ברכות

יש לציין בזה כמה נקודות, ראשית כל שברכה זו לא נזכרה בגמ’, ואמנם המשנ”ב פסקה להלכה, אבל למעשה המנהג הוא שלא לברך ברכה זו, ואמנם ת”ח אחד טען בפני שא”א לומר שיש מנהג בדבר כזה שאין ברור מה כל אחד עושה, אבל עדיין זה ברור לי שאם אדם אחד יברך ברכת מלביש ערומים בפומבי על בגד חדש לאחר תפילת ערבית בבהכנ”ס הכל ידונו וידברו במה שעשה, ומאידך גיסא מי שיקנה מעיל חדש ויברך שהחיינו ולא יברך מלביש ערומים לא ידברו כלל למה לא בירך מלביש ערומים, ועצם העובדה שהמציאות היא כך זה מספיק לומר שאין כיום מנהג לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים.

וידוע שבני ספרד אע”פ שקבלו הוראות השו”ע מ”מ לא קבלו הוראותיו כנגד מנהג, ומסתמכים בזה על הקדמת הב”י.

ויש להוסיף בזה דדבר שאינו בגמ’ ורק נזכר במשנ”ב וידוע שאין המנהג בזה כהמשנ”ב הוא הרבה יותר קל, דהרי עצם מה שקבלנו הוראות והכרעות המשנ”ב הוא ג”כ מדין מנהג.

ויש להוסיף בזה דכמה אחרונים כבא”ח וכה”ח ושוע”ר נקטו שלא לברך מלביש ערומים, ומכיון שהמנהג נסמך על הרבה פוסקים סגי בזה.

ויש להוסיף עוד דבאחרוני הספרדים כהכה”ח בשם החסד לאלפים כמדומני נקטו שגם שקבלו הוראות השו”ע מ”מ בסב”ל לא קבלו הוראתו משום חומר לא תשא, ואע”ג דבני אשכנז ס”ל לעיקר כהתוס’ שאין איסור דאורייתא בברכה לבטלה, מ”מ אפשר לצרף קצת סברא זו שכמו שהם לא קבלו הוראת השו”ע כנגד סב”ל כך לענין מקום שיש מנהג סב”ל דלא כהמשנ”ב שאין למחות במי שנוהג כן.

ובודאי שהמקפיד על ברכת מלביש ערומים בבגד חדש קדוש ייאמר לו, אבל הסומך על המנהג להקל בזה לפי מה שהתברר אין למחות בידו.

השלמה לתשובה בענין מלביש ערומים

בדעת הקצש”ע אמנם יש ממחברי זמנינו שהבינו מדבריו ונראה שנקטו בדעתו דגם הוא סבר לפטור בגדים חדשים במלביש ערומים של שחרית, אבל העירני הרב מושקוביץ דאחר העיון בדברי הקצש”ע לא נראה שזו כוונתו אלא רק לברכות נוספות כגון אוזר ישראל על חגורה חדשה ועוטר ישראל על כובע חדש שבזה הביא דעות אבל לגבי מלביש ערומים שלכאורה לא הביא דעות בזה (דמש”כ ויש חולקין לכאורה לא קאי על זה) ממילא מש”כ לפטור בשל שחר לא קאי על זה.

ושאלתי את זקני אבי אבא כיצד נהגו אצלם בימי קדם באירופה (לונדון) ואמר לי שאצלם היו שנהגו לברך והיו שלא נהגו לברך.

השלמה להנוהגים שלא לברך מלביש ערומים על בגד חדש

לכבוד ידידי הרה”ג מושקוביץ שליט”א

כבר כתבתי כמה פעמים הנלענ”ד בזה דהמנהג הרווח של רוב העולם בדורות האחרונים שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים יש לו שפיר על מה לסמוך (ומנהג נקבע ע”פ רוב הקהל ורוב כל קהל וקהל, ולא על פי מיעוט גם מיעוט המצוי או הניכר, כמבואר בפוסקים בכמה מקומות כמו שציינתי בפנים), ואין צריך לשנות מנהגם ואינו מנהג טעות וא”צ לבטלו ואין צריך לערער עליו וגם אין חיוב לעורר יחידים לשנות מנהגם, ומ”מ הנני לסכם כהמשך לשיחתינו את עיקרי טענותי מכמה טעמים.

ראשית, דעת כמה אחרונים כשוע”ר ובא”ח (צויין לקמן) וכה”ח (צויין לקמן) ועוד (עי’ לקמן) שלא לברך, ואע”פ שאנו נסמכים בד”כ על המשנ”ב מ”מ כבר כתב הפמ”ג בכמה מקומות שבספק ברכות אנו חוששים להקל גם לדעות שאין הלכה כמותם לולא זה וכ”ש בניד”ד שיש מנהג רווח דלא כהמשנ”ב (שיש כמה מנהגים בא”י שהונהגו מימים ראשונים דלא כהמשנ”ב כמו שציינתי בפנים התשובה).

שנית, בבבלי הובאה הברכה מלביש ערומים באופן אחר ויש מקום ללמוד שהבבלי חולק על הירושלמי בזמן ברכה זו וסובר שהוא רק בשחר.

יש בנ”ט להזכיר כאן גם דעת ‫רבינו יהונתן ‫המובא בשטמ”ק פ”ק דב”מ דהלכה בירושלמי שלא הובאה בבבלי לא איפסקא ‫כיון שחכמי ‫הבבלי היה לפניהם הירושלמי והלכה כבתראי ואף דאין הלכה כרבינו יהונתן בזה כדמוכח בהרבה מקומות ועיין בספר תוספת ירושלים בהקדמה מש”כ ע”ז (והמשנ”ב מזכיר ‫ספר זה), מ”מ בניד”ד שבבבלי נזכרה הברכה לענין אחר ובירושלמי לא נזכרו רוב ברכות השחר אלא לכל היותר בשינוי כגון ברוך ‫מחיה המתים ‫תחת המחזיר נשמות ‫לפגרים מתים לכך יש יותר מקום לקבל כאן סברת רבינו יהונתן גם לדידן דלא קיימא לן כרבינו יהונתן בעיקר דבריו.

ויש להוסיף חידוד דברים בזה דאם נימא שיש כאן מחלוקת הבבלי והירושלמי אין ההגדרה בזה שהבבלי חולק על הירושלמי אלא שהירושלמי חולק על הבבלי, ואבאר כוונתי, דהנה העיקר אצלינו הוא שאסור ליהנות מעוה”ז בלא ברכה (ברכות לה ע”א) ולכן מהראוי היה לתקן ברכה על הנאתו ולכן תקנו בבוקר ברכות על כל הנאה, אולם להירושלמי שלא הזכיר תקנות רוב ברכות השחר לכך צריך לברך על הבגד כשלובש בגד זה בפעם הראשונה והיינו דהברכה נתקנה באופן אחר, וקל להבין.

שלישית, הרבה מעמודי ההוראה הראשונים כהרי”ף והרמב”ם ועוד לא הביאו ברכה זו והדעת נותנת שלא נהגו בה.

רביעית, הובא בשם ספר המכתם ברכות נט ע”ב שאין לברך ונקט שהבבלי חולק על הירושלמי, ויש להוסיף דגם שיש מהפוסקים שנמשכין אחר הרמב”ם והרי”ף ולא הזכירו השמטתם את ברכת מלביש ערומים בבגד חדש, מ”מ לדידן שנמצא לפנינו ספר המכתם שנקט דהבבלי חולק א”כ שפיר יש לומר דגם הרמב”ם והרי”ף סוברים כן והדרא שיטתייהו לדוכתה שכך דעת הרבה ראשונים שלא לברך.

וגם הרוקח סי’ שסד שציינתי בתשובה על טלית במלביש ערומים לפו”ר יש משמעות שלא נהג בברכת מלביש ערומים אלא בשחר דהרי הזכיר שם שהחיינו וברכות השחר וברכות הנהנין שכ’ שם דברכת שהחינו הוא כמו מלביש ערומים ואוזר ישראל ונותן לשכוי בהגדרתם שהם הודאה ולא הנאה, ומשמע שם דברכת מלביש ערומים הוא מברכות השחר ולא ברכה על בגד חדש.

חמישית שהמנהג הרווח שלא לברך וכל מקום שאתה מוצא הלכה רופפת הלך אחר המנהג, ויש להוסיף דמנהג זה כבר הובא גם אצל הבא”ח פ’ ראה אות א’ וכן הרב ברך את אברהם סי’ סט אות ז’ כתב דלא ראיתי נוהגים כן ועי”ש שנקט דלא כמנהג זה וכן הביא ביפה ללב (הוב’ בכה”ח הנ”ל סי’ רכג סקל”ב) שעכשיו לא נהגו לברך.

הגע עצמך דברכה שאינה נהוגה כמעט בכל קהילות ישראל היום וכבר כמה דורות הזכירו בחלק מהפוסקים שכבר אינה נהוגה ורוב הראשונים לא הביאוה האם לא סגי בזה לומר דיש כאן מנהג קבוע שלא לברך (ואמנם מה שהרבה מהאחרונים הזכירו לברך היינו כל עוד שהיה מצוי אצלם גם מנהג כזה משא”כ האידנא דאינו מצוי כ”כ ברוב העולם).

וראיתי מי שציין בזה עוד לדברי הרמ”א בריש סי’ רכג דרבים מקילים באלו הברכות ואפשר דקאי גם על זה אבל מהרמ”א שם לא משמע שנקט כן בתורת מנהג שיש לו בית אב וכמובן שיש לדון בכל פרט בברכות אלו לגופו.

ויש לציין בזה למה שכ’ בהגהות מיימוני עלל סדר התפילות להרמב”ם דאי’ בירושלמי אע”פ ששלחנו לכם סדר תפילות מ”מ מנהג אבותיכם בידיכם ור”ל דאין לשנות המנהג ע”פ הכתוב בסדר התפילות להרמב”ם.

(וכבר הזכרתי בפנים התשובה מש”כ הב”י בריש ספרו).

שישית שדעת החזו”א שלא לברך אלא רק בבוקר כמ”ש בארחות רבינו ובספר הזכרונות, ועפ”ז הביא הגרח”ק שאין נוהגים לברך (כמו שציינתי לדברי הגרח”ק במאיר עוז ודעת נוטה), וא”צ לחשוש שמא הדברים לא הובאו כצורתם יותר משמועות אחרות שהובאו בשם הגרח”ק מפיו ע”י תלמידיו ומכתביו.

ואיני רואה קושיא למה לא כתב כן החזו”א בספרו, דהרבה שמועות ופסקי הלכה מבדרן בשם החזו”א שלא כתבם, ובפרט בניד”ד שהחזו”א רק הסתפק בדבר וחשש להחולקים על משנ”ב, ולא חלק בוודאות על המשנ”ב.

ואע”פ שהחזו”א לא לבש קודם לק”מ דהרי מאחר שהחזו”א אחז שיש כאן צד ספק ממילא מותר להקל ויר”ש לכל היותר יחמיר בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג (ואמנם לא ממש דומה למקרה שם ששם הוא ברכה אחרת בקום ועשה מ”מ יש סתירות בזה אם יר”ש יחמיר גם בהנאה בלא ברכה בינתיים והרחבתי בזה קצת במקו”א), וא”כ הגרח”ק הורה שהמנהג הכללי הוא שלא לברך, דספק ברכות להקל, אבל החזו”א שחשש ליר”ש שמחמירים בספק ברכות לא לבש לפני הבוקר, ויש להוסיף דכדי לומר שיש איסור להלביש לפני הברכה צל”ע אם הוא מוכרח שהוא כברכות הנהנין ומ”מ גם אם נקבל מעיקר הדין אין חיוב לחשוש לברכה שנפטרה מטעם ספק ברכות וכנ”ל.

יש לציין שכעין דברי החזו”א כתב ג”כ הגרשז”א בהליכ”ש מועדי השנה פי”ד ארחות הלכה סק”א.

שביעית יש להזכיר גם סברת הכה”ח סקל”ב דאפשר שהברכה היא רק ‫כשהלבוש ‫מכסהו מעירום ‫ואף ‫שאפשר שאין כוונתו ממש כפשוטו ד‫הא ‫בירושלמי שם לא משמע באופן זה ועיין בספר מאיר עוז הנ”ל מש”כ על דברי הכה”ח הנ”ל מ”מ עכ”פ יתכן ‫לקבל הסברא בלבוש שמשמש לנוי ולא לעיקר ‫לבוש דמלביש ערומים ומ”מ יש ‫לציין מה שדנו בפוסקים לענין ישן בלבושו אם מב‫רך בשחר מלביש ערומים דלדעת הרמב”ם פ”ז ה”ח אינו מברך אם ישן במלבושו, כיון שסובר שאין מברכין ברכות השחר על סידורו של עולם, ואמנם בנידו”ד לדידן‫ לא שייכא הסברא דמברך על מנהגו וסידורו של עולם כיון דכאן ודאי מברך ‫רק אם יש לו בגד ‫חדש ‫אבל יש לחקור שהרי היה ‫לבוש קודם לכן ‫ואולי עיקר דברי הירושלמי בבגד שעל בשרו ממש דשייך בזה מלביש ערומים וגם בברכות השחר יש לדון להסוברים שאין מברך על סידורו של עולם מה הדין בישן בחלק מלבושו ולבש בבוקר לבוש עליון ואינו מלביש ערומים ממש, ובפר”ח ומגן גיבורים ומשנ”ב ריש סי’ מו נקטו דבזה יכול לברך מלביש ערומים ומשמע גם לשי’ הרמב”ם, א”כ צד זה אינו מעיקר הדין ומ”מ כצירוף אולי יש להחשיבו למי שהיה לבוש בבגד עליון אחר ופשטו כדי ללבוש בגד עליון חדש דיש כאן אולי צד צירוף קצת, [כיון דבלבוש ובשוע”ר בר”ס מו יש קצת משמעות דברכת מלביש ערומים מיירי בבגד תחתון עי”ש והשווה לשוע”ר סי’ שב], אלא דבירושלמי לא משמע כן דקא”ל דומיא דשהחיינו, וצל”ע.

[ומ”מ אם נלך בשיטת הכה”ח דהירוש’ מיירי במי שהיה ערום ולבש, ניחא הא דהרא”ש בפ”ט דברכות סי’ טז כשהביא הירושלמי הקשה על מ”ש ניתן לו מברך הטוב והמטיב דהא לא אשכחן בגמ’ דידן ברכה זו כשאין אחר נהנה עמו וכעי”ז הקשו התוס’ דברכות סוף דף נט, ועי”ש ברא”ש מה שיישב, ולמה לא הקשו על עיקר דברי הירושלמי לגבי מלביש ערומים שלא מצינו לה בבבלי ולפי’ הכה”ח הנ”ל הוא מיושב שפיר, דלפי’ הנ”ל של הכה”ח הירושלמי מיירי במי שהוצרך ללבוש לכסות מערומיו כגון בשחר או בעני וכיו”ב שלא היה לו בגד (ובפרט דדעת החכ”צ הוב’ בתוס’ חדשים ברכות פ”ט או’ ג’ דגם בגדים המטולאים חשיב ערום כדאמרי’ גבי ישעיה), ואפשר דהרא”ש לא היה צריך לפרשו כיון שהוא נלמד מנוסח הברכה מלביש ערומים וגם דמשוה ליה לברכת מלביש ערומים דהבבלי בדף ס ע”ב שהוא כפשוטו, ומ”מ גם בלא הכה”ח אפשר ליישב דהרא”ש הקשה רק מה שהיה נראה לו סתירה מהבבלי].

שמינית דיש צד באחרונים שמה שבירך בשחר מלביש ערומים פוטר גם בגדים שילבש במשך היום, עי’ להרב בירך את אברהם שם שכ”כ בדעת המנהג ואף שתמה ע”ז ולא נקט כהמנהג וגם במשנ”ב ורוב הפוסקים לא נקטו כן, מ”מ אחר עיקר הדברים שנתבארו לעיל אפשר לצרף גם ענין זה.

היוצא מזה דהמנהג שלנו הוא מנהג ברור והנוהג ובא כמה דורות, ומיוסד על ספר המכתם, שוע”ר, בא”ח, חזו”א, כה”ח, הגרשז”א, הגרח”ק, ופשטות הרבה ראשונים שלא הביאו ברכה זו, ובברכות שומעין להקל וכ”ש בזה, ולכן אין צורך לבטל את המנהג הרווח שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים כי יסודתו בהררי קודש.

ומ”מ אם מטרת כת”ר לעורר ‫שיותר טוב שלא ללבוש עד השחר כמשנ”ת להלכה בודאי שיש ענין ‫בזה לחשוש לכל הצדדים אף דאינו חיוב לדעת המנהג מ”מ יש בזה מעלה ללבוש רק קודם ברכה”ש, וכמשנ”ת, וכמו”כ אם המטרה לעורר לכוון בשחר לפטור הבגד מסתמא שגם בזה יש ענין.

*

השלמה לנוהגים שלא לברך האידנא ברכת מלביש ערומים על בגד חדש

בתשובה הרחבתי בדעות הפוסקים הסוברים כהמנהג הרווח שאין מברכין מלביש ערומים על בגד חדש אלא לכל היותר מכוונים בברכה”ש, ושוב נשאלתי על מה סומכים הנוהגים כהמשנ”ב, ויעוי’ מש”כ שם בתשובה בענין זה (ובתשובה אחרת הרחבתי בביאור דעת הראשונים שלא הביאו דין זה), ועכשיו מצאתי עוד בספר מאיר עוז ח”י עמ’ תנט שהביא בשם הגרח”ק שמנהגינו שלא לברך ברכה זו אלא יש לכוין בברכת השחר להוציאה, וכ”כ בדעת נוטה ציצית סי’ תשכא ושכן נהג החזו”א, ועוד הביא שם שבהמכתם בברכות נט ע”ב משמע דהבבלי חולק ע”ז.

ובעלי שיח עמ’ לה, שאלה כשלובש ט”ג חדש פעם הראשונה אם ראוי לברך ברכת מלביש ערומים, והשיב הגרח”ק היום לא נהוג לברך רק פוטרים בברכת השחר עכ”ל.

וגם בארחות רבינו ח”ד סי’ קנח כ’ אמר לי הגרח”ק אמרו בשם מרן החזו”א שכיון לפטור על בגד חדש בברכת מלביש ערומים בברכות השחר, והוסיף הגרח”ק כמדומה שגם לו הורה כן מרן ע”כ.

השלמה לתשובות בענין אלו שאין מברכים מלביש ערומים בזמנינו (הערות על החיבור כסות חדש)

לכבוד ידידי הנכבד חו”ב הרה”ג יחזקאל מושקוביץ שליט”א

יקרתו הגיעני שהתקבלתי מאמרו הנכבד ותיתי ליה מן שמיא על טירחתו עמלו ויגיעו ונדבתו לעולם התורה במאמרו היקר.

והנני להעיר כמה הערות, ולא ארחיב בדברים דלהלן יותר מידי מאחר שהרבה מהעניינים הנידונים במאמרו נתבררו באריכות בתשובותי וחלק מהמסקנות נכתבו באופן אחר כדרכה של תורה ואין צורך לכפול הדברים, ומ”מ פטור בלא כלום א”א שהרי דבר גדול עשה כת”ר ולא אמנע מלכתוב כמה דברים שנתחדשו לכבוד התורה ולומדיה.

מה שכתבתי דאחרי שיש דעות קמאי ובתראי שלא לברך מלביש ערומים על בגד חדש ממילא יש מקום לשמוע דהדר דינא דהרבה מהפוסקים הראשונים שהשמיטו ירושלמי זה ס”ל דאין הלכה כן.

ע”ז יש להוסיף שכ”כ כעי”ז הבה”ל בס”ס רכג לגבי נידון אחר וכ”כ הב”י סי’ רכג ס”ב בנידון ההוא [ומה שהשו”ע לא חש לזה בניד”ד משום שלא ראה בזה ב’ דעות וכמשנ”ת, ומש”כ כת”ר דהב”י למד בדעת הרמב”ם שיש לברך לא זכיתי להבין דהרי הרמב”ם לא נחית לזה כלל ואם יש ראיה הוא להיפך וכמ”ש הבה”ל הנ”ל, והרי נחית הרמב”ם לברכת שהחיינו ולא הזכיר מלביש ערומים, ולכל היותר סבר הב”י דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום סתימת הרמב”ם כמש”כ כעי”ז בספרו אבקת רוכל לגבי פלוגתא דהרשב”א והר”ן דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספיקא דהר”ן, ושו”ר שגם בספר ברכת ה’ דלקמן כתב כן דמהשמטת הרמב”ם ש”מ דלא ס”ל לברכה והבאתי לעיל מש”כ שם הראי’ מהב”י בסי’ רכג שמבואר כדבריו כמבואר בבה”ל שציינתי].

(ולכשתדייק אף לכה”פ חלק מהראשונים שהביאוהו לא כ’ להדיא שכך הלכה אלא שהעתיקו לשון ירושלמי עם כמה דינים וזה בתוכו, ואדרבה השיגו על חלק מדברי הירושלמי אף שלא השיגו על פרט זה, וחלק מהראשונים הביאו דברי הירושלמי רק לענין אחר בלבד ולא לענין ברכת מלביש ערומים כלל כמו הנ”י שכן מוכח בדבריו שהביא דברי הירושלמי רק לענין אחר וגם הרא”ש ואבודרהם ורי”ו שהביאו דברי הירושלמי ושו”ט ביה לענין אחר אינו ראיה שכוונתם שכל מה שנזכר בלשון הירושלמי הוא להלכה בפרט שכבר כתבו להדיא על חלק מהדברים בירושלמי שאינו להלכה, וכמדומה שהוא דבר פשוט שהראשונים שהביאו לשונות ירושלמי לא בכל מקום טרחו לבאר שאין כל דבר להלכה בדברים שמבואר הפכם בסוגיות הבבלי, ועי’ גם בארחות חיים הל’ ברכות סי’ נב ואילך שהביא בדרך אגב דברי הירושלמי הזה ללמוד ולדון בו דין השייך לשהחיינו ושוב שו”ט הרבה רק בפרטי דין שהחיינו ולא דן שם בדין מלביש ערומים כלל שוב אחר זה וכעי”ז הוא ברבינו ירוחם ני”ג ח”ב ובאבודרהם ברכות פ”ח).

בשולי הדברים יש לציין דבראשונים [הבאתי להלן בסמוך בסוגריים] הובאו טופסי ברכות שונים מן הירושלמי שבודאי לא נפסקו להלכה וסמכו על המעיין בזה שמבין שהבבלי פליג וכן בברכה על בגדים הבבלי סובר שהוא ברכה”ש והירושלמי סובר שהוא על בגדים חדשים ולא הוצרכו אלא לענין שהחיינו לאשמעי’ שהבבלי שמסכים לברכת שהחיינו על בגד חדש אינו מסכים לפרט שנזכר שם בירושלמי.

[עי’ בפי’ הר”י בר יקר באשר יצר דמייתי נוסחת הירושלמי בפ”ט דברכות אשר יצרת את האדם ועשית אותו נקבים נקבים חלולים חלולים כונניות כונניות, ולא ראה מן הצורך להעיר שאין נוסחת הירושלמי לדינא, ועי’ בארחות חיים הל’ ברכות שהזכיר הלכות פסוקות מה צריך לברך בכלים חדשים ולא הזכיר מלביש ערומים כהלכה פסוקה אלא רק נזכר תוך בלשון הירושלמי שהביא לאשמעי’ דס”ל באיזה דבר הנזכר שם דלא כהבבלי, ועי’ בספר המכריע סי’ פז שהביא נוסחת הירושלמי בברכת תפילין לדון עפ”ז היכן מברך ולא טרח כלל להעיר דנוסח הירושלמי אינו לדינא, ועי’ כעי”ז גם ברוקח סי’ שמו, רק דשם הביא אח”ז שוב נוסחת הירושלמי בברכת התפילין ושם בפעם השניה הוא כמו נוסחתינו].

לגבי מש”כ כת”ר בשם המכתם שהוא מחייב מלביש ערומים על בגדים חדשים הנה מחברי זמנינו לא נקטו כך בדעת המכתם אלא כמו שהבאתי בתשובה משמו שסובר דהבבלי פליג ויש לכה”פ מנין עשרה מחברים שכך כתבו בשם ספר המכתם [מאיר עוז סי’ רכג ס”א, משנה אחרונה סי’ מו הערה מא, ברכת ה’ ח”ד עמ’ קסט, משא המלך סי’ רכג ס”ד, ספר שהחיינו לר”מ הכהן עמ’ קו, הלכה ברורה עמ’ רסט, מתורתו של ר”פ עמ’ שנה בהערה, אוצר הברכה עמ’ לז, עטרת יוסף עמ’ רעו, בעל משפט הכתובה בקובץ משנת יוסף ח”ו עמ’ לב], וזה מלמד דעכ”פ הפשטות היא בודאי שהמכתם פוטר מברכת מלביש ערומים.

וז”ל המכתם בברכות נט ע”ב אחר שהביא דברי הירושלמי שמברך על הקניה ועל הלבישה כתב מכלל דלדעת הירושלמי מברך מיד שקנה ועוד כשילבש המלבוש וזה אינו כגמרא דילן עכ”ל, ור”ל שבגמ’ שלנו יש רק ברכה אחת על בגדים חדשים שהיא שהחיינו ולא ב’ ברכות שא’ מהם על הקניה וא’ מהם על הלבישה.

מש”כ כת”ר בשם הרוקח, בעניותי בתשובה ביארתי דבריו שכוונתו כמו שכתבתי בדעת המכתם הנ”ל שכך א”ש כמבואר בבירור דבריו שם.

מש”כ כת”ר בדעת החזו”א שלא בירך מחמת הקושי לברך, בעניותי יש להעיר דאפשר שאין כוונתו לזה אלא שבאמת חשש להמקילים בברכה זו, חדא דאם החזו”א היה סובר שהוא חיוב למה לא בירך הרי לא מצינו שום ברכה של חיוב שכלל לא בירכה, ובפרט שהיה צריך לדחוק עצמו שלא ללבוש עד השחר מה שרצה ללבוש, ועוד דהרי הגרח”ק נקט שגם אנן נעביד כהחזו”א בזה, א”כ אי”ז מטעם זה, וחזי מאן גברא רבה דמסהיד דדייק וגמיר מפומה דמרה, ועוד דאחר שראינו שיש ראשונים ואחרונים שבאמת חששו שלא לברך למה נימא שהחזו”א הוא שיטה חדשה ולא שיטת אותם פוסקים, ומה מדחיק אותנו לומר כן, בפרט שבאמת הכלל הוא דבפלוגתא בברכות פוטרים בברכה מחוייבת היכא דאפשר, ומה שכ’ כת”ר שלא יתכן שהחזו”א חלק על הפוסקים בלא מקור לא הבנתי דבאמת יש אחרונים שחלקו על המשנ”ב והחזו”א לא בהכרח שפירש לתלמידיו את טעם מנהגיו (עכ”פ מה שעשה ולא כתב בספר ובפרט אם לא הי’ לו הכרעה בזה ורק חשש מספק) וכמשנ”ת בתשובה.

ואמנם אי’ בארחות רבינו שמטעם זה לא אמר פיטום הקטורת בחול אבל שם אכן רבים מהראשונים נהגו שלא לומר בחול וכמנהג שהזכיר הרמ”א ולכו”ע אינו חיוב כלל, והשמועה שיש בשם החזו”א שלא בירך כשבא מן הדרך כבר דברו בזה אם השמועה בכלל נכונה ומה כוונתו בזה, אבל לומר שיש ברכות שסבר שהם חיוב שלא בירכם כלל בכל זמן הוא חידוש שלא מצינו כמותו.

ושוב ראיתי דהגרח”ק (בהערה בדעת נוטה דלקמן) הביא בשם החזו”א שכמדומה שלא רק בעצמו נהג כן אלא גם הורה לו לעשות כן לפטור בברכה אחרת, ומבואר בזה כדברינו.

מה שציין כת”ר מספר שונה הלכות לגבי חיובי הברכה מ”מ למעשה הגרח”ק שיטה אחרת הי’ לו בזה וזל”ק בדעת נוטה ציצית עמ’ שפב “לא נהגו כלל לברך זה בזמננו” והרחבתי בתשובה.

מה שדייק מדברי החוט שני (עניינים שונים עמ’ קפ) שברכת עוטר ישראל לא שמענו שמברכים, יש להעיר דיתכן שכוונתו שבזה לא שמענו כלל שמברכים והיא שיטה שלא נפסקה שצריך לברך ע”ד נשתקע הדבר ולא נאמר, הלכך המברך האידנא חשיב שמשנה מהמנהג, ואילו מלביש ערומים המברך לא חשיב משנה מן המנהג כיון שיש שמברכים ואין מזה ראיה שכולם מברכים ושהנוהגים שלא לברך אינם עושים כדין, ותדע שכוונתו לזה דהרי נחית לברר המנהג בזה שאין מנהג בעוטר ישראל על בגדים חדשים וכי ס”ד שהמנהג לברך מלביש ערומים הוא מוחלט אתמהא, (אא”כ תאמר ד”שמענו” ר”ל בפוסקים שאנו נמשכין אחריהם, אבל שוב עיינתי בדבריו ולא נראה שכוונתו לזה דאדרבה ראייתו ממה שהבאר היטב הביא מחלוקת אחרונים בזה), ומ”מ הנני מסכים שהמשמעות בחוט שני שכן בירך ברכה זו.

ומ”מ במאמר המוסגר יש לדון דהכרעתו של החו”ש שלא לברך עוטר ישראל הוא משום שהבאה”ט הביא מחלוקת אחרונים בזה [כמבואר שם], וממילא אין לברך במקום פלוגתא, וא”כ אמנם הזכיר שם סתימת השו”ע לברך אבל בזמנינו נתברר שדעת כמה ראשונים ואחרונים ומנהגים שלא לברך מלביש ערומים, וממילא האידנא גם לגבי מלביש ערומים שייך הך טענה ג”כ, דכיון שיש פלוגתא בדין שלא לברך (ואף דדעת השו”ע והמשנ”ב לברך מ”מ יש מנהג רווח כדעת האחרונים שלא לברך וכן מבואר בהקדמת הב”י דאין דבריו אמורים כנגד מנהג והרחיב בזה בהקדמת הסמ”ע וכן מוכח בדברי הרמ”א בחו”מ סי’ כה אם היה מנהג וכו’ וכך המנהג פשוט בכמה דברים וכמו שהרחבתי במקו”א), ומ”מ א”א להתבסס על סמך סברא זו שכתבתי מכיון שיש מקום לחלק בזה.

בעיקר הסברא שמדמה לה לברכות הנהנין שאסור ליהנות קודם ברכה יש לדון עוד בזה דהרי כאן הברכה היא פעם אחת ולא יותר (ויעוי’ בלשון הרוקח שכבר טען כן אלא דלפי מה שנתבאר בתשובה יוצא שהרוקח בלא”ה לא התייחס למלביש ערומים של בגד חדש אלא לברכה”ש ויש לפרש בדבריו שלא סבר לברך על בגד חדש ושם נתבאר), וממילא אפשר דהגדר הוא אחר וכמו בשהחיינו שמי שמברך אחר שנהנ קצת מתחילת לבישתו לאו עבריינא מקרי.

ומ”מ בפוסקים (במשנ”ב וחזו”א ועוד) משמע שנקטו שהסומך על הברכה בשחרית לא ילבש קודם, אך כבר העירו וכתבו האחרונים דאפשר שהמנהג אינו סובר כן באופנים שונים ואכמ”ל (ובעיקר אחרוני הספרדים דברו בזה שאצלם נראה שכבר היה פשוט כמה דורות שלא לברך ועי’ מש”כ בס’ יפה ללב סי’ רכג סק”ו שברכה של שחרית פוטרת הכל, ועי’ בספר בירך את אברהם בזה והוא עצמו לא ניח”ל במנהג, ועי’ עוד כה”ח סי’ רכג סקל”ב ובא”ח פ’ ראה, ונכון מה שציין כת”ר בשם הגר”י פישהוף דיתכן שהמנהג היום מבוסס על הנהגת הספרדים בזה, ויש עוד כמה דברים שנתקבל מנהג הספרדים אצל האשכנזים ויש להיפך, ומנהגים הם דברים המשתנים ועי’ ביו”ד סי’ רכח), ובתשובה ציינתי הדברים וכן כתבתי עוד ביאור אחר בטעם המנהג ואכה”מ שכבר נתבארו הדברים במקומם.

ומ”מ יש צד הפסד נוסף במה שאינו מברך בסמיכות ללבישה דלפי הצד שצריך שמחה א”כ אם ממתין אפשר דכבר אין שמחה, דלגבי שהחיינו נתנו הפוסקים גבול עד כמה אפשר לברך אם לבישה ראשונה או כל זמן שמחה ובמקו”א כתבתי בדין שהחיינו ומכיון שדין מלביש ערומים אינו מבורר א”כ הממתין בברכה מפסיד גם צד זה (ושו”ר שהביא כת”ר בשם בצל החכמה ח”ה סי’ כז בשם חסד לאלפים שיכול לברך מלביש ערומים רק בלבישה ראשונה).

מש”כ לגבי טלית חדשה, הנה מאחר שיש בזה דעות אם לברך או לא, וכת”ר הביא דעות המחמירים בזה, ומשמע שנקט דשאר הדעות לא נפסקו להלכה, אבל מצינו בכמה דוכתי שאפשר להזכיר דעות שלא נפסקו ג”כ, וכמו שמצינו בעירובין יג ע”ב שב”ה נתקבל דבריהם להלכה שהיו מקדימין דברי ב”ש.

ועוד דאפי’ אם לכת”ר לא מסתבר כדברי מר אולי יעמוד ב”ד אחר ויסתבר להם, והרי קי”ל בכ”מ שאפשר לפסוק אפי’ כיחיד אם מסתבר טעמיה, וא”א למצוא דעה שאין מי שיוכל לסבור כמותה כמבואר ברמב”ן גבי לא תסור.

ועוד דנפק”מ לדעת שאר הדעות משום שא”א למחות במי שנוהג כדעה אחת כמבואר בחו”מ סי’ כה ועי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד.

ועוד דהרי בספק ברכות עסקי’ ובספק ברכות כתב הפמ”ג בכ”מ שיש לחוש אפי’ לדעות שלא נפסקו להלכה בשאר דוכתי, ועי’ כה”ח סי’ קכד, ואפי’ ס”ס דברכות להקל כמ”ש הפמ”ג בפתיחה ועי’ משנ”ב ס”ס קכד אף דבעלמא ספק ספקא אפי’ דאיסורא דאורייתא לקולא.

ועוד דהרי לפעמים יש אופנים שאפשר לצאת כל הדעות לרווחא דמילתא, והרי לכתחילה יש לצאת גם דעות שלא נפסקו להלכה בכל גווני כמבואר בבה”ל ריש סי’ תרנו.

ואפי’ דעות שנדחו מהלכה כלל אחר שעמדו למנין בב”ד עדיין שונים אותם כמבואר במתני’ פ”ק דעדויות ואפי’ ב”ש במקום בית הלל אחר בת קול שאין הלכה כמותם כלל עדיין צריך להזכירם כמ”ש התוס’ ברכות מז סע”א, וכ”ש בדעות שעדיין יש לדון בהם אפשר שטוב להזכירם.

והנה התורה היא תורת אמת ולא עלינו המלאכה לגמור וגם מינייהו יתקלס עילאה מכל מי שיכנס בזה להכריע הדין לעצמו או לחבירו כי ישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם ואלו ואלו דא”ח דהתכלית היא לקיים דקדוק ההלכה ולא דוקא כמר או כמר ולכן אפשר דעדיף להביא גם החולקים היכא דאפשר.

ואף שמצינו דבמתני’ לא הובאו כל הדעות דהלכה כסתם משנה וכן בשו”ע לא הובאו כל הדעות מ”מ בב”י הביא הדעות (וגם צורת לימוד המשנה היא עם הגמ’, עי’ סוטה כב ע”א) רק במקום הלכה פסוקה אין צריך להזכיר דעות של נפסקו.

מש”כ כת”ר שלדעת המהרי”צ דושינסקי אבד”ק ירושלים יש לברך מלביש ערומים על טלית חדשה, אולם יעוי’ בהנהגותיו מרשימת הרב המסדר הנדפסות בקובץ דבר ההתאחדות ח”ד עמ’ ה’ שלא הסכים לברך עליו בפני עצמו ורק פטרו במלביש ערומים של שחרית מחמת ספקא, וכמו שביאר הרב המסדר בהערה שם את הכוונה בדברים האמורים שם.

ולמעשה הנה יש כאן כמה צדדים לפטור מברכה דיש צדדים בדעת הרס”ג שאין ברכה נוספת על בגד שיש בו ברכת להתעטף כמו שנתבאר בהרחבה בתשובה, ויש צד שאין ברכה בדבר שאינו למטרת בגד כנ”ל בשם המהרי”ץ דושינסקי והגראי”ש גריינמן ויש גם צד בלשון הרשב”ץ שאין ברכת מלביש ערומים שייך בדרך עיטוף כמו שהארכתי בכל פרטים אלו בתשובות אחרות, ויש גם צד הכולל דלכמה אחרונים אין ברכת מלביש ערומים להלכה שהחזו”א חשש לצד זה (וצד זה גופא יש בו כמה טעמים כמו שנתבאר באריכות בהרחבה).

ולענ”ד אף דמצד עיקר הדין מותר לברך גם על ט”ג וכמו שהארכתי בכמה תשובות בביאור כל הצדדים בזה שאין חיוב גמור לחשוש להם לדינא [ובפרט לשון הרשב”ץ דלפי מה שביארתי א”א להוכיח מזה דבר לענייננו וכן לשון הרס”ג דלפי מה שביארתי סוגיין דעלמא אינו כן להלכה], מ”מ מאחר שיש כאן ד’ צדדים שלא לברך, יותר טוב לפוטרו במלביש ערומים של שחרית ואז יוצא כל הצדדים והדעות לכתחילה בלא שום פקפוק, וכ”ש שלובשו בסמיכות לזמן הברכה ואין בו טירחא כלל להסמיכו לברכה זו (וגם אם יברך ב’ פעמים בסמיכות יש לחשוש משום ברכה שאי”צ).

=

מש”כ כת”ר בשם האבד”ק קאמרנא בפירושו מעשה אורג ברכות פ”ט מ”ג יש להעיר דהוא עצמו בחיבורו השלחן הטהור או”ח סי’ רכג ס”ו כתב דאין לברך כלל מלביש ערומים על בגד חדש אלא רק ללובשו בשחר ולפוטרו ונקט כן גם בדעת הירושלמי שאין כלל ברכת מלביש ערומים אחר שבירך בשחר, ובאמת כבר במעשה אורג כתב שכך הוא נוהג לפוטרו בשחר, אך גילה דעתו בספרו השלה”ט שכך נקט לדינא ולא רק כמנהג פרטי, ועכ”פ גם אם נהג כן כמנהג פרטי מבואר שהיה מסופק בזה, ויש להוסיף דהיוצא לפי שיטתו שמי שעבר ולבש ביום אינו יכול לברך מלביש ערומים, ויש להוסיפו להני רבוותא שנקטו שאין לברך ברכת מלביש ערומים [ולפמשנ”ת הם המכתם והרוקח והבא”ח ויפה ללב והשלחן הטהור והכה”ח והגר”ז והחזו”א והגרח”ק והגרשז”א והמנהג האידנא ופשטות הרמב”ם וכל הראשונים שהשמיטו ברכה זו].

ורק אעיר בזה עוד הערה דהואיל דאתאן לדברי השלה”ט אף שהם מחודשים מאוד בכוונת הירושלמי ואינם פשטות הירושלמי מ”מ אם נימא דהרמב”ם למד כן הירושלמי אולי יש לפרש דלכך השמיטם אבל עדיין צ”ב דהיה לו לומר שילבש הבגד בשחר אלא לכל היותר אפשר שסבר הרמב”ם כהאחרונים שנקטו דשל שחר פוטרו ויותר נראה כמשנ”ת בתשובה בדעתו ולא אכפול הדברים.

שאר הרבה מהנידונים שנכתבו ע”י כת”ר במאמר דנתי בהם בתשובות בפני עצמם ואפטור עצמי בזה מלכפול הדברים ורק אבקש מהמעיין שלא ילמוד המסקנא ע”פ מה שכתבתי כאן בקיצור כי עקרי הדברים נתבארו במקומם.

והנני לשוב ולהזכיר גם מה שכתבתי כבר שאין כוונתי בזה לטעון שאסור לברך אלא דגם המנהג הרווח שלא לברך הוא מכוון לדינא ונהרא נהרא ופשטיה ובודאי דבר גדול מאוד עשה כת”ר שהביא הרבה סברות ועדויות ושמועות בענין ברכה זו ושכמ”ה.

הוספה בענין אלו שאין נוהגים לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים

עוד אמר לי אחיו של הגרש”צ רוזנבלט ששאלו על מה שנדפס בשמו בקונטרס של כת”ר לברך ברכת מלביש ערומים שהרי אין מנהגינו בזה והשיבו דאה”נ אין מנהגינו לברך והוסיף ואמר ואני איני מברך רק שאלוני מה כתוב בהלכה והשבתי שבהלכה כתוב לברך.

בעיקר מה שכתבתי בדעת הרא”ש לא כתבתי הדברים למעשה אלא אולי לרווחא דמילתא להנוהגים כהפוסקים החולקים, דודאי עיקר כוונת הרא”ש לברך וכמו דינא דשחקים שהביא שם מהירושלמי שבודאי כוונתו לפסוק וגם בטור למד שהכונה לפסוק הכל.

לענין מי שישן פעמיים באותו לילה, מסתבר שאומר ק”ש לפני הפעם הראשונה שהולך לישון אם היא שינת קבע, שכן אסור לו לישון שינה קבועה בלא לומר ק”ש שעל המיטה (לדידן שקיבלנוהו בחובה), ואילו בפעם השניה הרי כבר אינו מחוייב, שהרי מי שקם ממיטתו באמצע הלילה וחוזר לישון אינו מחוייב בק”ש שוב פעם, וכמו שדנו הפוסקים על דינים אחרים לענין הקם מיטתו בלילה (עי’ משנ”ב סי’ ד), אבל פשיטא שק”ש שעל המיטה נפטר בפעם אחת, וכמו לענין המפיל שאין צד שיצטרך לברך בכל פעם שהולך לישון (ועי’ ביאור הלכה סי’ קלט מש”כ בשם החיי אדם שהוא על מנהגו של עולם, וגם להבה”ל גופיה לא נקט שצריך לומר המפיל לפני כל פעם שהולך לישון שכן תיקנו על שנת הלילה), וכן נקט הגרח”ק (אישי ישראל  תשובה רפד) שאם ישן וחזר וניעור אינו צריך לחזור ולקרוא ק”ש שעל המיטה.

והגר”ע פריד שליט”א אמר לי (ועיקר דבריו הי’ לענין הישן לאחר פלג המנחה אבל נראה שכוונתו גם למי שישן שינה לא עיקרית בתחילת הלילה) שמי שהולך לישון וקם מסתבר שאומר ק”ש שעל המיטה בפעם שהיא השינה העיקרית של הלילה, ואם הפעם השניה היא הפעם העיקרית עליו לומר ק”ש לפני הפעם העיקרית.

ואין דבריו סותרים לדברי הגרח”ק הנ”ל שלא דיבר באדם שנח בתחילת הלילה.

ובכל האופנים כשהולך לישון בתחילת הלילה צריך לבדוק שהוא לפי הדינים המותרים לישון אם יש לפני מעריב או לפני ק”ש.

קרא פחות

לא.
מקורות: לא תקנו ברכת שהחיינו על כלים אלא כשקונה כלים חדשים ולא כשמחדש כלים ישנים או צובע אותם וכיו”ב, וממילא מכיון שהמחשב שהוא משתמש בו נשאר אותו מחשב, ורק נעשה בו שינוי שיש בו עוד תוכנה, לכן א”א לברך שהחיינו על זה.

ואף שהיה מקום לטעון שתוכנה חדשה נחשבת כמו ישות וירטואלית הקיימת ויש לה חשיבות בפני עצמה, מ”מ לא מצינו שתקנו ברכה אלא על כלי גשמי, ואין לנו כח להוסיף או לחדש ברכות ובברכות שלא נתברר שיש לברכן שומעין להקל.

ואמנם יש דין של ברכה על שמועות טובות כמ”ש בברכות נד ובאו”ח סי’ רכב ס”א, אבל כבר כתב שם העה”ש שהוא רק בשורות טובות ששמח בהן הרבה, והמשנ”ב סק”א שם כ’ בשם הפמ”ג דכמדומה שכהיום ממעטין בברכות אלו (במקום שיש עוד עוד צירופים), א”כ נחזי אנן דקניית מוצר אינו בכלל בשורה טובה שיכול לעשותה, דהרי זה תלוי בכל יום בדעתו אם לקנות או לא, ועד היום היה מוסכם אצלו שלא לקנות למרות שהיה יכול לקנות, וכהיום נשתנה המצב או הדעה שלו, אבל אינו בכלל בשורה טובה ששמח בו הרבה.

ובשו”ת מהרש”ם הביא בשם התו”ח בעירובין נג ע”א דהנידון אם בית מחודש בסיוד וכיור חשיב כמו בית חדש או לא תליא במחלוקת אמוראים, וראיתי מי שרצה לתלות בזה הנידון האם על ציור וכיור חשיב כמו בית חדש לענין שהחיינו, ולענ”ד אין הנידון דומה לראיה דהתו”ח שם לא מיירי אלא בהגדרת שם בית חדש לענין מקח וממכר, אבל בברכת שהחיינו הברכה היא על הקנין ועל מה שהוא חדש לקונה, וכלשון הדין קנה כלים חדשים, יש מאין וגם בבנה בית חדש יש מאין, והרי אם היה לו בית חדש ומכרו לחבירו וקנה מנו שוב את הבית הדין הוא שאינו מברך עכשיו בקניה שניה כיון שעכשיו אינו חדש לו, וכמבואר בפוסקים בסי’ רכג, אע”ג דלכל דעות האמוראים בתורת חיים שם חשיב בית חדש, ומאידך גיסא בברכת שהחיינו גם בית שאינו חדש כלל אם הוא חדש לו מברך שהחיינו כמבואר למסקנא דהלכתא בש”ס ופוסקים בסי’ רכג, ממילא חזינן דהגדר הוא שהוא חדש לו, ולא תליא כלל בשם התחדשות, וגדולה מזו דעת המור וקציעה בסי’ רכג דאפי’ בנה בית על מכונו כמתני’ דסוטה דהיינו שנפל ובנאו, אע”פ שמצד בניינו הוא חדש לגמרי מ”מ אינו מברך עליו שהחיינו, וגם אם בזה יש לדון בדעות התנאים במשנה שם, ואולי גם לומר דשם גריעא מאחר דאין אני קורא בו ולא חנכו, מ”מ בסיוד וכיור גרידא כשהכלי אינו חדש א”א לברך שהחיינו.

ויש לציין דגם המשנ”ב רכג סקי”ב נקט למעשה כהמור וקציעה דספק ברכות להקל, והיינו אפי’ שהוא בודאי יותר טוב מסיוד.

והיה מקום לדחות דשם אינו מברך משום שהיה לו צער על שבירתו, כעין מ”ש המשנ”ב בריש סי’ רכא לגבי נושא אשה דאם יש לו מזה צער להלכה אין לברך מצד שמועות טובות, אבל אין פירוש זה נכון, דא”כ תקשי ליה מהא דמת אביו ויורשו דמברך גם על שמועות טובות כמ”ש בברכות נט ובאו”ח סי’ רכג ס”ב, אלא ע”כ שכשהטובה מגיעה בפעולה נפרדת לא נאמרה ההגבלה של המשנ”ב בסי’ רכא הנ”ל, אלא רק באופן שהשמחה עצמה מדוכאת ואינה שלמה, משא”כ בענייננו שעצב על החורבן והשמחה על הבניה.

ומ”מ כשקונה תוכנה עם דיסק פיזי, נראה שיכול לברך, דאע”פ שהדיסק עצמו הוא דבר שאינו חשוב כ”כ בד”כ ואין בו כ”כ שמחה כשקונה דיסק דומה ריק, מ”מ מאחר ששמח בדיסק זה עם התוכנה שבו הרי זה כעין בגד שיש לו סיבה שמחמתה הוא שמח בו הרבה (וזה פשוט שכך הדין להמחבר והאחרונים שהביא המשנ”ב דס”ל כוותיה בסי’ רכג ס”ו וסקכ”ד ודוק, ואפשר דבניד”ד גם הרמ”א וסייעתו מודו, ולא מיבעיא להטעם שהביא שם המשנ”ב בסקכ”ג שסתם בני אדם מחדשים הכלים הנזכרים שם לזמן מועט, אלא אפי’ למש”כ בסוף סקכ”ד בשם הדה”ח והפמ”ג דכלים כאלו אינם חשובים, מ”מ כלי שיש בו הרבה אומנות והוא מוחזק כחשוב ויקר לא מיירי בזה המשנ”ב להדיא בדבריו, וידידי הרב מובשוביץ כתב קונטרס ע”ז, ואמר לי שלאחרונה הסכים עמו הגרמ”מ לובין דבכל גוני אם יש לו שמחה אפי’ על נעליים צריך לברך).

נראה שמעיקר הדין היה יכול להמשיך לאכול מהאורז עכ”פ לחלק הפוסקים, ולברך בנ”ר בסוף.

מ”מ לפי מה שיתבאר אינו כדאי להסתמך על היתר זה, וכדאי שיצא מאחר עכשיו שהכל ולאחר מכן יוכל לברך בנ”ר ממה נפשך אם אכל כשיעור לבסוף.

אבל אינו כדאי לנהוג סב”ל לגמרי דהיינו שיאכל עכשיו בלא לברך שוב ושלבסוף לא יברך ברכה אחרונה (אפי’ לא אכל לבסוף כשיעור), אינו כדאי לנהוג כן, שהרי זה תרתי דסתרי בזה ממה נפשך לא עשה כדין, דאם יצא יד”ח הברכה אחרונה במה שבירך על המחיה הרי אסור לו להמשיך לאכול, ואם לא יצא צריך לברך בנ”ר.

מקורות:

הנה יש הרבה מהאחרונים שהביאו שברכת על המחיה פוטרת בדיעבד אורז (שע”ת סי’ רח סק”ט, כה”ח שם סקמ”א ועוד רבים, עי’ בספר שערי הברכה בהערות לטבלת הברכות בסופם) אבל הוא חידוש של הלק”ט (ח”א סי’ מ) ואינו פשוט לכו”ע, ומסתבר דגם להלק”ט הוא רק בדיעבד דהרי בגמ’ (ברכות לז ע”א) ושו”ע אי’ שברכה האחרונה של האורז הוא בורא נפשות רבות.

ממילא מאחר והדין הוא במי שבירך ברכה שהיא לכתחילה על מאכל שברכתו כן לכתחילה בסתמא דלא פטר יחד עמו דבר שברכתו נפטרת בברכה זו בדיעבד כיון שלא לזה נתכוון כמ”ש המשנ”ב [סי’ קעו סק”ב ושעה”צ שם וסי’ רו סק”ב, וכ”כ השטמ”ק ברכות מב ע”ב ד”ה בירך, וע”ע חזו”א אוח סי’ לד סק”ז ושבט הלוי ח”ח סי’ לז], ומסתמא דה”ה בברכה אחרונה הדין כן, וכן מוכח גם מהדעות הסוברות שמותר להקדים ברכה על פרי האדמה קודם פרי העץ, א”כ ממילא לענייננו ברכת על המחיה לא יפטור האורז.

ועיקרי הדברים אמרתי לפני חברים מקשיבים בכולל חזו”א על מעשה שהיה, ושוב מצאתי בספר שערי הברכה שם שהעיר ג”כ כמ”ש [במהדו”ק, ויתכן שבמהדורה שניה השמיט], (ועי”ש הרבה מ”מ וציונים בעיקר דינא דברכה אחרונה דאורז, ושכעין דברינו כתב ג”כ בשבט הלוי ח”ט ס”ה, אבל פשטות דברי פוסקים אחרים שם שחולקים על זה).

והנה אע”פ שהביא הביה”ל סי’ רא פלוגתת הפוסקים אם יכול לכוון בברכה אחרונה שיפטור רק חלק מהמאכל שאוכל ולא יכול על שאר המאכל (וכגון שאם מברך בנ”ר על כוס קפה ואוכל אחר כך קובית שוקולד ורוצה שלא יפטור את קוביית השוקולד), מ”מ לענייננו שאורז ברכתו האחרונה היא בורא נפשות רבות, א”כ מסתבר שיכול לומר שאינו מתכוון לפטור בברכת על המחיה את האורז, מכיון שהוא בדיעבד ומאחר שאין מוטל עליו לברך ברכה בדיעבד ממילא לא הסיח דעתו מאכילת האורז עד שמברך בנ”ר.

ואע”פ שלענין הבורקס נסתלקה ברכת בורא מיני מזונות אבל לענין האורז לא נסתלקה, דהסילוק נקבע על ידי ברכה אחרונה, ומכיון שכל אחד מהם הוא ברכה אחרונה אחרת ממילא לא נפטר.

הגע עצמך אילו היה הדין שעל האורז אינו יכול לפטור בעל המחיה היה פשיטא לן שיכול להמשיך לאכול מן האורז אחר סיום אכילת הבורקס, א”כ השתא נמי מאחר שאינו נפטר לכתחילה באורז ולכן מסתמא אין על המחיה פוטר, ממילא מה שבירך על המחיה על הבורקס אינו פוטר את האורז.

ואיני נכנס כאן לשאלה של קביעות סעודה בצירוף האורז והבורקס ומה הדין אם לא היה בבורקס כזית אם שייך בזה צירוף קביעת סעודה שהוא נידון בפני עצמו.

ואע”פ שיש פוסקים (היינו הכה”ח סי’ רח בשם הבא”ח פנחס סי”ח שנקטו שבאכל דגן ואורז יכוון לפטור בעל המחיה את האורז, דאל”כ למה שיעשה לכתחילה דבר שיוצאים בו רק בדיעבד) שמשמע שנקטו שעכ”פ יש צד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה כשאוכל עמו מין דגן (דבלא מין דגן פשיטא שאינו לכתחילה לרבנן בברכות לז ע”א עי”ש), מ”מ לדידן מאחר ואינו מוחלט לדינא שיוצא לכו”ע בעל המחיה על אורז (עי’ בתשובה הנוספת ד”ה מי שאכל בורקס ואורז האם יברך רק על המחיה או גם בורא נפשות, ואותה תשובה היא השלמה לתשובה זו ג”כ), ומאחר דברור לן שיש מהפוסקים שפטרו על המחיה רק בדיעבד [היינו השע”ת הנ”ל שכ’ כן להדיא, וגם אותם הפוסקים שכ’ לכוון לפטור בעל המחיה את האורז ע”כ שסברו שיש צד שהפטור הוא רק בדיעבד דא”כ למה צריך לכוון להדיא לפטור הרי גם בסתמא פוטר ושמא משום דלאו אדעתיה חשו לזה, ומ”מ יש לדחוק בלשונם דא”צ לכוון דאינו מוכרח], ממילא לדידן הו”ל בדיעבד וממילא יש מקום לומר שאינו מתכוון לפטור בזה האורז מסתמא.

אבל להסוברים דלא מועיל כונה בברכה אחרונה שלא לכלול מאכל מסויים אם יסברו כהצד שאורז לכתחילה נפטר בעל המחיה אפשר שלא יהיה שייך לומר צד זה, וכ”ש שהמהר”י מולכו שהביא הכה”ח שם בתחילת דבריו משמע שסובר שבדיעבד יצא גם בלא כוונה, ולכן יותר ראוי לצאת בבורא נפשות באיזה אופן אחר, אבל מאחר דאין מקור מפורש בגמ’ לפטור אורז בעל המחיה אפי’ בדיעבד לדידן שאינו לחם ואינו מין דגן (דלא כר’ יוחנן בן נורי בברכות שם) וכמו שנתבאר בתשובה הנ”ל שיש חולקים על סברת הלק”ט, ואע”ג דרוב הפוסקים שדברו בזה הסכימו עם סברת הלק”ט מ”מ כ’ השע”ת להדיא שהוא בדיעבד, וגם בלק”ט גופיה שייך ללמוד כן בפשיטות, לכך בנידון דידן שלא נתכוון לפטר את האורז בעל המחיה המיקל לברך בורא נפשות בעצמו אין מזניחין אותו.

[ובגוף כה”ח בשם מהר”י מולכו הנ”ל יל”ע אם מסכים לעיקר דינא דמשנ”ב לענין מי שבירך ברכה שהיא בדיעבד על דבר אחד ולכתחילה על דבר אחר ולא נתכוון להדיא לדבר הפוטר בדיעבד, שאינו פוטר, דיש לומר דמסכים וסובר דבזה פוטר לכתחילה, ומאידך גיסא יש לומר מדנקט בירך יצא א”כ ס”ל שהוא בדיעבד ואינו מסכים לדינא דהמשנ”ב הנ”ל, ולפי הצד השני נמצא דלא קיי”ל כהמהר”י מולכו, ואולי יש לומר דנקט בירך יצא לשון בדיעבד משום שכלל גם אופן שבירך על המחיה על האורז לבד שהוא ודאי בדיעבד, או אולי בדוחק י”ל דהמשנ”ב מודה בברכה אחרונה, וזה האחרון ודאי לא נהירא, ויל”ע].

שוב נ”ל שאינו כדאי להמשיך באכילת האורז אחר שבירך על המחיה מאחר והכה”ח להדיא כ’ דלא כן בשם מהר”י מולכו ומסתמא יסבור כן גם הבא”ח שהובא שם, ומאחר שלא ראינו להדיא מי שחולק ע”ז (אע”פ שבחשבון הסוגי’ כך יוצא) וגם הוא תלוי בכמה דברים (דגם המשנ”ב הנ”ל לגבי ברכה הפוטרת לכתחילה ובדיעבד וכו’ יש לעיין אם נאמר גם בברכה אחרונה וגם לא נתבאר האם רוב הפוסקים שהביאו דין הלק”ט סוברים כן לכתחילה או בדיעבד ובכה”ח ובא”ח אפשר שתפסו לכתחילה כנ”ל, וממילא אפשר שעוד פוסקים נקטו כן אע”פ שהשע”ת לא תפס כן) לכן אינו כדאי להסתמך על זה אע”פ שהוא פשטות הסוגיא לרוב הפוסקים.

מזמור זה אינו חיוב והגר”א לא אמרו (והגר”א לשיטתו שלא להוסיף מזמורים בתורת חיוב ולמדו מהגמ’ לענין מה שלא הוסיפו פרשת בלעם ובלק בק”ש מפני טורח ציבור).

ומ”מ המשנ”ב בסי’ א סקי”א הביא מנהג זה שטוב לאומרו לזכור בהמ”ק, אבל הוסיף המשנ”ב שהעיקר שיידע מה הוא אומר ואחר כוונת הלב הן הן הדברים.

ובמקום שיש מנהג קבוע וברור לומר מזמור זה אפשר שיש בזה גם חיוב.

ויעוי’ במקור חיים לבעל החו”י סי’ תקנא ס”ד שכתב דבבין המצרים יש לומר מזמור זה בכל סעודה וכן הובא מנהג זה במנהגי מהרי”ץ הלוי דינר עמ’ קכג שזוכר שכך נהגו בקעלן בימי ילדותו.

והטעם שלא די במה שנזכר בבהמ”ז בנין ירושלים הוא משום שיש להצטער על חורבן בהמ”ק בפועל, וכמ”ש השו”ע בסי’ א שראוי לכל יר”ש שיהיה מיצר ודואג על חורבן בהמ”ק ועל זה הביא המשנ”ב דבריו.

ויש לזה מקור בזוהר [תרומה קנז ע”ב] לזכור את חורבן בהמ”ק על שולחנו.

אבל מה שמוסיף שיר המעלות בשבת יל”ע חדא דהרי מזכיר רק הנחמה והנחמה נזכרה בבהמ”ז ובפרט שבשבת מוסיף והראנו בבנין וכו’, ואולי הלשון שיבת ציון מורה על הגלות שהיתה קודם לכן דלשון שיבה משמע לשוב לדבר שהיה מעיקרא והפסיק, אבל לשון צער גמור א”א לומר בשבת רק דאכתי צ”ע דעיקר הדברים נרמז כבר ברצה שנזכר שם לשון נחמה ובפרט להנוהגים לומר נחמנו בשבת שכבר נזכר נחמה בגוף הברכה, ואולי מכיון שתקנו מזמור לחול תקנו מזמור גם לשבת כדי שלא לשנות הקביעות, או אפשר דכדי לעורר הזכרון תקנו נוסח לומר מלבד חובת ברהמ”ז, וצ”ל דשיבת ציון משמע יותר מרמז על צער חורבן ירושלים השתא מלשון נחמה גרידא שאינו מברר לגמרי צער ירושלים דהשתא, ועדיין יל”ע.

ובגוף דעת הגר”א הנ”ל ראיתי בהגדה של פסח עם ליקוטים מהגר”א שכתבו שם דמודה הגר”א בליל פסח, וצ”ב דזיל בתר טעמא דהגר”א סובר דאין להוסיף פסוקים שלא נזכר בגמ’ לאומרן, או עכ”פ שיש מנהג קבוע לאומרן בכל ישראל כמו למנצח.

יש בזה ב’ דעות (עי’ שער הציון רח נב), ובכל אופן בשניהם יצא ידי חובה והמנהג הרווח יותר הוא לומר על המחיה בלבד, וכך מנהג הגר”א והמשנ”ב והחזו”א, ויש מנהג שנהגו קצת לומר בסוף הברכה ועל הכלכלה אין לומר, אבל לכאורה לא תקנו בזה מאחר שמפרשים דבריהם שאינם מתכוונים לצאת ידי ברכה, ושוב מצאתי שכבר הביאו כן בשם החזו”א שלא תקנו בזה ( שאלת אב עמ’ רפה וארחות רבינו ח”א עמ’ פח), ואולי היה יותר טוב לעשות תנאי בלב, ואז ממ”נ עשה כדין, מכיון שהתכוון לסיים בעל המחיה ומה שתיקן עצמו תוך כדי דיבור אינו פוגם דתוך כדי דיבור רק מתקן ואינו מזיק כמ”ש הפוסקים, וגם שיש שנקטו שתוכ”ד אינו מתקן לאחר סיום ברכה אבל באופן כזה מתקן שכן להסוברים שאומר ועל הכלכלה סיום הברכה הוא רק אחר המילים ועל הכלכלה, אולם יעוי’ בספר שערי הברכה פי”ד הערה סח שהביא בשם הגר”ש ואזנר זצ”ל שיש שפקפקו על הפתרון הקודם מחמת שא”א לענות אמן כך, וא”כ גם בניד”ד יש בזה בעיה זו עכ”פ כשמישהו נמצא שם ויכול לענות אמן.

קרא פחות

מסתבר שכן.

מקורות: הנה ראשית כל ענין זה של כיסוי המים אחרונים אין לו מקור כ”כ מן הגמ’ והשו”ע, ואינו חיוב מצד עיקר הדין, ועיין דינים והנהגות חזו”א פ”א ה”ו, (אכן יש שהקפידו ע”ז, עיין שע”ת סי’ ד’ סק”ח וארחות רבינו ח”א עמ’ פ”ג), ויש לציין מה שכתב בשו”ת שה”ל ח”ח סי’ קס”ח ס”ק ג וז”ל, להוריד סכינים בבהמ”ז, וכן מים אחרונים מעל השולחן בודאי רק דין לכתחילה הוא ואינו מעכב וז”פ ע”כ.

ועוד יש לידע דדעת רוב הפוסקים בביאור דברי הגמ’ בחולין הוא שכאשר נטלו לתוך כלי נתבטלה הרוח הרעה מן המים (ביה”ל סי קפ”א ד”ה אלא וע”ש בשעה”צ סקי”ז שכן פשטות דעת רש”י).

אכן לענינינו יש לידע אחר שנהגו להקפיד ע”ז, על מה הקפידו בזה ועל מה לא, דהנה גבי ערוה וצואה קי”ל בברכות כ”ה ב’ אמר רבא צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה דצואה בכסוי תליא מילתא והא מיכסיא ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה ולא יראה בך ערות דבר אמר רחמנא והא קמיתחזיא, וכ”פ בר”מ ובשו”ע סי’ ע”ה וע”ו, ויש לידע כאן כשקבלו עליהן מנהג זה למה דימוהו האם לערוה או לצואה.

ובמושכל ראשון נראה דמאחר שמצינו בצואה שלא אסרו אחר שיש כיסוי א”כ מה לנו להחמיר במנהג שאינו לעיכובא ואינו מפורש בגמ’ יותר מאיסור צואה דאורייתא, אולם ע”ז יבוא הטוען ויטעון דחמירא סכנתא מאיסורא [עי’ רמ”א יו”ד קטז ע”פ גמ’ ספ”ק דעירובין], אבל באמת לעולם נראה שדימו זה לצואה ולא לערוה, דבערוה הוא דין מיוחד דתליא בראיה משום הרהור, אבל בכל מידי אחרינא שהוא משום הרחקה והפסק אין שום איסור שלא יהא נראה, וכן משמע ממה שכתבו הפוסקים (א”א להרב מבוטשאטש סי’ ד’ ס”ט, נדפס בסוף שו”ע מכון י-ם, כה”ח שם סקל”ג בשם רוח חיים לרבי חיים פאלאג’י סי’ ע”ז) שמועיל לבטל מים אחרונים ע”י הטלת רביעית מים אליהם, והיינו שלמדו זה מדין מי רגליים, ובערוה לא אשכחן דין כזה כיון דתליא בראיה, אלא הוא מצד מיאוס מים ששורה עליהן הרוח רעה שמדמינן זה למ”ר, אבל דיו לבא מן הדין להיות כנידון, וכ”ש בכיסוי שהוא מועיל אפי’ בדאורייתא ושהוא דבר המובן מסברא להתיר בניד”ד יותר מהטלת רביעית מים, דהרי הטלת רביעית מים לא מועיל אפי’ בצואה אלא רק במ”ר, דהוא חידוש שחידשו חכמים במ”ר, אבל כיסוי הדבר כמי שאינו עומד עמנו.

וכמדו’ שהמנהג ג”כ שאין מקפידין שלא לכסות מים אחרונים בכוס שקופה.

(תשובתי זו נדפסה בעם סגולה ח”א סי’ ד סק”ב ועתה באתי במגילת ספר זה עם תוספת דברים קצת).

מסתבר שיקרא מכיון שלדעת ר”ת ריש ברכות זמן ק”ש הוא כבר קודם הלילה וגם לדידן הרי מ”מ יש צורת תקנת ק”ש ואע”פ שהוא לעמוד בתפילה מתוך ד”ת כדפרש”י ריש ברכות בשם ירושלמי ועי”ש בתוס’, מ”מ הרי גם ק”ש שעל המיטה אינו תקנה של קריאת שמע דאורייתא אלא לישן מד”ת עי’ בברכות דף ה, וכ”כ המשנ”ב שאין ראוי לצאת בק”ש שעל המיטה, א”כ נמצא שתקנת ק”ש של ערבית פלג ותקנת ק”ש שעל המיטה דומין, וממילא אין לו להימנע מלקרוא ק”ש, והרי אפי’ מי שכבר קרא ק”ש שעל המיטה מצוה שיקרא שוב אם לא נרדם כמ”ש חז”ל ופוסקים וכ”ש זה שיש לנו להורות לו שיקרא, ויש להוסיף דהנה אם אדם אינו ישן כל הלילה יש לו פטור גמור מק”ש שעל המיטה, אף אם אינו ת”ח, דהתקנה היתה להולך לישן על מיטתו, וא”כ אם נפטור אדם זה מקריאת שמע שעל המיטה בפלג הרי לא יצטרך לקרוא ק”ש שעל המיטה באותו הלילה אלא רק ק”ש בברכותיה בתפילת ערבית אחר שיקום, וא”כ אין ראוי לו להימנע מק”ש כשישן אחר הפלג ולא יישן על מיטת ארמית מאחר שהוא כבר זמן ק”ש אם מדאורייתא ואם מדרבנן.

לגוף הענין מתי מותר ללכת לישון ואם צריך שומר ואם מועיל שומר דיברתי מזה בתשובות אחרות.

מי שמקפיד אף פעם לא להתפלל ערבית לפני צאה”כ כמנהג ירושלים א”א לחייבו מדינא לומר ק”ש שעל המיטה אז כיון שסוברים דעביד כמר עביד הוא תמיד אא”כ ישן סמוך ללילה שבזה לדעת ר”י בתוס’ שם כבר הגיע זמן ק”ש דאורייתא גם בלא ר’ יהודה.

קרא פחות

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ”ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ”ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי’ בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו”ע בסי’ קפח לגבי מוצ”ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ”מ לענין ליל שבת בסי’ רעא הכריע להיפך, וא”כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי’ תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ”ב בסי’ קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ”ז דלפי שי’ השו”ע הוא ספק, וגם הרמ”א שנקט אפי’ בסי’ רעא ובסי’ תרצה דאזלי’ בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ”מ נקט שם בסי’ תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי’ להלן מה שאכתוב בדעת המשנ”ב בזה), ויר”ש יוצא ידי שניהם כדאמרי’ בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ”ש.

ובניד”ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר”ח שחל במוצ”ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב”ח והמג”א והט”ז האם יברך של שבת או של מוצ”ש או של שניהם, ממילא בניד”ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ”ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ”ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ”ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל, אבל אם אוכל גם במוצ”ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל שכן המשנ”ב נקט בדעת המג”א שבאופן זה יברך של ר”ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ”ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר”י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג”א שהובאה במשנ”ב סי’ קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ”ש ולברך של ר”ח בלבד כיון דלפי שי’ הגר”י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא”כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט”ס בד”ה ולפ”ז, וצ”ל שם ‘וגם להמרדכי’ במקום ‘וגם להרא”ש’).

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ”ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג”א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר”ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא”ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר”ם וראשוני אשכנז בניד”ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב’ אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא”ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו’ משום שהזכרת ר”ח היא חיוב לכו”ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר”ח היא לכו”ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא”ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר”ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא”ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו”ע, דלכתחילה להרא”ש עדיפא לן מבדיעבד לכו”ע, כיון דבלאו הכי אפי’ אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר”ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ”ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא”ש עדיף מבדיעבד לכו”ע, וכמבואר.

נמצא דעכ”פ לבני אשכנז דקי”ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש (והם הגמ”י בשם מהר”ם ומרדכי ומהרי”ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ”ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג”כ לפי מהר”ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ”ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר”ם דהוא רביה דהרא”ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא”ש דעת מהר”ם הוה הדר ביה) דאזלי’ בתר התחלת סעודה וק”ל.

(ולפ”ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ”ש נקט המשנ”ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד”ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ”ש שחל אז ר”ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ”ש הגרי”א, א”כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב’ סיבות להחשיבה כמוצ”ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז”ל המג”א, ומכל מקום צ”ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא”כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא”ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי’ למהר”ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א”כ המהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא”ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא”ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי’ הרא”ש דלדידיה אזלי’ לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ”ש לא הזכיר דאזלי’ בתר השתא, אלא דלכו”ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג”א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת “גם” דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי’ כמהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ”ב.

היוצא מזה דאפי’ לפ”ד המג”א עיקר דעת מהר”ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב’ האזכרות במוצ”ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר”ח שחל במוצ”ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ”ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ”ב כבר מוכח דלפ”ד מהר”ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד”ד (שחל ר”ח במוצ”ש ואכל עוד כזית במוצ”ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז”ל המשנ”ב “דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת” עכ”ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו’, לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני”ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב’ הזכרות בפ”א וא”כ גם אם הלכה כהמהר”ם וראשוני אשכנז מ”מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא”ש.

ויעוי’ בלבושי שרד סקכ”ז על המג”א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא”ש מה יעשה, וז”ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו’ אף דקיימא לן דלא כשל”ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ”פ יש ראיה מהשל”ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק”ל עכ”ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, ואח”כ דן בדעת השל”ה שהוא כדעת הרא”ש שעכ”פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי’ לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי’ מהשל”ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ”ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל”ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא”ש לענין זה, וגם מה שנקט “ספק פלוגתא” יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר”ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר”ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל”ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ”פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר”ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר”ל פלוגתא), וגם אחר הראי’ מהרא”ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב’ הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ”ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר”ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ”א כדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, משא”כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו”ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ”ש המג”א ע”פ השל”ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי’ מהר”ם וראשוני אשכנז).

[ומ”מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג”א] שיש ספק בדעת המהר”ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ”ב [בביאור דברי המג”א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ”ת].

ואפי’ לפי הבנת הגרי”א במג”א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי’ מהר”ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ”ש במשנ”ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ”ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג”א כמו שביאר בדבריו הגרי”א מ”מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי’ אכל בר”ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ”ב הביא חלק מהדעות בזה, א”כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של ר”ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש”ע (סי’ מד סי”ז) ובשם הגרשז”א (שש”כ פנ”ז סי”ג) והגריש”א (וזאת הברכה פט”ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ”פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש”כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו”ת הרי בשמים ח”ב י”ב להימנע מלאכול פת בלילה בס”ג, ויעוי’ גם ברכת הבית שי”ז סל”ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה”ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת”ס עמ’ נה הובא שהקפיד לברך קודם צה”כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו”ע וגם לשיטת הרא”ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר”ם וראשוני אשכנז.

מכיון שיש בזה הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאוכלו לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ואם בירך שהכל ואפי’ מזונות יצא, ומעיקר הדין תלוי בשביל מה מפזרים את הפירורים דאם מפזרים אותם בשביל טעם אמיתי שיהיה בעוגה ויש להם חשיבות באופן כזה יש כאן שאלה של חיוב לברך בנפרד על מזונות [דמצד עיקר וטפל אין כאן כ”כ לרוב הצדדים מכיון שלא נאפו יחד], אבל אם יש מעט מאוד פירורים וברור שמי שאוכל את עוגת הגבינה אינו מתכוון כלל לפירורים ואינו נהנה מהם אין בזה שאלה של מזונות כלל.

מקורות: קיימא לן שכל שיש בו מין דגן הברכה היא בורא מיני מזונות, מאידך גיסא במשנ”ב (סי’ קסח סקמ”ה) מבואר לגבי רקיקין שאינם משנים את ברכת כל המאכל לבורא מיני מזונות אלא אם כן נאפו יחד, אחרת יש לברך על כל אחד בנפרד, וכן נקט הגריש”א (הובא בוזאת הברכה) לענין הבצק שמעליו שמים את הגבינה שמכיון ששמים את הגבינה רק לאחר האפיה אינו נחשב מאכל אחד אלא כמו שני מאכלים ומברך על כל אחד מהם בנפרד, ובשו”ת שבט הלוי (ח”ז סי’ כז סק”ו) רצה לחלק בין שכבה דקה שמצטרפת עם המאכל לבין שכבה עבה שאינה מצטרפת אם נוספה רק לאחר האפיה, ועי’ שם עוד (ח”ו סי’ כד), ויש לציין גם לדעת החיי אדם שהובא בביאור הלכה (ריש סי’ ריב) שבאופן שיש שני מאכלים הניכרים לא אומרים בהם עיקר וטפל, וצריך לברך על כל אחד בנפרד, והביאור הלכה אמנם נקט שספק ברכות להקל אבל לא דחה דברי החי”א לגמרי ממקום לחשוש אליו עי”ש.

ואמנם יש שהעירו שאולי מדברי הביאור הלכה הנ”ל ברי”ס ריב מבואר דאין צריך שייאפו יחד כדי לעשות עיקר וטפל [עי’ ספר סדר ברכות עמ’ רמ ועי’ מעדני אשר סי’ קז].

והיה מקום לחלק בין נאפו יחד שבזה גם החי”א מודה לבין לא נאפו יחד שבזה נידון הביאור הלכה של החי”א כנגד החולקים, אבל מסתימת הדברים במשנ”ב ובביאה”ל הנ”ל לא נראה שדברי החי”א תלויים בנידון אם נאפו ושהנידון לגבי אפי’ תלוי בנידון החי”א.

והיה מקום לומר שיש הבדל בין עיקר מחמת רוב לבין עיקר מחמת דבר של חשיבות, דבדבר של חשיבות אפשר שהעיקר נקבע על ידי חשיבות על ידי שנאפו יחד אפי’ אם ניכר כ”א בפני עצמו [כלומר גם להחי”א שבעיקר מחמת רוב אינו נקבע אם אין תערובת גמורה], וכמו שמצינו במי שלקות שהם חשובין כמו השלקות אפי’ שאין כאן תערובת כלל, משא”כ נידון החי”א מיירי לענין עיקר וטפל מחמת שהעיקר הוא רוב שזה נקבע רק בתערובת, אבל א”א לומר כן שכן בבירור דברי החיי אדם נאמרו להדיא גם לגבי תערובת של מיני דגן שגם בהם לא חשיב עיקר וטפל אלא אם כן אי אפשר להפרידן, ומ”מ המקור לחילוק בין נאפו ללא נאפו הוא מהמשנ”ב שם, וכן משמע בדברי הפוסקים על פת הבא בכסנין דמה שבפת הוא חלק מן הפת בין במילוי דמשוי ליה מזונות ובין מילוי שנשאר בו המוציא (עי’ במשנ”ב ס”ס קסח בשם הט”ז), והיינו באופן שנאפו יחד כמ”ש בשוע”ר, ועי’ עוד סי’ ריב סק”ג ושם הטעם שמוציא יד”ח את ההרינג בברכת הפת אפשר שהוא משום שהוא בסעודה, אלא שבאמת צריך לברר ההגדרה לפי החולקים על החי”א (ברי”ס ריב) איזה דבר נחשב תערובת ומאידך מה נכלל במש”כ במשנ”ב סי’ קסח שם שאינו נכלל בהגדרת תערובת אם לא נאפה יחד.

ומצד שני יש שהציעו סברא שמכיון שבעוגה כזאת שכל עיקר הטעם שבה הוא גבינה והפירורים יתכן שאינם משמעותיים בעוגה א”כ יתכן שהברכה היא רק שהכל.

ויש לציין בזה דיש כמה דברים שהורו הפוסקים שאין בהם את הדין כל שיש בו מה’ מיני דגן וכו’, כמ”ש בשו”ע סי’ קסח ס”ח ובמשנ”ב שם סקמ”ה, וכעין זה שמעתי מהגרי”ב שרייבר בשם הגרי”י פישר שהאוכל קרמבו אין מברך על העוגיה מכיון שאינו מתכוון לאכול את העוגיה אלא את הקרמבו, וכעין זה כתב בחוט שני [ברכות עמ’ רו] לגבי גביע הגלידה שאף שנותן טעם בגלידה מ”מ אין כוונת האדם על הדגן אלא על הגלידה, וכן כתב האג”מ [או”ח ח”ד סי’ מג] שאם הגביע חביב על האדם והוא אוכלו מחמת הגביע צריך לברך בנפרד על הגביע, אבל אם אין הגביע חביב עליו ומתכוון לאכול את הגלידה מברך רק על הגלידה, וע”ע קובץ מבית לוי חט”ז עמ’ פא שפטור מברכה על הגביע [ויש לדון באופן שנהנה מהגביע] ועי”ש בשינוי קצת החילוקי דינים בזה ועי”ש גם מש”כ בשינוי לענין קרמבו שמכיון שמתכוון גם לעוגיה מברך גם על העוגיה, ועי’ אול”צ ח”ב פיד תשובה כ’ ג”כ לענין גלידה בגביע שאינו מברך על הגביע.

על כל פנים, מכיון שיש הרבה צדדים בודאי שיש עדיפות לאכול את העוגה הזו רק לאחר שכבר בירך מזונות ושהכל על מאכלים אחרים, ומכל מקום אם בירך שהכל על עוגת הגבינה בודאי יצא, ואפי’ אם בירך על עוגת הגבינה מזונות יצא להכרעת המשנ”ב שבדיעבד יצא על הכל אם בירך מזונות, אלא ששהכל עדיף ממזונות לענייננו מכיון שהוא מוסכם מהמשנה עד כל הפוסקים שעל כל המאכלים אם בירך שהכל יצא ולגבי מזונות אינו מוסכם (עי’ בערוה”ש).

עיקר הנידון בתשובה זו מתייחסת לעוגה שכולה גבינה (ואין מתחתיה עיסה) ופיזרו עליה פירורי עוגת מזונות לאחר האפיה, אך בעוגת גבינה שעשוייה באופנים אחרים נכנסים לנידונים נפרדים.

בני אשכנז מברכים תפילת הדרך על דרך פרסה, ובני ספרד מברכים גם הגומל, והשיעור של פרסה דעת המשנ”ב וכמה פוסקים שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, ונחלקו פוסקי זמנינו לענין נסיעות של זמנינו מבחינת כמה עניינים, והנוהגים כהחזו”א יאמרו תפילת הדרך, וכן יאמרו הגומל לבני ספרד, והרחבה נוספת ראה במקורות.

מקורות: בתפילת הדרך שיעור הנסיעה המחייב הוא פרסה (או”ח קי), ובברכת הגומל בני אשכנז לא נהגו לבר על נסיעה אלא אם כן היא נסיעה שיש בה סכנה, ובני ספרד נהגו לברך על כל נסיעה מפני שכל הדרכים בחזקת סכנה (שו”ע ריט ז, וכן דעת כמה ראשונים בטוב”י שם לברך עכ”פ בדרך פרסה כבני ספרד ויש שהחמירו גם בפחות מפרסה).

לגבי נסיעה בזמנינו יש כמה שאלות, 1) האם השיעור פרסה הוא המרחק של פרסה שהוא מרחק ח’ אלפים אמה, או שצריך נסיעה בשיעור זמן של הליכת פרסה, דהיינו נסיעה של 72 דקות.

2) בזמנינו רוב הנסיעות אין בהם מרחק של פרסה שטח שאינו מיושב, ונשאלת השאלה מה הדין בנסיעות כאלה.

3) בזמנינו רוב הנסיעות גם מחוץ לעיר הם כמה מאות נוסעים בו זמנית באותו מסלול ודרך, ואין מצויה סכנה כבימי קדם של ליסטים וחיות רעות בדרך רגילה, אך מצד שני יש סכנת תאונות דרכים, ונשאלת השאלה האם שייך לברך מחמת סכנת תאונות דרכים.

לגבי הנידון הראשון במשנ”ב קי סק”ל לגבי נסיעה ברכבת המשמעות שהוא לפי מרחק ולא לפי זמן נסיעה, וכ”כ השדי חמד אסיפת דינים מערכת ברכות סימן ב’ אות ט”ו הביא בשם הפתח הדביר ח”ג דף שי”ג ע”ב וכן הביא בכה”ח בסימן רי”ט אות מ”א.

אולם יעוי’ באול”צ [ח”ב פי”ד מב] שהביא כ”ז, והביא ראיות מפוסקים אחרים לענין דרך בדין אבילות שמשערים לפי זמן, ונקט ששיעור נסיעה הוא לפי שעה וחומש, ואולי נקט כן מחמת סב”ל, וצ”ע שנקט שם עוד [ח”א פ”ז ו] כן לקולא אפי’ לענין דרך לפני תפילה, ואולי יש מקום לומר שרק לגבי סכנה הוצרך לסב”ל כיון שיש סברא שהריחוק מהעיר הוא הגורם לסכנה, משא”כ לענין תפילה שהוא מאמץ הגוף הוה פשיטא ליה יותר שהוא לפי זמן ולא מרחק, אלא שבדבריו בהלכות תפילה ציין לדבריו בהלכות תפילת הדרך שסמך על זה, ונראה שהסתבר לו יותר החילוק שהזכיר שם בסמ”ב לומר שמשערים לפי זמן, כמו שהביא בשם הרב פעלים שקילס חילוק זה עי”ש.

לגבי נידון 2 יעוי’ בביאור הלכה [סי’ קי ד”ה ואין] שהסתפק בזה לענין תפילת הדרך, ולמעשה הגרי”ז לא בירך, כן הורה הגרשז”א, אולם החזו”א בירך מחמת שכהיום יש סכנת תאונות דרכים, וכן הביאו בשמו הגרח”ק והגרנ”ק [עי’ בביאורים ומוספים שם], ובשו”ת אור לציון [ח”ב יד מב] נראה שסבר לברך, אף שלענין תאונות דרכים לא נקט שמחמת זה יש לברך מכיון שלא על זה היתה התקנה, אלא מצד שנקט שהעיקר בדעת השו”ע לענין ספקו של הביאור הלכה שיש לברך עי”ש.

במשנ”ב (ריט כב) מבואר שגדר ברכת הגומל לבני ספרד הוא דרכך שמחייבת בתפילת הדרך, (וכן יש להוכיח מהראשונים שהובאו בב”י שהביאו הירושלמי שכל הדרכים בחזקת סכנה, וזה הובא בב”י קי ג”כ לענין תפילת הדרך, וכן מוכח להדיא מלשון האבודרהם בב”י סי’ ריט שלמד דין זה דפרסה בהגומל מתפילת הדרך), ולכן במקומות שיש תפילת הדרך לבני אשכנז יצטרך להיות גם ברכת הגומל לבני ספרד.

ומ”מ באופנים שיש לצרף עוד קולא יש יותר מקום להקל בברכת הגומל מתפילת הדרך, חדא שברכת הגומל אינו מוסכם לברך, ויש יותר מקום לומר סב”ל כשאפשר לצרף עוד צד לפטור, ועוד שתפילת הדרך יש דעות שאפשר לברך רשות מאחר שהוא מסתיים בבא”י שומע תפילה [פנ”י ברכות ע”פ התוס’ שם וכן צירף הגרי”ש לענין נסיעות בינערוניות של זמנינו (שמעתי משאר בשרי הרב שמעון כהן זצ”ל שכך היתה מסקנת הגרי”ש), אמנם יש בפוסקים שלא לסיים חתימה על הנני העני, אף שגם שם החתימה היא בא”י שומע תפילה, דבלא טעם המסויים אין לסמוך על דבר זה].

באור לציון [ח”ב פי”ד מב] כתב לענין ברכת הגומל שדרך של זמנינו שרואים מכוניות נוספות יחד אין זו הדרך שבחזקת סכנה, והיה מקום לומר שלגבי ברכת הגומל היקל יותר וכנ”ל, אך מהמשך דבריו נראה שדימה ענין תפילת הדרך וברכת הגומל זל”ז.

לגבי דרך שיש בה סכנה אפי’ בזמנינו ואפי’ בפחות מפרסה ואפי’ לבני אשכנז מברך בין ברכת הדרך ובין הגומל (ראה לגבי הגומל משנ”ב קי סק”ל ואישי ישראל פ”ג הערה כד בשם הגרשז”א ואור לציון ח”א מב).