ברכות

לא.

מקורות:

ואין להקשות שדיני קדימה לא נאמרו באופן כזה שבשעת אכילה רוצה לאכול את הפרוס, דהרי באופן שיש לו שני מאכלים ואין לו עדיפות לאחד מהם נקט המשנ”ב שיברך על המאכל החשוב שבהם, אע”פ שאם יאכל הגרוע אז בודאי לא יאכל את החשוב, חזי’ שיש להדר לברך על החשוב, וא”כ כ”ש לענייננו שאוכל מדבר זה ורק השאלה מתי יברך וכמבואר בגמ’ ופוסקים להדיא כנ”ל לענין שלם וגדול, א”כ למה לא אשתמיט תנא ותני לערות לכוסו רק אחר הברכה כדרך שאמרו בפריסת הפת (ומחלוקת ר”א ורבנן לגבי מזיגת יין כמובן שאינו שייך לכאן דשם הנידון הוא על מהילת היין במים ולא מצד כמות הדבר).

ואולי באמת סתמו לענין גדול ומזה נלמוד גם לענין גדול במשקין, דלא אכפול תנא לאשמעי’ בכל מין ומין, ויל”ע.

והיה מקום לומר איזו סברא לחלק בין שלם לגדול, דלענין דבר שאינו שלם מעיקרא דדינא חובת הברכה חלה עליו רק כשהמאכל גמור ומוכן לפניו ורק בשלם הוא דין מיוחד שנאמר רק בחשיבות של שלם הנזכר להדיא בברכות שם, דאולי רק בשלם יש מקום להדר שיהיה שלם קודם הברכה כיון ששלם הוא חשיבות מצד עצמו משא”כ גדול חשיבותו היא רק ביחס לקטן ממנו ואילו הוא כשהוא עומד בפני עצמו אין לו חשיבות של גדול, דהרי אין סוף לגדול וקטן והחשיבות לגדול הוא רק ביחס, ממילא כל דין קדימה בגדול שייך רק כשיש כאן ב’ מאכלים ואחד מהם גדול מחבירו, אבל לא שיצטרך להימנע מפריסת הדבר כדי שלא יהיה קטן, דבלאו הכי אין חשיבות לגדול כשהוא עומד בפני עצמו, דממ”נ דאילו בזמן שכבר פרס לא חשיב הגדול לפניו כיון שאינו רוצה לאכול ממנו ואילו קודם שפורס א”א לחייבו שלא לפרוס (היינו שהי’ מקום לחייב ע”ד דברי המשנ”ב דלעיל לגבי אם רוצה לאכול רק אחד) דהרי קודם שפורס אין כאן שם גדול, ולא אמרי’ שחשיבות הגדול היא גם כאן מחמת שהוא גדול יותר ממה שהוא קטן אחר שנפרס, דחשיבות גדול הוא רק כשעומד בבת אחת עם אחר קטן לפניו, כך היה מקום לומר.

ויש להוסיף על סברא זו, דכן מצינו דשלם הוא מעלה מיוחדת שלכתחילה יש להדר בזה אחר לחם שלם לברכת המוציא אפי’ לחבר ע”י קיסם כמ”ש בסי’ קסח ס”ב, לדעת השו”ע [והמג”א שם חולק כמ”ש המשנ”ב], מה שלא מצינו שצריך להדר בגדול להדר לחבר בקיסם כדי שיהיה גדול (ויש לציין דסעיף זה שנזכר בו דין חיבור בקיסם הוא אותו הסעיף ששם נאמר דין גדול, ודייק השו”ע לומר דחיבור בקיסם עבדי’ לענין שלם בלבד ולא לענין גדול) וכן מצינו דלדעת המשנ”ב פת נקיה לא עדיפא משלם (סי’ קסח סק”ב ועי’ סי’ ריא סק”ד ושעה”צ שם סק”ה) אבל מגדול עדיפא (שם סק”ו) כך היה מקום לומר.

אולם כ”ז דוחק גדול ולא נהירא, וגם אינו נכון לדינא וכמבואר בפוסקים דגם לגבי גדול יש להמתין מלבצוע כמו בשלם, ועוד דסו”ס יש פרוסה שהיא בשיעור גדול הנראה חשוב בעיני בנ”א ויש פרוסה שאינו נראה חשוב בעיני בנ”א, וכמה שהוא גדול יותר באופן משמעותי הוא חשוב יותר בעיני בני אדם.

ואולי יש להביא ראי’ להיפך לומר דמועיל חיבור בלח להחשיבו גדול, דהנה הרא”ש הביא ראי’ מהמשנה בטבול יום פ”א מ”ג לגבי שלם דכל שאוחז בפרוסה והלחם עולה עמו חשיב מחובר לענין שלם לברכת המוציא, וכן העתיק להלכה בשו”ע סי’ קסז ס”א, ואם נלמוד מענין טומאה גם לענין משקה א”כ אולי יש ללמוד ממשקה בטומאה שהוא חיבור דה”ה גם לענין גדול בברכה, ואולי רק לענין שלם אמרי’ דתליא בחלות דין שלם ולא לענין גדול דבזה בעי’ שיהיה מחובר לגמרי, ויל”ע.

ואם נימא שהדין הוא שאין חשיבות גדול לדבר לח, יש לומר הטעם בזה, מכיון שגדול הוא חשיבות של צורת הדבר, וא”כ צריך צורה מסויימת בשביל לתת לו חשיבות מחמת צורתו, ודבר שאין לו צורה איך ניתן לו חשיבות מחמת צורתו (ואמנם מצינו לגבי חנ”נ דיש פוסקים שחילקו בין לח ליבש להחשיב כל הלח כגוש אחד, עי’ ד”מ ביו”ד בשם רשב”א, ואכמ”ל).

ובתהלה לדוד סי’ קסז ס”א דן בזה ונקט למסקנא דמשקין אינן חיבור להחשיבו כגדול, וכ”כ בדעת תורה סי’ רי ס”א, וכן נקט הגר”א גנחובסקי (משברי ים גלגל החוזר עמ’ נט בהערה ובספר שמועות טובות סי’ ג מבואר שחשש לזה הגרא”ג עי”ש), אלא שהקשה הגרא”ג על זה (בספרו בר אלמוגים ס”ס קמו) ממש”כ הפמ”ג לענין אכילה ושתיה דאין צריך להקדים אכילה (פמ”ג ריא משב”ז סק”ו ופתיחה לברכות סוף ו’, ועי’ עוד משנ”ב ס”ס ריא ושם סקט”ז, ויש חולקים, ערוה”ש סי’ ריא סי”ז ועוד) דמסתמא מיירי כששניהם שוים בגדלן, ואעפ”כ לא אמרי’ דהמאכל חשיב גדול, ויל”ע אם יש מקום לדחות דאמנם אין למשקה חשיבות של גדול להקדימו לאחר מחמת גדלותו, אבל יש לו קצת חשיבות לענין שלא יקדים אחר עליו מחמת גדלו, וצ”ע.

ומיהו יש סברא לומר שאם הכוס הוא מלא כברכת ה’ יש לו חשיבות ממה שמצינו דלגבי כוס של ברכה יש להעדיף כוס מלא ע”ג כוס שאינו מלא, חזי’ שיש חשיבות לכוס מלא, א”כ כמו שדין קדימה של גדול חידשו הפוסקים מסברא א”כ גם דין כוס מלא יש לנו ללמוד מדיני ברכהמ”ז וקידוש שיש חשיבות לכוס מלא על פני כוס שאינו מלא.

ושו”ר שאכן כך הובא בשם הגריש”א (תל תלפיות תשרי תשע”ג עמ’ טז) והגרח”ק (דולה ומשקה עמ’ קז) דכוס מלא קודמת לברכה לכוס שאינו מלא.

ועד”ז יש מקום לחדש עוד דגם אם נימא דאין חשיבות של גדול במשקין כיון שאין הדברים מצטרפים יחד, מ”מ אם יש ב’ כוסות לפנינו ואחד מהם הוא מועט ביותר באופן שאין דרך בני אדם להחשיבו כמשקה אפשר דבזה מודינן שלא ייחשב כחשוב לגבי אידך כוס, דהרי לא גרע מפת קיבר ושאר עניינים שכתבו הפוסקים דהגדרתם שהם פחות חשובים.

אין לעשות כן מכמה טעמים ובדיעבד יסיים ברכה שניה ואינו חוזר ומברך מחמת כמה צירופים.

מקורות:

הנה ראשית כל אמנם פלוגתא הוא דשו”ע ובהגר”א בסי’ מז אם מותר לומר הלכה פסוקה לפני ברכה”ת או לא, אבל בניד”ד שאומר בין ברכה ראשונה לשניה, הרי ממ”נ לא עשה כדין.

דהנה אם הלכה פסוקה נחשב ד”ת אסור לומר קודם ברכה”ת האחרונה, שהרי מדרבנן מחוייב לומר גם הברכה השניה כמבואר במשנ”ב ריש סי’ מז בשם השאג”א וכ”ד הפר”ח וכמבואר גם במשנ”ב סי’ קלט במשנ”ב סקל”ב וכדמוכח גם דעת השו”ע שם דלא כהלבוש, והכרעת הגמ’ בברכות יא ע”ב (והרי”ף ועוד ראשונים גרסו רב פפא בהכרעת הגמ’ שם) שמחוייב לומר ב’ הברכות לכאורה כלול בזה שלא לומר ד”ת לפני ב’ הברכות, ובסי’ קלט שם שיכול לעלות לתורה לפני שסיים שניהם הוא משום דלא אפשר, (ונראה חילוק מהותי שיבואר בו מ”ט בסי’ קלט מותר לומר רק ברכה אחת, דהכלל הוא שיכול לומר כל ברכה שנתקנה על התורה וללמוד אחר כך, וכמ”ש גבי אהבה רבה ואהבת עולם כדלקמן, ולכן יכול לברך אשר בחר בנו על התורה כיון שנתקנה לומר ברכה זו, אבל ברכה אחת מברכות התורה אי אפשר לומר כיון דלהלכה נפסק שצורת ברכת התורה היא לומר כל ב’ הברכות וכהכרעת רב פפא בגמ’ שם, נמצא דמי שאומר ברכה אחת מב’ הברכות (או ג’ הברכות למאן דאית ליה שהם ג’ ברכות) הרי אומר חצי מהתקנה ודומה למי שמברך ו’ ברכות בחופה במקום ז’ ברכות, ומ”מ בקריאה”ת גופא התירו לו לקרות אחר ברכה זו כיון שברכת אשר בחר בנו נתקנה לומר קודם ברכה”ת ועושה כפי התקנה, אבל אינה פוטרתו לענין שאר לימודים כיון שלגביהם יש לו חיוב ברכת התורה רגיל, וילע”ע בזה ואינו מוסכם שהלבוש חולק על המחבר כדלקמן), ויל”ע.

ואילו לפי הצד השני אם הלכה פסוקה אינו נחשב ד”ת, א”כ חשיב הפסק בין הברכה לד”ת כיון שהברכה על הד”ת שמחוייב לברך עליהם ברכה”ת, שהרי פסק זה אין מחוייב עבורו לברך ברכה”ת, וא”כ בניד”ד אפי’ אם אומר ד”ת אחר הברכה השניה אבל בין הברכה הראשונה לבין הד”ת היה הפסק, ואף שאם היה אומר ההלכה פסוקה עם הטעם היה הכל דבר אחד אבל כשאמר הלכה פסוקה והפסיק ואמר ברכה אפשר דאינו דבר אחד אלא כל אחד מהם לחודיה קאי.

ומיהו להלכה דנקטו האחרונים דפסוק אחד סגי לומר אחר ברכה”ת כמ”ש המשנ”ב (וראה גם בסי’ קלט במשנ”ב סק”ל בשם הפר”ח), ואולי דגם הלכה פסוקה סגי לומר אחר ברכה”ת, ואולי יש לחלק בין פסוק אחד להלכה פסוקה, כיון שמכוון לת”ת בפסוק אחד בסתמא, משא”כ בהלכה פסוקה בסתמא כשאינו מתכוון להדיא לת”ת בהלכה פסוקה זו.

ויש לציין דלגבי פסוד”ז משמע במשנ”ב לפו”ר דפסוד”ז אינם נחשבים כד”ת לענין לאומרם אחר ברכה”ת למי ששכח ואמר ברכה”ת באמצע פסוד”ז, ויש לדחות דשם ההיתר שלא לומר ברכת כהנים הוא מחמת שהוא חלק מנוסח ברכה”ת ולא מחמת שאינו יוצא בפסוד”ז אבל יותר נראה דאם לא היה צריך לומר פסוקי ברכת כהנים לא היו מתירים לו לומר אבל מאחר שעיקר אמירת הפסוד”ז לשבח לכן אפי’ אם נימא דמהני כוונה מ”מ חיישי’ שלא יכוון כדמיבעי ולכן טוב שיאמר פסוקים בפני עצמם, אבל במשנ”ב סי’ קלט סקכ”ט משמע שקריאת התורה סגי לקרות אחר הברכות, (ומה שבס”ק לב שם כ’ שיאמר אחר כך ברכת כהנים מיירי במי שמשלים חלק מן הברכות אחר שמסיים קריאה”ת שבזה צריך שיהיה להם על מה לחול), ויש לחלק דקריאה”ת נתקן שיעסקו בתורה כדאמר בס”פ מרובה, ולכך תקנו ברכה מלפניה על התורה, וכן פרשת התמיד דמבואר בפוסקים שמועיל לאומרו אחר ברכה”ת (עי’ מעשה רב) הוא משום שעיקרו נתקן לעסוק בתורת פרשת התמיד עי’ מנחות קי ע”א, וזה הרי אסור לומר קודם ברכה”ת, אבל בפסיקת דין אפשר דלא חשיב לימוד לחומרא, כיון שמותר לאומרו קודם ברכת התורה, ויל”ע.

ומ”מ גם אם נימא דהלכה פסוקה חשיב כלימוד תורה לענין להחשיבו כלימוד אחר הברכה כפשטות הלשון והוא ששנה על אתר, דמשמע ה”ה הלכה פסוקה, (עי’ בריש פרק אין עומדין), ואפי’ אם נימא דאין מחוייב לחשוש לדעת הגר”א לאסור הלכה פסוקה קודם שמברך ברכה”ת והיינו קודם שמברך כל ברכה”ת, מ”מ יש לדון עוד מטעם אחר, דלכאורה אחר שתקנו לומר ג’ הברכות אין להפסיק ביניהם ויש לומר כולם יחד, וכמו שאר ברכות שתקנו לומר יחד כשיש נוסחאות של כמה אמוראים כגון מודים דרבנן וכן רוב ההודאות ואל ההודעות וכן זוכר הברית ונאמן בבריתו וקיים במאמרו, כ”א מהברכות שתקנו לומר כל הנוסחאות יחד, וברוב המקומות הוא רב פפא דקאמר הלכך נימרינהו לכולהו, וגם לגבי ברכות אלו בברכות יא ע”ב גרסו הרי”ף והראשונים אמר רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וא”כ יש לאומרם כולם בתורת ברכה אחת קודם הלימוד כמו בכל שאר מקומות דקא”ר פפא נימרינהו לכולהו.

ואע”פ ששם אין חילוק ברכות ביניהם וכאן יש חילוק ברכות ביניהם, אבל עדיין הרי מצינו בכמה מקומות שיש ברכות שנתקנו לומר יחד כגון ברכהמ”ז ושבע ברכות (ועי’ בתהלה לדוד דלקמן שמדמה דין ברכות אלו לז’ ברכות לענין שאין הסדר מעכב עי”ש), וברכות שבבית האבל וברכות של ק”ש, וכל מקום שאמרו ברכה הסמוכה לחברתה, ואע”פ שעיקר הנוסח לא נתקן בנוסח של ברכה הסמוכה לחברתה אבל נתקן עכשיו לומר כולם, א”כ אין מפסיק ביניהם.

(ואף שבק”ש יש דין של בין הפרקים אבל הותר רק בשלום ואף בזה כבר נקט במשנ”ב דהאידנא גם זה אסור).

דהרי אין דין לומר כמה ברכות על ברכה”ת והדין הוא לומר ברכה אחת רק דמכיון שיש כמה נוסחאות מכמה חכמים אמרי’ לכולהו דזה כללא דרב פפא בהרבה מקומות שכשיש טופס ברכות מחכמים אמרי’ לה וכשיש כמה נוסחאות מכמה חכמים יש לכולם דין של טופס ברכה ואמרי’ לכולהו, ולכן אמרי’ לכולהו כדין ברכה”ת אחת שהיה צריך לומר מעיקר הדין, [והרחבתי בביאור שיטתיה דר”פ בענין טופס ברכות בתשובות אחרות ושם נתבאר].

ויעו’ במשנ”ב ריש סי’ מז שדן לגבי ספקות דיש להקל לברך רק אשר בחר בנו, וכ’ שם בשם השאג”א (והוא מח’ בין השאג”א סי’ כד כה לבין הפר”ח) דכיון שמדאורייתא סגי בברכה אחת והשאר מדרבנן א”כ יש להקל בספק לברך רק ברכה אחת שהיא מדאורייתא.

ולגוף הנידון הנ”ל שיש לומר כולם יחד, הגע עצמך לשי’ התוס’ בפ”ק דברכות יא ע”ב דבברכת התורה אין צריך ללמוד מיד אחריה האם שרי לומר כל ברכה בפני עצמה.

והנה עכ”פ לדידן דקי”ל דלא כהתוס’ אלא שצריך לשנות אחר ברכת התורה א”כ להפסיק במילי דעלמא בין ברכה לברכה לכאורה בודאי אסור, דהרי קי”ל שצריך לשנות על אתר אחרי ברכת התורה, והמספר אחר ברכה ראשונה נמצא שבירך לבטלה, וכי תימא דסומך על ברכתו השניה, אף אם לו יהי כן דנימא שמותר לו לברך רק ברכה השניה, אבל עדיין נמצא דברכה ראשונה זו שבירך היתה שלא לצורך, דהרי זה כמברך על המצוה ושח בין ברכה למצוה, שהוא ההפסק החמור ביותר מדרגות ההפסקים שבתפילה, ובלאו הכי כבר נתבאר שמדרבנן צריך לברך כל הברכות.

ויש לדון מצד בעיה נוספת להפסיק אפי’ בד”ת הוא משום דיתכן דעת הלבוש (יבואר לקמן) דמעיקר הדין אם סיים ברכתו בברכה אחת יצא, דהרי אהבה רבה מבואר בגמ’ שיצא וכן נפסק בשו”ע סי’ מז, ולדעת המשנ”ב בסקי”ג פשיטא שגם באהבת עולם של ערבית דזיל בתר טעמא, דמה שיוצא באהבה רבה הוא משום שיש בה באהבה רבה מעין ברכת התורה (כמ”ש רש”י ברכות יא ע”ב), וכ”כ תלמידי רבינו יונה (הובא בבה”ל שם ד”ה פוטרת) שיוצא גם באהבת עולם.

ולפ”ז י”ל מ”ט בברכה אחת מברכות התורה שנזכרו הגמ’ לא יצא, דהרי לא גרע מאהבה רבה ואהבת עולם, והגם דהכרעת הגמ’ לברך כולם, אבל למה לא נימא דהיינו רק כל עוד שהוא בר חיובא בברכה ועומד בברכתו עדיין, אם כבר סיים ברכתו בברכה אחת והפסיק בד”ת וחלה הברכה ויצא ידי חובה יל”ע אם יכול לברך שוב עוד ברכה, דהרי המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות קי”ל שיצא בדיעבד, והרי אין דין שברכה”ת צריכה ג’ ברכות, והראיה דיוצא גם באהבה רבה ובאהבת עולם, וא”כ למה לא יוצא בברכה אחת.

(ומהלשון זו היא מעולה שבברכות (בגמ’ שם) על אשר בחר בנו משמע שהיא עדיפה מלעסוק, אין קושי’ דדעה זו לא נפסקה בגמ’ שם אלא דעת ר”פ דבתראה הוא).

אולם למעשה מבואר במשנ”ב סי’ קלט סקל”ב בשם האחרונים (והם ב”ח ומהרש”ל ועוד) שגם אם בירך אשר בחר בנו וקרא בתורה צריך להשלים אחר כך ברכה ראשונה של ברכה”ת ויאמר אחר כך ברכת כהנים.

ושורש הדברים נחלקו בו השו”ע סי’ קלט ס”ט והלבוש שם ס”ט (לענין מי שבירך אשר בחר בנו על קריאה”ת אם צריך לחזור ולברך אחר כך לעסוק, דבשו”ע משמע שהפסיד רק אשר בחר בנו אבל בלבוש משמע שהפסיד כל הברכה, ויש שפירשו (עי’ פמ”ג במשב”ז סי’ מז סק”י) דהלבוש לשיטתו (סי’ מז ס”ו) שסובר שברכת לעסוק קאי על אתמול ואשר בחר בנו על היום [וצע”ג דבגמ’ הם ב’ נוסחאות וע”כ דלכל הדעות שם הוא על היום, ורק אם נימא דלרווחא דמילתא נרמז בזה הודאה על אתמול כדי ליישב למה לנוסחתינו אין כפילות, אבל לא דלא ייחשב ברכה על לעתיד], ויש שהבינו (יעוי’ משנה אחרונה בסי’ מז שם) טעם הלבוש דהוא משום שבירך שלא כסדר, ומשמע דלו יצוייר שבירך רק לעסוק וקרא בתורה לא הפסיד אשר בחר בנו, ויש אחרונים שהבינו בלבוש דבאמת לא בא לחלוק על ב”ח ומהרש”ל (יעוי’ אליה רבא ואליה זוטא על הלבוש שם), אבל אולי יתכן לפרש דעת הלבוש באופן אחר דהוא משום שכבר חלה הברכה וכבר יצא ידי חובה וכנ”ל ולפ”ז אין חילוק כלל.

ויעוי’ בתהלה לדוד סי’ מז סק”ג שהביא דברי הרמב”ם בתשובה (ראה אגרות הרמב”ם סי’ כג הובא בבאר היטב אה”ע ריש סי’ עב) לענין סדר ז’ ברכות שאינו מעכב ודן בדבריו וכתב דלפ”ז אינו מעכב סדר ברכות התורה וכך נקט למסקנא ע”פ השו”ע שם בסי’ קלט, וכ”כ בערוך השלחן סי’ קלט ס”ט שאין הסדר מעכב, ואם נימא דהלבוש אית ליה עיקר הך דינא דסדר ברכות התורה אינו מעכב א”כ ע”כ שהוא מטעם הנ”ל שכבר חלה חובת הברכה.

ובתהלה לדוד שם הביא בשם ספר דבר שמואל שהסתפק אם הסדר מעכב, ועי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ מז סק”ג.

ויעוי’ עוד בתהלה לדוד שם שדן בניד”ד לענין הפסק בין הברכות ומתחילה נסתפק אם אסור להפסיק ביניהם או לא, והביא דבב”ח סי’ רטו בשם רש”ל משמע שאסור להפסיק ביניהם וסיים שצע”ג לדינא.

עכ”פ להלכה הפסק בד”ת עכ”פ בדיעבד או בקראוהו לעלות לתורה דלא אפשר, לא חשיב הפסק בין ברכה לברכה, כיון דקי”ל כהשו”ע בסי’ קלט שם דאפי’ שלא כסדרן אינו מפסיק וכ”ש כסדרן, אבל לכתחילה אינו ראוי להפסיק מאחר שטופס ברכות תקנוהו לדידן לברך כולן יחד וזה מה שלמעשה הטעם שאנו יכולין לברך כולן אחר דמדינא דגמ’ יצא בברכה אחת, כיון שאנו מברכין הכל בברכה אחת.
[וכ”ש אם נחשוש לדעת הלבוש לפי מה שנתבאר דיתכן שדעתו שבדיעבד יוצא בברכה אחת א”כ יש מקום שכבר יצא בברכה ראשונה אחר שהפסיק ואמר ד”ת].

ולענין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה משמע מעצם הדין שהזכירו כמה אחרונים כנ”ל דיש תקנה מדרבנן לברך כל הברכות א”כ אין ללמוד בין ברכה ראשונה לשניה אפי’ רק מחמת זה, וכ”ש להפסיק בדבר אחר בין ברכה ראשונה לשניה דסו”ס לגבי ברכה ראשונה הו”ל כמברך על המצוה ומפסיק בין הברכה למצוה.

(ויש לדון דמפסיק בדברים בטלים בין ברכה ראשונה לשניה אולי לא חלה ברכה ראשונה כלל, אבל במפסיק בין ברכה ראשונה לשניה בהלכה פסוקה יש לצרף דעת הגר”א שהלכה פסוקה צריכה ברכה”ת ואפשר דגם האחרונים מודים דסגי לענין לימוד אחר ברכה”ת, וממילא מכיון שאין כאן אלא חשש דרבנן, דהדאורייתא יצא באשר בחר בנו אין חוזר על ברכה ראשונה כמ”ש במשנ”ב ריש סי’ מז דבספק ברכה אחת הוא ספק דרבנן ואין חוזר).

יעוי’ בביאור הלכה סי’ קצ ס”ב שהביא מחלוקת של כמה אחרונים בזה לענין ברכת מעין ג’ וסיים שצ”ע למעשה.

ולכן ההנהגה בזה למעשה לכאורה היא שאם כבר עשה כן ואינו יכול לתקן בקל (כגון לברך שהכל על סוכריה אם לא בירך על הסוכריה לפני ברכת המזון) ספק ברכות להקל, אבל לכתחילה אינו כדאי לעשות כן לכוון על תנאי כזה ולהכניס עצמו לספק ברכות.

אולם יעוי’ סי’ קלז בשעה”צ סקי”ג דמשמע שלא נקט המשנ”ב כדעת המג”א (המקל בזה) אפי’ לא להחשיב שיש בזה ספק ברכות, שפסק שם שצריך לחזור ולברך והביא הרבה אחרונים.

אבל היא הנותנת ששם לא כ’ השעה”צ אלא שדינו של המג”א אינו ברור, ולא שאינו נכון להלכה, אבל מה שפסק שם בנידון דבסי’ קלז שיחזור ויברך הוא משום דשם מצרף לזה גם מה שאפשר לדחות בקל עצם הדימוי בין מקרה המג”א בסי’ קצ למקרה הנידון שם בסי’ קלז, א”כ גם שם לא היה להמשנ”ב הכרעה להלכה בנידון דידן.

ולכך בסי’ קצ לא הביא הבה”ל ראיה מכל האחרונים המרובים שהביא בסי’ קלז, ובפרט שיש כדמות סתירה בין המג”א שם לכאן, דבסי’ קלז המג”א הוא עם המחמירים בשם שבלי הלקט, והטעם שאין כאן סתירה הוא משום שיש לדחות הראיה בקל וכנ”ל.

ויש לציין דבנידון דידן כיון שמדובר בשתיה שלדעת הרמב”ם אין ברכת המזון פוטרת אותו א”כ הוא יותר קל לענייננו לענין בדיעבד לפטור מדין ספק ברכות להקל, (עכ”פ לדעת המחבר שחשש לדעת הרמב”ם).

אבל כ”ז הוא בלבד אם בירך לפני השתיה על משהו ברכת שהכל, דאם לא בירך נמצא כאן תרתי דסתרי, דלהרמב”ם בלאו הכי אינו יכול לשתות מים אלו בלא שיברך עליהם אפי’ לפני שבירך כלל ברכהמ”ז ואז לכאורה לא יהיה אפשר לצרף כאן דעת הרמב”ם להלכה.

אולם עי’ בתשובתי אחרת (ד”ה שיירי מאכל) שהרחבתי עוד בפרטי דין זה, ושם הזכרתי שמועה בשם הגריש”א דבברכת המזון לכו”ע א”א לעשות תנאי כזה שלא יסיח דעתו מדבר מסויים.

ואם נקבל שמועה זו נמצא שבמקרה דנן אפי’ ספק ברכות להקל לא יהיה (דאילו דעת הרמב”ם הרי לא נפסקה להלכה עכ”פ לבני אשכנז), אך איני יודע אם אפשר לסמוך על שמועה זו, דלא מצאתיה כתובה בשום מקום, וגם מסברא איני יודע מקור חילוק זה.

והנה בתשובה הנ”ל (ד”ה שיירי מאכל) הבאתי מה שדנו הפוסקים בטעם מה שאין מברכין על שיירי מאכל אם הוא מחמת הך דינא דהמג”א או מחמת טעמים אחרים, ויש שהזכירו שהוא מחמת דינא דהמג”א, ומשמע שתפסו כדבריו להלכה עכ”פ מצד ספק ברכות להקל, אבל רוב הפוסקים הזכירו טעמים אחרים בזה, ואולי מה שנסוגו מטעמא דהמג”א הוא משום שלא היה ברור להם דין זה אפי’ בתורת ספק בדיעבד.

אבל יש לומר לדחות ראיה זו, דחדא יש לומר מה שנקטו טעם אחר ולא הך דינא דהמג”א שמא עדיף להם לנקוט טעם שהוא מוסכם לכו”ע, כדי שלא לומר שדין זה של שיירי מאכל תליא בפלוגתא.

ועוד דיש נפק”מ בין הטעמים, דשמא סוברים לפי טעם המג”א לא יפטור אלא באופן שהתכוון להתנות להמשיך לטעום את שיירי המאכל שבפניו לאחר הברכה האחרונה, אבל בסתמא לא, ולכך הוצרכו לטעם אחר שאין השייריים חשובים וכו’, ואפי’ אם נימא דאינם סוברים כן בדעת המג”א אבל הרי זה פשוט לכו”ע שאם להדיא התכוון לסלק דעתו על ידי הברכה גם משיירי מאכל שבפניו לפי טעמו של המג”א יצטרך לחזור ולברך, וה”ה שאם היה היסח הדעת גמור באיזה אופן המועיל להיסח הדעת יצטרך לחזור ולברך, ולכך הוצרכו לטעם אחר.

ועוד יש לומר דהוצרכו לטעם אחר כדי שיהיה אפשר לסמוך על היתר זה אפי’ לכתחילה, דשמא סוברים דלעולם מצרפי’ דעת המג”א לשווייה ספק ברכות אבל הוא ספק ברכות רק בדיעבד, אם נשארו שיירי מאכל כבר, אבל לא לסמוך על היתר זה לכתחילה, לכך הוצרכו לטעם אחר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

שיירי מאכל הנשארים בפיו אחר שבירך ברכה אחרונה

צריך לנקות ידיו ולברך.

מקורות: ראה משנ”ב סו”ס סב וסו”ס פד וריש סי’ ד סק”ג.

ולענין סתם ידים בשינה שאינן נקיות ראה שם סו”ס ד אות ס.

בפוסקים הובאו דברי מהרי”ל בטעם מה שאין אומרים אין כאלהינו ביו”כ משום שאין כאלהינו נועד להשלים מאה ברכות בשבת וביו”כ בלאו הכי אומרים הרבה תשבחות, ומשמע שיוצאים בזה, אולם המשנ”ב עצמו במקו”א לכאורה סתר דבריו, עי”ש סי’ מו סקי”ד שמכל דבריו שם מוכח שמה שאינו ברכה גמורה אינו נפטר בכך, וגם בגמ’ דאמרי’ משלים בפירי משמע שא”א להשלים בשבח בלבד בלא ברכה שיש בה שם ומלכות, דהרי בהשלמה בפירי יש טירחא שצריך לעשות כמה פעמים השלמה כדי להשלים כל החסר מן המאה ואינו יכול להשלים הכל בפ”א וגם צריך להביא פירות לשם כך, א”כ משמע שאין שבח פוטר, וגם למנג כמה ראשונים שאומרים אין כאלהינו בכל יום צ”ע אם דברי המהרי”ל אתיין כוותיהו וכך הוא המנג הרווח בא”י לומר בכל יום, ואולי המהרי”ל לא אמר אלא לרוווחא דמילתא משום שהיו מתים בכל יום מחמת שלא אמרו מאה ברכות כמו שהובא בטור סי’ מו בשם רב נטרונאי גאון, לכך מחמת סכנה לרווחא דמילתא תקנו דברי שבח אבל לא שהוא פוטר מברכות ממש, ואם כנים הדברים יתבאר לפ”ז גם שאין סתירה במשנ”ב, ויל”ע בזה.

קרא פחות

יש בזה הרבה דעות בפוסקים ולכן החושש ומברך שהכל אין מזניחין אותו, ומ”מ עיקר ההלכה הפשוטה בזה לדידן נראה שמברך בפה”א.

מקורות:

בשו”ע ס”ס רה ס”ה נקט בשם הגאונים שברכתו שהכל, ובמשנ”ב שם הביא דעות בזה, ובשם החיי אדם הביא שתלוי אם דרך בני אדם לאכלו חי או לא.

וכהיום נקט האג”מ (ח”א ס”ו) שהוא דרך לאוכלו גם חי וכן הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי חט”ו תש”ס).

ואולם הגרמ”מ לובין נקט שכשאוכלו חי הוא שהכל, ולפי מה שיבואר להלן יתכן שכך גם דעת המשנ”ב, ומ”מ למסקנא דלהלן לא מצאתי מקור ברור לזה.

ויש לציין דעיקר הענין שאין הגזר טוב להיאכל אלא או בבישול הרבה או יחד עם מאכלים מסויימים אחרים הוא מבואר כבר בגמ’ ברכות (מד ע”ב) לפי מה שביארתי דברי הגמ’ שם בחידושי שם.

אולם בשו”ע הנ”ל נתבאר עוד דגם לפת (והיינו גם הגזר שלנו כמבואר במשנ”ב שם) שאין דרכו לאכלו רק מבושל בלבד אלא גם כבוש בחומץ או בחרדל נחשב שאין דרך לאכלו חי.

והנה הגזר שלנו אין ברורה הגדרתו, דמחד גיסא אין הקפדה לאכלו דוקא חי או כבוש שכן גם בתוספת מעט תבלין נאכל בלא כבישה כלל, ואולי נאכל אף לאחר טחינה קלה בבלנדר בלבד, וכן נאכל בתערובת עם דברים אחרים בשופי, ומאידך גיסא נאכל גם כמות שהוא ממש אבל לא באופן הרווח כמו שנאכל באחד מהאופנים הנ”ל.

והנה באמת נראה דמה שנקט השו”ע שכבוש כמבושל לענין ברכתו שאם נכבש בחרדל או בחומץ דינו בפה”א לדעת הגאונים שבחי מברך עליו שהכל, וע”ז הביא המשנ”ב דברי החי”א שאם נאכל כמות שהוא חי באותו מקום ברכתו בפה”א, משמע דכל מה שאינו מבושל או כבוש אינו מוצא מכלל חי, וממילא מה שמעורב בחרדל או בחומץ לא חשיב כבוש כמבושל, וכן במקומות שאין אוכלין גזר חי אלא רק מעורב בחרדל או בחומץ וה”ה בסוכר או מלח ושאר תבלין, ואין מקפידים דוקא על כבישה, חשיב כרגילין לאוכלן חיין.

וכן ירק הרגיל להאכל רק מחותך אינו מפסיד מזה חשיבות דירק הנאכל כמות שהוא חי, יעוי’ משנ”ב (סי’ רב סקמ”ד, וכן סי’ רג סקי”ב ואילך ושם בשה”צ סקי”ט וסי’ רח סקל”ח).

ובסי’ רב שם משמע במשנ”ב שגם תוספת סוכר אינו מפסיד ממנו הברכה של נאכל כמות שהוא חי, וע’ בסי’ רג שם ג”כ, והוא פשוט דהעיקר הוא הגזר והרוב הוא הגזר, ולא נשתנה ברכתו עי”ז, ורק כשמצריך תהליך של כבישה חשיב שינוי במציאות כעין בישול שאם קודם הכבישה אינו נאכל מגלה לנו שקודם הכבישה אינו מין פרי גמור בחשיבותו.

ומאידך גיסא ירק שרגיל לאכול רק על ידי תערובת מבואר במשנ”ב (סי’ רה סק”ה ובשעה”צ שם) דאינו מוסכם לכו”ע שיש לו חשיבות של ירק הנאכל חי עי”ש, והביא שם ב’ אופנים לנידון זה, הא’ בצל במקום שאינו נאכל בלא פת, והב’ חריין שאינו נאכל בלא טיבול חומץ, ויש לדון בהצד השווה שבזה ולמה אינו דומה למרקחת עם הסוכר בסי’ רג שם, ואולי באמת שם נאכל גם בלא הסוכר, או לאידך גיסא שבלא הסוכר לא יהיה ברכתו בפה”א, ולגבי כל מאכל שצריך תבלין אולי נצטרך לתרץ באופן זה, דאם ראוי בלא המיתוק הו”ל בפה”א בלא המיתוק ואם אינו ראוי בלא המיתוק הו”ל ספק שהכל בלא המיתוק.

ויעוי’ בשו”ע סי’ רב סט”ז שתבלינים שאין נאכלין אלא על ידי תערובת אם אכלן בפני עצמן מברך שהכל, ואם אכלן אם סוכר וכיו”ב כתב המשנ”ב שם סקע”ט בשם הפמ”ג דמברך בפה”א, ויל”ע למה אינו נכנס לספק הנ”ל שהביא המשנ”ב בשעה”צ סי’ רה הנ”ל לגבי דבר שאינו ראוי לאכול אלא על ידי טיבול.

ומ”מ נראה דניד”ד דידן בגזר אינו דומה לא לנידון המשנ”ב על מדינות שאין דרך לאכול “לעולם” הבצל הקטן בלא פת, כלשון המשנ”ב סי’ רה סק”ה, ולא לנידון השעה”צ שם על חריין “שאינו ראוי לאכול” אלא על ידי טיבול כלשונו שם סק”ו, דהרי כאן גזר ראוי שפיר וגם נאכל שפיר אלא שאינו נאכל כ”כ כמו באופן שמעורב עם סוכר וכיו”ב, ויל”ע למעשה.

הלכך לפי הנ”ל מכיון שהגזר רגיל להאכל חי לאחר חיתוך והכשרת המאכל א”כ רגיל להאכל חי, ועכ”פ כשהוכן באופן כזה לכאורה תהיה ברכתו בפה”א.

ועדיין יש לדון מה שאוכלים היום גזר חי בלא שום חיתוך או תבלין, אבל לא באופן רגיל וקבוע, אלא יותר מצוי למטרת בריאות או כשאין משהו אחר לאכול ולפעמים כתוספת, וידוע שאינו מאכל חשוב, האם גם בזה כוונת החי”א שהביא המשנ”ב שבמקום שרגילין לאכלו חי מברך עליו בפה”א כשהוא חי, או שבמקום שידוע שלאחר הכנתו באחד מאופני ההכנה הוא מועדף יותר לאכילה והגשה דינו כדבר שעיקר אכילתו לאחר בישול (וכל הספק הוא לפי הצד שאכן דבר הנאכל רק ע”י חיתוך ותבלין ולא באופן אחר חשיב אינו נאכלל חי, ובלאו הכי אינו ברור שכך הדין, אלא רק לענין כבוש וכנ”ל, ולענין אינו נאכל אלא עלי טיבול לכאורה יהיה תלוי בספק השעה”צ הנ”ל).

והנה מכיון שהשהע”צ לא הכריע ונקט דבאופן שאין נאכל כלל בלא טיבול מברך עליו שהכל בודאי יוצא בדיעבד, לגבי כשאוכלן בלא הטיבול שלהם (שהרי שם הנידון כשהטיבול המקובל לאכול הוא פת ובודאי לא מיירי כשאוכלו עם טיבול זה, דהרי א”כ אינו מברך כלל, דבכה”ג פשיטא שהפת עיקר), ומאידך גיסא לגבי כשאוכלן עם הטיבול שלהם המכשירם לאכילה משמע במשנ”ב על נידון שו”ע הנ”ל לגבי זנגביל שמברך בפה”א, ומאידך גיסא לגבי גזר אינו מופקע מאכילה בלא טיבול כלל, ולא דמי לגמרי לבצלים במקומו של המשנ”ב או לחריין חי, שלא היו נאכלים כלל לעולם בפני עצמם כמבואר כנ”ל, ממילא יש כאן דבר דתלוי בפלוגתא (הנ”ל לענין חריין) ועוד ספק אחד (האם שייך הפלוגתא גם באופן שהוא נאכל קצת חי).

ויעוי’ במשנ”ב סי’ רה סק”ד שחסה המעורב עם שמן וחומץ ברכתו בפה”א, ומשמע שבלא טיבול זה ברכתו היה שהכל, ואזיל המשנ”ב לטעמיה שבספק הנ”ל על דבר הנאכל רק עם טיבול שבלא הטיבול מברך עליו שהכל מחמת דתליא בפלוגתא.

ולכשנעיין נמצא דיש לדון כאן בדבר נוסף, דהנה הגדרת השו”ע ריש סי’ רה דכל דבר שטוב לאכלו חי ומבושל ברכתו בהפ”א חי ומבושל, וכל דבר שטוב כשהוא מבושל יותר מחי מברך עליו בחי שהכל, כמבואר במשנ”ב ובבה”ל שם, וממילא יש לדון בגזר למה מברך עליו בחי בפה”א במקום שדרך לאכלו חי, דהרי כשהוא חי הוא קשה לאכלו כמבואר בגמ’ דברכות הנ”ל, וכדאמרי’ (ברכות מד ע”ב) אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו, ועצם מה שהטושו”ע בשם הגאונים נקטו שברכתם חי שהכל מיירי שלא החזיקוהו במקומם כמאכל טוב כשהוא חי, וא”כ למה לא סגי לענין זה, שנלמוד דכשהוא מבושל הוא טוב יותר, גם במקומות שדרך לאכלו גם חי, ואולי באמת החי”א מיירי במקום שכשהוא חי הוא טוב כמו מבושל, וע’ בבה”ל שם, וא”כ בניד”ד במקומינו כשהוא חי גמור אינו טוב כ”כ כמבושל ממילא ייכנס לנידון של חריין וזנגביל וכל דבר שלא היה רגיל לאכלו בלא טיבול, דהרי הוא כמו גלגל החוזר, דאפי’ שהמשנ”ב לענין חריין לא ממעט מבפה”א אלא דבר שאינו נאכל כלל בלא טיבול כשאוכלו בלא טיבול, וכאן הרי נאכל בלא טיבול, מ”מ כשאוכלו בלא טיבול הרי שוב אינו טוב חי כמו מבושל, ואולי המשנ”ב מיירי בזנגביל וחריין וחסה שהיו אוכלין בעיקר חי רק שהיו אוכלין על ידי טיבול אבל דבר שאכילתו הוא עם טיבול או מבושל שמא בלא טיבול חי גריעא טפי כיון דאז חוזר ברכתו שהכל כיון שטוב יותר מבושל, ולפי סברא זו לכאורה גזר חי כמות שהוא בלא טיבול יהיה ברכתו שהכל כדברי הגרממ”ל.

אולם מסתימת הח”א כמו שהובא במשנ”ב משמע שעצם מה שנאכל כמות שהוא חי ג”כ באותו מקום כבר נחשב שראוי גם חי, ואולי סובר דגם אם עיקר אכילתו בטיבול בין בחי בין במבושל כמו אצלינו (ועי’ במג”א שם דג”כ משמע דעיקר בישולו שמשביל עי”ז הוא עם טיבול רק דאינו מוסכם וע’ בט”ז ובה”ל) שתמיד אכילתו הוא עם טיבול א”כ כשהוא בלא טיבול יהיה דינו תלוי בפלוגתת הח”י והמ”א שהביא השה”צ הנ”ל לגבי חריין ולא נחית לה החי”א, ויל”ע.

אולם בחי”א גופיה כלל נא ס”ב משמע דגם כשטובים יותר כשהם מבושלים מברך על החיים בפה”א וכ”כ באג”מ שם, וצ”ע.

ועיינתי בפנים החי”א ונראה שמצרף שם דעת הרמ”א שאם הבישול השביח רק מחמת הבשר וכיו”ב לא חשיב שהשביח מחמת הבישול, והמשנ”ב כשהעתיק להחי”א לא הביא תוספת זו.

והנה לדידן לפי מה שנקט המשנ”ב שכל דבר שדרכו לאכול רק על ידי טיבול ואכלו בלא טיבול אינו מברך בפה”א לכאורה כיון שגזר חי בפני עצמו שאינו מאכל חשוב כמו גזר עם טיבול יתכן שאין מברך עליו בפה”א (דגבי חסה לא ס”ד שאין רגילות לאכלו כלל בלא טיבול ואעפ”כ משמע במשנ”ב שעיקר אכילתו הוא ע”י טיבול, ורק אז מברך בפה”א), וממילא מה שטען החי”א דלא חשיב מבושל טוב יותר כיון שהוא משביח מחמת התוספות, א”כ בלאו הכי בענייננו כבר כשהוא מחיים הרי משביח יותר על ידי תוספות וכנ”ל, ובלא”ה הרי דעת המשנ”ב בדעת הרמ”א שאם הבישול אם הבשר היה לצורך הירק חשיב השבחה בבישול בירק עצמו ובישול באופן כזה יחייב בברכת ב”פ האדמה הוא דרך להשביח כן.

ולסיכום וחידוד הדברים, במשנ”ב מבואר לגבי מאכל שאינו נאכל כלל בלא טיבול שאם אוכלו בלא טיבול ברכתו שהכל מחמת שהוא פלוגתא וספק ברכות להקל, וכן משמע לגבי עלי חסה שאם אוכלם בלא טיבול מברך עליהם שהכל, ויתכן שדרגת עלי חסה חיים בזמן המשנ”ב הוא כמו גזר חי היום שנאכל אבל אינו מאכל חשוב ומיועד להגשה כמו גזר עם טיבול מוכן, ולפ”ז גם בגזר חי שאינו מטובל יברך שהכל.

ואפי’ אם תמצא לומר שגזר חי היום עדיף מעלי חסה חיים בזמן המשנ”ב וא”א ללמוד מעלי חסה חיים לגזר חי, אבל עדיין לכאורה יהיה ברכתו של גזר חי שהכל לדעת המשנ”ב, דאמנם החי”א טען שבאופן כזה לא חשיב שהמבושל עדיף מחי כיון שההשבחה בבישול הוא על ידי תוספות, אבל המשנ”ב הרי לא סבר כך לענין בישול כשהבישול הוא למטרת הירק כמו שנתבאר, וממילא מאחר שאפשר להעלות את הגזר החי לגזר מבושל עם טיבול לא יהיה שייך לברך בפה”א על גזר חי כמשנ”ת.

ועדיין אפשר להקשות דהרי אפשר להעלות דרגת הגזר כשהוא בלא בישול על ידי שהוא מוכן קצוץ ומטובל והרי יש צד קלוש דגם לדעת המשנ”ב ירק שנאכל קצת בלא טיבול לא מועיל מה שיותר טוב עם טיבול כדי להפקיע ברכתו בלא טיבול (ומה שמפקיע הברכה הוא רק אם אינו נאכל כלל בלא טיבול) מ”מ גם לפי צד זה כיון שעל ידי בישול אפשר להעלותו ממה שהוא עכשיו ממילא לכאורה א”א לברך עליו עכשיו שהכל, והוא כעין גלגל החוזר.

ומ”מ אינו מוחלט ומוכרח לגמרי, דעדיין יש מקום לטעון דכיון שאפשר לטבלו בלי בישול ולאכלו ממילא לא מועיל מה שאפשר להעלותו על ידי בישול להפקיע ברכתו ולהחשיבו עכשיו כאינו חשוב כיון שאפשר להעלות דרגתו גם בלא בישול, והרי שינוי כזה אולי יש צד גם לדעת המשנ”ב שאינו נחשב שינוי כל עוד שראוי לאכילה קצת כשהוא חי בלא שום טיבול כמו שנתבאר.

ובקיצור אם נימא דדעת המשנ”ב שכל דבר שטוב יותר לאכלו עם טיבול נחשב שינוי מהותי כמו דבר שטוב יותר לאכלו מבושל יצטרכו לברך שהכל על גזר חי, וכן אם נימא שכל דבר שאפשר להעלותו על ידי בישול אף שאפשר להעלותו בלא בישול על ידי טיבול בלבד, חשיב כאית ליה עילויא בבישול ועכ”פ כשהוא חי גמור יהיה ברכתו שהכל, והם שני נידונים שלא התבררו.

ומיהו שוב חשבתי שיתכן להוכיח דע”כ הגדרת טיבול אינו כהגדרת בישול, דהרי לענין בישול מבואר במשנ”ב וביה”ל דסגי במה שהוא יותר טוב כשהוא מבושל כדי להפקיע הברכה מכשהוא חי שיברכו עליו רק שהכל, ולענין טיבול הרי לא זו ההגדרה, דהרי או שההגדרה היא דבר שא”א לאכלו כלל בלא טיבול (כחריין ובצלים קטנים חיים במקומו של המשנ”ב) או עכ”פ בדבר שהרגילות הרווחת לאכלו בעיקר עם טיבול (כמו עלי חסה בזמן המשנ”ב) אבל פשיטא דעצם מה שירק יותר טוב על ידי טיבול זה לא משנה את ברכתו כשהוא בלא טיבול, דהרי זה פשיטא שכמעט כל ירק אם יוסיפו לו התבלינים הנכונים והטיבולים הנכונים יצא טעים יותר, וזה הרי לא משנה את ברכתו כשאין לו את זה.

א”כ זוהי ראיה שגם כשהזכירו הפוסקים שירק הנאכל עם טיבול אז בלא טיבול ברכתו שהכל לא נתכוונו לכל ירק שטוב יותר לאכלו עם טיבול אלא רק בירק שהמנהג הרווח לאכלו בעיקר רק עם טיבול, אבל ירק שאפשר להגיע על אכילתו הגמורה והשלמה בלא בישול לאכילה טובה אע”פ שגם עם בישול אפשר להגיע לזה ואע”פ שיצטרכו טיבול בשביל לבוא לאכילתו הטובה, מ”מ לא חשיב כירק שעל ידי בישול הוא טוב יותר, אלא כירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר (וזה אפי’ אם תמצי לומר שבבישול בלא טיבול הוא ג”כ טוב אבל כמדומה שבלאו הכי אינו מצוי כלול לבשלו בלא טיבול וא”כ מאי חזית שחשיבותו מחמת הבישול ואולי חשיבותו הוא רק מחמת הטיבול שעם הבישול), והרי ירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר ויש מנהג רווח לאכלו בלא טיבול ג”כ לפי הענין (ועי’ תוס’ ברכות לח ע”א) מנין לנו שאין לברך עליו בפה”א.

דהרי בפוסקים לא מצינו אלא ב’ גדרים, א’ מאכל שכשהוא מבושל הוא טוב יותר במדינה זו מאותו מאכל עצמו כשנאכל כשאינו מבושל, ב’ מאכל שאין רגילות לאכלו בלא ביטול, והרי גזר אינו עונה על אחד מב’ גדרים אלו.

אלא אם כן נימא דגם גבי חסה הוא כך שהוא יותר טוב אבל נאכל גם חי בלא טיבול, אבל מההשוואה לכל שאר הדוגמאות שהובאו, כגון זנגביל וחריין ובצלים קטנים במקומו של המשנ”ב (לפי מה שהזכיר המשנ”ב שם שלעולם וכו’ כדלעיל), מסתבר שהחסה היתה כמותם שלא היה נהוג כלל לאוכלה בלא טיבול כלל.

ויתכן להביא ראיה לרעיון זה (דטיבול אין הגדרתו כמו בישול כמשנ”ת) מהתוס’ ברכות לח סע”ב שכתבו זית מליח ומליח כרותח, ולכאורה מה הוקשה להם, דהרי סגי במה שאשתני לעילויא בטיבול המלח, כיון שדרך לאכלו בטיבול מלח כמבואר במשניות ובסוגיות, אבל בפועל אין כאן ראיה דהרי הגמ’ שם קאי להקשות על מ”ד דלר’ יוחנן שלקות מברך על כולם שהכל (דהלכה דידן לחלק בין מיני שלקות הוא הכרעת רב חסדא שם ולא דעת ר’ יוחנן שלשיטת ר’ חייא בר אבא בדעתו על הכל מברך בפה”א כמבואר בתו’ ד”ה משכחת בסופו, ולר”ב בר יפת מברך על הכל שהכל), ומקשה מזית מליח, וע”ז כתבו התוס’ דמליח כרותח, ומזה אין ראיה כלל, דהרי למ”ד שעל כל השלקות מברך שהכל לא היה מברך שהכל על זית שאינו רותח או עכ”פ כרותח, דלענין זה פשיטא שתבלין אינו משנה דינו מלבד מה שגדר הדין כרותח, אבל לדידן שהבישול משנה הדין דירק שהוא טוב על ידי בישול כשהוא חי מברך עליו שהכל עדיין שמא לענין טיבול לא משתנה דין הירק מחמת זה כמו בבישול.

ותמצית החילוק הוא דלמ”ד שהבישול מגרע אין מקום לומר שהטיבול (בלא כבישה) מגרע כיון שאינו משנה כלום בגוף הפרי אלא רק מוסיף טעם אבל לדידן שהבישול בחלק מהשלקות הוא מעלי א”כ עדיין שמא כל עילויא מהני גם מה שאינו משנה בגוף הפרי ורק מוסיף עליו.

ומ”מ קצת ראיה ודאי יש מדברי התוס’.

יש בזה ספק ועיקר הדין נראה שאין מצטרף, וראוי להימנע מלהיכנס לספק.

מקורות והרחבה:

לגבי צירוף לעשרה יש בזה מחלוקת (ראה סי’ קצז ס”ב ובמשנ”ב סקי”ב).

ולכן לכתחילה יש לאותו יחיד לאכול ירק או לשתות משקה אחר או מאידך גיסא להיזהר שלא לשתות גם מים כדי שלא להכניס את כל הקהל לספק.

אך אם כבר אירע ששתה מים, הפתרון לצאת מידי ספק הוא שיאכל כזית ירק או שישתה משקה אחר, אחרת נכנסים כאן לספק אם מחוייבים בהזכרת השם בזימון או אסורים בהזכרת השם (זה נלמד מדברי השו”ע שם בס”ג שיובא להלן בסמוך ולגבי מים הרי לא הובא מנהג במשנ”ב להקל כמו המנהג שהובא במשנ”ב להקל בירק בצירוף לג’ דלהלן בסמוך, וא”כ לגבי מים לדידן שהוא פלוגתא הדר דינא בין בג’ בין בי’ שלא ישתה מים כדי שלא להיכנס לספק).

אבל בדיעבד אם שתה ואינו מסכים לשתות, הנה מעיקר הדין מכיון שיש כאן ספק עכ”פ בצירוף לג’ היה צריך לחייבם בזימון מספק, דספק זימון לחומרא (עי’ במשנ”ב סקכ”א לגבי דין הספק לדעת השו”ע שם), אבל לעניננו המשמעות במשנ”ב (סקי”ב) שהעיקר להלכה הוא כדעת השו”ע שאי אפשר להצטרף בכוס מים, וכן משמעות הגמ’ והפוסקים שהזכירו דוקא ציר (שדינו חמור ממים בהרבה מקומות כמו באיסורי כבישה לחלק מהפוסקים וכן בצירוף לאוכל כאוכל וכן בדין רותח וכן באיסור אכילה קודם הבדלה ואכילה בלא ברכה ועוד, ומשמע שמים לא), וא”כ אפי’ בצירוף לג’ אם השלישי רק שתה מים, לכאורה למעשה יברכו בלא זימון, וכן בצירוף לעשרה אם העשירי רק שתה מים יברכו בזימון בלא הזכרת השם (וראה חזו”א או”ח סי’ ל סקי”ג על השו”ע סי’ קצז שדן בסברא שהזכירו האחרונים שם דלפ”ז יתכן שיהיה חילוק בין ג’ לי’ ומ”מ דן שם דבגמ’ משמע שאין מצטרף במים וצ”ע).

ולגבי צירוף לשלושה בלאו הכי יש אומרים שאינו מצטרף אלא בפת, ולכן במקרה של צירוף אחד לעוד שנים כדי להתחייב בזימון, לכתחילה כדי שיצטרף נותנים לו לאכול לאכול פת (ראה שם ס”ג).

ואם אינו רוצה לאכול פת, במקרה של צירוף לשלושה, לדעת המחבר לא יתנו לו גם ירק ודברים השנויים במחלוקת כדי שלא יכנסו לספק.

ומ”מ המנהג שאם אינו רוצה לאכול פת מקילים לכתחילה לצרפו על ידי שתיה או ירק (משנ”ב סקכ”ב בשם האחרונים), והיינו שתיה של משקה מלבד מים, מכיון שלגבי מים אינו ברור שיש מנהג לצרפו על ידי זה אפי’ לעשרה שיותר מקילים מצירוף ירק לחלק מהדעות וכנ”ל, וכ”ש לשלושה שלחלק מהדעות בעי’ דוקא פת כדי לצרף.

וכל הנידון על שתיית מים הוא רק באופן ששתה את המים לצמאו, אבל אם כל מטרת השתיה מלכתחילה היתה רק כדי להצטרף לזימון, לכו”ע אינו מצטרף לזימון על ידי זה, דהרי זה כשותה מים לשחרר אוכל שחונקו בגרון שלא לצמאו שאינו מברך על מים אלו (ראה ביאור הלכה סי’ רד ס”ז ד”ה השותה).