Question

אם משלם בשעת סיום העבודה מותר להוסיף מתנה, ואם משלם לאחר סיום העבודה אם עושה כן מחמת שמסכמים ביניהם שהוא פיצוי האיחור יש בזה איסור ריבית (שו”ע יו”ד סי’ קעג סי”ב), ואף אם אין מסכמים ביניהם במפורש שהוא מחמת האיחור, מ”מ אם היה איחור ומשלם תוספת גבוהה, יש שכתב לאסור כל זמן שהתוספת היא גבוהה וניכר שהיא מחמת האיחור (יד אברהם דלקמן), וכן אם נותן לו מתנה אחרת ממין התשלום [כגון שמשלם התשלום בכסף ונותן מתנה ספר] הוא ג”כ אסור (חכמת אדם כלל קלא ס”ו בשם המשל”מ פ”ב מהל’ מלוה ולוה הי”א).

אם הפועל עושה פעולות נוספות לצורך בעה”ב עד שמקבל את התשלום אין איסור להוסיף לו בתשלום מאחר ונחשב כפועל עד סיום פעולותיו וממילא התשלום לא נחשב שניתן באיחור (ראה שו”ע שם ובט”ז).

יש שכתב שדין פועל שאסור לשלם לו באיחור תוספת תשלום הוא רק באופן שעובד על חפץ השייך לבעה”ב ולא אם עובד על חפץ של עצמו שאז נחשב כמוכר בעלמא (ראה ריבית הלכה למעשה ברית פנחס עמ’ קפה), מכל מקום, בכל מקרה, כל זמן שהפועל עדיין לא החזיר את החפץ (היינו החפץ שעבד עליו) לבעה”ב נחשב שהשכירות לא הסתיימה עדיין ומותר להוסיף לו בתשלום בזמן התשלום כיון שאין זה מחמת איחור התשלום (תורת ריבית פרק יד סעיף יג והוא פשוט דשכירות אינה משתלמת אלא לבסוף ולא גרע מהאופן המבואר במחבר שם להתיר כיון שהוא נחשב תשלום עם סיום השכירות).

יש מי שכתב שיכול להתנות מראש שסיום שכירותו של הפועל היא בזמן התשלום ואז יוכל להוסיף לו מתנה בזמן סיום התשלום, אבל רק אם התנה כן בתחילת השכירות ולא מועיל תנאי בזמן הפירעון (גידולי תרומה ח”ד שער מו אות כז).

ויש לציין דמבואר ברמ”א וש”ך (סי’ קס ס”ד) שבאופן שהתשלום אינו דרך הלואה אלא דרך מכר (וה”ה שכר פעולה לפועל שאינו דרך הלוואה וכן הוכיח ביד אברהם על גליון השו”ע שם מאיזה ראיות עי”ש) מותר להוסיף על התשלום אם אינו מפרש שהוא מחמת המתנת המעות, ובתנאי שמדובר על מתנה מועטת, דאילו במתנה מרובה ניכר שהתוספת היא מחמת עיכוב התשלום (יד אברהם שם ע”פ השו”ע שם ס”ו ובזה מבאר גם הדין המובא בשו”ע הנ”ל בריש התשובה דמיירי באופן כזה).

אולם לשי’ הרעק”א היתר זה הוא לא באדם שצריך לשלם כסף אלא באדם שצריך לשלם פירות, אך באדם שצריך לשלם כסף אין היתר זה, ומ”מ עיקר הדין שהוא מותר שכך מבואר ברמ”א וכן בש”ך וביד אברהם, וכן מוכח בשאר נו”כ שביארו דברי הרמ”א (כמו בביאור הגר”א שהשווה זה עם דין הלווהו ודר בחצירו וכן באמרי ברוך שם), א”כ הרמ”א והנו”כ בזה הם לקולא דלא כהרע”א ובפרט שכל ריבית כזו היא ריבית דרבנן, אולם שו”ר דגם בבית מאיר הקשה על דין הרמ”א כמו הגרעק”א, וכן בחכמת אדם כלל קלא ס”ו חילק קצת בדינא דהרמ”א, ומ”מ גם להרע”א אפשר שאין צריך להחמיר בתוספת קטנה כל שהיא כגון שמעגל את הסכום לטובת הפועל בשקל או שניים שניכר שהוא מחמת שאינו מקפיד על זה שגם זה אינו אסור מעיקר הדין בחלק מהאופנים ואכמ”ל (וע”ע מגילה כח ע”א).

ובברית פנחס כתב [ריבית הלכה למעשה עמ’ קפה] שאם הלקוח רוצה להוסיף תוספת לפועל יכול להוסיף בזמן מאוחר יותר לאחר הפרעון בלא תנאי או סיכום דברים ביניהם ובלא לפרש שזה מחמת שהתשלום התעכב, אך טוב להימנע מלהוסיף בשעת התשלום, וכנראה שהוא לחשוש לשי’ רעק”א הנ”ל, וכמו שציין שם לדברי הרעק”א.

במקרה שמסכמים ביניהם שאם משלמים מראש הסכום הוא אחרת, יש בזה עוד פרטי דינים, ועי’ בשו”ע בסי’ הנ”ל סעיף ז’ ואילך.

עיקר הדין משתנה מאוד לפי הרקע של השאלה, שכן מחד גיסא יכולה להיות כאן מצוה גדולה של פדיון שבויים, ומאידך גיסא בעוה”ר נתרבו עוברי עבירה שלפי דעת הרבה מהפוסקים מצוה למסור אותם למעצר כמו שהורה הגרח”ק ועוד ואכמ”ל (וכבר נכתבו בזה מאמרי הלכה בנידון, והשיטה המפורסמת שמותר באופנים מסוימים למסור כשיש חשש שימשיך במעשים רעים ויפגע וכו’), וגם עבורם לפעמים מתרימים, ולכן אי אפשר לומר בזה שום כלל או פסק הלכה כשהשאלה אינה ברורה, ולפעמים הם דברים שאפשר לבררם בקל, וכל דבר שאפשר לבררו בקל אי אפשר להכריע עליו כמ”ש הש”ך והפמ”ג בכללי הספקות, (וכמ”ש הגרי”י פוזן מבד”ץ ב”ב במכתבו שבספק שאפשר לבדוק אינו שייך כלל לענייני ספק, אלא פתח עיניך והסתכל), ואמנם הן אמת שכאשר א”א לברר הוא כבר נידון בפני עצמו, אבל בודאי שכל היכן שאפשר לברר מה שצריך לעשות ע”פ הלכה הוא לברר.

שוב אמרו לי מפי השמועה דגם הגראי”ל הורה כעין זה.

ועי’ עוד בערך לחם למהריק”ש ביו”ד סי’ קנז ס”ג מי שהוא ספק אם הרג את הנפש אסור להחביאו אלא הוא יחביא את עצמו, וכן אם היה בהחבאה ספק נפשות למחביא, רש”י ותוס’ נדה סא ע”א, עכ”ל, ועי’ צי”א ח”ט סי’ מה, וע”ע ביו”ד שם בט”ז סק”ח ובאר היטב סק”י.

הנה אם נלמד מדין הספיק חלק לפני חצות וחלק לאחר חצות נראה פשוט שא”א להחשיב לדעת המשנ”ב את מה שהספיק לפני חצות כמו שהספיק חלק בזמן התפילה של בדיעבד (שהוא עד חצות) שהרי כיון שחלק מהתפילה התפלל שלא בזמנה הו”ל לדעת המשנ”ב כהתפלל חצי תפילה בלבד שלא יצא בה ידי חובתו כלל.

ממילא מזה נלמוד לכאורה גם למי שהתפלל חלק משמונ”ע לפני סוף זמן תפילה של ד’ שעות לכתחילה והשאר סיים אחר כך לא קיים המצוה לכתחילה גם בברכות שהספיק לאומרן לפני סוף זמן תפילה (בפרט דיש פוסקים שדין זה של ד’ שעות הוא מעיקר הדין).

רצה להוכיחה בדבר של גנאי ולא בטעות פשוטה, דעיקר מה שהוכיחה בענין דעתן קלה הוא בדבר שלא היה יכול לעלות על הדעת ואעפ”כ מחמת קלות דעתה נתפתתה ולא בדבר אקראי שאינו איסור גמור מדינא, וכמובן שלא נימא שאנשים דעתם קלה מחמת שלפעמים מאריכים בדיבורם יותר מכדי הצורך גם כשמבררים דבר אצל אשה (ועיקר טענתה לריה”ג הי’ שהוא צריך ליזהר בזה לפי דרגתו אבל פשיטא שאדם שלא קיצר במילותיו במה ששאל את האשה אין נעשה שוטה על ידי זה), וכ”ש בדבר שגם אינו ניכר בפני העולם כדבר שאינו טוב, ובפרט שעיקר איסור שיחה עם האשה נאמר כלפי האיש, אף שנוגע ג”כ ממילא גם לענין האשה, ובפרט שהשיבה לריה”ג בדברי מוסר ואינו ברור שדברי תוכחת מוסר הם בכלל האיסור להרבות שיחה במקום הצורך לפי הענין, וכ”ש באופן שבזמן דיבורה הזכירה שאין מרבין שיחה עם האשה ויש לומר שהוא כעין היכר כמו שמצינו כעי”ז היכר בעניינים אחרים.

אם הצואה אינה מריחה כלל יצא ידי חובה (כן מוכח בסוגיות ובשו”ע סי’ עו, ועי’ משנ”ב סי’ עו סק”ג וסי’ צ סקפ”ד).

אם מריחה והריח מגיע אליו לא יצא ידי חובה.

אם הצואה מריחה והריח אינו מגיע אליו אם הוא מחוץ ד”א למקום הריח יצא ידי חובה, אבל אם הוא חוץ למקום הריח בלבד הארכתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש], ולפי מה שמבואר שם עיקר דעת המשנ”ב נראה להלכה שיצא בדיעבד.

ובתשובה שם הרחבתי במקורות בזה.

ואם הריח מגיע מחדר אחר הוא נידון בפני עצמו, עי’ סי’ עט ס”ב.

תשובות שנזכרו בתשובה זו

האם מותר להתפלל בסמיכות לטיטול שיש בו צואה אך יש ריח מורגש רק מקרוב ממש

מכיון שהצואה מכוסה בבגד לכן בדיעבד יכול לסמוך על המקילים בזה ואינו מחוייב לחזור (עי’ שו”ע או”ח סי’ כו ס”ד ומשנ”ב סקי”ד).

ומ”מ כל זה בנמצא צואה משהו שאינו מפזר ריח בסביבה אבל באופן שיוצא מזה ריח הוא נידון בפני עצמו והארכתי בתשובה אחרת, וכל הנידון שם הוא לגבי מי שהריח אינו בא אליו, אבל מי שהריח בא אליו הוא חמור יותר מהנידון שם.

ומ”מ בד”כ כשמדובר בצואה משהו שנשמט ולא עלה בידיהם לנקות על פי רוב הוא בלי ריח לסביבה.

יש בזה הרבה דעות בפוסקים ולכן החושש ומברך שהכל אין מזניחין אותו, ומ”מ עיקר ההלכה הפשוטה בזה לדידן נראה שמברך בפה”א.

מקורות:

בשו”ע ס”ס רה ס”ה נקט בשם הגאונים שברכתו שהכל, ובמשנ”ב שם הביא דעות בזה, ובשם החיי אדם הביא שתלוי אם דרך בני אדם לאכלו חי או לא.

וכהיום נקט האג”מ (ח”א ס”ו) שהוא דרך לאוכלו גם חי וכן הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי חט”ו תש”ס).

ואולם הגרמ”מ לובין נקט שכשאוכלו חי הוא שהכל, ולפי מה שיבואר להלן יתכן שכך גם דעת המשנ”ב, ומ”מ למסקנא דלהלן לא מצאתי מקור ברור לזה.

ויש לציין דעיקר הענין שאין הגזר טוב להיאכל אלא או בבישול הרבה או יחד עם מאכלים מסויימים אחרים הוא מבואר כבר בגמ’ ברכות (מד ע”ב) לפי מה שביארתי דברי הגמ’ שם בחידושי שם.

אולם בשו”ע הנ”ל נתבאר עוד דגם לפת (והיינו גם הגזר שלנו כמבואר במשנ”ב שם) שאין דרכו לאכלו רק מבושל בלבד אלא גם כבוש בחומץ או בחרדל נחשב שאין דרך לאכלו חי.

והנה הגזר שלנו אין ברורה הגדרתו, דמחד גיסא אין הקפדה לאכלו דוקא חי או כבוש שכן גם בתוספת מעט תבלין נאכל בלא כבישה כלל, ואולי נאכל אף לאחר טחינה קלה בבלנדר בלבד, וכן נאכל בתערובת עם דברים אחרים בשופי, ומאידך גיסא נאכל גם כמות שהוא ממש אבל לא באופן הרווח כמו שנאכל באחד מהאופנים הנ”ל.

והנה באמת נראה דמה שנקט השו”ע שכבוש כמבושל לענין ברכתו שאם נכבש בחרדל או בחומץ דינו בפה”א לדעת הגאונים שבחי מברך עליו שהכל, וע”ז הביא המשנ”ב דברי החי”א שאם נאכל כמות שהוא חי באותו מקום ברכתו בפה”א, משמע דכל מה שאינו מבושל או כבוש אינו מוצא מכלל חי, וממילא מה שמעורב בחרדל או בחומץ לא חשיב כבוש כמבושל, וכן במקומות שאין אוכלין גזר חי אלא רק מעורב בחרדל או בחומץ וה”ה בסוכר או מלח ושאר תבלין, ואין מקפידים דוקא על כבישה, חשיב כרגילין לאוכלן חיין.

וכן ירק הרגיל להאכל רק מחותך אינו מפסיד מזה חשיבות דירק הנאכל כמות שהוא חי, יעוי’ משנ”ב (סי’ רב סקמ”ד, וכן סי’ רג סקי”ב ואילך ושם בשה”צ סקי”ט וסי’ רח סקל”ח).

ובסי’ רב שם משמע במשנ”ב שגם תוספת סוכר אינו מפסיד ממנו הברכה של נאכל כמות שהוא חי, וע’ בסי’ רג שם ג”כ, והוא פשוט דהעיקר הוא הגזר והרוב הוא הגזר, ולא נשתנה ברכתו עי”ז, ורק כשמצריך תהליך של כבישה חשיב שינוי במציאות כעין בישול שאם קודם הכבישה אינו נאכל מגלה לנו שקודם הכבישה אינו מין פרי גמור בחשיבותו.

ומאידך גיסא ירק שרגיל לאכול רק על ידי תערובת מבואר במשנ”ב (סי’ רה סק”ה ובשעה”צ שם) דאינו מוסכם לכו”ע שיש לו חשיבות של ירק הנאכל חי עי”ש, והביא שם ב’ אופנים לנידון זה, הא’ בצל במקום שאינו נאכל בלא פת, והב’ חריין שאינו נאכל בלא טיבול חומץ, ויש לדון בהצד השווה שבזה ולמה אינו דומה למרקחת עם הסוכר בסי’ רג שם, ואולי באמת שם נאכל גם בלא הסוכר, או לאידך גיסא שבלא הסוכר לא יהיה ברכתו בפה”א, ולגבי כל מאכל שצריך תבלין אולי נצטרך לתרץ באופן זה, דאם ראוי בלא המיתוק הו”ל בפה”א בלא המיתוק ואם אינו ראוי בלא המיתוק הו”ל ספק שהכל בלא המיתוק.

ויעוי’ בשו”ע סי’ רב סט”ז שתבלינים שאין נאכלין אלא על ידי תערובת אם אכלן בפני עצמן מברך שהכל, ואם אכלן אם סוכר וכיו”ב כתב המשנ”ב שם סקע”ט בשם הפמ”ג דמברך בפה”א, ויל”ע למה אינו נכנס לספק הנ”ל שהביא המשנ”ב בשעה”צ סי’ רה הנ”ל לגבי דבר שאינו ראוי לאכול אלא על ידי טיבול.

ומ”מ נראה דניד”ד דידן בגזר אינו דומה לא לנידון המשנ”ב על מדינות שאין דרך לאכול “לעולם” הבצל הקטן בלא פת, כלשון המשנ”ב סי’ רה סק”ה, ולא לנידון השעה”צ שם על חריין “שאינו ראוי לאכול” אלא על ידי טיבול כלשונו שם סק”ו, דהרי כאן גזר ראוי שפיר וגם נאכל שפיר אלא שאינו נאכל כ”כ כמו באופן שמעורב עם סוכר וכיו”ב, ויל”ע למעשה.

הלכך לפי הנ”ל מכיון שהגזר רגיל להאכל חי לאחר חיתוך והכשרת המאכל א”כ רגיל להאכל חי, ועכ”פ כשהוכן באופן כזה לכאורה תהיה ברכתו בפה”א.

ועדיין יש לדון מה שאוכלים היום גזר חי בלא שום חיתוך או תבלין, אבל לא באופן רגיל וקבוע, אלא יותר מצוי למטרת בריאות או כשאין משהו אחר לאכול ולפעמים כתוספת, וידוע שאינו מאכל חשוב, האם גם בזה כוונת החי”א שהביא המשנ”ב שבמקום שרגילין לאכלו חי מברך עליו בפה”א כשהוא חי, או שבמקום שידוע שלאחר הכנתו באחד מאופני ההכנה הוא מועדף יותר לאכילה והגשה דינו כדבר שעיקר אכילתו לאחר בישול (וכל הספק הוא לפי הצד שאכן דבר הנאכל רק ע”י חיתוך ותבלין ולא באופן אחר חשיב אינו נאכלל חי, ובלאו הכי אינו ברור שכך הדין, אלא רק לענין כבוש וכנ”ל, ולענין אינו נאכל אלא עלי טיבול לכאורה יהיה תלוי בספק השעה”צ הנ”ל).

והנה מכיון שהשהע”צ לא הכריע ונקט דבאופן שאין נאכל כלל בלא טיבול מברך עליו שהכל בודאי יוצא בדיעבד, לגבי כשאוכלן בלא הטיבול שלהם (שהרי שם הנידון כשהטיבול המקובל לאכול הוא פת ובודאי לא מיירי כשאוכלו עם טיבול זה, דהרי א”כ אינו מברך כלל, דבכה”ג פשיטא שהפת עיקר), ומאידך גיסא לגבי כשאוכלן עם הטיבול שלהם המכשירם לאכילה משמע במשנ”ב על נידון שו”ע הנ”ל לגבי זנגביל שמברך בפה”א, ומאידך גיסא לגבי גזר אינו מופקע מאכילה בלא טיבול כלל, ולא דמי לגמרי לבצלים במקומו של המשנ”ב או לחריין חי, שלא היו נאכלים כלל לעולם בפני עצמם כמבואר כנ”ל, ממילא יש כאן דבר דתלוי בפלוגתא (הנ”ל לענין חריין) ועוד ספק אחד (האם שייך הפלוגתא גם באופן שהוא נאכל קצת חי).

ויעוי’ במשנ”ב סי’ רה סק”ד שחסה המעורב עם שמן וחומץ ברכתו בפה”א, ומשמע שבלא טיבול זה ברכתו היה שהכל, ואזיל המשנ”ב לטעמיה שבספק הנ”ל על דבר הנאכל רק עם טיבול שבלא הטיבול מברך עליו שהכל מחמת דתליא בפלוגתא.

ולכשנעיין נמצא דיש לדון כאן בדבר נוסף, דהנה הגדרת השו”ע ריש סי’ רה דכל דבר שטוב לאכלו חי ומבושל ברכתו בהפ”א חי ומבושל, וכל דבר שטוב כשהוא מבושל יותר מחי מברך עליו בחי שהכל, כמבואר במשנ”ב ובבה”ל שם, וממילא יש לדון בגזר למה מברך עליו בחי בפה”א במקום שדרך לאכלו חי, דהרי כשהוא חי הוא קשה לאכלו כמבואר בגמ’ דברכות הנ”ל, וכדאמרי’ (ברכות מד ע”ב) אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו, ועצם מה שהטושו”ע בשם הגאונים נקטו שברכתם חי שהכל מיירי שלא החזיקוהו במקומם כמאכל טוב כשהוא חי, וא”כ למה לא סגי לענין זה, שנלמוד דכשהוא מבושל הוא טוב יותר, גם במקומות שדרך לאכלו גם חי, ואולי באמת החי”א מיירי במקום שכשהוא חי הוא טוב כמו מבושל, וע’ בבה”ל שם, וא”כ בניד”ד במקומינו כשהוא חי גמור אינו טוב כ”כ כמבושל ממילא ייכנס לנידון של חריין וזנגביל וכל דבר שלא היה רגיל לאכלו בלא טיבול, דהרי הוא כמו גלגל החוזר, דאפי’ שהמשנ”ב לענין חריין לא ממעט מבפה”א אלא דבר שאינו נאכל כלל בלא טיבול כשאוכלו בלא טיבול, וכאן הרי נאכל בלא טיבול, מ”מ כשאוכלו בלא טיבול הרי שוב אינו טוב חי כמו מבושל, ואולי המשנ”ב מיירי בזנגביל וחריין וחסה שהיו אוכלין בעיקר חי רק שהיו אוכלין על ידי טיבול אבל דבר שאכילתו הוא עם טיבול או מבושל שמא בלא טיבול חי גריעא טפי כיון דאז חוזר ברכתו שהכל כיון שטוב יותר מבושל, ולפי סברא זו לכאורה גזר חי כמות שהוא בלא טיבול יהיה ברכתו שהכל כדברי הגרממ”ל.

אולם מסתימת הח”א כמו שהובא במשנ”ב משמע שעצם מה שנאכל כמות שהוא חי ג”כ באותו מקום כבר נחשב שראוי גם חי, ואולי סובר דגם אם עיקר אכילתו בטיבול בין בחי בין במבושל כמו אצלינו (ועי’ במג”א שם דג”כ משמע דעיקר בישולו שמשביל עי”ז הוא עם טיבול רק דאינו מוסכם וע’ בט”ז ובה”ל) שתמיד אכילתו הוא עם טיבול א”כ כשהוא בלא טיבול יהיה דינו תלוי בפלוגתת הח”י והמ”א שהביא השה”צ הנ”ל לגבי חריין ולא נחית לה החי”א, ויל”ע.

אולם בחי”א גופיה כלל נא ס”ב משמע דגם כשטובים יותר כשהם מבושלים מברך על החיים בפה”א וכ”כ באג”מ שם, וצ”ע.

ועיינתי בפנים החי”א ונראה שמצרף שם דעת הרמ”א שאם הבישול השביח רק מחמת הבשר וכיו”ב לא חשיב שהשביח מחמת הבישול, והמשנ”ב כשהעתיק להחי”א לא הביא תוספת זו.

והנה לדידן לפי מה שנקט המשנ”ב שכל דבר שדרכו לאכול רק על ידי טיבול ואכלו בלא טיבול אינו מברך בפה”א לכאורה כיון שגזר חי בפני עצמו שאינו מאכל חשוב כמו גזר עם טיבול יתכן שאין מברך עליו בפה”א (דגבי חסה לא ס”ד שאין רגילות לאכלו כלל בלא טיבול ואעפ”כ משמע במשנ”ב שעיקר אכילתו הוא ע”י טיבול, ורק אז מברך בפה”א), וממילא מה שטען החי”א דלא חשיב מבושל טוב יותר כיון שהוא משביח מחמת התוספות, א”כ בלאו הכי בענייננו כבר כשהוא מחיים הרי משביח יותר על ידי תוספות וכנ”ל, ובלא”ה הרי דעת המשנ”ב בדעת הרמ”א שאם הבישול אם הבשר היה לצורך הירק חשיב השבחה בבישול בירק עצמו ובישול באופן כזה יחייב בברכת ב”פ האדמה הוא דרך להשביח כן.

ולסיכום וחידוד הדברים, במשנ”ב מבואר לגבי מאכל שאינו נאכל כלל בלא טיבול שאם אוכלו בלא טיבול ברכתו שהכל מחמת שהוא פלוגתא וספק ברכות להקל, וכן משמע לגבי עלי חסה שאם אוכלם בלא טיבול מברך עליהם שהכל, ויתכן שדרגת עלי חסה חיים בזמן המשנ”ב הוא כמו גזר חי היום שנאכל אבל אינו מאכל חשוב ומיועד להגשה כמו גזר עם טיבול מוכן, ולפ”ז גם בגזר חי שאינו מטובל יברך שהכל.

ואפי’ אם תמצא לומר שגזר חי היום עדיף מעלי חסה חיים בזמן המשנ”ב וא”א ללמוד מעלי חסה חיים לגזר חי, אבל עדיין לכאורה יהיה ברכתו של גזר חי שהכל לדעת המשנ”ב, דאמנם החי”א טען שבאופן כזה לא חשיב שהמבושל עדיף מחי כיון שההשבחה בבישול הוא על ידי תוספות, אבל המשנ”ב הרי לא סבר כך לענין בישול כשהבישול הוא למטרת הירק כמו שנתבאר, וממילא מאחר שאפשר להעלות את הגזר החי לגזר מבושל עם טיבול לא יהיה שייך לברך בפה”א על גזר חי כמשנ”ת.

ועדיין אפשר להקשות דהרי אפשר להעלות דרגת הגזר כשהוא בלא בישול על ידי שהוא מוכן קצוץ ומטובל והרי יש צד קלוש דגם לדעת המשנ”ב ירק שנאכל קצת בלא טיבול לא מועיל מה שיותר טוב עם טיבול כדי להפקיע ברכתו בלא טיבול (ומה שמפקיע הברכה הוא רק אם אינו נאכל כלל בלא טיבול) מ”מ גם לפי צד זה כיון שעל ידי בישול אפשר להעלותו ממה שהוא עכשיו ממילא לכאורה א”א לברך עליו עכשיו שהכל, והוא כעין גלגל החוזר.

ומ”מ אינו מוחלט ומוכרח לגמרי, דעדיין יש מקום לטעון דכיון שאפשר לטבלו בלי בישול ולאכלו ממילא לא מועיל מה שאפשר להעלותו על ידי בישול להפקיע ברכתו ולהחשיבו עכשיו כאינו חשוב כיון שאפשר להעלות דרגתו גם בלא בישול, והרי שינוי כזה אולי יש צד גם לדעת המשנ”ב שאינו נחשב שינוי כל עוד שראוי לאכילה קצת כשהוא חי בלא שום טיבול כמו שנתבאר.

ובקיצור אם נימא דדעת המשנ”ב שכל דבר שטוב יותר לאכלו עם טיבול נחשב שינוי מהותי כמו דבר שטוב יותר לאכלו מבושל יצטרכו לברך שהכל על גזר חי, וכן אם נימא שכל דבר שאפשר להעלותו על ידי בישול אף שאפשר להעלותו בלא בישול על ידי טיבול בלבד, חשיב כאית ליה עילויא בבישול ועכ”פ כשהוא חי גמור יהיה ברכתו שהכל, והם שני נידונים שלא התבררו.

ומיהו שוב חשבתי שיתכן להוכיח דע”כ הגדרת טיבול אינו כהגדרת בישול, דהרי לענין בישול מבואר במשנ”ב וביה”ל דסגי במה שהוא יותר טוב כשהוא מבושל כדי להפקיע הברכה מכשהוא חי שיברכו עליו רק שהכל, ולענין טיבול הרי לא זו ההגדרה, דהרי או שההגדרה היא דבר שא”א לאכלו כלל בלא טיבול (כחריין ובצלים קטנים חיים במקומו של המשנ”ב) או עכ”פ בדבר שהרגילות הרווחת לאכלו בעיקר עם טיבול (כמו עלי חסה בזמן המשנ”ב) אבל פשיטא דעצם מה שירק יותר טוב על ידי טיבול זה לא משנה את ברכתו כשהוא בלא טיבול, דהרי זה פשיטא שכמעט כל ירק אם יוסיפו לו התבלינים הנכונים והטיבולים הנכונים יצא טעים יותר, וזה הרי לא משנה את ברכתו כשאין לו את זה.

א”כ זוהי ראיה שגם כשהזכירו הפוסקים שירק הנאכל עם טיבול אז בלא טיבול ברכתו שהכל לא נתכוונו לכל ירק שטוב יותר לאכלו עם טיבול אלא רק בירק שהמנהג הרווח לאכלו בעיקר רק עם טיבול, אבל ירק שאפשר להגיע על אכילתו הגמורה והשלמה בלא בישול לאכילה טובה אע”פ שגם עם בישול אפשר להגיע לזה ואע”פ שיצטרכו טיבול בשביל לבוא לאכילתו הטובה, מ”מ לא חשיב כירק שעל ידי בישול הוא טוב יותר, אלא כירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר (וזה אפי’ אם תמצי לומר שבבישול בלא טיבול הוא ג”כ טוב אבל כמדומה שבלאו הכי אינו מצוי כלול לבשלו בלא טיבול וא”כ מאי חזית שחשיבותו מחמת הבישול ואולי חשיבותו הוא רק מחמת הטיבול שעם הבישול), והרי ירק שעל ידי טיבול הוא טוב יותר ויש מנהג רווח לאכלו בלא טיבול ג”כ לפי הענין (ועי’ תוס’ ברכות לח ע”א) מנין לנו שאין לברך עליו בפה”א.

דהרי בפוסקים לא מצינו אלא ב’ גדרים, א’ מאכל שכשהוא מבושל הוא טוב יותר במדינה זו מאותו מאכל עצמו כשנאכל כשאינו מבושל, ב’ מאכל שאין רגילות לאכלו בלא ביטול, והרי גזר אינו עונה על אחד מב’ גדרים אלו.

אלא אם כן נימא דגם גבי חסה הוא כך שהוא יותר טוב אבל נאכל גם חי בלא טיבול, אבל מההשוואה לכל שאר הדוגמאות שהובאו, כגון זנגביל וחריין ובצלים קטנים במקומו של המשנ”ב (לפי מה שהזכיר המשנ”ב שם שלעולם וכו’ כדלעיל), מסתבר שהחסה היתה כמותם שלא היה נהוג כלל לאוכלה בלא טיבול כלל.

ויתכן להביא ראיה לרעיון זה (דטיבול אין הגדרתו כמו בישול כמשנ”ת) מהתוס’ ברכות לח סע”ב שכתבו זית מליח ומליח כרותח, ולכאורה מה הוקשה להם, דהרי סגי במה שאשתני לעילויא בטיבול המלח, כיון שדרך לאכלו בטיבול מלח כמבואר במשניות ובסוגיות, אבל בפועל אין כאן ראיה דהרי הגמ’ שם קאי להקשות על מ”ד דלר’ יוחנן שלקות מברך על כולם שהכל (דהלכה דידן לחלק בין מיני שלקות הוא הכרעת רב חסדא שם ולא דעת ר’ יוחנן שלשיטת ר’ חייא בר אבא בדעתו על הכל מברך בפה”א כמבואר בתו’ ד”ה משכחת בסופו, ולר”ב בר יפת מברך על הכל שהכל), ומקשה מזית מליח, וע”ז כתבו התוס’ דמליח כרותח, ומזה אין ראיה כלל, דהרי למ”ד שעל כל השלקות מברך שהכל לא היה מברך שהכל על זית שאינו רותח או עכ”פ כרותח, דלענין זה פשיטא שתבלין אינו משנה דינו מלבד מה שגדר הדין כרותח, אבל לדידן שהבישול משנה הדין דירק שהוא טוב על ידי בישול כשהוא חי מברך עליו שהכל עדיין שמא לענין טיבול לא משתנה דין הירק מחמת זה כמו בבישול.

ותמצית החילוק הוא דלמ”ד שהבישול מגרע אין מקום לומר שהטיבול (בלא כבישה) מגרע כיון שאינו משנה כלום בגוף הפרי אלא רק מוסיף טעם אבל לדידן שהבישול בחלק מהשלקות הוא מעלי א”כ עדיין שמא כל עילויא מהני גם מה שאינו משנה בגוף הפרי ורק מוסיף עליו.

ומ”מ קצת ראיה ודאי יש מדברי התוס’.

נראה דאין חיוב להחמיר בזה עכ”פ בדיעבד בודאי שא”צ להחמיר.

מקורות:
יתכן לדמותו להמבואר בתוס’ ברכות לט ע”א בשם הירושלמי ברכות פ”ו ה”א ובשו”ע ורמ”א ס”ס רו ס”ו שאם בירך על פרי ונפל מידו צריך לברך שוב על פירות שהיו בפניו ולא נתכוון להדיא לברך עליהם רק בסתמא דמחוייב לברך שוב (כ”ה לפי הרמ”א וכ”ש להתוס’ והמחבר שמחמירים בזה יותר אפי’ בהיה בדעתו כמ”ש בבה”ל שם בשם כמה אחרונים), ואע”פ שפסק שם המשנ”ב סקכ”ו דספק ברכות להקל, ובדיעבד אינו צריך לברך שוב על פירות שהיו לפניו בסתמא, מ”מ מבואר בכ”מ (ראה סי’ קסח סי”ג וסי’ רטז סי”ד ועוד) דיר”ש אין לו להכנס לספק ברכות, בפרט כאן שהוא נגד פסק המחבר והרמ”א, ולכן אם לא היה בדעתו בשעת ברכה (ומתחילת הברכה כמבואר בשו”ע שם) להדיא לעבור לחדר אחר אחר הברכה, אף שמסתמא רגיל לעשות כן, מ”מ מאחר שלא היה דעתו על זה בשעת הברכה יתכן שאם עובר לחדר אחר לא יצא ידי הברכה לדעת התוס’ הנ”ל ובשו”ע והרמ”א, וממילא יר”ש יחמיר שלא לעבור.

ונידון זה יהיה תלוי האם מה שנקטו הפוסקים שמי שרגיל לעבור מחדר לחדר אינו צריך לברך האם חשיב כאילו היה דעתו להדיא וכיוון במפורש על זה או חשיב כפירות שהיו לפניו בסתמא, ומסתמא יש לומר כהצד השני, ולפ”ז יר”ש יחמיר כנ”ל ויל”ע.

אולם למעשה גם לפי סברא זו יש לומר דיר”ש לא יהיה מחוייב להחמיר בזה, דבבה”ל סי’ קעח סוף ס”א הביא דעת כמה ראשונים דמחדר לחדר אין דין שינוי מקום באותו בית, ועי”ש שהנוהג להקל אין למחות בידו דיש לו על מי לסמוך וגם בבה”ל גופא שם סמך על זה עכ”פ בדיעבד דספק ברכות להקל, ולפ”ז יש לומר דבכל מקרה כזה אינו רק ספק אחד אלא ספק ספקא, בפרט שבכל הדימוי בין פירות שהיו לפניו בסתמא לחדר אחר שהיה לפניו בסתמא אינו ברור ומוחלט שיש לדמותם, ובבה”ל סי’ קסח סוף ס”ז אפשר שסובר שבס”ס א”צ היר”ש להחמיר עי”ש (ואמנם יש מקום לומר דשם אולי הוא ספק הנוטה לומר דאין פלוגתא לגבי פת הבאה בכסנין, ולא מטעם ס”ס אבל בבה”ל אח”כ ד”ה טעונים אינו ברור שתפס שהוא ספק הנוטה אע”פ שכ”ש שהמברך לא הפסיד כיון דרוב הפוסקים סוברין כן מ”מ כ’ דמעיקר הדין לא יברך כיון דספק ברכות להקל, וכיון דמהני להחשיבו ספק ברכות שהוא ספק פת גמור א”כ למה לגבי יר”ש לא יהני, אם לא דנימא דיר”ש א”צ להחמיר ב”ס כנ”ל ואז ניחא).

וכל הנידון אם יש כאן צד להחמיר תלוי בטעם ההיתר אם מה שבזמנינו נקטו הפוסקים להתיר בחלק מהאופנים מחדר לחדר הוא משום שכאילו דעתו ע”ז להדיא כיון שרגיל בזה או משום שבזמנינו כל חשוב כחדר אחד או משום שמסתמא היה בדעתו כן, ועי’ בשבט הלוי ח”א רה ושלמת חיים סי’ קכ, וזאת הברכה פ”ו.

ומ”מ בפירות שלפניו ג”כ אפשר לטעון שדרכו של אדם שאוכל ואמדינן ליה שבודאי רוצה לאכול ואעפ”כ לא מהני להרמ”א הנ”ל אם לא היה לו דעת וכוונה להדיא על זה, וגם לא אמרי’ שהכל חשיב כסעודה אחת וכמאכל אחד כיון שודאי ירצה לאכול מזה, דאמנם לכו”ע מועיל לענין שלא יצטרך שוב לברך על כל פרי ופרי כל שיודע בידיעה בשעת הברכה שיאכל מכל הפירות אבל לענין שהברכה תיחשב שחלה על זה בעי’ שבשעת הברכה יכוון להדיא וכנ”ל.

השלמה לתשובה בענין בירך בחדר אחד ואכל בחדר אחר

נתבאר דבדיעבד יש לדמות דבר זה מצד כוונה לדין כוונה בפירות בסתמא בחדר אחר באופן שבסתמא דעתו לעבור לשם בזמנינו וכמשנ”ת בפנים, והעירוני דיש לחלק דרק אם התחיל לאכול במקום אחד ועבר למקום אחר אז חשיב כמו שייחד כל המקום לסעודה אבל אם לא אכל כאן שמא חשיב שינוי מקום.

אבל יש להשיב ע”ז דבמשנ”ב סי’ קעח סקל”ט מבואר שנקט בפשיטות דאם בירך בחדר זה ואכל בחדר אחר דמהני דעתו מעיקרא ע”ז, וכן מבואר במשנ”ב סי’ ח סקל”ה לגבי ברכה על ציצית בחדר זה ולבש ציצית אחרת בחדר אחר אף דשם לא שייך סברא דקביעות דמקום הסעודה.

ישא בת בנים אם יש בידו.

מקורות:

הנה עצם הדבר שאדם מבוגר שנושא צעירה הוא דבר העלול לגרום לחוסר שלום עי’ ביבמות מד ע”א, וכן עלול לגרום למכשולות, יעוי’ בסנהדרין עו ע”ב גבי למען ספות הרוה את הצמאה וברש”י שם.

ויש לשים לב דבמקרה של שאלתך יתכן שיוכל לישא אשה בהפרש של עד עשר מגילו כמו שמצינו שאברהם נשא שרה שהיתה קטנה ממנו בעשר שנים, ועי’ מה שהובא בשם הגרח”ק במנחת תודה תורה עמ’ תפ, ומ”מ הכל לפי הענין דיתכן שמכיר בעצמו שגם בהפרש כזה עלול לגרום קטטה ולב יודע מרת נפשו, בפרט אם כבר נכווה כבר, או שחושש שלא ימצא בצמצום שנים כ”כ שיהיה פחות מי’ שנים וגם תהיה בת בנים.

מ”מ לגוף הענין באופן שחושש לקטטה, יעוי’ בתרוה”ד סי’ רסג שדן בשאלה הדומה מאוד למקרה בשאלה ששאלת לגבי אדם שכבר קיים פרו”ר וכדלקמן, והכריע שיכול לישא האשה שאינה בת בנים שיחיה אתה בשלום יותר הוא ובניו, אבל שם דברי התרוה”ד נידונו לגבי אדם שכבר קיים מצוות פריה ורביה והנידון רק מצד מצוות ובערב אל תנח ידיך שדרשו מזה חז”ל שישא אשה בזקנותו, אבל לא מצד פריה ורביה, ומבואר להדיא מנידון זה שלגבי מי שעדיין אין לו בנים ויש עליו חיוב פריה ורביה עדיין, באופן זה אין לו היתר לישא אשה שיהיה עמה בשלום יותר, אלא ישא אשה צעירה בת בנים ויעשה כל מה שביכולתו למען השלום, ומן השמים ירחמו.

וכן פסק הרמ”א אה”ע סי’ א ס”ח דברי התה”ד הנ”ל, ומבואר מזה כנ”ל דבענייננו אין להתיר, וכמו שמבואר שם ג”כ שלהיבטל ולהיות בלא אישה מחמת חשש קטטה ג”כ אין להתיר, והיינו משום שאיסור אינו נפקע מחמת חשש קטטה, ונראה פשוט אין חילוק בזה בין קטטה דנפשיה לקטטה דאחריני, דכל ראייתו של התה”ד (כמו שהביאו הח”מ והט”ז) הוא מיבמות הנ”ל דמיירי בקטטה דנפשיה ומזה למד גם לקטטה דבניו.

ואמנם בב”ש על הרמ”א שם יש לשון תמוהה דמשמע שהיתר התה”ד הוא גם בביטול פרו”ר אבל כבר העירו המפרשים דלאו דוקא (עי’ ראש פינה בעקבי הבית ובלשכת הסופרים הנדפסים עה”ג שם בדפו”ח) ושבמהדו”ק של הב”ש כתוב בפשיטות כמו שביארו בדבריו, וכך מסתבר דהב”ש קאי על הרמ”א והתה”ד דלא התירו מחמת קטטה אלא מצות לערב אל תנח ידך ולא מצוות פרו”ר.

ויעוי’ בחלקת מחוקק שם שפקפק בגוף ראייתו של התה”ד, ואמנם הט”ז שם יישב הקושיא שפיר, אבל כאמור בניד”ד גם התה”ד מודה וכמבואר גם ע”פ חשבון הט”ז שם, ולהח”מ אצ”ל שבזה ודאי לא יוכל להניח משום קטטה.

ולענין אם כופין ע”ז בא”י ובחו”ל עי’ ברמ”א אה”ע סי’ א ס”ג ובנו”כ שם, אבל לכו”ע אם בא לשאול צריך להודיעו הדין.

ומה שכתבת שאם ימתין עד שישא צעירה יתכן שיאחר המועד ואז כבר לא יזכה לישא אשה כלל, הנה איני מכיר המציאות בזה, ועל מנת להתייחס לזה צריך לברר הסיכויים והסבירות שיש בטענה זו, וממבט כללי הדעת לכאורה נותנת שאם יתפשר ימצא בת בנים, וצריך לברר אצל המבינים בזה.

הנה עצם מה שמותר להשתמט גם בשקר זה מבואר במשנה בנדרים כז ע”ב נודרין להרגין וכו’, ובתוס’ שם לח ע”א מכאן יש לסמוך עכשיו לישבע ע”י  הערמת לבו, כשרגיל לישבע שבועה למושל העיר שלא יברחו ממדינה או כיוצא בזה, שיחשוב בלבו היום או שום תנאי אחר, ובלבד שלא יסתור בפירוש מה שבלבו את מה שבפיו, כמו אם מפרש לו המושל בהדיא לעולם ועתה אם יחשוב בלבו היום א”כ יסתור את מה שבפיו, אלא יחשוב בלבו על זמן שאין אני באימה תחת ממשלתך עכ”ל (ונדפסו רק בתוספות של דפו”ח שלא נפגעו מהצנזורה), ואע”ג דמיירי שם באופנים שהוא משתמע לשני פנים, מ”מ פשיטא דהיינו רק מחמת שנזכרה שם שבועה.

וגם באופן שמבטל בלבו בלא משתמע לב’ פנים אפשר שיש פוסקים שמתירין (עי’ ש”ך יו”ד סי’ רלב סקל”א, ומאידך ע”ע דגמ”ר שם), מ”מ כל זה לענין שבועה אבל לענין שינוי הלשון בלבד לא ס”ד כלל לאסור היכן שמוכרח לשנות בפניהם כגון בליסטים או גזלן.

ואם יש צורך מותר גם לשקר בפניהם גם באופן שאינו משתמע לשני פנים מאחר שהם ליסטים גמורים וצריך להציל מהם.

ובניד”ד יתכן שמוגדר כסכנת שמד שאף לחלל שבת יהיה מותר כדי להציל מצבא זה, מאחר ויש כאן ספק נפשות כמ”ש השו”ע בהל’ שבת ס”ס שו שסכנת שמד חשיב סכנת נפשות, ואפי’ בספק מותר (כ”כ בשוע”ר סי’ שוס כ”ט וקצש”ע סי’ צב ס”י, וכן למד בשו”ת בצל החכמה ח”ו סי’ עז במשנ”ב שם סקנ”ז, ועי’ נשמת אדם כלל סח סק”א שהסתפק בזה, וספקו צ”ע דממ”נ אם לא חשיב כפקו”נ גם על ודאי א”א לחלל שבת ואם חשיב כפקו”נ הרי גם על ס”ס מחללין שבת ברוב האופנים, ויל”ע), ואפי’ אם הספק מוגדר כספק קלוש אבל כל שהוא מתיירא וחושש לעצמו ואין הוכחה מוחלטת שאין החשש נכון, ממילא הדין מוגדר לגביו כפקו”נ כמ”ש האג”מ, וא”כ כ”ש שמותר לשקר עבור זה.

ועי’ עוד בנדרים סב ע”א גבי עבדא דנורא אנא ובניד”ד שאין חשש ע”ז פשיטא דשרי, וכל מה שהזכירו הפוסקים (ראה שכנה”ג יו”ד סי’ קנז אות ט ובית לחם יהודה שם) שההיתר הוא רק במשתמע לב’ פנים פשיטא שהאיסור באם אינו משתמע לב’ פנים הוא רק משום שמזכיר על עצמו שם ע”ז, עי’ בשו”ע שם, אבל באופן שאינו אומר על עצמו שום איסור שרי, ואפי’ הצלת ממון מגזילה שרי לומר עבדא דנורא אנא, עי’ בבית לחם יהודה שם, ואפי’ בע”ה לחלק מהפוסקים שרי (עי’ בית לחם יהודה שם וע”ע שכנה”ג שם), אף שאומר לשון דמשתמע ממנו עבודה זרה, וכ”ש בניד”ד שהוא רק שקר בלבד וכדמוכח שם שכל נידון הפוסקים רק מצד שמזכיר על עצמו שם ע”ז.

וע”ע בחיבור אמת קנה (הנדפס יחד עם חיבור משפטי השלום) של אאמו”ר שליט”א בפרטי דיני שקר לתועלת, ועי”ש שהביא בשם הגר”י קמנצקי ועוד גדולים שהגדרת אמת ושקר האמיתי הוא שונה מהגדרתינו דלפעמים בפקו”נ וכיו”ב השקר האמיתי הוא לומר אמת ולהסגיר עי”ז אדם לרוצחים וכיו”ב, ועי”ש עוד קצת מעין זה בשם החזו”א.

ואע”ג דמבואר בשלהי פיאה פ”ח מ”ט שיש עונש למי שמשקר בזה שאומר על עצמו שיש לו מום, מ”מ שם מדובר על אדם שמשקר כדי לגזול צדקה, אבל מי שמשקר בהיתר לצורך מצוה הרי אין בזה האיסור (דעיקר איסור שקר לכמה ראשונים הוא רק שמשקר לצורך גניבת ממון וכיו”ב, אבל בלא זה כשהוא לצורך מצוה באופן שהותר לשנות בלשונו כמו בניד”ד הוא רק מצוה, עי’ להגרח”ק בביאורו במס’ כותים, והביאו אאמו”ר בריש הפרק הנ”ל), וממילא אין בזה עונש.

ובזה מובן למה הרמב”ם בסוף הל’ מתנות עניים (פ”י הי”ט) הביא להלכה רק דינא דהעושה עצמו עני ולא הביא דינא דמי שעושה עצמו חיגר או סומא, וכן הלך בדרכו השו”ע יו”ד סי’ רנה ס”ב, והטעם לענ”ד פשוט כיון שלהרמב”ם כל החטא במה שעושה עצמו חיגר או סומא הוא רק במה שמרמה הבריות ליתן לו צדקה על ידי זה אבל אם אינו עושה כן ברמאות למטרה זו וכיוצא בה אינו בכלל דין המשנה שם כלל, ואין עליו ההבטחה שאינו מת עד שיהיה במום זה.

ויותר מזה איתא בירושלמי והובא להלכה בדרך אמונה על הרמב”ם שם שמותר לעשיר לומר על עצמו שהוא עני אם עושה כן לצורך עניים ליטול מקופה של צדקה ולחלק לעניים, וכ”ש בנידון דידן, ובזה אין הבטחה שאינו נפטר מן העולם עד שייעשה כזה (דהיינו ההבטחה שמי שעושה עצמו עני לא ייפטר מן העולם עד שיהיה עני אינו נוהג במי שאינו משקר לעבירה אלא למצוה).

אע”פ שמצינו שלפעמים אירע לאדם כמו שפצה פיו גם כשהיה לצורך מצוה, כמו גבי יפתח והיה היוצא וגו’ (שופטים יא, לא) כדאמרי’ מעין זה בתענית ד ע”א, וכן גבי אחוה דשמואל בפ”ג דמו”ק יח ע”א, ואפי’ לגבי הברחת המכס גופא שנתבאר לעיל שיש אופנים שמותר, משמע בפרק ערבי פסחים שגם במקום שהוא מותר אינו כדאי עי”ש, מ”מ עיקר העונש נאמר כשמשקר באיסור, ואם בניד”ד הסכנה היא רבה הרבה יותר כשיאמר האמת בודאי עדיף שישקר באופן הנ”ל ויכנס לחשש קל של סכנה מדיבור משיסתכן בפועל.

וגם יתכן דבאופן שהדיבור עצמו נצרך למצוה ועושה כהוגן יש לו הגנה ע”י המצוה, ועי’ פסחים ח ע”ב, וע”ע שבת סג ע”א, וע”ע סוטה כב ע”א.

ואין להקשות ממ”ש בגיטין מה ע”א שאין מבריחין את השבויין מפני תיקון העולם, דאפי’ אם נימא שכאן שייך לדין אין מבריחין את השבויין, מ”מ כבר כתב החו”י סי’ ריג דפשוט שכל יחיד שיכול לברוח בורח ואין לו לחוש לשאר השבויים שם ואפי’ מידת חסידות ליכא בזה, והובא בפת”ש יו”ד סי’ רנב סק”ו, ואמנם יתכן דשייך עכ”פ שלא להשתדל עבור אחרים לברוח באופן זה, ויל”ע אם שייך דין זה גם בשבויים שעדיין לא נשבו וגם באופן שפועלים כביכול בשם חוקים ומשפטים.

בעצם נידון קבורת קומות, אין כאן פתח לדון עוד בזה מאחר שכבר ישבו על הדברים והכריעו גדולי ההוראה זצ”ל ויבדלחט”א לאסור.
מ”מ לגוף הנידון אם אפשר לתת ממעשר כספים לאדם שבאמת חסר לו צרכי קבורה ואין לו אפשרות פיננסית לקבור בקבורת שדה ורוצה דוקא קבורת שדה, לענ”ד הוא פשוט שאפשר מכיון שהוא בודאי צורך די מחסורו אשר יחסר לו, דהרי באמת כך מקובל ומוסכם בכלל הציבור החרדי שזוהי דרך הקבורה הראויה, וממילא אין מוטל עליו לשנות מהמנהג ולהצטמצם, ויכול ליטול לצורך כך ממעות צדקה, ולא גרע מעבד לרוץ לפניו וכו’ בכתובות סז ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ רנ ס”א.

ובגוף הענין שאפשר לתת צרכי קבורה מכספי מעשר כספים (במתים שאין חיוב קבורתם מוטל עליו ושאין לקרובים לתת) כן מוכח באה”ע סי’ קיח סי”ח עי”ש בב”ש סק”כ דהיינו דוקא אם אין לקרוביו, ואם אין לקרוביו מבואר שם דהוא מוטל על קופה של צדקה.

ועי’ עוד צדקה ומשפט פ”ו ס”ו שלמד שאפשר לקבור ממעשר כספים מסנהדרין מח ע”א עי’ ברש”י שם וראה באורח צדקה פי”א הערה לז ומה שהביא שם, ואם מדובר באביו ואמו עי”ש שאי אפשר לקחת מצדקה לצרכי קבורה, ויתכן שכלול בזה כל מה שמקובל, (ויתכן ללמוד כן ממה שמצינו שקבורה כלולה באשתו בתנאי כתובה והרי באשתו מבואר שבדבר שמנהג שניהם באופן מסויים צריך לנהוג כן בתנאי הכתובה, וכל מנהג מדינה בממון הוא כאילו התנה להדיא כמ”ש הרמ”א, וכדתנן להדיא לענין קבורתה לא יפחות מב’ חלילין וכו’, והובא בסי’ פ ס”א, ומסתמא שה”ה בענייננו במה שברור שכך הוא מנהג הקהילות והכרעת הפוסקים להקפיד על קבורת שדה, וכן מוכח בשו”ע שם שאם היה עשיר הכל לפי כבודו וכ”ש בדבר שהוא והיא וכולם מקפידים על זה, ומסתמא שגם חיוב קבורת אביו שהוא כנגד ירושתה כמבואר בר”פ האשה ביבמות מסתמא שהוא לא גרע מכל מנהג המדינה), ומ”מ באופן שאין לקרובים כלל מאיפה לשלם עי’ בב”ש שם מה יהיה דינו.

יתכן שיש מקום להתיר את המאכל, דאמנם נחלקו הראשונים על בצק שתחילתו וסופו סופגנין [באופן שבתחילתו היה נראה כבצק לאפיה ובכוונתו היה לעשות מזה סופגנין] אם חייב בחלה או לא, ולמעשה נחלקו בזה המחבר סי’ רכט ס”ג והש”ך שם סק”ד, (עי’ עוד בתשובתי האחרת לענין הפרשת חלה לאחר האפייה במקרה של אפיית קוגל), ואעפ”כ בנידון דידן יכול להפריש חלה מחדש, ואע”פ שיש כאן בליעות, הרי יש פלוגתא דהלבושי שרד והחזו”א ואחרונים אם אפשר להפריש מבליעות על בליעות או רק מחלה על בליעות כמ”ש הרמ”א, וממילא מאחר ויש כאן ספק ספקא בדרבנן יש מקום להתיר על ידי הפרשה ולכוון שחלק שמוציא להפרשת חלה הבליעות שבו יהיו חלה על שאר הבליעות שהיו חייבים בחלה למנהג האשכנזים ולא הופרש מהם.

נספח לתשובה זו

מכתב

לכבוד …

שלו’ וברכה

לגבי הערתך שאשכנזים וספרדים אינם יכולים לאכול אחד ממטבח של השני אם לא הוכשר המטבח האוכל גם לפי מנהגי זה שאוכל, הנה ההערה ביסודה היא הערה נכונה כקילורין לעיניים, ומ”מ לפו”ר אעיר בזה איזה הערות על הדברים שכתבת לדון בהם כדרכה של תורה.

וראשית כל יש לציין שיש מגופי הכשרות שנותנים השגחה לדבריהם באופן המתאים לכלל העדות והחוגים על אף שגוף הכשרות עצמו מתייחס על אחד מן העדות, וכמובן שעיקרי הדברים שכתבת אינם מדברים על הכשר מסוג זה, ועכשיו אבוא להעיר על גוף הדברים שכתבת.

לגבי הערתך באות א’ שהכלים של בני ספרד בלועים מבשר אחוריים הנה יש מנהגי איסור שלא קיבלו עליהם לאסור בליעות כמבואר בפוסקים לגבי חילוקי דעות במנהגי ניקור חלב, ולפו”ר מסתבר דלפי השי’ הנוקטים ששם הכלים לא נאסרו להמחמירים כ”ש כאן שעיקר החומרא אינה מדינא, ואולי כת”ר מיירי באופן שהוא יותר מבליעות סתם כלים ואכמ”ל, וצל”ע בזה.

לגבי הערתך באות ב’ דלהמחבר בצק של סופגנין פטור מחלה ולהש”ך ופוסקי אשכנז חייב, הנה יש דעות באחרונים דמהני הפרשה מבליעות על בליעות והוא פלוגתא דהלבושי שרד והחזו”א ועוד אחרונים, ולהסוברים דמהני הפרשה מבליעה על בליעה יש תיקון לזה, לאלו שנוהגים להפריש חלה מכל דבר מאפה שאוכלים גם מפיקוח כשרות, ויתכן דכאן יש מקום להקל להלכה להפריש מבליעות על בליעות מחמת ספק ספקא.
(https://shchiche.com/120780).
ומ”מ נכנסים כאן לשאלה אם מסעדה חשיב לכתחילה או בדיעבד וכדלהלן.

לגבי הערתך באות ג’ בענין נ”ט בר נ”ט שהרמ”א מחמיר בזה, הנה כמדומה שבדיעבד הרמ”א מקל בזה, וכל חידושו של הרמ”א הוא לאסור לכתחילה כמבואר ביו”ד סי’ צה ס”ב בהג”ה, ולכן היה מקום לומר שאין איסור לאשכנזי לאכול במסעדה שנוהגים שם בנ”ט בר נ”ט ע”פ פסקי השו”ע, ואולם עדיין יש מקום לומר שזה אסור מכיון שהמסעדה מכינה מראש באופן שאסור לכתחילה, ויש לבושי שרד שכ’ על מקרה אחר דהו”ל כלכתחילה ואסור, וכמו שציינתי בתשובה אחרת בשכיחא לגבי טבילת והגעלת כלים, ואמנם כאן אינו דומה לנידון של הלבושי שרד עצמו מכיון שכאן מי שמכין עושה זאת מכיון שלדעתו הוא מותר ע”פ רבותיו, ומ”מ גם אם אינו איסור מדינא אבל למעשה מגונה הדבר להתירו לכתחילה לבני אשכנז בדרך קבע שיכינו להם בדרך קבע דבר שאסור להכינו למנהגם כדי שיאכלו, ואולי בדרך אקראי יש מקום להקל בזה (מ”מ באופן של הלבושי שרד שהוכן לצורך ישראל לא יועיל שהוא באקראי אלא אם כן יידע הגוי שהוא אסור לישראל ומכינו לצורך גוי אז באופן אקראי אולי יהיה היתר, שזה אינו חשיב לכתחילה, אבל אם נתיר באקראי באופן של הלבושי שרד ממילא הגוי יכין לצורך הישראל וממילא אולי יהיה חשיב לכתחילה, ויל”ע בזה, אבל כאן קצת יותר קל כמשנ”ת), ויל”ע למעשה.

והרחבתי בדברי הלבושי שרד עוד כאן https://shchiche.com/5707 וכאן https://shchiche.com/8158 )
לגבי הערתך באות ד’ לגבי שימוש במקלף לא טבול לפי הנוהגים בזה חיוב טבילה, יהיה תלוי בנידון הנ”ל בדעת הלבושי שרד.

לגבי אות ה’ מש”כ לדעת הרמ”א סגי ברוב מי פירות גם כשאינו מורגש המתיקות כדי להחשיבו מזונות צ”ע דברמ”א סי’ קסח ס”ז לא נזכר ענין רוב אלא שיהיה התבלין והדבש כמעט עיקר, ועי”ש במשנ”ב סקל”ג שבנוסף למה שהזכיר שצריך להרמ”א רוב ציין דלהרמ”א בעי’ שטעם העיסה יהיה טפל למיני המתיקה, ועי’ בארחות רבינו ח”א עמ’ עט, והרמ”א לכאורה לא בא להפחית מדין המחבר אלא להוסיף עליו (וכל דין רוב בעיקר וטפל בברכות יש שהעירו שאם אינו ניכר ומורגש וידוע יתכן שכלל אין לו דין רוב וכעי”ז שמעתי בשם מו”ר הגרמ”מ לובין שליט”א).

ז.
לגבי ההערה באות ז’ דלהרמ”א בישול אחר אפיה אסור לכאורה אינו מובן דספק מעשה שבת מותר כמ”ש המשנ”ב סי’ שיח סק”ב, וגם אין כאן הכשלתו מאחר שעושה הספרדי ע”פ רבותיו, ומ”מ רעיון ההערה הוא נכון שאם המסעדה מיועדת גם לבני אשכנז אינו ראוי בדרך קבע לנהוג היתר לכתחילה בדבר האסור להם, (וגם דכלל המשנ”ב שם אינו נוהג תמיד כמו שציין שם המשנ”ב שצ”ע מהמג”א בסי’ שכג סקל”ב ומ”מ סתימת המשנ”ב שבסתם נידונים ופלוגתות יש להתיר בדיעבד במעשה שבת).
(והרחבתי בזה עוד כאן https://shchiche.com/2439 וכאן https://shchiche.com/117389 )

לגבי ההערה על פיצה עם דג לדעת השו”ע ההערה נכונה, ובשכיחא הארכתי על בעיה נפוצה של מכשיר טוסט המיועד לפיצה ולדגים בחנויות טוסטים שמשתמשים בו גם בני ספרד, יעוי’ מה שכתבתי שם בזה בהרחבה (https://shchiche.com/6376).

ומ”מ עיקר הדברים ברורים להלכה שאם הרב המשגיח והמפקח מטעם הכשרות באופן מוצהר נותן למסעדה השגחת כשרות רק לבני אשכנז לא יועיל לבני ספרד וכן להיפך.

בברכה מרובה

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

אטריות שכבר הופרש מהם חלה ובא לאפות מהם קוגל האם חייב לאחר האפיה להפריש חלה שוב

מדינא דגמ’ מתאבל רק כשהוא בפני אמו וכן פסק השו”ע (יו”ד סי’ שעד ס”ו), אולם הרמ”א הביא שלא נהגו בזה אלא רק פסולי עדות מראים בעצמם מעט אבלות כגון רחיצה והחלפת קצת בגדים עד שבת בלבד (ולא כל ז’ ימי האבלות), וכן אין הולכין לסעודת מצוה כגון ברית מילה עד מוצאי שבת (ש”ך סק”ז בשם הב”ח ועי”ש עוד בש”ך).

ובתרוה”ד [סי’ רצא] שהוא מקור דברי הרמ”א הובא שמותר לרחוץ בימים אלו פניו וידיו בפושרין, ובש”ך (סק”ו) יתכן שהבין בדבריו שמותר לרחוץ אף רחיצה גמורה, וצ”ע, ויתכן שקיצר בדבריו וכוונתו כמ”ש התה”ד, ולמעשה הורה הגרי”ש שיכול לרחוץ אבר אבר בפושרין, אולם אם אינו רוחץ מחמת שמצטער מזה גם בצונן אין להתיר.

וגדר פושר הוא כחמימות הרוק כמו שהביאו הפוסקים בהל’ נדה.

בזה בין לדעת המחבר ובין לדעת הרמ”א אין צריכה לנהוג אף לא אבילות חלקית וכ”ש אבילות גמורה (ראה יו”ד סי’ שעד ס”ז ובש”ך בסעיף הקודם סק”ו).

כן.

מקורות:

לגבי נשתנה מראהו מחמת עצמו כשר כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רא סכ”ז.

לגבי מחמת כלים מבואר שם סכ”ה, והטעם מכיון שאין שם מגוף הדבר שגרם לשינוי המראה (ט”ז וש”ך שם בשם הראב”ד והפוסקים).

לרוב הפוסקים אינן מחוייבות בק”ש מעיקר הדין, ומ”מ כדאי וראוי שיקראו פסוק ראשון של קריאת שמע ויש אומרים פרשה ראשונה, וכתבו פוסקי זמנינו שיקראו את כל ק”ש (ראה סי’ ע ס”א ובמשנ”ב שם וביאורים ומוספים על המשנ”ב שם ועל סי’ קו סק”ד), והיינו מצד המנהג.

ומ”מ אינן מחוייבות לקוראה דוקא בזמנה (ערוה”ש ס”ב ואשל אברהם להגאון מבוטשאטש ס”א).

אבל דבר טוב לקוראה בזמנה דהנשים נהגו להחמיר מצוות עשה שהזמן גרמא, ובפרט לפי מה שנהגו לקרוא כל הק”ש (דההיתר שלא לקוראה בזמנה כ’ העה”ש על דעת הב”ח שמחייבן בפסוק ראשון מדין ייחוד ה’, וייחוד ה’ אינו תלוי בזמן ק”ש, אבל לפי מה שנהגו לקרותה כולה לא שייך להיתר זה, ומ”מ כ’ הא”א הנ”ל שגם נשים הנזהרות לקרוא כל הק”ש אין צריכות לקוראה דוקא בזמנה, וצ”ל דבזה נהגו ובזה לא נהגו להקפיד).

עיקר דעת המשנ”ב שנשים חייבות בכל שמונ”ע כאנשים אף שיש צדדים בהלכה שאינם חייבות אלא באיזו בקשה (עי’ סי’ קו סק”ד), מ”מ עיקר ההלכה שחייבות בכל שמונ”ע ובשאר הדברים שנזכרו בחיוביהם.

ומ”מ אין למחות ביד המקילות בזה להסתפק בתפילה קצרה או בברכות השחר עם היהי רצון שלאחריהם, מכיון שיש להם על מי לסמוך ויש מנהג כזה (יעוי’ במשנ”ב שם בשם המג”א ויעוי’ בהליכ”ש להגרשז”א מה שהביא בזה), וכן נשים שמטופלות בילדים יש להם יותר מקום להקל מעיקר הדין בזה (עי’ שם בביאורים ומוספים מה שהביאו בזה מהרבה פוסקי זמנינו).

ומ”מ גם הנוהגות להחמיר כדעת המשנ”ב לענין התפילה עצמה יש שהורו שלענין אכילה יכולה לסמוך על המקילים בזה לאכול לפני התפילה (ראה ספר דרור יקרא עמ’ שסג בשם הגריש”א), ומ”מ רבים נהגו להחמיר גם לענין אכילה לפני התפילה, ומסתמא שכך דעת המשנ”ב מעיקר הדין [בפרט שגם המג”א לא אמר דבריו בפשיטות אלא בלשון אפשר כדי ליישב המנהג].

וכתב הביאור הלכה (ריש סי’ רפט) שמי שהותר לו לאכול ולשתות קודם התפילה כגון שהוא לרפואה צריך גם לקדש לפני התפילה, וכך נקטו רוב פוסקי זמנינו שגם אשה האוכלת לפני התפילה תקדש (עי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רפט סק”ז מה שהביאו בזה מפוסקי זמנינו, ועי”ש במשנה אחרונה), ומ”מ שאוכלת בלא קידוש אין למחות בזה מכיון שיש לה על מי לסמוך (עי’ שם).

[ומ”מ ההיתר הוא קלוש, דאילו דעת הראב”ד שבת פכ”ט ה”י שמותר לאכול בשחרית קודם קידוש לא נפסקה להלכה, ואילו דעת המהר”ם חלאוה שנשים אינן חייבות בקידוש היום ג”כ לא נפסקה להלכה, ואילו הטענה לצרף דעות המחייבים אשה בתפילת שמונ”ע כדי לומר שאינה צריכה לקדש הוא היתר תמוה, דהרי ממ”נ אסורה עכשיו באכילה, דאם חייבת בשמונ”ע הרי לא התפללה ואם פטורה משמונ”ע הרי כבר אמרה בקשות וכבר חייבת בקידוש ואסורה לטעום קודם קידוש, ואילו הטענה שמשועבדת לבעלה באכילה הוא תמוה דמע”ש לע”ש תנן, ועוד דאינה משועבדת שלא לאכול קודם לכן, וא”כ לא הנחת בת לא”א יושבת תחת בעלה, ועוד דמנ”ל ששעבוד זה מפקיע חיובים בכה”ג (ועי’ יו”ד סי’ שעד ס”ו, וע”ע שש”כ מ”ש לתמוה על היתר זה דהאג”מ), ואילו הטענה שכך רגילה לאכול עם בעלה אינו מובן למה פוטר מקידוש, וממילא ההיתר הוא קלוש מאוד.

ומ”מ מאחר שיצא הדבר מפי גדולים א”א למחות ביד המקילות בזה.

ואולי סוברים דיכולה לומר שהדין הוא שמותרת לאכול אחר בקשות שנפטרה מהתפילה אבל מ”מ עדיין לא נתחייבה בקידוש כיון שרוצה להחמיר ולהתפלל שמונ”ע רשות, אבל גם לפי זה עדיין צ”ע מנ”ל היתר זה, דהרי אין איסור לאכול קודם מצוה שמחוייב בה רשות, ומכיון שקידוש חובה ותפילה לפי טענתה הוא רשות א”כ מה ההיתר לעכב את הקידוש ולאכול מחמת עיכוב זה, ודוחק לומר דנלמד מואותי השלכת אחרי גיווך דמשם נלמד חומרא ולא קולא, וכ”ש אם אוכלת בלאו הכי קודם התפילה כיון שסוברת ששמונ”ע רשות הוא אצלה וממילא סוברת שלא ע”ז נאמר ואותי השלכת וגו’, ובפרט אם אוכלת אכילה קבועה כיותר מכביצה פת קודם התפילה זה ודאי לא מסתבר שתוכל לטעון שרק את הקידוש רוצה לאחר לאחר התפילה].

יעוי’ בביאור הלכה סי’ קצ ס”ב שהביא מחלוקת של כמה אחרונים בזה לענין ברכת מעין ג’ וסיים שצ”ע למעשה.

ולכן ההנהגה בזה למעשה לכאורה היא שאם כבר עשה כן ואינו יכול לתקן בקל (כגון לברך שהכל על סוכריה אם לא בירך על הסוכריה לפני ברכת המזון) ספק ברכות להקל, אבל לכתחילה אינו כדאי לעשות כן לכוון על תנאי כזה ולהכניס עצמו לספק ברכות.

אולם יעוי’ סי’ קלז בשעה”צ סקי”ג דמשמע שלא נקט המשנ”ב כדעת המג”א (המקל בזה) אפי’ לא להחשיב שיש בזה ספק ברכות, שפסק שם שצריך לחזור ולברך והביא הרבה אחרונים.

אבל היא הנותנת ששם לא כ’ השעה”צ אלא שדינו של המג”א אינו ברור, ולא שאינו נכון להלכה, אבל מה שפסק שם בנידון דבסי’ קלז שיחזור ויברך הוא משום דשם מצרף לזה גם מה שאפשר לדחות בקל עצם הדימוי בין מקרה המג”א בסי’ קצ למקרה הנידון שם בסי’ קלז, א”כ גם שם לא היה להמשנ”ב הכרעה להלכה בנידון דידן.

ולכך בסי’ קצ לא הביא הבה”ל ראיה מכל האחרונים המרובים שהביא בסי’ קלז, ובפרט שיש כדמות סתירה בין המג”א שם לכאן, דבסי’ קלז המג”א הוא עם המחמירים בשם שבלי הלקט, והטעם שאין כאן סתירה הוא משום שיש לדחות הראיה בקל וכנ”ל.

ויש לציין דבנידון דידן כיון שמדובר בשתיה שלדעת הרמב”ם אין ברכת המזון פוטרת אותו א”כ הוא יותר קל לענייננו לענין בדיעבד לפטור מדין ספק ברכות להקל, (עכ”פ לדעת המחבר שחשש לדעת הרמב”ם).

אבל כ”ז הוא בלבד אם בירך לפני השתיה על משהו ברכת שהכל, דאם לא בירך נמצא כאן תרתי דסתרי, דלהרמב”ם בלאו הכי אינו יכול לשתות מים אלו בלא שיברך עליהם אפי’ לפני שבירך כלל ברכהמ”ז ואז לכאורה לא יהיה אפשר לצרף כאן דעת הרמב”ם להלכה.

אולם עי’ בתשובתי אחרת (ד”ה שיירי מאכל) שהרחבתי עוד בפרטי דין זה, ושם הזכרתי שמועה בשם הגריש”א דבברכת המזון לכו”ע א”א לעשות תנאי כזה שלא יסיח דעתו מדבר מסויים.

ואם נקבל שמועה זו נמצא שבמקרה דנן אפי’ ספק ברכות להקל לא יהיה (דאילו דעת הרמב”ם הרי לא נפסקה להלכה עכ”פ לבני אשכנז), אך איני יודע אם אפשר לסמוך על שמועה זו, דלא מצאתיה כתובה בשום מקום, וגם מסברא איני יודע מקור חילוק זה.

והנה בתשובה הנ”ל (ד”ה שיירי מאכל) הבאתי מה שדנו הפוסקים בטעם מה שאין מברכין על שיירי מאכל אם הוא מחמת הך דינא דהמג”א או מחמת טעמים אחרים, ויש שהזכירו שהוא מחמת דינא דהמג”א, ומשמע שתפסו כדבריו להלכה עכ”פ מצד ספק ברכות להקל, אבל רוב הפוסקים הזכירו טעמים אחרים בזה, ואולי מה שנסוגו מטעמא דהמג”א הוא משום שלא היה ברור להם דין זה אפי’ בתורת ספק בדיעבד.

אבל יש לומר לדחות ראיה זו, דחדא יש לומר מה שנקטו טעם אחר ולא הך דינא דהמג”א שמא עדיף להם לנקוט טעם שהוא מוסכם לכו”ע, כדי שלא לומר שדין זה של שיירי מאכל תליא בפלוגתא.

ועוד דיש נפק”מ בין הטעמים, דשמא סוברים לפי טעם המג”א לא יפטור אלא באופן שהתכוון להתנות להמשיך לטעום את שיירי המאכל שבפניו לאחר הברכה האחרונה, אבל בסתמא לא, ולכך הוצרכו לטעם אחר שאין השייריים חשובים וכו’, ואפי’ אם נימא דאינם סוברים כן בדעת המג”א אבל הרי זה פשוט לכו”ע שאם להדיא התכוון לסלק דעתו על ידי הברכה גם משיירי מאכל שבפניו לפי טעמו של המג”א יצטרך לחזור ולברך, וה”ה שאם היה היסח הדעת גמור באיזה אופן המועיל להיסח הדעת יצטרך לחזור ולברך, ולכך הוצרכו לטעם אחר.

ועוד יש לומר דהוצרכו לטעם אחר כדי שיהיה אפשר לסמוך על היתר זה אפי’ לכתחילה, דשמא סוברים דלעולם מצרפי’ דעת המג”א לשווייה ספק ברכות אבל הוא ספק ברכות רק בדיעבד, אם נשארו שיירי מאכל כבר, אבל לא לסמוך על היתר זה לכתחילה, לכך הוצרכו לטעם אחר.

תשובות שנזכרו בתשובה זו:

שיירי מאכל הנשארים בפיו אחר שבירך ברכה אחרונה

צריך.

מקורות:

ספק זה שייך גם במי שאינו רוצה לומר עלינו לשבח מיד לאחר התפילה אלא לאחר ב’ או ג’ שעות, והנידון אם עלינו לשבח הוא לומר אחר כל תפילה או דסגי לומר ג”פ ביום כמו שמונ”ע ואשרי דמעיקר הדין דינם בג”פ ביום כל אחד לפי הלכותיו [עי’ ברכות ד ע”ב לגב אשרי ועי”ש בפלפולא חריפתא על הרא”ש ובתשוה”ג שערי תשובה].

והראוני ראיה לזה להוכיח שעלינו לשבח הוא שייך אחר התפילה ולא שייך לכמות של אמירת עלינו כמה פעמים ביום, ממה שדנו הפוסקים לגבי קהילות שהיו מתפללים מנחה ומעריב יחד שיש צד שדי להם לומר עלינו רק לאחר שניהם יחד מאחר שמתפללים מנחה ומעריב יחד אינם צריכים להפסיק בעלינו ביניהם, ומבואר שהוא דין באחר התפילה ולא תלוי בכמה פעמים ביום, וגם לפי הצד שצריכים לומר עלינו בכה”ג הנ”ל בין מנחה למעריב אבל מודה שנתקן לומר אחר התפילה.

וכן יש קצת מקום שעלינו לשבח שייך לאחר התפילה שהרי אין שום דינא דגמ’ לומר עלינו לשבח א”כ אין לנו לילך אלא אחר המנהג שהונהג לאומרו אחר כל תפילה יחד עם שאר דברים שהונהגו לומר אחר התפילה כגון אחר תפילת שחרית.