בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ת”ר מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא וכו’, יש לעיין על מ”ש בברייתא ישב בהן עד צווארו, ולמה צריך לישב עד צווארו, דסגי במה שממתניו ולמטה במים, כדמוכח מחשבון הסוגי’, וכמו שהארכתי בכעין זה לעיל על הברייתא שם בדף כד ע”ב, ומה שכתבתי שם ליישב דאפי’ עד ראשו ולא דוקא יל”ע אם שייך גם כאן לתרץ כן לפי הסברא שהצעתי שם, וגם לפי הפר”ח שהבאתי לעיל לא ניחא, דהפר”ח לא מיירי אלא לדידן שלבו רואה את הערוה אסור ולא לדעת תנא דברייתא.

*

ברכות כ”ה ב

ברכות כה ע”ב, ואם לאו יתכסה במים ויקרא והרי לבו רואה את הערוה א”ר אלעזר וכו’ במים עכורין שנו וכו’, והנה במים צלולין נתבאר כאן שאם הוא בתוך המים חשיב רואה את הערוה, אבל גם אם הערוה בלבד מכוסה במים והוא עצמו מחוץ להם יש ב’ ענינים לדון בהם, הא’ כראשו או לבו רואין את הערוה לכל חד מ”ד כדאית ליה כשהם מחוץ למים, והב’ לענין מה שערוותו במים דהו”ל כעין ערוה בעששית.

והנה ברייתא דלקמן מיירי להדיא על מים צלולין, ואפ”ה אמרי’ דכיון דסבירא ליה לתנא דברייתא לבו רואה את הערוה שרי, ולא אכפת לן שהמים צלולין וגם לא אכפת לן שערוותו נראית.

וזה מוכרח בגמ’ ומוסכם בפוסקים דתנא דידן ותנא ברא לא פליגי אלא לענין לבו רואה את הערוה אם אסור או מותר, דהאופן הנזכר בברייתא לא יהיה כשר לדידן כיון שלבו רואה את הערוה, אבל עצם הדין שנתבאר בדברי הברייתא דאם ראשו מחוץ למים סגי בזה לעניין ראשו רואה את הערוה זה יהיה נכון גם לתנא דידן, וכן פסק בשו”ע [או”ח סי’ עד ס”ב] דאם כיסה את לבו בבגד שוב אין בזה לבו רואה את הערוה, והשתא סגי שראשו מחוץ למים.

אבל באופן שגם לבו מחוץ למים ממה שתירצו בגמ’ במים עכורין שנו וכו’, ולא תירצו דמיירי שלבו מחוץ למים, לפו”ר משמע מזה דאם מיירי במים צלולין לא חייצי גם אם לבו מחוץ למים.

אבל יל”ע מאידך גיסא דהא אמרי’ בסתמא בגמ’ דלענין עיניו מהני מה שהם מחוץ למים.

ובזה ראינו ב’ דרכים בפוסקים, דהרמ”א [סי’ עד ס”ב] פסק דאם לבו מחוץ למים שרי דהמים הוה הפסק, אמנם הפר”ח [שם סק”ב] פסק דלתנא דידן לא יועיל הפסק מים בין לבו לערוה, אף על גב דמועיל לענין הפסק עיניו לערוה.

ולכאורה על אף שפשטות דברי הגמ’ מה שלא יישבו באופן שלבו מחוץ למים הוא ראי’ להפר”ח מ”מ עיקר החילוק של הפר”ח צריך לביאור, ולעיל מינה הביא המשנ”ב בשם הפוסקים דהתורה לא הקפידה אלא על ראיה, ואילו גבי לב החמירו חכמים משם דאשכחן ע”ז בקרא לשון ראיה דכתיב ולבי ראה וגו’ [משנ”ב סי’ עד סק”ד], והנה כאן אשכחן שהחמיר הפר”ח בראית הלב יותר מראית העין, ואפשר משום דבלב לא שייכא ראיה ממש שיועיל ע”ז עצימת עינים משא”כ ראיית העין, ויל”ע דמשנ”ב לעיל שם הוכיח מדברי הפוסקים דאם הערוה עצמה מגולה לא יועיל שום כיסוי האברים, וא”כ כאן גם אם מהני עצימת העינים כמ”ש המשנ”ב לענין ראיית הערוה גופה שלא תיחשב ערוה בעששית לגבי העינים, אבל הרי עדיין הערוה בעששית מצד עצמה, אכן בבה”ל [ריש סי’ ע”ד] מבואר שערוה בעששית חשיבא ערוה רק לגבי עיניו אבל מה שמגולה ומה שלבו רואה לא אכפת לן באופן של ערווה עששית, נמצא דהחילוק בין הפר”ח להרמ”א ושא”פ דהרמ”א ס”ל שהלב כשהוא מחוץ למים דמי לעינים סגורות בכה”ג שאין בהם משום ראיית ערוה כשהערוה בעששית, ואילו הפר”ח בא להחמיר בראיית הלב ומדמי להו לעינים מגולות גבי ערוה בעששית ולא לעינים מכוסות גבי ערוה בעששית.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, מאי חזית דסמכת אהא וכו’, והנה מימרא ראשונה משמיה דרב רב יהודה קאמר לה, ועי’ בחולין [יח ע”ב] ​​​שמע רב יוסף איקפד אמר אנא מכולי עלמא גמירנא אנא מרב יהודה גמירנא דאפי’ ספיקי דגברי גריס וכו’, ויל”ע א”כ מאי פריך אביי וצ”ל דגם מאן דפליג עליה מדייק כוותיה ומלבד זה משום דר’ יוחנן קאי כוותיה לכך עדיפא ליה למסמך עילויה.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, כל זמן שגוללה, י”ל דהך גלילה אין הכונה שגוללה סביב עצמה כגלילת ספר, אלא שמגלגל אותה ע”ג קרקע כמות שהיא, והראיה לזה מדפרש”י שכ’ איכא דאמרי חומרא היא אף על פי שאם זורקה נפרכת הואיל ואינה נפרכת מגלגול לחה היא ע”כ, ואילו אם הכונה לגלילה כגלילת ספר אי”ז קולא אלא חומרא ועוד דאפי’ צואה לחה תוכל להשתבר מגלילה זו, אלא כמ”ש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, פי חזיר כצואה עוברת וכו’ לא צריכא אף על גב דסליק מנהרא, ותימה אם מיירי שנתנקה בנהר ואין עליו צואה ולכלוך וגופו נקי א”כ אמאי יחשב כצואה עוברת, ואם לא נתנקה מאי ס”ד להקל בזה אטו מקוה טהרא בעי’ ליה דמשום מקוה טהרא אתי’ לטהרו ע”י הנהר, הרי כיון שהוא מלוכלך בצואה א”א לקרות ק”ש כנגדו, ואם בדלא סליק מנהרא פשיטא לן שא”א לקרות כנגדו, א”כ ה”ה בדסליק מנהרא אסור לקרות כנגדו אם מלוכלך דמאי שנא.

ומזה משמע דבאמת גם אם נתנקה בנהר אסור לקרות כנדו מטעם עביט של בהכ”ס שהוא מיוחד ורגיל בצואה [ועי’ בביאור הלכה ריש סי’ פז דלדעת תר”י אף על גב דמ”ר דרבנן עביט איסורו מן התורה ועי”ש].

וכן משמע מלשון השו”ע סי’ ע”ו ס”ג שכ’ ופי חזיר כצואה עוברת דמי אפי’ עולה מן הנהר אין הרחיצה מועלת לו דהוי כגרף של רעי ע”כ, ומשמע דאף על גב שהיתה לפנינו רחיצה שתוכל להחשב כרחיצה וניקוי מ”מ לא סגי משום שהוא גרף של רעי.

ובעביט קיי”ל בריש סי’ פ”ז שלא מהני לזה הטלת מים.

אמנם בתלמידי רבינו יונה כ’ דהטעם שמחמרי’ גם בעלה מן הנהר הוא משום דדרכו להיות מלוכלך ואין הרחיצה מועלת לו, ויש להעמיד דבריהם באופן שאינו יודע אם נתנקה לגמרי דבזה תלינן שאינו נקי.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, הטמא עומד וכו’, ולאו במת קאי דאילו במת טמא בכל גוני וכדפרש”י דרק במצורע לי רחמנא דכתיב מושבו, ותימה לאביי כיון דגלי רחמנא רק במצורע א”כ הכא הוה ליה למילף ממת לאסור בכל גווני, ויש לאסור דמחניך נמי משמע ליה מענין ישיבה וקביעות ודבר שעובר אינו קבוע להחשב כמחניך שנחשיב מחמת זה שאין מחניך קדוש.

*

ברכות כ”ה א

ברכות כה ע”א, אתמר צואה עוברת אביי אמר וכו’, הנה לעיל [כד ע”ב] אמרי’ דלר’ יוחנן היה מהלך במבואות המטונפות מניח ידו על פיו ודוקא מהלך אבל עומד לא, וא”כ מה שנחלקו כאן אביי ורבא נחלקו רק אליבא דר’ אבהו ורב חסדא דמחמרי במהלך במבואות המטונפות, דאילו ממה שהביא אביי ראיה גבי נגעים שמעי’ דעד כאן לא הקל אביי אלא בצואה עוברת ואדם עומד אבל אדם מהלך וצואה עומדת מוכח שלא הקל, וכ”ש רבא לפי מה שהביא טעמא מדכתיב והיה מחניך קדוש ל”ש צואה עוברת ל”ש אדם מהלך, ולהניח ידו על פיו לא יתקן לרבא זה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, וה”מ בד”ת אבל בק”ש לא וד”ת נמי לא אמרן אלא דחבריה אבל דידיה לא, ראיתי להגרח”ק בתשובה שהשיב להר”ג רבינוביץ שכתב דאם בשמונ”ע היה חבירו מפיח והמשיך לברך בדיעבד א”צ לחזור ולברך, והנה במשנ”ב [בביה”ל סי’ פ”ג ס”ה ד”ה וכל מי שקורא] הביא מחלוקת לגבי מילתא דרבנן אם בדיעבד יצא ונקט [סי’ ע”ו סקל”ג] שיש להחמיר ולפ”ז ריח רע שאין לו עיקר אף על גב דהוה מילתא דרבנן לכאורה יש להחמיר בזה בדיעבד, אם לא דנימא שדעת הגרח”ק לפסוק כהמקילים בזה, ואם כוונת הגרח”ק הוא רק באופן דמעיקרא לא ידע ולא הרגיש בזה ויוצא משום שהוא אנוס, כדין צואה שנמצאה במקום שאין דרכה להמצא, קצת דוחק דמה דאתי לאשמעי’ הוא דבר זה, ומיהו אין תשובת הגרח”ק לפני כעת.

והנה עיקר דין זה שברכות דינם כק”ש כן מבואר במשנ”ב [סי’ ע”ט ס”ק לא] ע”פ הפוסקים, אמנם בגמ’ לא נזכר אלא ק”ש בלבד, ופשטות הדברים דק”ש היינו כפשוטו ק”ש, וכן לעיל כב ע”א מחלק ר’ יהודה בין ק”ש לברכות לענין בעל קרי עי”ש.

ובלבוש [סי’ ע”ט ס”ט] כתב שאי אפשר שהתלמידים הגורסים שם קצתם גורסים וקצתם ישנים ומפיחים בתוך השינה, לכך הקילו בו חכמים ולא אטריחו לשאר היקיצים להמתין עד שיכלה הריח, אבל בקריאת שמע שהוא שבח ביותר לו יתברך, אסור עד שיכלה הריח עכ”ל, ויל”ע לדבריו בשמונ”ע דמצד אחד אין בזה קולא דד”ת הנ”ל, ומאידך גיסא אפשר דבזה לא הוי כק”ש שהוא דאורייתא ורק ק”ש דאורייתא הוה שבח לו ביותר לענין שגזרו חכמים על זה, וצע”ק דמייתי קולא גבי ד”ת וחומרא גבי ק”ש, ולא נתבאר על הדברים שלבינתים מה דינם, ומשמע מזה דאה”נ בק”ש כיון שקורין בציבור היה להקל כמו בד”ת, אבל מחמת שהוא שבח וכו’ לכי אין להקל, וממילא יש להסתפק מה דין שמונ”ע.

אמנם ברש”י כאן כתב הטעם שרק בלימוד תורה אי אפשר, ובמג”א [סי’ ע”ט סקט”ו] משמע בכוונתו דא”א שבכל פעם שאחד מן הלומדים יפיח יצטרכו כולם לצאת אבל בק”ש יכול לצאת ולקרוא, והחילוק בזה משום שבציבור צריכים האחד את חבירו ולומדים בחבורה משא”כ בק”ש, ועיין מה שדן המג”‘א לגבי הלומד ביחיד, לפ”ז בברכות הדין כמו בק”ש, ויש להסתפק בתפילת שמונ”ע כיון שצריכים זא”ז מה יהיה הדין ובפוסקים לא מצינו חילוק בזה.

וגם למה שכ’ רש”י אולי נפרש כוונתו מצד שהתורה היא דבר קבוע ואילו ק”ש היא דבר ארעי, ולא מצד שבד”ת הוא ברבים יש לדון מה הדין בכל שאר דברים שבקדושה בפרט שמונ”ע, אמנם מהמג”א הנ”ל והפוסקים שדנו בדבריו משמע דטעם רש”י הוא משום דהד”ת הוא ברבים.

ולפי טעם המשנ”ב [סי’ ע”ט סק”ל] בשם הפמ”ג ושכ”כ בליקוטי הרמב”ן שרק בד”ת הקלו משום ביטול תורה א”כ פשיטא לטעם זה שלא הקילו אלא בד”ת אבל בתפילה ובברכות לא.

ואפשר דהגרח”ק צירף לזה גם פשטות לשון הגמ’ להקל בזה גם בברכות, ועי’ מה שכתבנו לעיל בדעת הלבוש.

ועוד אפשר דצירף בזה הדעה הנזכרת בכמה ראשונים [עי’ רבינו מנוח ק”ש פ”ג הי”ב הי”ד, וע”ע א”ר סי’ עט ס”ק יז ע”פ דיוק תשובות הרא”ש כלל ד סוף ס”א, והעירו שדבר זה אינו לפי מה שגרס הב”י בהרא”ש] וכן דעת הרא”ה ז”ל שרק בזמן ההפחה עצמה אסור אבל לאחר שנגמרה ההפחה או קול ההפחה שאין ההפחה בעולם, בזה אפי’ איסור דרבנן ליכא, ואם נימא כן ממילא קולת הגרח”ק בדיעבד תהיה רק באופן זה.

ואפשר שטעם הגרח”ק דסברא הוא דאפי’ לטעמיה דפרש”י יש לומר דכיון שהקילו בד”ת משום שהוא דבר שא”א ה”ה בדיעבד יש להקל, וכן ראיתי להגרנ”ק שהקל בחזרת הש”ץ להמשיך כשיש שם הפחה משום כבוד הבריות ושעת הדחק ואפשר דסברא הוא שבדבר זה לא העמידו חכמים דבריהם בשעת הדחק.

וכן מצאתי כעת להגרשז”א [הליכ”‘ש תפילה פ”ח ארחות הלכה ס”ק קיא].

ובאופן שהוא עצמו הפיח יש לדון בפרטי הדינים הנ”ל, דהנה אם הסברא להקל בדיעבד בכל גוני יש להקל גם בזה, ואם דוקא באופן שכלה העיטוש או קול העיטוש ה”ה כאן יש להקל באופן כזה, ואם משום שצירוף דעת הלבוש כאן לא שייכא דעת הלבוש, דלא מיירינן להקל אליבא דהלבוש אלא בברכות באופן שנתעטשו אחרים, אבל נתעטש איהו גופיה אפי’ בד”ת לא התיר בזה הלבוש.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי תשובה אחרת להגרח”ק [סו”ס אישי ישראל תשו’ עז] דאם הזיד וקרא ק”ש או התפלל במקום שיש ריח רע של הפחה יתכן שצריך לחזור ולקרוא ק”ש ולהתפלל, וא”כ אפשר שנעמיד דברי הגרח”ק דלעיל רק בשגג, ויל”ע שגג במאי, דשמא רק עכשיו שמריח מצא הריח וקודם לכן שלא הריח לא היה יכול להריח ג”כ, ויש לומר דאשכחנא באופן שמתחילה סבור כטועה הוא בריח או בקול, והמשיך בתפילתו, ושוב ראה שלא טעה וק”ל.

ולפי שעה לא מצאתי דברי הגרח”ק הראשונים לעיין בהם שוב.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב תוס’ ד”ה בחבלי השוא, כלומר בחינם וכו’ כי טוב היה שלא היו מקיימים אותו כלל, פירוש דכיון שאין אדם חוטא ולא לו א”כ דרך הוא שכשאדם חוטא הוא בשביל להרויח עי”ז מתענוגי העוה”ז אבל כאן הוא חוטא בשביל להרויח מצוה ע”י חטאו והרי אינה נחשבת לו למצוה, נמצא שבחטא זה חטא לגמרי לחינם ואף מה שחשב להרוויח בחטאו לא הרוויח.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, קסבר לבו רואה את הערוה מותר, ויל”ע א”כ מאי סני לחצוץ על לבו כיש אומרים, וי”ל דאה”נ דיש אומרים לית להו לת”ק אבל ת”ק אית ליה דיש אומרים, ולדידיה יכול לחצוץ היכן שירצה ממתניו עד צווארו, והא דנקט צווארו לאו דוקא שמחוייב לחוץ בצווארו אלא אפי’ צווארו, ואפשר עוד דצווארו קל יותר לחצוץ בבגדו בכל היקף ידיו משא”כ לבו ומ”מ יכול גם בלבו וכנ”ל.

ולהלן [כה ע”ב] נתקשינו בזה יותר עי”ש.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, ואם טלית נאה הוא מבליעו באפיקרסותו, אין להקשות דיעשה מה שרוצה ויבליע באיזה בגד שעדיף עליו ובודאי אם בגד אחד נאה וחשוב יבליע רוקו בבגד אחר שאינו חשוב כ”כ, אין להקשות כן, דלכתחילה אם אינה טלית אמרי’ ליה שלא יבליע באפיקרסותו בשעת התפילה ורק אם טליתו נאה יבליע באפיקרסותו, והטעם משום שבשעת תפילה מוטב לו לשמור על אפיקרסותו שהוא בגד עליון שבראשו [כדפרש”י ונ”י ור”י מלוניל] שיהיה נאה אם אפשר לו, ולקמן ר”פ אין עומדין [ל ע”ב] אמרי’ דרב יהודה מציין נפשיה ומצלי והכל לפי דרך לעמוד בפני המלך שהדרך להקפיד באפיקרסותו יותר מטליתו וק”ל.

שוב מצאתי מי שכ’ ליישב באופן אחר דאשמעי’ הכא שאם טלית נאה היא מצוה לחוס עליה ע”כ, וכך צ”ל עכ”פ למאן דמפרש דאפיקרסותו היינו בגד התחתון [כרב האי גאון ור”מ ור”ש ורא”ש בכלים פכ”ט מ”א וערוך ערך אפרקיסין] דלפי פירוש זה א”א לומר סברא דילן הראשונה.

אמנם יש להתבונן דכל המפרשים בגמ’ פירשו דהיינו בגד עליון שבראש, ואילו כל מפרשי המשנה פירשו דהיינו בגד תחתון וכ’ גן המלך [סי’ צא] דב’ מיני אפיקרסין אינהו, וכאן בגמ’ כיון שטורח הוא להוציא בגד התחתון ולרוק בו לכך לא פירשו כאן המפרשים דקאי על בגד זה התחתון.

*

ברכות כ”ד ב

ברכות כד ע”ב, בשלמא מפהק ומפהק לא קשיא כאן לאנסו כאן לרצונו, ותימה אם כל שעשה רבי היה רק לאנסו א”כ מאי אסהדתיה דר’ חנינא, ואין לומר דר’ חנינא סתמא מסהיד וסבר דהכי עבד רבי אף לרצונו, ואילו אנן מהכרח הברייתא מעמידים דברי רבי לאנסו, דודאי ר’ חנינא הוה מדייק במילתיה דרבי, ואם יתכן שלא עשה רבי כן אלא לאונסו לא הוה אמר לה בסתמא, כיון דבאונס היה מוכרח לעשות כן ומאי מעשה רב איכא בהא, ואפשר דלאו באונס גמור קמיירי שאינו תלוי בו אלא קרוב לאונס ג”כ שרי כגון בשעת דחק גדול והיינו אסהדתיה דר”ח, ולקמן אמרי’ חזי מאן גברא רבא דמסהיד עלה [לקמן ל ע”ב] ופרש”י שם, ר’ יוחנן שהעיד על הדבר יפה דקדק שבשביל תפילת המוספין היתה.

והנה בסיפא דמילתא בגמ’ איכא למאן דרק ע”ג קרקע לאחוריו משום דאנינא דעתיה ומשמע דעצם מה דאנינא דעתיה הוא סברא להתיר מטעם זה שהוא איסטניס והיינו מעין הנ”ל שהוא קרוב לאונס לענין לרוק בבגדו ולאו אונס ממש.

ויש להוסיף בזה מ”ש רש”י להלן [כה ע”ב] גבי עקבו רואה את הערוה וז”ל לא נתנה תורה למלאכי השרת שאין להם ערוה על כרחנו יש לנו ערוה ואין אנו יכולים להשמר מכל זה, עכ”ל, וחזי’ שאף על פי שאין כאן אונס אלא קרוב לאונס שהוא שעה”ד גדול הוא טעם מצד עצמו להחשיבו כעין אונס.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה לאסתכולי בה, אם אשת איש עכ”ל, ואף על גב דאמרי’ [טז ע”א] עה”פ ומה אתבונן על בתולה עפרא לפומיה דאיוב איהו באחרניתא לא אסתכל אברהם אפי’ בדידיה לא אסתכל, וכתבו הר”מ [איסו”ב פכ”א ה”ג] ושו”ע [אה”ע סי’ כא ס”ג] שלא יסתכל בה דרך זנות, ואמרי’ בע”ז [כא ע”א] ונשמרת מכל דבר רע שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה באשת איש ואפי’ מכוערת, מ”מ מצינו בכל דוכתי ברש”י דעיקר חומר איסורי הסתכלות רגיל רש”י לפרשן בא”א וזה מצינו ברש”י פעם אחר פעם, כמו ברש”י עירובין [יח ע”ב], דמדליא למנא וכו’, ובאשת איש קאמר, וכן ע”ז [כא], וכן במעשה ישו בסנהדרין [קז] וסוטה [מו ע”א] בכך אתה עוסק, וברש”י מסתכל באשת איש, וכן להלן בברכות [סא ע”ב], נזדמנה לו על הגשר, ופי’ רש”י אשת איש, ותמוה דהרי בסוגיא שם מבואר אפילו אשתו, ולמה משמע לרש”י מכל מקום אי אפשר לחייב לדחקנה לצדדים רק באיסור ראיה דאשת איש.

ומיהו קרא דמייתי הכא גבי בנות מדין לא מיירי דוקא בנשות איש, וגם א”א דעכו”ם לא חשיבה א”א לגבי ישראל, כדאי’ בסנהדרין [נב ע”ב] אשת רעהו פרט לאשת אחרים ועי”ש [פב ע”א] אישות לית להו, אלא מחמת שיש איסור של בועל ארמית בפרהסיא מה”ת [עי’ ר”מ איסו”ב פי”ב ה”ד], ולהכי גם איכא איסור הסתכלות.

ויעוי’ רש”י לעיל [כב ע”א ד”ה שתבע אשה] שכ’ אותה אשה פנויה היתה וחכמים גזרו על הייחוד אף על הפנויה ע”כ, ומוכחא מילתא שם דמיירי גבי ביאה וכמו שכתבתי לעיל, וגם דבלא ביאה או קרי אין טבילה, [והרהור לא מסתבר שזה היה החשש שיבוא לקרי מחמת הרהור בלבד אלא עבירה ממש כדפרישית לעיל], ויל”ע אם ה”ה דהוה מצי כאן רש”י לפרש לענין הסתכלות בפנויה מדרבנן אבל נקט עיקר איסור הסתכלות מה”ת שהוא נכלל בדרשת המקרא דמייתי.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א ברש”י ד”ה בשלמא לרב יוסף וכו’, והא דקתני בני ביתו אינו אשתו עכ”ל, והנה על אף שכבר הקשו התוס’ על רש”י וחלקו עליו, אבל יש כאן ברש”י תמיהה שלא מצאתי בתוס’ שהקשו זה, דהנה בהסברת דברי רב יוסף פשיטא ליה לרש”י דשייך שפיר לפרש בני ביתו לבר מאשתו, אבל בקושיא דמקשי גמ’ אליבא דשמואל על רב יוסף פשיטא ליה לאידך גיסא, ולהתוס’ לק”מ דלשי’ התוס’ קו’ הגמ’ היתה מברייתא דאמרה להדיא אשתו, אבל לרש”י ק’ דבגמ’ כאן נשתנית ההבנה לגבי בני ביתו בין ההו”א למסקנא אף על גב שלא הובאה שום ראיה ע”ז להוכיח דבני ביתו מוכרח להתפרש גם באשתו.

והנה בברייתא שהובאה כלשונה מתחילה מסיים בה ואם היו בניו ובני ביתו קטנים מותר, ולכאורה מכאן ראיה דלאו באשתו מיירי דהרי אין דרכה של אשתו שהיא קטנה, אבל אין זו ראי’ כלל די”ל באשתו קטנה מיירי.

ועי’ תוס’ קידושיןן [מא ע”א סוד”ה אסור], וגם לזה א”צ, דסגי שיהיה שייך ע”פ תורה שתהיה אשתו קטנה דסגי בזה דלאשמעי’ הברייתא הדין ע”ז.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, אשתו כגופו ופרש”י ורגיל בה, ונמצא דלפרש”י הא דאמרי’ הכא אשתו כגופו לישנא בעלמא הוא דנקטו, ואינו שייך לדין אשתו כגופו דעלמא, אלא הכא ר”ל אשתו לענין הרהור היא כגופו שרגיל באשתו כמו שרגיל בגופו ולא חשיב ערוה לגביה לענין הרהור.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, אין להוכיח מזה שאין טעם להסתיר זמן הטבילה משום צניעות, די”ל שע”י שום הכרח נודע לו ושלא לרצון רבא, ואחר שכבר נודע לו אין הפסד בזה לרבא ללמדו הלכה למעשה.

*

ברכות כ”ד א

ברכות כד ע”א, והוה ידענא דיום טבילה הוה, ופרש”י יום שטבלה אשתו דהוה ליה ליל תשמיש ע”כ, ויש לעשות כאן סדר בדברים, דהנה בגמ’ משמע שאותו יום הטבילה היה מעשה זה שביקש ממנו להביא לו תפיליו, והנה גם אם נימא דפשטות הגמ’ ורש”י שטבלה ביום ומש”ה אסורה לשמש עד הלילה, וכדפרש”י שהלילה הוא ליל תשמיש, הנה ע”כ מיירי שביקש ממנו התפילין אחר ששימש כבר, ובזה הראה שמעיקרא בשעת מעשה היו התפילין עמו, דאל”כ לא אגמרן הלכה למעשה דהלכה כשמואל אפי’ אשתו עמו, נמצא שבלילה ביקש ממנו התפילין, ולא משמע דמיירי ביום שלמחרת מיירי, דהא קאמר והוה ידענא דיום טבילה הוה, ומשמע אותו היום עצמו, וק’ הרי קי”ל דאין מניחין תפילין בלילה, וכי תימא שלקחן לשומרן במקום אחר, הא אמרי’ לקמן [כו ע”א] שאם יש לו מקום אחר לא ישמש עמהם, וא”כ מעיקרא היה לו להנחן במקום אחר שיש לו, ובדוחק יש לומר שרק עכשיו בא לו מחדש מקום לשומרן, או י”ל שהשכים רבא בלילה ובכך יכול היה לשומרן עמו עד הבוקר, ובזה יל”ע א”כ מאי גרע שישאר שם כיון שכבר שימש, וי”ל שהלך למקום אחר.

א”נ ההוא פליגא.

או די”ל דההיא דלקמן לא מיירי אלא בס”ת אבל בתפילין אפי’ יש לו בית אחר, וכן מוכח לכאורה בשו”ע [סי’ ר”מ ס”ו].

*

ברכות כ”ג ב

ברכות כג ע”ב, תוס’ ד”ה דברים, ולא בעי לשנויי וכו’, ולא דברו התוס’ אלא לפי מה שרצה לדחות טפח וטפחיים דהוה מצי לדחות גם בענין אחר, אבל למסקנא א”א לדחות לא בענין זה ולא בענין זה, דא”כ היכי מפרשת לסיפא דקאמר זהו ק”ו שאין עליו תשובה, ומ”מ לולי סיפא הוה מצי’ לפרש גם באופן שרצו התוס’ לשנויי, דמה שטענו התוס’ ע”ז דלא אשכחן וכו’, הרי גם הדין שנאמר בברייתא למסקנת הגמ’ הוא דין דלא אשכחן בברייתא להדיא, ותדע דאם אשכחן לזה בברייתא כבר הוה תיובתא לרבא מעיקרא, אלא ע”כ שלא מצינו דבר זה בשום מקום אלא כאן ואעפ”כ כיון דליכא לשנויי בענין טפח וטפחיים משנינן באופן המתיישב לפי סיפא דברייתא, והמקשן אפשר משום שכבר מתחילה ידע סיפא דברייתא, לכך לא ס”ד לשנויי מענין טפח וטפחיים אף על גב דניחא מצד שהוא דבר הנזכר בברייתא להדיא וכמ”ש התוס’.

דעת כמה ראשונים ואחרונים דהמעלה הגבוהה לביטחון היא שלא לטרוח כלל למזונו, ונשאלתי למה שלחו משה ויהושע מרגלים, והנה באמת ששאלה זו יש לשאול על הרבה מקומות בתנ”ך ובתלמודים ובמדרשים שפעלו לצורך דבר [ואפשר דלצורך מצוה לא נאמר ענין זה וצל”ע], והנה ממשה אין קושי’ כיון דבאמת נאמר שלא היה ברצון ה’ כדכתיב ויטב בעיני ולא בעיני המקום וגם משה חזר בו אבל מיהושע היה מקום ליישב דשלחם רק לידע היאך להלחם אבל כשחזרו המרגלים כתיב כי נמוגו וכו’ ויש ליישב בדוחק דכשראו שנמוגו לא טרחו לחשוב היאך להלחם שבודאי יפלו בידם, אבל בעל הכו”פ כתב בחיבורו עה”ת בהפטרת שלח שהיה לצורך זה, וכך המשמעות בפסוק שם וי”ל בפשיטות דהמרגלים שלח בשביל מי שלא היה בדרגת בטחון וק”ל.

בשו”ע יו”ד סי’ רמח ס”ג כתב דאין פוסקין צדקה על היתומים אא”כ פוסקין עליהם לכבודם שיצא להם שם, וברמ”א שם כתב דאם צריכין עכשיו כגון לעשר פירותיהם שיוכלו לאכול או שקרוביהם עניים ויהיה גנאי ליתומים אם לא יתנו להם ויש לזה קצבה אזי האפוטרופוס נותן הקצבה מנכסיהם ועי”ש בש”ך ונו”כ עוד כמה דינים בזה.

וממש”כ הרמ”א דאם הוצרכו לאכול מעשר להם לכאו’ משמע דלולי זה אף שהוא חיוב על הפירות אין נותן משלהם אלא רק מחמת שצריכים לזה עכשיו, וצל”ע דהרי הוא חיוב על הפירות, ואפשר דאה”נ היינו הך דכיון שהוא חיוב על הפירות ממילא אין יכולים לאכול דהא בהא תליא ולכך צריך לעשר להם אע”פ שאם לא היה חיוב המוטל על הפירות ולא היה מונע את אכילתם לא היו צריכים לעשר ולאכול.

וכ”א בגיטין נב ע”א [וציין לזה בבהגר”א שם] האפוטרופין תורמין ומעשרין להאכיל ולא להניח, וכ”ה בשו”ע חו”מ סי’ רצ סי”ד האפוטרופסין תורמין ומעשרין נכסי יתומים כדי להאכילם, שאין מאכילים את היתומים דבר האסור, אבל לא יעשרו ולא יתרומו כדי להניח פירות מתוקנים אלא ימכרו אותם טבל עכ”ל.

והיינו אע”ג דגדול אסור למכור טבל כדתנן שאין מוכרין טבל אלא לצורך [וכמו שציינתי בזה במקו”א ד”ה בחורים שקטפו אתרוגים וכו’], מ”מ בקטן לא הטילו עליו חיוב זה דחיובי ממון לא הטילו עליהם, וצל”ע הטעם בזה (ועי”ש בנו”כ דאינו ברור ענין זה דכוונת הגמ’ למכירת הפירות בטבלן).

ואין להקשות ממה דאמרי’ בגיטין שם שעושים לו אתרוג ולולב וכל דבר שיש לו קצבה, דאולי יש מקום לחלק שחיוב שהוא עומד בפני עצמו והוא נצרך לממון כדי לקיימו מטילין על הקטן אם יש לו קצבה אבל חיוב שכל צורת החיוב הוא הוצאת ממון בזה אין מטילין על הקטן אלא לצורך מאכלו כדי שלא יאכילו אותו דבר האסור.

א”נ י”ל להסוברים שממתין בגדולותו לעשר כל דבר שא”צ עכשיו, א”כ י”ל דבלולב וכה”ג אין יכול להמתין בגדלותו, ואפי’ להסוברים (עי’ בסמ”ע ושאר נו”כ מש”כ שם) שמוכר ללוקח ויעשר אפשר דוקא בכה”ג, אבל איסורא ממש כגון למכור לגוי לא התירו כמו שלא התירו לקטן לאכול טבל, וב’ תירוצים אלו יהיה תלוי בהם לפ”ז מה נימא לגבי לקט שכחה ופאה אם לדמותם לשאר מעשר שאין מעשרין שלא לצורך מאכל היתומים או לדמותם ללולב ואתרוג שהוא צורך שלהם עכשיו, וצל”ע בכ”ז.

ולגבי לקט שכחה ופאה ופרט ועוללות לא נתבאר שם בגמ’ ובשו”ע בכלל מה הוא דמחד גיסא יש לומר דאין הקטן מחוייב בחיובי ממון שאינם לצורך הקטן ומאידך גיסא יש מקום לומר דגם זה חשיב צורך הקטן דגם לקט ושכחה אם יאכלם הקטן לא גרע מאם אוכל הקטן דבר שאינו מתוקן דכיון שאינו של הקטן אין לך דבר שאינו מתוקן גדול מזה [עכ”פ בדבר שאינו מחוסר מעשה הפרשה ולא בפאה] וגם יש שטענו דאינו של הקטן כלל [עכ”פ בכל נתינה שלא חסרה מעשה] וכמו שיתבאר.

[ומעשר בהמה ג”כ אינו טובל את העדר, ויש לציין בזה למה שדנו הפוסקים האם מעשר בהמה יכול אפוטרופוס לעשר בלא רשות ב”ד, עי’ תוס’ שבת נד ע”ב ד”ה מעשר, ובית יעקב על השו”ע שם בשם התומים ובשם שאר פוסקים מה שכתבו בזה, והנידון כאן יהיה תלוי ג”כ בתירוצים שם, דלהסוברים שרק ברשות ב”ד יכול לעשר א”כ כאן ג”כ, ולהסוברים דיש חילוק בין בהמות לפירות א”כ גם בניד”ד לא יוכל האפוטרופוס לעשר].

ולענין שדה של קטן יש בזה כמה נידונים.

הא’ האם מותר לעני ליטול משם עם או בלי הסכמת הקטן.

הב’ האם מוציאין את הלקט והשכחה והפאה מן הקטן בדיינים.

הג’ אם תמצי לומר שמוציאין ממנו אם הוא מדאורייתא או מדרבנן.

הד’ אם הקטן עצמו רוצה לצאת ידי שמים או בבא לימלך האם מחוייב ליתן לקט שכחה ופאה או אולי אסור כדי שלא יגרום לעניים לאכול בלא מעשר.

הה’ כנ”ל יש להסתפק לגבי האפוטרופוס, ואם יש חילוק בין קצירת הקטן עצמו לקצירת האפוטרופוס.

הו’ לקט שכחה ופאה שנותן הקטן האם פטור ממעשר.

הז’ קטן שקצר והגדיל והרי התבואה לפנינו האם צריך ליתן לש”פ.

הו’ כנ”ל יש להסתפק בקטן שקצר ולא נתן לקט שכחה ופאה ואין התבואה לפנינו.

הח’ גדול שקצר ומת וירשו קטן האם צריך הקטן ליתן לש”פ.

הט’ קטן שקצר מקצת והגדיל וקצר השאר.

הי’ גדול שקצר מקצת ומת וירשו קטן וקצר את השאר.

הי”א אם תמצי לומר שקטן שקצר והגדיל חייב אם הוא מדאורייתא או מדרבנן או משום דמדרבנן מהני לדאורייתא.

הי”ב אם תמצי לומר שקטן חייב בלקט שכחה ופאה האם הוא מצד דיני חינוך או מצד שהפירות אינם שלו.

הי”ג אם יש חילוק בין קטן שהגיע לחינוך לבין קטן שלא הגיע לחינוך.

ובדרך אמונה פ”א מהל’ מתנות עניים סקי”ט כתב בשם המנ”ח מצוה רכא חש”ו שהי’ להן שדה ועברו ונטלו הפאה ואח”כ נתגדל הקטן ונתפקח השוטה וישנם המתנות תח”י צריך ליתנם לעניים אף אם שינה אותן אך אם נשרפו או נאבדו פטור עכ”ל.

ומהלשון ועברו משמע שהיו מחוייבים ומ”מ אולי ר”ל שהיו מחוייבים אם לא היו קטנים, ובפנים המנ”ח אמנם נזכר לשון זו ועברו אך משמע שם דגם מתחילתם לא היו מחוייבים ליתן וז”ל שם א”כ אף שלא עבר על הל”ת מ”מ חייב בעשה ואינו דומה למי שנוטל בהיתר שהבאתי לעיל דפטור אח”כ ליתן דהתם לא חל כלל המצוה בשעה שלקח א”כ אח”כ ג”כ א”ח אבל כאן המצוה עליו רק דקטנותו גרמא לו לא הוי כלקח בהיתר ובודאי צריך אח”כ ליתן אם יש בעין תח”י וכו’ עכ”ל, ומבואר שלא עבר הקטן על הל”ת וגם מבואר שבא לדמותו למי שלקח בהיתר וקאמר דלא דמי דהתם קטנותו גרמה לו אבל מצד הפטור עצמו משמע דהוא דין פטור רק שהוא צורת פטור אחרת.

אבל לא ביאר שם אם הפטור הוא רק מדאורייתא או גם מדרבנן.

ובמנ”ח מצוה תקצ”ג דן שאין שכחה בשדה של קטן משום שאינו חייב במצוות, ואם בשעת קצירה היה קטן ואח”ז בשעת עימור הי’ גדול אפשר כיון דליתא בשכחת קמה ליתא בשכחת עומרים כמו גבי גר שנתגייר ואפשר לחלק דהתם פטור הוא אבל גבי קטן באמת בר מצות הוא רק שאינו בן דעת עכ”ד.

ובביאור ההלכה שבדר”א שם פ”ב ה”ד הביא דברי המנ”ח הנ”ל וכתב דמה דפשיטא ליה להמנ”ח שפטור כשקצר קטן היינו מדאורייתא אבל מדרבנן יש לעי’ בזה, ונטה שם לחלק בין מתנות שצריכים הפרשה כפאה דבזה מדאורייתא פטור ומדרבנן חייב משום מצות חינוך והפקר ב”ד לבין שאר מתנות עניים שאין טעונין הפרשה שבזה ממילא דינו כמתנות עניים כמו בשמיטה ששדהו הפקר ממילא, ולענין שכחה לא הוה ברירא ליה כיון דתליא בשכחת האדם וקטן אין לו דעת אבל מסתבר שמדרבנן תקנו לו שכחה משום מצוות חינוך וצ”ע עכ”ד בקיצור.

ובדרך אמונה הנ”ל כתב לעיין בתורת הארץ [להגר”מ קליערס] פ”ה [ס”ק נח ואילך], וכן בבהה”ל שבדר”א הנ”ל סיים ששוב ראה בתורת הארץ פ”ה שהאריך בזה הרבה, וכן ציינו בענין זה לדברי התורת הארץ בספר חנוך לנער (לבעל הפתחי חושן) עמ’ ח ועוד.

ובתורת הארץ שם האריך הרבה מכמה צדדים אם לפטור הקטן כשקצר והגדיל או כשהתחיל לקצור והגדיל וכן אם שייך להטיל עליו חיוב מתנות עניים כשעל ידי זה יפטור ממעשר או בלא פטור ממעשר.

וא”א להעתיק כאן כל מה שכתב שם (וגם א”א מקופיא [בלא העיון הראוי] להעתיק עיקרי הדברים שם, כי גם מה שהאריך שם הרבה בס”ק נח ואילך עד ס”ק עט הרבה מזה תלוי בחקירות שהזכיר מתחילה בגדר חיוב המתנות עניים ובדברי הראשונים שהביא לענין זה קודם לכן, ועכ”פ חלק ממה שכתב שם אפשר שאינו להלכה, וצריך להתיישב בדבריו).

ומ”מ משמע שם שהצד העיקרי דהוה פשיטא ליה שעכ”פ הקטן בזמן קטנותו אין בו חיוב לקט שכחה ופאה, ועכ”פ בס”ק נח שם מוכח דמיירי שם גם מדרבנן [ממה שמשווה לתרו”מ וממה דנחית לענין אם יתן אפוטרופוס], ולגבי קטן שקצר וגדל אח”כ ועוד אופנים כתב בזה כמה צדדים ותלה הדברים גם בחקירות בגדר חיוב הפאה.

ועי’ עוד בהערות בשולי המנחה על המנ”ח סוף מצוה רכא שהביאו עוד מו”מ מהרבה אחרונים בזה [ומה שציינו שם לספר מורשת משה לכאו’ היינו לבעל המחבר תורת הארץ הנ”ל].

לכאו’ יש כאן ס”ס שיוכל לברך דהרי י”א שאפשר לברך בלא אכילה כלל, וכ”ש דמבואר במשנ”ב בסוף הסי’ דלעיקר קי”ל כדעה זו [והיא דעת הרמב”ם והגר”א והחזו”א], ורק מחמת מנהגא חיישי’ להסוברים שלא לברך (והטעם דבברכות חיישי’ אפי’ ליחידאה עי’ בה”ל ס”ס מז ועוד).

אבל מדברי המשנ”ב לגבי נידון אחר בספק ברכה באכילה בסוכה נראה שלא צירף בזה ס”ס, והטעם יש מקום לומר משום דבאמת לא אמרי’ ס”ס בספק ברכות כדי לברך כמבואר במשנ”ב ס”ס קכד בשם הפמ”ג ואיסורא הוא [כך נראה ממקור דברי הפמ”ג שציין שם].

והטעם בפשוטו משום דלא חל חיוב ברכה בכל מקום שיש ספק דמאחר שברכות דרבנן לא אמרו חכמים את הדבר אלא להקל ולא להחמיר וממילא כל היכא שאין חיוב ברכה יש איסור.

ביצה ל’ א ע”א, דמליא בחצבא זוטא תמלי בחצבא רבה קא מפשי במשוי, פירוש אף אם לא תמלי יותר מכדי צרכה, מ”מ מפשא במשוי בכובד הכלי עצמו, ותדע שאסור למלאות יותר מכדי צרכה, דהא קי”ל לעיל [יז ע”א] ממלאה אשה כל התנור פת וכו’, היינו כדי שתהא הפת נאפית יפה כדאמרי’ התם וברש”י שם, וכיו”ב נמי אמרי’ גבי ממלאה בשר בקדירה שהוא כדי שיתבשל יפה [ויש חילוק בין חמין לבשר לרא”ה לענין אם בעי שיתכון שע”י זה יושבח הפת, הובא בב”י ומ”ב סי’ תקז עי”ש], ובבשול והבערה מוכח לעיל [יב ע”ב] דאמרי’ בהו מתוך שהותרה וכו’ כדאמרי’ גבי הוצאה, וכן דעת רוב הפוסקים [עי’ ביהגר”א ומשנ”ב ריש סי’ תקיח], א”כ הכא גבי הוצאה וטירחא אסור לעשות יותר מצורך יו”ט בלא טעם מפורסם וברור של צורך כל דהו, וכי תימא דכאן יש ג”כ צורך כל דהו, משום שמעט מים מתעפשין מהר [כמ”ש המפרשים] לכך ממלאה יותר, אין לומר כן, דהרי ממ”נ ביו”ט עצמו בסתמא אינו מתעפש, ואילו אי קבעי לה לאחר יו”ט, ויראה שמא יתעפש אחר יו”ט, אסור לה לטרוח ולהוציא לצורך אחר יו”ט.

ומה שנזכר לעיל שם לענין ממלא נחתום כל החבית מים, אין הכונה מהנהר ולענין טלטול ברה”ר, אלא הכונה לענין בישול בלבד כמ”ש הר”ח שם.

ובשבת ויו”ט אין היתר מחמה לצל או דבר אבד, ומש”כ רמ”א [או”ח סי’ תקי”ח] לענין הוצאה גבי דברים שירא שמא יאבדו הוא צורך יו”ט כיון שמצטער עי”ז, ויש פוסקים דסוברים רק באופן שיש להתיר סופן משום תחילתן, עיין כ”ז במשנ”ב שם.

ותדע דמעיקרא לולא שיש דין לשנות [וכמו ג”כ להמסקנא דכך מצי’ עבדה ביו”ט] לא רצתה לדלות אלא בכלי קטן, א”כ אין צריכה לצורך יו”ט יותר מזה, א”כ מוכח מכ”ז דמ”ש קא מפשא במשוי היינו בכובד הכלי עצמו בעובי דופנותיו ואוגניו, דאילו מים כדקיימא קיימא ואין שואבת יותר מצרכה.

ואמנם זה אינו נצרך כ”כ לדון מעצם מה שרוצה למלאות שאין רוצה במילוי יותר מן הסתם ולכך לא הותר לה שאינו צורך המועד, ועיקר מה שיש לחדש בזה דגם השינוי דס”ד בגמ’ כאן י”ל דאין הכונה שתמלא כל החצבא רבה, אלא שתיקח מים כדי צרכה בחצבא רבה.