הנה לפי מה שמבואר שם בירושלמי מנהג ר”א שהוא בכל שנה משמע שהוא ענין בעיקר בפירות המתחדשים משנה לשנה וכמבואר במשנ”ב סי’ רכה סקי”ט שבזה ניכר יותר חסדי וטובות ה’ והמשנ”ב הביא דין זה בסוף דיני שהחינו על פרי חדש בסי’ רכה ס”ז.

וכן יש לציין לדברי הק”ע שהזכיר שם בפירושו השני גם ענין שהחיינו (ובתשובה הסמוכה לענין סומא דנתי בדבריו).

אבל לפי הטעמים שכתבתי בסמוך, שהיא הודאה והכרה כללית על מעשה ה’ יש להרחיב הדברים גם בדברים אחרים, וכפשטות המאמר בירושלמי לכלול כל מה שראו עיניו (ולפ”ז מה שהובאה הנהגת ר”א בירושלמי שם היא אופן אחד לקיים המאמר הנ”ל ליהנות מכל מה שראו עיניו שברא הקב”ה בעולמו אבל יש עוד אופנים לקיים המאמר הזה ולהרחיבו וזיל בתר טעמא להכיר בחסדי ה’, ויעוי’ גם במשך חכמה בראשית ב, טז, ושם אין הנידון מצד ברכה כלל או שהחיינו אלא מצד הכרת חסדי ה’ או שלא לסגף עצמו).

ומ”מ דברים טבעיים שלא עברו עיבוד אנושי יתכן שיותר שייך בהם דברי הירושלמי הנ”ל.

ומ”מ גם בדברים שעברו תיקון אנושי אה”נ ששייך הודאה וכמ”ש בב”ר שבעה”ז כל דבר צריך תיקון החרדל צריך למתקו וכו’, וכידוע שהברכה הכי ארוכה והכי חשובה מצד גדרי ההלכה היא על הפת אע”ג דאשתני לעילויא על ידי בני אדם.

ולענין ההנהגה למעשה בזה יעוי’ מה שציינתי בסמוך בתשובה אחרת דיש כמה מאמרי חז”ל שמשמע מהם שמצוה למעט בתענוגים, ומצד שני יש כמה סוגיות שהזכירו שיש מחלוקת תנאים אם טוב לסגף נפשו או לא, והדבר לא הוכרע להדיא בסוגיות הגמ’, ולא אכפול הדברים כאן, ומשמע דב’ הנהגות הם לפי הענין ובכל אחד יש מעלה, ובזמנינו שרוב בני אדם צריכים כפרה יש יותר ענין במיעוט תענוגים כמ”ש הרוקח והמקובלים ועי’ קרינא דאגרתא מה שהובא שם מכתב הסטיפלר בזה לענין זמנינו שיעשה הסיגופים בעמל התורה, וכן יש מאמר בחז”ל אין לך אדם שאין לו יסורין אשרי מי יסורין באין עליו מה”ת.

קרא פחות

פשוט שכן.

מקורות: הנה יש כלל שכל שאינו בזה אחר זה אינו בבת אחת, אבל מה שישנו בזה אחר זה ישנו בבת אחת, ולכן מכיון שיכול להתברך מכהן אחר כהן לכן כשמתברך מכמה כהנים נחשב ככמה ברכות, ואע”פ שאי אפשר באותו מעמד של חזרת הש”ץ לברך כהן אחרי כהן, אבל זהו מדרבנן, ומכיון שרבנן לא הגבילו שלא יברכו כמה כהנים יחד ממילא הוה ליה כמו כהן אחר כהן בדאורייתא שיש בו כמה ברכות, ואע”ג דיש מ”ד בגמ’ שואני אברכם קאי על הקב”ה ועיקר ברכת כהנים הוא מה שהקב”ה מברך אחר כך, מ”מ כשיש כמה ברכות הקב”ה מברך כמה ברכות כנגדן ג”כ, ואמנם כ”ז לפי הדעות שאפילו כהן אחד דאורייתא, אבל לפי דעות הסוברים שרק בשני כהנים דאורייתא דכתיב אמור להם לשון רבים ומיעוט רבים שנים, א”כ הברכה מתייחסת לרבים הכהנים שישנם כאן, וכמו ששנים הם רבים כך שלושה ועשה ומאה, שהרי לכולם מתייחס הלשון רבים, והרבים הם היוצרים את הברכה, ומ”מ בודאי שלכו”ע ברכה של כהנים מרובים שזכותן מסייעתן כחה יפה מברכה של כהנים מועטין.

יותר טוב שלא, וזה כדי לחשוש לשיטות שאי אפשר לעשות כן (ראה משנה ברורה סימן רפב ס”ק כג) אבל אין למחות במי שסומך על המנהג להקל כדעת הרמ”א שם.

ויש לציין שעל אף שבתוס’ שלפנינו לא נזכר שפרשת פרה חיובה מדאורייתא כמו שהעיר הגר”א על הפוסקים שכתבו כן בשם התוספות מכל מקום בדפוסים הישנים כך היא הגירסה בתוספות פרשת פרה כמו שהביאו הפוסקים משמם ואילו גירסתינו בתוס’ בדפוסים החדשים מה שהיה לפני הגר”א הוא נוסח שתוקן על פי המהרש”ל, אבל האידנא ששיטות הראשונים וספרים ומצויין נודע שהרבה מאוד ראשונים כתבו גם פרשת פרה כדברי התוספות ואין ספק שאם היו לפני המהרש”ל לא היה מכריח לתקן לשון התוס’ ז”ל, דהשתא לא נימא דאיכפל תנא לאשמעינן כל כך פעמים טעותא ומשבשתא וכל שכן אם נחשוש לשיטת הרע”א שהובאה במשנה ברורה שם שיש להחמיר בכל ארבעת הפרשיות גם אותן שהן ודאי דרבנן, דאז אין צריך לבוא לנידון אם פרשת פרה דאורייתא או לא.

ומדי דברי בזה אכתוב גם מה שיש לי להעיר דהביאור הלכה בסי’ רפב כתב שבמקום שהקטן אינו יודע לקרוא עם הבעל קורא בזה אינו כדאי להסתמך על הסברא המקילה ולהקל גם באופן כזה ובדומה לזה בסי’ קלט ס”ג כתב המשנ”ב דגם לפי המנהג להקל לקרות לסומא אע”פ שאינו רואה מה שכתוב בתורה, מכל מקום לכתחילה לא יקראו לו בפרשת זכור ופרשת פרה.

ולכאורה יש להעיר ע”ז, דהנה בסימן קמא ס”ב הביא הביאור הלכה ב’ דעות במה שהעולה לתורה קורא יחד עם הבעל קורא, דיש הטעם שכתב הרא”ש שהוא כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה וזה כדעת המחבר בסי’ קלט מפעל סומא מלעלות לתורה וכמו שהמחבר פסק טעם זה של הרא”ש בסימן קמא שם.

ומאידך דעת המהרי”ל שהובאה בהג”ה בסימן קלט ס”ג שהמנהג שסומא עולה לתורה ומשמע שדעתו ודעת הט”ז ועוד כמה פוסקים ראשונים ואחרונים (עיין בט”ז וביאור הלכה בסימן קמא שם) שגם לכתחילה אחד מברך ואחד קורא וההג”ה בסימן קלט הנ”ל שמכשיר רק בסומא ולא מתיר לכתחילה לעולה לתורה שלא יקרא עם הבעל קורא, סמיך על זה לדברי הביאור הלכה רק בדיעבד.

והשתא יש לעיין למה נקט המשנה ברורה להחמיר בפרשיות הללו בקטן באופן שאינו קורא יותר מקטן שקורא בלחש עם הש”ץ כיון שאפילו לדעת הרא”ש ההפסד במה שאינו קורא הוא רק לעולה בעצמו שברכותיו לבטלה, וכ”ש לשי’ הט”ז והפר”ח ע”פ הנ”י וסייעתם כפשטות הירושלמי שאחד מברך ואחד קורא דלשיטתם אין תועלת כלל לציבור במה שהקטן קורא וממ”נ אם אפשר לסמוך על המנהג במה שהקטן מברך מאי נפק”מ אם הקטן קורא עם הש”ץ או לא.

ואולי החסרון (שהזכיר המשנ”ב ובבאה”ל) באופן שאין הקטן (או סומא או ע”ה) קורא עם החזן בפרשת זכור ופרה הוא לדעת הרא”ש שסובר שטעם מה שהעולה לתורה קורא עם הבעל קורא עם לתועלת עצמו כדי שלא יהיו ברכותיו לבטלה, ואעפ”כ אם אינו קורא עם החזן יש בזה נזק גם לציבור כיון שאם ברכותיו לבטלה ממילא לא קראו פרשת פרה וזכור כתיקון חכמים, שהרי הוא כקורא בלא ברכות, דהרי זה פשיטא שיש תקנה לברך לפניה ולאחריה והאידנא כל עולה צריך לברך לפניו ולאחריו גזירה משום הנכנסין והיוצאין (ואפי’ בלא לבוא לתקנה משום הנכנסין והיוצאין הרי במפטיר מה שמברך לאחריה זה היה עיקר התקנה של ברכת העולה לתורה), ממילא מאחר שיש כאן עולה שברכותיו שלא לצורך והם ברכה לבטלה זה פשיטא שלא יצאו הציבור בברכותיו, וממילא הרי זה כקורא בתורה בציבור בלא ברכות.

ולפי זה היה צריך להחמיר באופן זה (היינו באופן שהקטן אינו קורא עם הש”ץ לפי המנהג שמקילים בקטן עכ”פ באופן שקורא עם הש”ץ) גם לענין שאר פרשיות, ואולי משום שיש סברא או צד לומר שפרשת זכור ופרה הם חיוב על כל יחיד ואילו שאר פרשיות הם חובת ציבור, כעין מש”כ הבה”ל בסי’ קמא הנ”ל החילוק בין מגילה לקריאה”ת עי”ש, הלכך החמיר המשנ”ב בפרשיות אלו דזכור ופרה לענין נידון זה (וזה אינו קשור להאחרונים שחלקו על המנהג לגמרי אם לגבי זכור ופרה ואם לגבי כל ד’ הפרשיות, כמ”ש המשנ”ב בס’ רפב הנ”ל).

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

במידה והטבעת עצמה רפויה רק שלא מצליחה להוציא אותה יש להחשיב המצב כמצב של בדיעבד ולכן אפשר ליטול כך ידיים לסעודה, ויש לשים לב עכ”פ באופן זה שיש להקפיד ליטול לפחות רביעית מים (גם במקרה שהיה כשר בלא רביעית במקרה רגיל, ונושא זה של מתי יש צורך ברביעית הוא נושא נפרד ונרחב).

מקורות:
מבואר במשנ”ב סי’ קסא סקי”ט שבדיעבד אפשר להקל כשהטבעת רפויה, והוא ששפך רביעית בפעם אחת, ומכיון שכאן הוא בדיעבד שאי אפשר להוציא את הטבעת מהיד יש לסמוך על זה דהכלל בפוסקים בכ”מ שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, ובפרט שמבואר בפוסקים שמעיקר הדין מותר אם הטבעת רפויה מותר ורק מחמירים מאחר שאין אנו בקיאין מה נקרא רפוי, ובכה”ג מצינו בעניינים אחרים שאמרו בהם שיש להחמיר בהם משום שאין אנו בקיאין שבמקום הפסד מרובה התירו מה שנוהגין להחמיר מחמת כשאין בקיאין (במקום שלולי המנהג הייינו מקילים), כמו בהל’ שחיטה בעניינים אחרים ואכמ”ל, וכאן אמנם אינו הפסד מרובה אבל בדיעבד יש להקל וכנ”ל בדברי המשנ”ב, ויש להוסיף עוד דברמ”א שם ס”ג מבואר שכאן המנהג הוא להקל ורק שלמעשה כ’ שיש להחמיר (היינו לכתחילה במקום שאפשר וכנ”ל בדברי המשנ”ב שבדיעבד יש להקל), ובפרט דקי”ל שכל ספק נט”י טהור, ואע”ד דלא אמרי’ לזה בכל דוכתי מ”מ במקום שמעיקר הדין כשר והוא דיעבד ושעת הדחק בודאי שיש להקל.

יעוי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב סי’ נט ס”ג שהביאו מחלוקת בזה לענין קדושת יוצר, האם צריך לאומרם רק בציבור, והכריע המשנ”ב סי’ נט שם סקי”א שהאומרם ביחיד נכון להדר שיאמרם בניגון טעמים כקורא במקרא, וכעי”ז נתבאר בסי’ קלז ס”א ובמשנ”ב שם ס”ג לענין קדושה דסדרא.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ נט סק”י בשם הפר”ח שנקט לענין קדושא דסדרא שגם אם אומר אחר הציבור חשיב בציבור כיון דאיכא ציבור, וכעי”ז כ’ בהוראות והנהגות מהגר”ח מואלוז’ין, וז”ל, (בנוסח ארחות חיים אות לה) קדושה דסידרא יש לאמור ביחיד אבל לא קדושה דיוצר.
אבל יכול לאחר קצת ע”כ, ושם משמע שרק קצת אחר הציבור, ויש לדון מה הגדר בזה.

ואמנם במשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח משמע לפום ריהטא שאין לדבר קצבה אלא כל שאומר כשיש שם עדיין הציבור, ויל”ע בטעם הדבר, כיון דקי”ל לרוב הפוסקים שאין צירוף מועיל בתפילה (כשאין המצטרפים מתפללים עמו) התפילה כציבור אלא רק להתיר קדיש וקדושה, וכאן הרי אין העולם אומרים עמו קדושה.

ואפשר דאין הכי נמי דלפי דעה זו (שהיא דעת רוב הפוסקים) גם בניד”ד שאומר אחר הציבור רק מועיל שבזה אין חשש שאומר קדושת יוצר ביחיד (האסור לחלק מהדעות כמבואר בשו”ע ומשנ”ב שם סקי”א) כדי להתיר האמירה אבל לא כדי להחשיבו ממש כאומר בציבור.

משא”כ מדברי הגרח”ו שם יש משמעות שנחשב אומר קדושה עם הציבור, ולזה יועיל רק אם אומר קצת אחר הציבור כל שעסוקין באותו ענין, ואולי ההגדרה היא כל שעסוקין בתחנונים הנאמרים עם קדושא דסדרא.

ובשם פוסקי זמנינו הובא לענין תחינות שבלשון ארמי הנאמרות בסליחות רק בציבור שיכול לאומרן עד קדיש ומסתמא שגם קדושה דסדרא לא יוכל לומר אחר קדיש אף שבניד”ד יש המשך לתפילה אחר קדיש, מ”מ באמת מסתבר שאחר קדיש הציבור כבר אינם בקדושה דסדרא, ועוד דגם בסליחות בחלק מהמקומות שחרית הוא מיד אחר סליחות, וכמו שנתבאר שיש מקום לומר שרק כשהציבור עסוקים לומר תחינות שעם קדושה דסדרא חשיב עם הקדושה דסדרא, וגם אם נאמר דעדיין עם הקדיש אומרים (אפי’ שהחזן אינו אומר אז כבר תחנוני קדושה דסדרא ועי’ ברמב”ם דעיקר תחנונים אלו נתקנו לחזן), אבל אחר כך כבר לא חשיב שהציבור עסוקין בזה.

והנה המשנ”ב בסי’ קכה סק”ג לגבי קדושת חזרת הש”ץ נקט שיש לומר קדוש וברוך עם הציבור ממש, וכאן היקל אף דמיירי להסוברים שקדושה זו אינה נאמרת ביחיד, אולם נראה דעכ”פ להגרח”ו (אם מסכים להדברי המשנ”ב לענין קדושת שמונ”ע וכך המשמעות הפשוטה בדבריו שההיתר לאחר קצת הוא היתר מיוחד לענין קדושת יוצר) וכעי”ז מצינו גם להמשנ”ב באמת הגדרת קדושת יוצר וקדושה דסדרא שונה מקדושת תפילה, דקדושת תפילה נאמרת בעמידה וקדושת יוצר בישיבה וגם קדושה דסדרא לכמה פוסקים בישיבה, וכתבתי מזה במקום אחר, וכמו כן קדושת תפילה אם יחיד שומע עונה עמהן, משא”כ קדושת יוצר וקדושה דסדרא לדעת המשנ”ב, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת דלפ”ד המשנ”ב הגדרת קדושה דסדרא הוא כעין קורא בתורה כמשמעות רש”י בסוטה מט ע”א, וממילא לענייננו הוא קל יותר דהעיקר שיהיה עוסק במה שהציבור עסוקין בו דאין כאן ברכה.

הקולא שיש במ”ר יותר מבצואה

א) יעוי’ בתשובה הקודמת שהארכנו בצדדי הדין לענין צואה באופן כזה, אבל לענין מי רגלים הוא יותר קל, כיון שלגבי צואה באופן שהוא נודף ריח מעט ואינו מגיע עד למתפלל, עיקר הטעם להחמיר בזה הוא משום שהוא תלוי במחלוקת ובשל תורה הלך אחר המחמיר, אבל במי רגלים יש יותר מקום להקל בזה משום שמי רגלים איסורם מדרבנן ובשל סופרים הלך אחר המקיל.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהגריש”א בדיעבד מעיקר הדין נראה שהקיל כהמקילים אפי’ במקום צואה ושיש לדון במשנ”ב סי’ צ סק”ד שס”ל לעיקר כהמקילים בזה אפי’ לענין צואה (ומ”מ עי”ש שהזכרתי שיתכן שיש סתירות בלשונות המשנ”ב מה עיקר דעתו), ושוב מצאתי שגם הכה”ח (סי’ עט סק”א ועי”ש יט) משמע שבשעת הדחק מעיקר הדין מקיל בזה, וכל זה יש לצרף להקל בנידון דידן יותר.

הצד להחמיר

ב) אולם בהשקפה ראשונה היה מקום לומר, שמכיון שיש כמה מגדולי הראשונים והאחרונים שמחמירים בזה, והמשנ”ב האריך בזה ולא ברורה הכרעתו בזה עכ”פ לכתחילה, ממילא הי’ מקום לומר שגם לגבי מי רגלים אם אין צורך גדול אין ראוי להקל בדבר כל שאפשר להתרחק או לנקות את התינוק.

ולפי צד זה אף אם יש צורך גדול לא היה ברור ברור שיש מקום להקל בזה, שהרי מה שסתמו כמה מפוסקי זמנינו, והם השבט הלוי (ח”ט סי’ ר) והאול”צ (ח”ב פ”ו סי”ד) והגרנ”ק (נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג), להחמיר כדעות המחמירות לענין צואה מכוסה, הרי אף אחד מהם לא הזכיר להדיא שיש חילוק בין צואה למי רגליים בזה (ויעוי’ עוד להלן).

אם הנידון הוא דאורייתא

ג) ועוד היה מקום לומר לומר מטעם נוסף דאף בצורך גדול אין להקל, כיון שכ’ המשנ”ב סי’ עז סק”ב ובביאור הלכה הקדמת סי’ עט אות ט’, שבמי רגלים שמריחין יש בהן איסור דאורייתא, ממילא לפי השיטות לענין צואה ששיעור הריח הוא אפי’ אם מכוסה אין מגיע אליו הריח, א”כ יש לומר שיסברו כן גם לענין מי רגלים.

ומיהו עי’ במשנ”ב סי’ פז סק”ג שהסכים בשם רבינו יונה שיש דין בעביט שאסור גם כשאינו מריח מן התורה, כיון שמיוחד לבית הכסא, וא”כ אשכחן שמ”ר חמור לענין הדאורייתא יותר מסתם ריח רע, שבסתם ריח רע לא אמרי’ כן (עי’ בהקדמת ביאור הלכה לסי’ עט אות י’), ויל”ע בכל זה למעשה.

ומ”מ אינו ברור אצלי שיסברו כן, שהרי לגבי שאר ריחות רעים כ’ הפוסקים והובאו במשנ”ב סי’ עט סקכ”ג שהשיעור הוא כל שדרך בני אדם להצטער מאותו ריח, ואילו לגבי צואה אין צריך לבוא לשיעור זה כלל, כמו שהארכתי כאן בתשובה אחרת דגם בפחות מזה בצואה עכ”פ גלויה יהיה איסור בזה, עי”ש הראיות לזה, וממילא לעניננו במי רגלים שמא הקילו בזה, דגם שאם יש בו ריח איסורו מן התורה מ”מ שמא דינו כשאר ריחות רעים שאיסורו מן התורה הוא רק באופן שדרך בני אדם להצטער מן הריח, וממילא בניד”ד שאין הריח בא אליו יהיה הנידון דרבנן ולא דאורייתא, ויל”ע בזה.

מי אמר שהחומרא נאמרה כלל במי רגלים

ד) ושוב חשבתי דמאן לימא לן שהמחמירים בצואה כלל החמירו במי רגלים דהנה במי רגלים עכ”פ באופן שאין מסריחין (דבמסריחין לא מהני כמו שציינתי לעיל לדברי המשנ”ב) הרי מועיל רביעית מים לבטלן כמ”ש בסי’ עז מה שאין כן בצואה, ומ”מ יש לדחות דכשאין מסריחין הו”ל דרבנן משא”כ הכא שיש מהן ריח נודף שיש בהן שאלה של דאורייתא.

אולם עיינתי בכמה וכמה פוסקים ובכולם מצאתי שהזכירו הנידון רק לגבי צואה ולא לגבי מי רגליים כלל, ואולי באמת הגדר בריח רע של מי רגלים הוא רק כריח רע של שאר דברים שאינם צואה שמעכב בזה רק מה שדרך בני אדם להצטער מן הריח וכנ”ל, ויש לציין לדברי המשנ”ב סי’ עח שהקיל במים שותתין על ברכיו, אע”פ שודאי אם יתקרב יריח מ”מ מהני מה שמכוסה, וכן יש פוסקים שהזכירו לענין מי שיש לו חולי שנוטף והובא בביאור הלכה.

ומ”מ עדיין אין מזה ראי’ ברורה דלענין מ”ר שמא גופו חשיב כיסוי ג”כ והעיקר שאחר הכיסוי א”א בשום אופן להריח מחוץ לכיסוי שזה לכו”ע שרי, אבל דחיה זו דוחק, דדוחק לומר שאם הוא על בשרו ומכוסה שם קיל יותר ממכוסה שריחו נודף במשהו.

ויש לציין שבספר נקיות וכבוד בתפילה פ”ו סנ”ג בפשטות לשונו משמע שהחמירו פוסקי זמנינו במכוסה שריחו נודף גם לענין מי רגלים עי”ש בלשונו, (ויש לציין שהשבט הלוי והאול”צ שציין שם לא דברו על מ”ר להדיא אלא על צואה, וגם הגרנ”ק שהזכיר שם שמועה ממנו, מה שהביא בדבריו בהערה מה שנזכר בדבריו במפורש בהערה שם בשם הגרנ”ק הוא רק על צואה, ויל”ע בזה).

אם יש ראיה מהשו”ע

ה) ויעוי’ בשו”ע סי’ פז סק”ג שכיסוי מועיל למי רגליים, אבל אין משם ראי’ דהרי הזכיר שם גם צואה ואעפ”כ שמענו דיש מחמירים בצואה דלא מהני כיסוי במקום שהריח נודף, וא”כ גם לענין מ”ר אין להביא ראיה (ומ”מ יש לציין שהב”י גופיה סבר כהמקילים בניד”ד (שכ’ בריש סי’ עט על דברי הרשב”א ופשוט הוא) ואפשר דלהכי דייק לומר בסעיף הנ”ל דמועיל הרחקה כשיעור או כיסוי ר”ל דבכיסוי אין צריך הרחקה כשיעור וק”ל, אולם בא”ר סי’ עט סק”י למד בדעת הכס”מ כהמחמירים מחמת שהזכיר ריח רע שאין לו עיקר לענין הפחה אלא שאין מזה ראי’ ברורה ויעו”ש שלמד באופן זה גם מסתימת כמה פוסקים ויש לומר שאין מזה ראיה ברורה דהרי הכס”מ להדיא חולק בספרו ב”י וכ’ על דברי הרשב”א שהוא פשוט וא”כ גם משאר פוסקים אין ראי’ ברורה, ולא ראיתי לע”ע הא”ר בפנים אלא מהכה”ח).

לענין עביט

ו) ויעוי’ בהליכות שלמה פ”כ ס”ה שממנו הבאתי בתשובה הקודמת המקור לסברא שטיטול שיש או שהיה בו צואה נחשב כגרף של רעי, שיש מחלוקת בזה והגרשז”א מחמיר, מכל מקום לענין מי רגלים מקיל בזה שלא להחשיבו עביט אפי’ שיש בו מי רגלים ואין כיסוי על גביו, עי”ש הטעם בזה.

ומ”מ אין ראי’ מההליכות שלמה גם לעניננו כיון שההליכ”ש לא מיירי להדיא באופן שיודע שירגיש ריח במידה ויתקרב לתינוק עם המ”ר, ואף יש שם משמעות שמדובר באופן שאינו מסריח כלל, ושאם הוא מסריח משמע מתוך דבריו שם בדבר הלכה סק”ט שבזה יסבור הגרשז”א שיש בו דין של עביט, ולא נזכר שם אם יש הגדרה או שיעור למסריח לעניין זה, עיין שם.

סיכום הדברים:

לא הבאתי בתחילת התשובה סיכום הדברים כדרכי בכמה מקומות, מכיון שכאן לא יצא לי בינתיים דבר מוחלט לדינא, ואולי אזכה לעיין בזה עוד בהמשך, אבל מה שיצא בינתיים שיש כמה צדדים להקל במי רגלים מכוסין אפי’ אם יש ריח קצת, כל עוד שאין הריח מגיע אליו, ולענין עביט יש חילוק בין אם מסריח או לא (להפוסקים שמחמירים בעביט בטיטול לענין צואה) שאם אינו מסריח במי רגלים לכו”ע אין בזה דין עביט.

קרא פחות

דין התנאי מועיל רק בדמאי על אוכל של אחרים, אבל בדבר שהוא ספק מעושר כגון בחשוד על המעשר אין מועיל התנאי על אוכל של אחרים.

בבן האוכל על שלחן אביו הורה החזו”א להקל בתנאי מכיון שיש לו רשות בכל הפירות, וכן בחור הממונה על המעשרות בישיבה.

לגבי מי שהזמין ארוחה מערב שבת בבית הארחה יש מקום לומר שמכיון שכבר שילם נחשבים לענין זה הפירות כשלו.

לענין מי שאוכל אצל אדם שמכיר בו שמעשר ומעשר שוב פעם לחומרא מועיל תנאי בזה (כעין מה שמועיל בדמאי כנ”ל).

מקורות: דרך אמונה פ”ט מהל’ מעשרות ה”ז ס”ק ס”ג וציון ההלכה שם ס”ק ק”כ.

ולענין חולה שמתארח בבית חולים עי”ש מה שכתב בזה.

יש הסתברות שכן, אך אין צריך לאבדם מחמת שהיא ע”ז שבטלה, וה”ה האבנים שהונחו עליהם לתקרובת אין צריך לחשוש שדינם כתקרובת (שאין לה ביטול) ולאבדם, מהטעמים שיתבארו במקורות.

מקורות: לא עברתי על המחקרים והמאמרים שכידוע נכתבו בנושא, ויש לקחת בחשבון הטענות אם באים לפסוק בזה, והרב יהושע ענבל כתב ג”כ מאמר נרחב בנושא, אך בהחלט אפשר לומר כי ההסתברות הפשוטה היא שהן אבני מרקוליס, כמבואר בב”מ דף כה שכך צורת המרקוליס כמו צורת הדולמנים שנמצאים היום, וגם הם מלאים גלי אבנים שהושלכו עליהם שניכר שהתמלאו באבנים המושלכות בידי אדם, וגם בסוגיות בתחילת פרק רביעי בע”ז מבואר שם שיש צורת מרקוליס קטן שצורתו כך וכך עי’ ברש”י שם בריש הפרק מה הצורה שמלכתחילה נראית המרקוליס וכך הוא מראית הדולמנים.

ואמנם יעוי’ בתפארת ישראל על משניות ע”ז ריש פ”ד מה שכתב שם שהוא שם של ע”ז רומאי שהיה מוצב בפרשת דרכים, ודבריו מיוסדים ע”פ הר”ע מברטנורא שם, אבל אכן אע”פ שהשם של אותו אליל רומאי דומה למרקוליס אבל אינו ממש המרקוליס המבואר בסוגיות לפי צורת עבודתה, אלא הדולמנים הם המרקוליס, אבל כן יתכן שהיה איזה קשר בין הע”ז של הדולמנים עם השם של אותו אליל רומאי בהשתלשלות הע”ז במשך הדורות.

לגבי אם מחוייבים לשוברה, לגבי המרקוליס עצמה (דהיינו מבנה הדולמן עצמו) התשובה היא שלא, שכן ע”ז שהניחוה עובדיה בשעת שלום נחשבת כמבוטלת כמ”ש בשו”ע סי’ קמו ס”י, ומכיון שבאובך ההיסטוריה הע”ז הזו פסקה ממילא הרי היא מבוטלת (ועי’ עוד בתשובת הרמב”ם סי’ רמח).

לגבי אם רוצה לשוברה בכל מקרה, יתכן שיהיה צריך להיזהר לפני שמפרק את הע”ז שלא יסלק את האבנים מעל הע”ז שלא יעבור איסור שכן הנוטל ממנה אבן ג”כ חייב כמבואר בגמ’, מחמת שהשאיר מקום להשליך אבנים אחרות, ואף שצלם זה בטל ואין בו איסור הנאה, אבל אולי יש מקום לחשוש שמא לא בטל לגמרי ע”ז של מרקוליס מאיסור עבודתה, אבל באמת נראה עיקר שגם בזה אין איסור כלל, כיון שסוף סוף אין כאן ע”ז אלא אבן בעלמא, ועוד שהרי עכשיו אין שום דרך עבודתה בכך ומאידך גם אין בזה צורת עבודת פנים, וכ”ש שעכשיו אין דרך לעובדה כלל, וגם אין רווחא לחברה שבק מאחר שלא יבוא מישהו וישליך (ויש לחקור אם ההגדרה של רווחא לחברה שבק הוא דרך עבודתה או לפני עיור ובפשטות הוא דרך עבודתה דהרי לפני עיור אין חיוב חטאת, וצל”ע בזה, ומ”מ לפי כל הגדרים היום לכאורה נשתנה), ויל”ע.

ויש לציין שכל מה שמועיל ביטול היינו לע”ז עצמה אבל תקרובת ע”ז אין מועיל לה ביטול כמבואר בע”ז נ ע”א ושו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ב, אלא שיש מחלוקת בגמ’ שם האם אבנים שהשליכו על המרקוליס חשובים כתקרובת ע”ז ואין מועיל ביטול או שאין להם דין תקרובת ואז מועיל ביטול, והנידון המובא בגמ’ שם האם כדי להחשיב תקרובת צריך שיהיה כעין פנים או לא.

ויש ראשונים שמשמע בהו להקל, ועי’ בתוס’ שם, ובשו”ע יו”ד סי’ קלט ס”ג פסק שתקרובת היא רק מה שהוא כעין פנים שכיוצא בו קרב ע”ג המזבח, אבל הש”ך שם סק”ג כתב בשם הב”ח דיש לחשוש לדעת הרמב”ם פ”ז מהל’ ע”ז הט”ז המובאת בב”י דגם בתקרובת שאינה כעין פנים אסורה.

ואמנם זה ברור שכל דבר שהביאוהו לפני ע”ז אסור אם הוא דרך כבוד או אפילו דבר שאינו כבוד אם לפני מרקוליס, כמבואר בע”ז נא ע”ב ובשו”ע שם ס”ה ואפי’ מה שאינו קרב בפנים כיון שהוא דרך עבודתה וכמבואר בתוס’ ע”ז נא ע”ב ד”ה אפילו ובשו”ע שם ס”ז, אבל כל מה שאינו קרב בפנים להשו”ע אסור רק מצד נוי ע”ז ולא מצד תקרובת כמבואר שם ס”ג, ולכן מועיל לזה ביטול כמבואר שם ס”ב לענין נוי.

ובגוף מה שנקטו הב”ח והש”ך ובאר היטב בדעת הרמב”ם שגם דבר שאינו קרב בפנים אסור משום תקרובת (דהיינו שאסור לעולם ולא משום נוי שמותר על ידי ביטול) צ”ע מהיכן למדו, דאמנם הרמב”ם הזכיר בדבריו בפ”ז מהל’ ע”ז הט”ז שגם דבר שאינו קרב לגבי מזבח נאסר, אבל לא הזכיר כלל אם הוא מטעם תקרובת או מטעם נוי, וכי תימא שמחמת שהזכיר מתחילה ענין קרב ע”ג מזבח, א”כ הרי השו”ע ג”כ הזכיר בתחילת סעי’ ה’ ענין קרב על גבי מזבח וג”כ מסיים שבמרקוליס אפי’ דרך ביזיון אסור, והרי השו”ע ודאי אינו סובר שדבר שאינו קרב ע”ג מזבח נאסר משום תקרובת עי’ מ”ש בסעי’ ג’, וכי תימא דמש”כ בסוף סעי’ ה’ על מרקוליס שנאסר אפי’ דבר ביזיון מ”מ בעי’ דבר קרב ע”ג מזבח, אבל בסעיפים אח”כ נזכר שוב בשו”ע שמעות כסות וכלים וכו’ דרך כבוד אסור, וכי תימא דשם כבר הוא אסור משום נוי ולא משום תקרובת, א”כ מאי דוחקא כ”כ לפרש כ”ז גם ברמב”ם שהאיסור רק מחמת נוי ולא מחמת תקרובת, ועוד צל”ע למה סובר הרמב”ם דע”ז שדרך לעובדה במקל וזרק מקל בפניה המקל לא נאסר, הרי היה צריך להיאסר מדין תקרובת, וזה צל”ע בפני עצמו גם לדעה בגמ’ (שיש לומר שהיא דעת השו”ע) שאבנים הנזרקות על מרקוליס אסורים משום נוי בלבד ולא משום תקרובת, א”כ למה במקל אינו נאסר משום נוי, וצל”ע בכ”ז, ובלי נדר אשתדל לברר עניינים הללו עוד.

עכ”פ אם האבנים שע”ג מרקוליס אסורים משום תקרובת יש מצוה לאבד גם תקרובת ע”ז כדמשמע ברמ”א סי’ קמו סי”ד, אבל בניד”ד יש לברר את הענין הנזכר לעיל לענין נטילת אבנים ממרקוליס אם דינם כתקרובת או כנוי, דאם דינם כנוי, אע”פ שיש מצוה לאבד גם נוי ע”ז, מ”מ בנוי מועיל ביטול ויש ביטול במרקוליס וכנ”ל.

הוספה לאחר עיון נוסף בדברים

שוב ראיתי שבספ”ח נקט הרמב”ם שאבני מרקוליס מועיל להם ביטול, ולפ”ז העירו השער המלך והאחרונים (עי”ש בספר המפתח) איך מהני ביטול אם הוא מחמת תקרובת.

אבל לפי דרכנו למדנו דמבואר בזה לכאורה שנקט הרמב”ם להלכה דרק תקרובת כעין פנים לא מהני ליה ביטול, וצ”ע על כל הנך האחרונים שלא נקטו בדעת הרמב”ם לומר שתקרובת אינה נאסרת אם אינה כעין פנים (אלא רק מדין נוי ע”ז בלבד), לפי האמור שלכאורה אין הכרח לומר כך בדעתו אלא רק יש הכרח להיפך.

וראיתי במאמר הנ”ל שהזכרתי, שציין בשם החזו”א יו”ד סי’ נו סק”ז דבאמת אין האבנים המושלכות אסורות מחמת תקרובת אלא מחמת נוי, ואינו לפני כעת לעיין שם אם אמר כן בדעת הרמב”ם או לא.

ולולי דבריו לכאורה היה מקום לומר באופן אחר דהגדר הוא תקרובת רק שלא נאמר בזה חומר דין תקרובת, שאף שתקרובת רגילה אין לה ביטול, אבל תקרובת שאין כמותה בפנים אין לה ביטול, ושוב מצאתי שהובא כן בשם השכנה”ג בשם הרמ”ך בפ”ח מהל’ ע”ז ה”ט שאבנים אלו המושלכים על המרקוליס הם תקרובת רק דמהני להו ביטול, רק שיש לברר אם נאמר כן בכל תקרובת שאין כמותה בפנים לדעה זו, שכך הפשטות הפשוטה בדברי הגמ’ ע”ז נא ע”א, אבל אינו נפק”מ לנידון דידן, ומצאתי שהריטב”א ע”ז מט ע”ב נקט להדיא בשם הראב”ד שכל שאינה כעין פנים יש בו משום תקרובת אבל מועיל בו ביטול והריטב”א דחה דבריו, ובשער המלך פ”ח מהל’ לולב נקט כן בדעת הרמב”ם.

אבל אפשר לומר לעולם ע”ד מה שהובא בשם החזו”א שכל תקרובת כוללת גם נוי ודבר שלא נאסר משום תקרובת מחמת שאינו דומיא דפנים אינו נאסר גם מחמת נוי (ועפ”ז אולי יתיישב מה שזרק מקל בפניה אינו נאסר כיון דסבירא לן גם להרמב”ם (כמו שמשמע מפרק ח כנ”ל) דרק תקרובת כעין פנים נאסר, וממילא אבנים שנרקו כדי להישאר שם נארו מחמת נוי, אבל זריקת מקל שעומד לנטילה משם כיון שאינו נאסר מחמת תקרובת שאינו כעין פנים הלכך גם אינו נאסר משום תקרובת, וזה יתכן רק לפי הצד שהרמב”ם סובר שאין אבנים אלו משום תקרובת דבעי’ כעין פנים אלא רק משום נוי).

ויש לציין שדעת התוס’ בע”ז נ ע”א ד”ה בענין שאם הדבר הוא תקרובת ולא נוי לא יהיה בו איסור אם הוא דבר שאינו קרב לגבי מזבח, אבל לא נתבאר הגדר הברור בין נוי לתקרובת, ועכ”פ זה מבואר לענין שבר מקל שהוא תקרובת ולא נוי ולכן אינו נאסר משום שאינו קרב לגבי מזבח, ולכך צ”ל דאם אבני מרקוליס נאסרין ויש להם ביטול ע”כ שהם נוי ולא תקרובת, דהרי אם הם תקרובת ע”כ דסבירא לן כמאן דאמר שתקרובת נאסר גם מה שלא קרב בפנים ואז היה צריך להיות הדין שלא יועיל לזה ביטול, והרי אפי’ הרמב”ם פסק שמועיל ביטול באבנים הללו להדיא בפרק ח’ מהל’ ע”ז, וכ”ש שאר הראשונים שנקטו להדיא שאין תקרובת אלא בדבר הקרב בפנים כהתוס’ והטור סי’ קלט.

וזה מוכח בגמ’ דגם מי שמתיר תקרובת שאין כמותה בפנים אבל אוסר אבנים שהושלכו על המרקוליס עד שיתבטלו, כן מוכח בגמ’ דבעינן לזה ביטול, ולפי המבואר בחזו”א הוא מיושב דאם אין כאן תקרובת יש כאן נוי שדינו שאסור עד שיתבטל.

ועכ”פ זה מפורש בהרמב”ם שגם האבנים הללו שהושלכו ע”ג המרקוליס יש להם ביטול, בין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שיש דין של תקרובת שנאסרת שיש לה ביטול, ובין אם נאמר שיסבור הרמב”ם שהוא דין נוי ע”פ מש”כ החזו”א וכמבואר שכמה דברים מתיישבים לפי זה, עכ”פ מאחר שסובר הרמב”ם שיש להם א”כ כיון שבטלה הע”ז בטלו משמשיה כמ”ש השו”ע לגבי משמשיה, וה”ה האבנים שהושלכו עליה, עכ”פ אם הם אסורים משום נוי, וגם תקרובת אם סבירא לן שכזה תקרובת מועיל לו ביטול לכאורה ה”ה שיועיל ביטול גם על ידי ביטול הע”ז ואם עזבוה עובדיה הו”ל ביטול לכל הענין של הע”ז עם נוייה, ויל”ע בזה.

ולסיכום הדברים, הנה להסוברים שאין תקרובת אלא כעין פנים פשיטא שלא נאסרו האבנים הללו לעולם (דהיינו דלא נימא שלא יועיל להם ביטול), וגם הרמב”ם שיש שנקטו בדעתו שסובר שיש תקרובת גם שלא כעין פנים, הרי באבנים הללו הזכיר להדיא שמועיל להם ביטול, וכ”ש אם נאמר דהרמב”ם אינו חולק עליהם בגדר תקרובת.