Question

הנה אמנם שלמה הבטיח לאמו שלא ישיב את פניו ואז בקשה את אבישג לאדוניהו, אבל בודאי שהבטחה זו לא חלה כלל, ויתבאר הענין מכמה טעמים.

ראשית, הבטחה זו היתה רק לדברים שהם בכלל ההיתר, ואילו בקשה זו היתה למעשה איסור, שכן יש בזה מרידה במלכות, (אפי’ אם לא היה כאן משום אשת אב), ובודאי שלא היה על דעת כן.

מלבד זה, בודאי שלא היה הבטחה על דעת שתבקש דבר שיהיה בזה נזק, שכן אין בדעת אדם להבטיח דבר שיעשה בו נזק, ובודאי שאין בזה שום חובה לקיים הבטחה כשיוצא שלא התכוון לזה.
ואף שבנדר צריך פתח, מכל מקום באופן כזה אין צריך חכם להתיר.

ומלבד זה, חשיב כהבטחה על מתנה מרובה, ולענין הבטחה במתנה מרובה, יעוין בחו”מ (סי’ ר”ד).

מלבד זה, מאחר והיה בזה מרידה במלכות, ממילא אדוניהו התחייב במיתה, ולכן אין צורך כלל להביא לו את מבוקשו.

מלבד זאת, הבטחה כעין זו שיעשה כל מה שיחפוץ היא הבטחת אסמכתא, ולכאורה אין בזה ממש, כל עוד שיבקש דבר שלא היה בדעתו לתת, ולא עדיפא מהאומר מה שתעלה מצודתי היום וכו’.

מלבד זאת אחר שהבין שלמה בחכמתו שאדוניה רוצה אבישג כדי למרוד בו עי”ז נמצא שבודאי גם בת שבע אמו עצמה לא רצתה בכך ושוב לא שייכא כאן עמידה בהבטחה כלפיה כלל.

מלבד זה היה הסכם עם אדוניה שלא יחונן אם לא ילך בדרך ישר כדכתיב במלכים ספ”א ואם רעה תימצא בו ומת, ואמירה זו קדמה להבטחה שהבטיח שלמה לאם שלמה שלא ישיב את פניה ובכל כה”ג שאמירה אחרת קדמה שנתברר שהאמירה האחרונה אינה נכונה אפשר דאפי’ מחוסר אמנה ליכא [ועכ”פ לכאו’ לא גרע מיוקרא וזולא בלוקח למ”ד הכי עי’ בחו”מ שם].

נלענ”ד שמשה בודאי לא הקריב לא מנחת חביתין ולא מנחת חינוך, שכן כתיב זה קרבן אהרן ובניו, וכמו שהעירו בבי מדרשא ממש”כ בזבחים (ק”ב ע”א), שגם להסוברים שהיה למשה דיני כהן, מכ”מ לא נאמרו בו דיני מראות נגעים שבהם אהרן ובניו כתיב, וגם בזה נלענ”ד במנחת חביתין ומנחת חינוך כתיב זה קרבן אהרן ובניו, ושוב הראו שכ”כ הר אפרים הוריות סוף סי’ יב והשיג בזה על הקרבן העדה בפ”ק דיומא שכ’ דמשה הקריב בשחרית של יום השמיני החביתין עי”ש עוד.

אולם נסתפקו בבי מדרשא מנחת חינוך מתי הקריב אהרן ובניו, אם בתחילת ימי המילואים או לאחריהם.

ובפשטות היה מקום לומר, ששבעת ימי המילואים עדיין לא נגמר כהונתם של אהרן ובניו, ועדיין לא נעשו כהנים גמורים, שהרי בעת מילואים היה מעכב בהם ריבוי שבעה ומשיחה שבעה כמש”כ בפ”ק דיומא (דף ה’) עכ”פ למאן דאמר הכי התם דפלוגתא היא.

ועוד יש להביא ראיה לזה, שכן בסדר עולם אי’ שהיה יום השמיני ראשון לכמה קרבנות, כגון ראשון לשחיטת צפון וכו’, והובא גם בגמ’ ובכמה מדרשים בכמה נוסחאות (עי’ במדבר רבה פ’ נשא ובמדה”ג פ’ פקודי ובמדרש חדש ועוד).
ויש ללמוד מזה לכאורה, שכל דיני הקרבנות חלו רק מיום הקמת המשכן, דהיינו רק מיום שמיני למילואים, ולא היו קודם לכן, והוא הדין מנחת חביתין ומנחת חינוך לכאורה.

ומצד שני יש לומר, דבגמ’ במנחות (ע”ח ע”א) נזכר שכהן גדול מביא מנחת חינוך לכהונו, ועוד מנחת חינוך נפרדת למשיחתו, עי”ש הפרטים בזה וכן ברמב”ם ספ”ה מהל’ כלי המקדש הי”ז, ומשמע בגמ’ שם שיש מנחת חינוך מצד המשיחה, והמשיחה כבר היתה בתחילת שבעת ימי המילואים כמבואר בכתובים, וכדאיתא ביומא שם (דף ה’) שהיה להם משיחה שבעה.

ומצד שלישי יש לדחות ראיה זו, ויש לומר שמכיון שהוצרכו למשיחה שבעה ימים [למאן דס”ל הכי שנשתנה מדורות], ממילא רק לאחר שבעה ימים נגמרה מצות משיחתם והביאו מנחת חביתין, ויש לפלפל בכל זה.

אולם למעשה פשטות הגמ’ שהביאו גם מנחת חינוך בשבעת ימי המילואים עצמם, דאי’ בגמ’ ביומא שם (ה’ ע”ב) “וזה הדבר אשר תעשה להם” וזה להביא עשירית האיפה, דכתיב זה קרבן אהרן ובניו (עיין רש”י שם), ובפשוטו הכונה שהקריבו עשירית האיפה של מנחת חינוך כבר בימי המילואים עצמם, ואולי גם חיוב מנחת חביתין של כהן גדול בכל יום, ולכאורה בא ללמוד כל דיני מנחת חינוך ומנחת חביתין האמורים להלן, שיש לעשותם כמצותם גם בשבעת ימי המילואים.

וכך הבינו מפרשי הרמב”ם שבשבעת ימי המילואים מעכב עשירית האיפה של מנחת חינוך, עיין בדרך חכמה על הרמב”ם (סוף פ”ה מהל’ כלי המקדש הט”ז), וכן בספר המפתח שם [אף דלולי דבריהם הי’ מקום לפרש דעשירית האיפה לא נזכר לגבי עיכובא אלא ללמד שנוהג בז’ ימי המלואים דומיא דמכנסים שנזכר שם ומש”כ אפי’ דיבור מעכב הוא ענין בפני עצמו אבל אה”נ למ”ד כל הכתוב בהם מעכב גם זה יעכב ולכאו’ מ”ד אפי’ דיבור מעכב קאי כמ”ד זה, וכך הכרעת הגמ’ שם ד סוף ע”ב דר’ יוחנן איהו דס”ל כל הכתוב בהן מעכב בהן ואיהו גופיה אמר בדף ה ע”ב אפי’ דיבור מעכב ואה”נ הי’ יכול להביא מזה ראי’ בדף ד ע”ב שכך דעת ר’ יוחנן שכל הכתוב בהן מעכב בהן, אבל נקט חדא מתרתי].

אולם בירושלמי יומא הנ”ל [ועי”ש בפנ”מ ובהר אפרים הנ”ל] משמע דאכן אהרן לא הקריב קודם לכן עי”ש, ואולי יש בזה פלוגתת הבבלי והירושלמי והיה מקום לתלות זה אליבא דמ”ד ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבת א”כ גם זו מעכבת ולא היו כהנים עד אז ולא הקריבו בינתיים עשירית האיפה, וקצת דוחק לומר דדברי הגמ’ ביומא שם לענין עשירית האיפה תליא בפלוגתא דאפי’ אם נימא דעצם העיכובא תליא בפלוגתא אם מילואים כל הכתוב בהם מעכב בהם או לא, מ”מ עצם מה שהי’ עשירית האיפה אז לא נזכר בגמ’ שם דהוא בכלל הפלוגתא, ומלבד זה מאחר דזה גופא שעשירית האיפה נלמד מגז”ש ד”זה” “זה” ולכאורה הו”ל גז”ש מופנה מב’ צדדין ואפשר ללמוד גם עצם הקרבת עשירית האיפה בימים אלו גם אם נימא דלשאר דיני כהונה ריבוי ז’ ומשיחה ז’ מעכבין, ושוב נראה דאכן לא מסתבר דמ”ד כל הכתוב בהם מעכב בהם יסבור שלא הקריבו אז דהרי ר’ יוחנן נזכר שם מיד אחר מילתיה דריב”ח שאמר להביא עשירית האיפה ואח”כ קאמר ר’ יוחנן [דאיהו ס”ל כל הכתוב בהם מעכב] אפי’ דיבור מעכב ודוחק לומר דזה אינו מעכב.

ואולי הי’ מקום ליישב הגמ’ יומא שם דעשירית האיפה היינו שאחר הז’ ימי המלואים אבל הוא דחוק דלשון הגמ’ שם מכנסיים ועשירית האיפה ומשמע דשניהם היו באותו זמן דהיינו בזמן המלואים דמיירי שם.

לא פירט כת”ר האפשרויות העומדות בפניו, אם רגיל לומר תיקון חצות בכל יום, ולגבי סליחות אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן, וכן האם לא יוכל להגיד אח”כ סליחות כלל, ולכן אם יש לו מנין אחר לומר הסליחות לאחר מכן ורגיל לומר תיקון חצות בכל יום בוודאי שעדיף שיעשה כהרגלו ויאמר הסליחות לאחר מכן במנין אחר, שהרי בוודאי עיקר מנהג הסליחות בפוסקים דילן הוא לא בחצות אלא לאחר מכן, ואין שום צורך לומר דוקא בחצות.

ואם אם יפסיד לגמרי הסליחות מלומר אז בוודאי שעדיף לומר סליחות מתיקון חצות, שכן הסליחות הוא מנהג שהתקבל בכל ישראל, משא”כ תיקון חצות לא התקבל כמנהג חובה, וכן הסליחות הוא מנהג קדום מאוד וכבר נזכר בגאונים כמבואר בב”י, אולם אם לא יאמר עם הציבור סליחות יאמר עכשיו תיקון חצות ויאמר לאחר מכן סליחות ביחידות יש לדון בזה האם עדיף לומר שניהם ביחידות או לומר רק אחד מהם בציבור, אולם למעשה יותר נראה שלא יפרוש מן הציבור ויאמר עם הציבור הסליחות, ואילו יאמר לאחר מכן תיקון חצות שכן התיקון חצות אפשר לומר גם לאחר מכן.

יש מהם שלמדו הדברים מדרשא, כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם, ויש שקיבלו מרבותיהם כמו שאמרו הכל יודעים שהתורה של משה היא, ויש שהוציאו הדברים מהוכחות ומסברא עיין גיטין ו ע”ב לגבי ר’ אביתר, ועיין עוד בסוטה (פרק קמא) כל אחד בעצמו שיער אי בעית אימא מרביה וכו’, ויש שם משמעות שיש דברים שנאמרו ברוח הקודש, ועיין עוד בספר פלאות עדותיך להרב לורנס שהאריך הרבה בענין לא בשמים היא לגבי דינים וחידושים הנלמדים ברוח הקודש (ולפעמים רוה”ק ר”ל שהיה גם סייעתא דשמיא ועי’ חזו”א אה”ע סי’ ב, ועי’ בהערות הטור הוצאת המאור הל’ לולב מש”כ לענין הדס קטום).

בזוהר (פרשת אמור) מוכח שאמירה זו היא רק מחמת הסוכה, ואין שום טעם לומר נוסח האושפיזין אם אוכל מחוץ לסוכה.

כן (עיין סי’ רס”ג במשנ”ב ס”ק י”א).

ויש לציין שהנידון העיקרי כאן האם נרות שמדליקים בבית הכנסת הציבור פוטרים האישה והאם ע”י זה נחשבת כמדלקת בעצמה ואם תפטור גם הדלקת בעלה ע”י זה עיין ביאוה”ל בסי’ רס”ג סעיף ו’ בשם הדה”ח.

אבל למעשה יכול הבעל לברך כיון שהבית הוא חדר המיוחד להם שאין לרבים מקום להיות שם אפילו אם נחשיב האישה כבעלת חיוב להדליק בבית זה והאישה עצמה היתה יכולה לברך שם עיין סי’ רסג במשנ”ב ס”ק לח, וכל שכן שהבעל יכול לברך שם.

ולענין האישה עצמה היכן תדליק הרחבתי בתשובה אחרת האם לכתחילה יש להדליק במקום האכילה או במקום השינה.

אולם להסוברים שיש להדליק במקום האכילה יש לה להדליק נרות גם במקום אכילתה לדעת השו”ע שם סעי’ ח’ בלא ברכה ולדעת הרמ”א שם יש לה להדליק בפני עצמה במקום אכילתה נרות בברכה להסוברים שיש להדליק במקום האכילה.

וגם אם תברך האישה על הדלקה במקום אכילתה להלכה אינו פוטר את הבעל בנידון דידן כיון שיש לו מקום לאכול בפני עצמו יעויין במשנ”ב הנ”ל ס”ק ל”ח ובבה”ל הנ”ל.

מסברא סירכת הלשון הוא לפי רגילות הלשון גם כשעכשיו אומר בניגון אחר, וגם אולי יש ללמוד כן ממה שסתמו הפוסקים ולא הזכירו חילוקי דינים בזה, ובפרט דבספק ברכות מיירי’ כמ”ש המשנ”ב סי’ קיד ס”ט לענין הפלוגתא אם מהני אמירת תשעים פעמים (ואף שיש כאן ספק ספקא דלהגר”א לא מהני ושמא בניגון לא מהני מ”מ בברכות אין חילוק בין ספק לס”ס כמ”ש הפמ”ג שהזכיר המשנ”ב ס”ס קכד), ולכן הדעת נוטה שלא יחזור ויתפלל ולכתחילה צ”ע.

וכן בדין סירכיה נקט בק”ש ראובן היה רגיל מנערותו לקרוא ק”ש בטעמיה ואירע יום אחד שקרא בלא טעמיה וטעה בין כתיבה לכתיבה שאמר וכתבתם ואינו יודע אם קאי בכתיבה ראשונה או שניה, דקי”ל סירכיה נקט, מסתמא שייך ג”כ דין זה אף ששינה מרגילותו ויל”ע.

וכעי”ז יש להסתפק במי שהתפלל בר”ה בניגון של ר”ה ואינו זוכר אם אמר המלך הקדוש ושם יש קצת סברא לומר לאידך גיסא שאם דקדק לנגן אפשר שדקדק גם לומר או שעצם מה שהוצרך לכוון דעתו בניגון סייע לזכור לומר המלך הקדוש וכאן לא שייכא סברא זו.

ויש לציין דבאופן שיודע שלא הועיל, מבואר בפוסקים שיכול לסמוך על אשגרת לשונו שיודע שאומר ותן ברכה וחוזר על סמך זה גם אם אמר צ’ פעמים ממש, וגם באופן הפוך שיודע שע”י שהורגל באמירה בניגון מסתמא דמהני.

אמנם שוב ראיתי בספרו של מכובדי הרה”ג גדליה הוניגסברג (ח”ב עמ’ קצג) שהביא מנהג ישיבת נובהרדוק שהי’ להם ניגון מיוחד שהיו משוררים צ’ פעמים אתה גבור וברך עלינו ושכן ידוע בשם הקה”י, ושאמר ע”ז הגרח”ק שאינו יודע אם זה מועיל כי התרגלו לומר כן רק בשיר ולא בתפילה (ובדוחק הי’ מקום לומר דר”ל שאינו יודע אם יועיל דשמא ימצא בעצמו אח”כ שלא התרגל בפיו לומר כן, וכמש”כ כעין זה לעיל מזה בעמ’ הקודם שם בשם הקה”י הגרח”ק, ואם נימא כן נמצא דאין דברי הגרח”ק סותרים דברי אבוה, אבל א”צ לומר כן אלא כנראה שאכן הסתפק בזה הגרח”ק).

אמרי’ [ברכות י ע”ב] הרוצה ליהנות יהנה כאלישע ובמפרשים נתקשו דהרי כתיב [משלי טו כז] שונא מתנות יחיה ואמרי’ במגילה כז דר’ זירא כי הוו משדרי ליה אמר לא ניחא לכו דאחיה וכי הוו מזמני ליה אמר אתיקורי הוא דקא מתייקרי בי, וקצת דוחק לומר דכל הרוצה ליהנות מיירי דוקא במי שמתכבדים בו אע”ג דבאלישע אפשר דמיירי ג”כ בכה”ג, אבל עי’ במהרש”א שם שהעמיד דוקא באופן הכנסת אורחים, ועי’ אמת ליעקב לבעל הנתה”מ דף ט’ קודם ותאמר ציון ובן יהוידע על הגמ’ שם שכתבו שניהם בסגנונות דומים דההיתר הוא כשיש רווח בעה”ב, ובשאר מפרשים.

ובפשוטו ענין זה דהרוצה ליהנות יהנה והרוצה שלא ליהנות אל יהנה זה גופא בא לומר דמי שמנהיג עצמו ליהנות הוא לכתחילה ואינו בדיעבד [וכעי”ז מוכח בבאר שבע סנהדרין קז ע”ב דהרוצה ליהנות יהנה כאלישע היינו לאפוקי משונא מתנות יחיה עי”ש], דלכאורה יש להקשות אם בין הנהנה ובין שאינו נהנה שניהם כאחד טובים א”כ מה טעם יש שלא ליהנות דאמאי לא לירות תרתי גן עדן [עי’ כעי”ז יומא עב ע”ב], אלא ע”כ ר”ל שזה שאינו נהנה יש בזה מעלה ואעפ”כ זה שנהנה לא גרע מחסידותו מחמת זה ומותר לכתחילה אם רוצה ליהנות ונפק”מ כשיש לו צורך שיכול לכתחילה להנות וכגון שיוכל עי”ז לפנות עצמו למלאכת שמים [עי’ ברכות לה בזמן שעושין רצונו וכו’] דכיון שהוא לכתחילה ליהנות יהנה [ועי’ כס”מ הל’ ת”ת בארוכה], וכעי”ז הובא בשם הגר”ח מולוזין דגם אם מפסיד חלק מן השכר בהסכם יששכר וזבולון [לפי שיטתו ואכה”מ] מ”מ עדיף שבכך יתפנה לעשות יותר רצון קונו, וחזי’ דאע”ג דויתור על השכר אינו דבר טוב [והוא מעין לא ניחא להו דאחיה] מ”מ לעשות רצון קונו עדיף.

וכעי”ז אמרי’ במתני’ פ”ב דסוכה מעשה והביאו לו ב’ כותבות וכו’ וכשהביאו לו וכו’ נטלו במפה וכו’, ור”ל דשניהם מותרים לכתחילה כמש”כ המפרשים, ואם תאמר אם שניהם מותרים לכתחילה למה לטרוח לאכול בסוכה וי”ל דשניהם מותרים אבל האוכל בסוכה יש לו מעלה וא”ת א”כ למה לא עשה כן ר’ צדוק צ”ל שהיה לו צורך שהיה נצרך מחמת זה לאכול חוץ לסוכה כגון שלא יבטל מתלמודו וכיון שהוא לכתחילה לאכול שיעור כזה חוץ לסוכה לא טרח לבטל תלמודו בשביל זה.

ומעין זה מבואר במתני’ בסוף פאה ובירושלמי ובר”ש שם דעני שמותר לו ליטול צדקה ויכול בלא צדקה ונמנע מליטול צדקה הר”ז משובח ואם א”א לו הר”ז מגונה וחזי’ מזה ג”כ כעין ענין זה דהוא דבר טוב שלא ליטול ואעפ”כ אם צריך אין לו להמנע, אע”ג דיש כמה חילוקים בין הכא להתם דהתם הוא מעות צדקה שינתנו לעניים אחרים ומאידך גיסא מיירי שם במי שאם לא יטול ינזק בכדי חייו.

ורש”י כתב הרוצה ליהנות יהנה ואין איסור בדבר והרוצה שלא ליהנות אל יהנה ואין בו משום גסות הרוח ולא משום שנאה עכ”ד אבל עדיין י”ל דאם תרוויהו שווין וכשרים א”כ למה שלא יהנה ויזכה לב’ שולחנות וירוויח מב’ עולמות אלא ע”כ דכשאינו נהנה שמשנה מטבעו ומניחותא דיליה יטול ע”ז שכר ואעפ”כ אם יש צורך בדבר יהנה דהרי אינו אסור מדברי תורה ולא מדברי סופרים ואינו דוחה מצוות אחרות.

וע”פ הנ”ל אפשר ליישב מה דמצינו בכמה דוכתי דיש מקומות שקבלו דורונות ויש שלא קבלו, כגון הך דרב ענן בכתובות קיבל ולא חשש לשונא מתנות כיון שהנותן רצה לקיים בזה מצווה כמבואר שם דחשיב כאילו הקריב בכורים, אבל משם אין ראיה דהוא כמו”ש במגילה שם אתיקורי הוא דמתייקרי בי, והא דר’ פנחס בן יאיר בפ”ק דחולין שאמר דכיון שרבי יש לו ורוצה לתת יאכל אצלו כיון שהיה בזה רצון צדיק ולא היה בזה איסור ואעפ”כ יותר טוב היה לו שלא לאכול ולכך הפרישוהו מן השמים כדי שלא יתבטל מקביעותו וגם בזה אפשר ליישב כנ”ל דבעה”ב מתכבד ובעצם אם בעה”ב לא ניחא ליה זה כבר מבואר בגמ’ בחולין שם אל תלחם את לחם רע עין וכו’.

המשמעות שקיפול אינו צורת ביזוי מאחר שכך דרך לקפל ספרים ודפים (וגם רצועות תפילין צורתן להיות מונחין ע”י קיפול) וגם להמבואר ברפ”ב דעירובין יש מקור ברור בספר יחזקאל שקיפול מגילה של ד”ת אינו בכלל ביזוי  הספר.

הלכך מאחר שמשתמש בספר ועושה הקיפול לצורך לימוד בספר מותר לקפל הקצה, ואף יש מהפוסקים שהתירו להניח דבר ע”ג הספר אם נצרך לו לצורך לימודו [והרחבתי בזה במקו”א], ומעין זה במכתבי הח”ח התיר לתלוש מספר לצורך לימוד וכמובן שהיתר זה דצורך לימוד הוא רק בדבר שאינו צורת ביזיון וכמו שהבאתי בנידון זה גם במקומו, ויש מהפוסקים שהתירו אפי’ שימוש בספר אחד לצורך ספר אחר [והמשנ”ב הביא בזה פלוגתא דהט”ז ושאר פוסקים] אבל עכ”פ להשתמש בספר לצורך לימוד באותו הספר מותר כל שאינו שימוש של ביזיון, ולכן לכאורה יש להתיר גם בניד”ד.

אולם יש לדחות הראיה מכל הקיפולים הנזכרים, דשם צורתן בכך או מצוותן בכך וחשיב לצורך הספר עצמו משא”כ כאן הוא לצורך לימוד מאוחר יותר, ועוד דבכל הנ”ל אינו מפחית הספר כשמקפל במקום הצריך להתקפל משא”כ בניד”ד שהרי ע”י מה שעושה קיפול כשיסיים השימוש בסימניה ישאר הספר מקומט ומפחית דמיו.

ומ”מ לכאורה הי’ קשה לחדש איסור קיפול בספר אם לא נזכר בפוסקים, אבל שו”ר שהובא בשם החזו”א (דינים והנהגות ח”ב פ”ד סט”ו ורחות רבינו ח”ג עמ’ קסב) שהחזו”א הקפיד ע”ז מפני כבוד הספר, ואולי טעמו של החזו”א דמאחר שמקמט הספר שלא במקום הראוי לקימוט וגורם פחת וקצת נזק לספר בעיני בני אדם חשיב ביזיון שעושה לספר דבר שיש המקפידים על דבר זה ומחזיקים הדבר כנזק.

ועי’ בבית ברוך על החי”א כלל לא ס”ק קפו מש”כ ללמד זכות על המקילים בזה שמאחר שבגליון [רק היכא שאינו מקום האותיות] יש דין תשמיש קדושה הו”ל כלב ב”ד מתנה, ודבריו צ”ב לפי מה דס”ל שהוא דרך ביזיון א”כ הרי קי”ל להלכה דהגליונים קדושים ואפי’ המשאת בנימין שהובא במשנ”ב סי’ שלד דמקל בזה היינו במה שגוזזין מן הספר ובדוחק י”ל דעדיפא מיניה קאמר, אבל אפשר דס”ל שקיפול אינו ביזוי וכנ”ל.

ובשו”ת אבני ישפה ח”א סי’ רג הביא תשובת הגרשז”א שמותר לקפל דפי ספר כדי שישמשו לו לסימן ויש שהקפידו בדבר, ועי’ שם עוד בדבריו ונדפסו תשובותיו גם בסו”ס גנזי הקודש, וכתב שם עוד הרמה”ח (פ”ג הערה כ עמ’ מט) שהגרא”מ שך והגריש”א נהגו להקל בדבר.

כל הנ”ל הוא בספר של עצמו אבל אין היתר לקפל ספר של אחר או של ציבור בלא רשותם דהרי לא קיבל רשות לשאול אלא להשתמש כדרכה ולא באופן שמפחית דמי הספר וכל שמצויים אנשים המקפידים שלא יתקמט הספר לכאו’ לא שייך לומר ששאל הספר לענין זה (ועד”ז יש לדון במשתמשים בחפצים שאולים באופני שימוש דלא ניחא לרבים שישתמשו בחפציהם באופן זה כגון המשתמש בחפץ שמכיל בתוכו חומר מילוי דמכליא קרנא ע”י השימושים והשואל משתמש בחומר בשפע בלא חשבון או שואל המניח חפצים בשמש כשעלול צבעם לדהות עי”ז, וע”ז הדרך).

מעיקר הדין מותר וכמ”ש בגיטין יוסי וקורין אותו יוחנן וכו’ לחלק מהראשונים שם ולאו בעוברי עבירה עסקי’, וגם אמרי’ בר”ה טז ע”ב אמרו ששינוי השם מקרע גזר דינו של אדם ושם יש בזה צורך של תשובה כמבואר ברמב”ם בהל’ תשובה פ”ב ה”ד וכ”ה בר”ן (על הרי”ף ר”ה ג ע”ב) ובמאירי ר”ה טז ע”ב ועי”ש במהרש”א, וגם יש בזה שינוי מזל כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”ה סי’ מח ובפירוש אחד בריטב”א בר”ה שם וכ”ה בירושלמי פ”ו דשבת ה”ט ששינוי השם משנה מזל וכ”ה בספר חסידים סי’ שכא.

[יש לציין דהרמב”ם והמאירי אזלי לשיטתייהו דס”ל שאין מתייחסים אחר המזל כלל ואין משגיחין בו ועי’ שבת קנו ע”ב, ובשיטת הרמב”ם והמאירי לענין האמונה במזל הרחבתי במקו”א בתשובה הנדפסת בעם סגולה לגבי אמירת מזל טוב, והרמב”ם והמאירי אזלו בזה לשיטתייהו בעוד עניינים, ומ”מ גם להסוברים שיש מזל מ”מ אינו סותר דיש ענין בשינוי השם לשם תשובה כמש”כ הרמב”ם].

וכ”א ברמ”א יו”ד סי’ שלה ס”י שנהגו לשנות שם לחולה מטעם ששינוי השם מקרע גזר הדין.

ומ”מ יש שכתבו דלכתחילה אין לשנות שם האדם שלא לצורך דשם האדם הוא פנימיותו ומהותו וניתן לו ע”י הוריו ע”פ רוה”ק כמ”ש האר”י (עי’ בספר סגולות ישראל מה שהביא בזה).

וידוע מהגרח”ק ששינה כמה פעמים שמות לבני אדם במקום צורך אבל הובא בשמו [ספר מחשבה בפרשה עמ’ צג] שאם הוא שם טוב והגון משנים רק לחולה מסוכן (ושמעתי עובדא בשמו שלצורך גדול התיר לשנות שם גם שלא במקום חולי ואיני יודע אמיתות הענין).

וכן הגרש”א שטרן בשו”ת שביבי אש באו”ח ח”ד ר”ה סי’ כד הביא מקור לזה מתשובת מהר”ם חלאוה שכתב ראובן חלה ונטה למות ושינו את שמו בהסכמת ב”ד העליון ובעשרה ובשופרות כמו שנהגו, ומ”מ אי משום הא יש לומר דמה שהוצרכו להסכמת ב”ד הוא משום דאין חבין לאדם שלא בפניו ושינוי השם חוב הוא לאדם דשמא לא ניחא ליה בשם החדש אבל מאחר שמסרו דבריהם לב”ד יש בזה כח ב”ד, אבל האמת שכ”ה המנהג כבר כמה דורות שאין משנים את השם אלא בהסכמת חכם, ועי’ עוד מה שהביא שם עוד בזה בשם החת”ס ובשם הגריש”א ובעל השבט הלוי לענין להמנע לשנות השם במקרה רגיל.

היוצא מכ”ז דמעיקר הדין מותר לשנות השם ומ”מ נהגו הדורות שלא לשנות השם אלא בכגון במקום חולי או בבעל תשובה וגם זה ע”פ חכם.

הנה בתמונה דעת הרבה פוסקים דלא גרע מבגדי צבע שאם רואה אותם דרך הסתכלות אסור (והרחבתי במקו”א), וכאן בבת שלוש נחלקו האחרונים בגדרי איסור טפח באשה ערוה לענין ראיה, דדעת המשנ”ב והאחרונים שהוא מבת שלש (עי’ בה”ל סי’ עה ד”ה טפח בשם ח”א כלל ד ס”א, וא”א מבוטשאטש סי’ עה ס”ד ודעת הסופר ח”א סי’ יא והליכ”ש תפלה עמ’ רמב ואז נדברו חי”ג סי’ יא), ולהחזו”א (סי’ טז סק”ח) תליא בהרהור ובנראות (ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ רד מהגרח”ק בשם החזו”א שהוא כבת ז’, ועי’ רש”י ר”פ חיי שרה), וכעי”ז דעת עוד אחרונים (עי’ מהר”ם בריסק ח”ב סי’ ע, חלק לוי או”ח סי’ עו, ועוד), ויתכן דגם נידון זה שייך לכאן (ובתנאי שאין הרהור), ומצד שני יש מקום לומר דדוקא גבי טפח באשה יש מקום לומר דהוא ערוה בעצם ולא תליא בהרהור, משא”כ כאן שאין טפח מגולה שהרי צנועות א”כ אין בזה ערוה בעצם וסגי שאין הרהור, אבל מצד שלישי יש לומר דאדרבה בעריכת מצגת שהיא עבודת עיצוב לא שייך שאינו מתבונן והו”ל כהרהור (ולא שייך בעבידתיה טריד [אה”ע סי’ כג ס”ג] בעבודה שהיא התבוננות במראה החיצוני וכיו”ב, ובאמת עבידתיה טריד אינו פטור אלא סברא דאם טרוד אינו עוסק בענייני הרהור אבל אין היתר להרהר לצורך עבידתיה, וכבר מעין זה טען בשו”ת נצח יוסף ח”א סי’ סו דבספר לא שייך בעבדתיה טריד כיון שעוסק ביפוי, וכך יוצא מדברי היד אהרן באה”ע סי’ כא שהביא בגן נעול ח”א עמ’ מב ועי”ש שהביא דעות האחרונים בזה), והרי כל ההיתר בטפח בקטנה הוא משום דליכא הרהור אבל בהשתמשות באשה אמרי’ אסור להשתמש באשה בין גדולה ובין קטנה (קידושין ע’ ועי’ אה”ע סי’ כה), ובהסתכלות י”ל דכ”ש חמיר, וכ”כ רבינו יונה (סי’ היראה סי’ קח) שאיסור ההסתכלות הוא בין גדולה ובין קטנה, ועכ”פ אינו ראוי.

ובספר תורת ההסתכלות סי’ יד ס”ז כ’ דרבינו יונה לא מיירי בפחותה מבת ג’ כיון שלא שייך בה ייחוד (אה”ע סי’ כב).

ולפו”ר אינו מוכרח דייחוד הוא גזירה משום ביאה והא ליכא אבל כאן אם נהנה מראייתו הוא האיסור עצמו, דמצינו שיש אופנים שאיסור ההסתכלות למדו מדברי קבלה, והרהור אסור מה”ת (ע”ז כא), וכ”כ באז נדברו חי”ב סי’ מט דאפי’ לדעת החזו”א הנ”ל אם מסתכל להנאתו מודה דאסור.

אולם אחר העיון בלשון רבינו יונה שם נראה דלא מיירי באשה צנועה וממילא האיסור לדעת המשנ”ב הוא בקטנה מבת ג’ ובצנועה בהסתכלות פחות מבת ג’ לא מיירי כלל.

ויש מי שכתב דגם כאן איסור ההסתכלות רק משום ביאה ובראויה לביאה, ולא זכיתי להבין כנ”ל אבל אם נימא דגדר איסור ההסתכלות שאסרה תורה היא רק בהסתכלות לשם זנות כמש”כ השו”ע באה”ע דבמסתכל קודם שמקדש אשה מ”מ אסור להסתכל לשם הסתכלות עבירה אבל כשמסתכל למראה בלבד [כמו דשייך שנהנה לראות חבירו ואינו מתכוון לשום עבירה והסתכלות כזו מעולם לא נאסרה אבל אם מתכוון ליהנות מנוי דנו בזה הפוסקים אי’ שלא לשם עבירה], לא בזה נאמר האיסור, רק דבגדולה אינו שייך שיהנה ולא יתכוון לשום התסתכלות אישות, ובקטנה שייך, אם נימא הכי מובן החילוק רק דצל”ע אם סברא זו מוכרחת כיון שאין לזה מקור ברור וכנ”ל, אבל יש להביא קצת ראיה לזה להפוסקים דנקטו דאיסור טפח באשה הוא רק משום הרהור [עי’ משנ”ב ריש סי’ עה בשם הפוסקים ועי’ היטב בב”י שם בשם הרשב”א שכך נראה שלמד ענין זה, וכמו שנתבאר בחזו”א או”ח סי’ טז סק”ז] ואם נימא דנקטו שהאיסור רק מבת שלש א”כ מצינו ראיה דבפחות מג’ אין הרהור שאין מתכוון להסתכל לשום הסתכלות עבירה (ועי’ במשנ”ב סי’ עה סק”ב דבמקומות שרגילין לילך יחף לא חשיב הרהור ברגל אבל זרועותיה ושוקה אפי’ רגילות אסור והטעם משום דהוא דת יהודית, אבל בפחותה מבת ג’ נמצא דאין שייך בזה דת יהודית, הלכך אין בזה ערוה, ואפשר דכולה מילתא משום הרהור גם היכא דרגילות דכיון שאינו מדת יהודית בודאי מה שהוא מחוייב מדת יהודית הוא בכלל איסור גורם להרהור, ועי’ מה שהאריך  הרבה בנידון זה באדרת תפארת ח”ג סי’ לו והביא הרבה מ”מ בזה), אבל עכ”פ בניד”ד שכבר אינן בנות ג’ ומסתכל לשום עריכת מצגת שמתכוון לנוי ודעתו ע”ז עכ”פ לדעת המשנ”ב הנ”ל דוחק לומר שיהיה מותר ולפ”ד האז נדברו אם נימא דחשיב הנאה גם להחזו”א יהיה אסור אפי’ בקטנות מבת ג’ וכ”ש להמשנ”ב, ולמעשה יל”ע בכ”ז.

וכל הנידון הנ”ל מיירי רק כשאין הנאת הסתכלות האסורה דבכה”ג בכל גוני אסור.

ש”ך יו”ד סי’ קפג סק”ג וה”ה פחות כ”כ האגור בשם ש”ד וכו’, צע”ק למה לא הביא שכ”כ גם הטור כאן, ובדגמ”ר כאן הקשה יותר מזה עי”ש, ומיהו גם מה שמתרץ הדגמ”ר על קושייתו ממתני’ צל”ע אם שייך לתרץ כן על הקושי’ מהטור.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ב אם יש ב’ שלמות ממין אחד אחת גדולה ואחת קטנה מברך על הגדולה, צע”ק דהרי גם בב’ פרוסות קי”ל שמברך על הפרוסה הגדולה א”כ מ”ש ב’ שלמות דנקט ואם נימא דהשו”ע ס”ל דלא נאמר דין זה בפרוסות א”כ מ”ט, ובדוחק י”ל דלאו לאפוקי מב’ פרוסות אתא אלא לאפוקי אחת שלמה וקטנה ואחת פרוסה וגדולה דבזה השלמה קודמת כדלעיל סעי’ א.

*

שו”ע או”ח סי’ קסח ס”ה אם אינו נזהר מפת של גוים מברך על איזה מהם שירצה, ובמשנ”ב ביאר דכל אחד מהם יש לו מעלה בפנ”ע, זה שהוא נקי וזה שאינו של גוים, ויתכן לומר תוספת ביאור בזה דבאמת מאחר שאינו נזהר מפת של גוים הנקי הוא המעולה, דהרי לגביו אין חילוק אבל מ”מ מאחר דחכמים גזרו על פת זו עכ”פ בחלק מהמקומות לא שייך לומר דהפת של גוים עדיף מהפת שאינה של גוים ואינו סותר למש”כ המשנ”ב.

הנה מעיקר הדין אם ניקח מן המומחה א”צ בדיקה וכל בדיקה שיבדוק הוא להידור בלבד, ואם מיירי כאן במזוזה שניקחה שלא מן המומחה, האידנא המצב יותר מפוקפק וכמו שעוררו האחרונים [חת”ס ח”ו סי’ פג ושה”ל ח”ז סי’ ב] דהאידנא קשה לסמוך על בדיקת חסרות ויתרות בלבד, (וכבר הביא הב”י דברי השע”ת לר”י בזה לענין שוחטים, ועי’ רמ”א אה”ע סי’ יז ס”ב ודוק), ומ”מ כשאין מזוזה אחרת אם נימא דמעיקר הדין מהני בדיקת חסרות ויתרות האם אפשר להסתמך על בדיקה זו.

וכן יש לדון על המומחה עצמו כשבא לבדוק כמש”כ בתשובת הרשב”א ח”א סי’ אלף נו דא”א שלא יטעה הסופר בחסרות ויתרות וא”כ מחוייב לבדוק מדינא ויש לדון אם מהני ע”י מכונה כזו.

והנה לו יצוייר שהיה שייך לומר שידוע שהמכונה עושה תמיד פעולתה א”כ בודאי שיש כאן בירור דבכמה עניינים אנו סומכים על מכונות בעניינים שונים ואין חוששים שמא אירעה דבר קלקלה במכונה דיש כאן חזקה אלימתא שהמכונה עושה המופקד עליה מכיון שפועלת באופן טבעי לפי פעולתה, ולכן אין איסור לעלות על כלי תחבורה או תעופה וכל כיו”ב (ועי’ להלן דמ”מ לעניננו לא סגי כיון שיש פסולים כגון דיבוקי אותיות שלכאו’ אין המכונה יכולה למצוא אולם לו יצוייר שבעוד כמה שנים תהיה מכונה שתוכל לאתר כל הפסולים אחת מהנה לא נעדרה והתשובות יהיו במאה אחוז הוא שייך לנידון זה).

אבל במכונה שעלולה להשיב תוצאות שלא מן הענין פשוט שא”א להסתמך אף אם רוב התוצאות נכונות לכאורה לא עדיף מעד הידוע שחשוד לשקר שפסול לכל עדות אף שרוב פעמים אינו משקר (ומ”מ אולי יש לחלק) וכ”ש שהמזוזה לפנינו ושייך לבדוק ולברר וכמ”ש הפוסקים לגבי ציצית.

וכן בשו”ת מנחת דוד סי’ ע הביא בזה דברי הבית שלמה (יו”ד ח”ב סי’ קנח) שלמד ע”פ דברי הרשב”א הנ”ל דס”ת שלא נבדק חשיב אתחזק איסורא דא”א שלא יטעה ומש”ה לא מהני בדיקת קטן חריף [עי’ יו”ד סי’ קכז ברמ”א לענין עדות קטן חריף כנגד אתחזק איסורא] ומכח זה למד בשו”ת מנחת דוד שם שא”א להסתמך על בדיקת מכונה כיון שהוא אתחזק איסורא, וגם דיש דינים אחרים בס”ת שא”א לבדוק ע”י מחשב כגון דיבוק אותיות, ועי’ באר שרים יו”ד סי’ קה מש”כ בזה, ועי’ גם בשבט הלוי ח”ז סי’ ב דגם בדבריו שתפס שיש הידור לבדוק במחשב מ”מ נקט שא”א להסתמך על המחשב עצמו.

ויש להוסיף דשמעתי מועה קרובה שטענו מומחים דכ”ה המציאות שא”א להסתמך על המכונות מסוג זה (מה שהיה לפניהם) בלא בדיקת גברא.

ולפו”ר גם המכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות מאוחרות המבוססות על אינטלגנציה מלאכותית אינם יכולות להתדייק במאת האחוזים וכידוע שיש הבדלים בין מיני התוכנות הללו והם משתנים מזמן לזמן.

ויש מקום לומר דהמכונות החדשות העובדות על טכנולוגיות של אינטלגנציות מלאכותיות יותר מועדות שלא לדייק דהרי התשובות שלהם לפעמים אקראיות וגריעי ממכונות שעובדות ע”פ חישובים קבועים ומדוייקים.

ולכן מאחר ומצויים הרבה מיני מכונות בתחום זה יש לברר אצל מומחה אם המכונה המדוברת מוחזקת כמי שאינה משקרת אבל עכ”פ מה שאפשר לומר שהתוכנות הרגילות א”א להסתמך בהם בוודאות נכון להיום.

עיקרי הדברים דלעיל הם לגבי מכונות שלא נעשו להדיא עבור סת”ם אבל מכונות שנעשו להדיא לבדיקת סת”ם יש לדון בכל מקרה לגופו לענין רמת הדיוק, ולפי מה שנראה שיש מכונות שונות זמ”ז המשווקות על ידי גופים שונים חובה עלי לציין שלא בדקתי הדברים בעצמי והדברים צריכים בדיקה ובירור.

הנה מעיקר הדין אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע (או”ח סי’ קמא) אבל מאחר דחיישי’ משום עין הרע כמ”ש בשו”ע שם וכמו שנהגו, הלכך לכתחילה יש לחוש לזה גם בניד”ד, דעיקר עין הרע היא ההתפעלות כמ”ש החזו”א וזה דבר שאינו תלוי בדינים דאדרבה מצד הדין אין בזה איסור, ומצד ההתפעלות אין פחות התפעלות והתרגשות אצל הקהל כשהם אחים גרי צדק, אע”ג דגר שנתגייר כקטן שנולד, ואדרבה מילתא דתמיהה תווהו בה אנשי, וכאן יש כמה סיבות לעין הרע, הא’ ששניהם נולדו לאם אחת והב’ שזכו שניהם להתגייר, והג’ שיש להם בר מצוה עכשיו, ולכן היכא דאפשר אין להעלותם בזה אחר זה.

ויש להוסיף דבספר חסידים וכן באחרונים מבואר דעין הרע הוא אפי’ בדבר שרגילין להקפיד בו משום עין הרע ואין בו ענין עה”ר ממש מ”מ כיון שרגילין להקפיד בזה שוב יש עה”ר (והרחבתי בזה בתשו’ לגבי לימוד מס’ מו”ק ובתשו’ לגבי שושבינתא בנישואין), וממילא אפי’ אם הי’ צד לומר דדינו כקטן שנולד מ”מ מאחר דיש שאינם בקיאין בזה שוב לכתחילה ראוי ליזהר בזה וחמירא סכנתא.

והאמת שבכל בר מצוה של תאומים היה טוב יותר שלא יעשו יחד ענייני השמחה שרגילין בזה משום עה”ר היכא דשייך ושומר פתאים ה’.

לענין ברכה”ת קי”ל [בשו”ע סי’ מז ס”י] דבית הכסא לא הוי הפסק, וכ”כ המג”א ומשנ”ב סי’ קע ס”א [משנ”ב סק”י] לענין המוציא דאף שיצא והסיח דעתו באמצע הסעודה א”צ לברך שוב אפי’ נגע במקום הטינופת.

ואפשר דעיקר מה שבא ללמד בזה דאף ששם צריך ליטול ידיו א”צ לברך המוציא אבל כ”ש שא”צ לברך שוב ברכה ראשונה בשאר ברכות שבירך ויצא לבית הכסא (אם הוא באופן שאין חיוב ברכה מצד שינוי מקום).

ויש להעיר דאמנם דעת רבינו יונה והר”ן שהביא השו”ע בסי’ קעט ס”א וכן הובא בבה”ל לעיל אין היסח הדעת מועיל בסעודה אלא על אכילה בלבד אבל לא על שתיה, אבל זה לא שייך לניד”ד דשם בסי’ קע הנידון הוא על היסח הדעת משמירת ידיו אבל בסי’ קעט הנידון על היסח הדעת מאכילה, ותדע דממה שלא הזכיר המשנ”ב בסי’ קע שעל השתיה צריך לברך ש”מ דלא מיירי בהיסח הדעת.

עכ”פ המבואר דהיסח הדעת משמירת הידים או הליכה לבית הכסא אינו מחייב בברכה ראשונה שוב בכל אופן.

ויש להוסיף עוד דכל דברי המשנ”ב בסי’ קע לומר שא”צ ברכה ראשונה היינו משום דס”ד שכיון שכשהיה בבהכ”ס לא היה יכול להמשיך בסעודתו הו”ל הפסק [וכמו בסי’ מז במשנ”ב סקכ”ד מה שדן לגבי הפסק בבהכ”ס ברכה”ת מצד שיכול להתעסק במצוות של התורה בבהכ”ס וכמש”כ המשנ”ב כעי”ז לגבי תפילין] אבל דבר שהיה מותר לאכול מעיקר הדין בבית הכסא בזה לא הוצרך המשנ”ב כלל לומר שאין בזה חיוב ברכה דמהיכי תיתי לה שיברך, דלו יצוייר אדם שבירך ושתה והמשיך לשתות בבהכ”ס הרי ודאי שלא יברך שוב כשיוצא דהרי בהכ”ס הוא כמו חוץ לבהכ”ס לגביו וגם למה שמקפידים בזה משום נקיות ודרך ארץ לא מהני להתחייב מצד זה וכמו אכילת ארעי דכיון דמעיקר הדין מותרת בתפילין אם חלץ תפיליו לאכול אכילת ארעי לא יתחייב שוב אחר שמניח התפילין שוב דדוקא באכילת קבע חוכך הבה”ל להתחייב [והארכתי בזה במקו”א דהצד שהיה הו”א לפטור משום שהוא צירוף של אכילות ארעי שנעשה קבע ולמעשה ביארתי במקומו דהעיקר לברך] כיון שאין יכול לאכול אכילת קבע בתפילין.

הנה מאחר שיש חיוב קריאה”ת לאו כל כמיניה להפקיע עצמו מחיוב קריאה”ת אף אם בשיעור יוכל להבין יותר וללמוד יותר, ואפי’ אם חובת הציבור עכ”פ לכתחילה ודאי גם היחיד מחויב בזה [עי’ משנ”ב סי’ קמו סק”ג ושם בבה”ל ס”ב ד”ה ויש, ואמנם בשניהם מיירי במי שהיה עכ”פ עד עכשיו עם הציבור], אבל יש לדון דאם נימא דחולה מעיקר הדין פטור לבוא לשמוע מחמת חליו א”כ יש מקום לומר דעדיף שישמע השיעור שעיקר קריאה”ת נתקן משום לימוד התורה כמש”כ בב”ק פא, וא”כ בשיעור ילמד יותר, ויתכן שתלוי בדרגת החולי אם יש לו קושי בשמיעת קריאה”ת או לא, ויל”ע בזה, ומ”מ אם יכול ללכת לשמוע קריאה”ת וללמוד השיעור בעצמו הרי זה ודאי עדיף לכתחילה.

א) הקופונים מיועדים לקונה כדי לזרזו ואם אדם כבר החליט לקנות ואדם אחר משתמש בקופונים כדי לקבל חלק מדמי המכירה לכיסו של עצמו לכאו’ יש בזה משום גזל, ודומה בזה לאדם שלא תיווך את המכר ולוקח דמי תיווך, וכ”ש אם התנו ביניהם פשיטא דהוא גזל דכל תנאי שבממון דבריו קיימים, וכתבו האחרונים דהמנהג שלא להצריך תנאי כפול במטלטלין.

אבל גם בדלא התנו יש מי שציין בזה לדברי התוס’ בקידושין מט ע”ב דהיכא דמוכחא מילתא שעושה מחמת דבר א”צ לפרש תנאי כלל, ויש לעי’ עוד בזה דאף אם נימא דמוכחא מילתא שלא ניחא ליה מ”מ יל”ע אם בעי’ גם מוכחא מילתא שמקפיד ואינו מוחל, ומ”מ בודאי שאינו הגון לעשות כן.

[וגם אין ברור שצריך לבוא לתנאי כפול כשמוציא ממון שלא כדעת בעה”ב, ואולי שייך למה שנחלקו הפוסקים אם קי”ל במעביר ע”ד בעה”ב כמ”ד נקרא גזלן, ואפי’ להמקילים שם מעיקה”ד יש לעיין במוציא חפץ מרשות בעה”ב שלא בהסכמתו אם הוא בדין זה ג”כ כיון שמצד טענת בעה”ב הגזלן משתמש בחפץ שלו, ורק יש לדון כאן מצד דברים שבלב אם יש לטעון דמוכחא מילתא וכנ”ל, ואכמ”ל].

[וכעי”ז כתבתי בהרחבה במקו”א לענין מה שיש משלמים דמי הפניה לכל מי שמפנה לקוח דפשוט שספק רשת אסור לו לעשות הדמייה כל אחד שקונה תחת רשתו כמי שהוא הפנה אותו, ואם המוכר ישראל מסתבר שיש בזה גזל גמור עד שישיב כל רווחיו הללו, וכן הסכים אאמו”ר שאסור לעשות כן].

אבל אם הקונה צריך עזרתו של השליח בשביל לקנות ובלא זה לא יקנה אפשר דהוא ג”כ בדעתו של המוכר לתת קופון גם באופן כזה, אלא אם כן יש תנאי בקופון שהוא דבר שבלתי ניתן להעברה דכל תנאי שבממון קיים כנ”ל.

ב) לגבי גזל כלפי הקונה היה מקום לטעון דגזל גמור אין כאן משום שזהו מחירו של החפץ אם מכוון השליח לקנות מהמוכר ולמכור לקונה וגם מצד גניבת דעת יש מקום לטעון דמאחר שטורח בהשגת הקופונים ולא היה טורח עבור אדם אחר [אם כ”ה המציאות] א”כ אין בזה גניבת דעת, אבל אם הקופונים קלים להשגה והם חלק מתהליך הקניה כמצוי בחלק מהחנויות שמייקרים מעט את החפץ כדי שיקנו או יקבלו קופון וכל חנות עושה כן בדרך אחרת [כגון כרטיס מועדון וכיו”ב] קשה לטעון סברא זו, ובכל גווני אם לא התכוון בשעת הקניה לקנות לעצמו אלא לאחר לכאורה החפץ נכנס לרשות הלוקח והמעות של הלוקח לרשות המוכר וממילא צל”ע אם יכול לעכב חלק לעצמו.

אולם דין זה תלי באשלא רברבא בכתובות צח ע”א אם שלח שליח לקנות והוסיפו לשליח מידה דנאמרו בזה כמה דעות ולהלכה אמרו בגמ’ שם דאם יש קצבה לחפץ ושינו המחיר לשליח חולק השליח עם בעה”ב ודבר שאין לו קצבה כל הרווח לבעל המעות.

והטעם שחולקין בדבר שיש לו קצבה דעת הרי”ף והרא”ש שהוא משום שהשליח הרויח מכח בעה”ב ויש בזה עוד דעות ונפק”מ, ועי’ חו”מ סי’ קפג ס”ו ובכס”מ ולח”מ פ”א מהל’ שלוחין ה”ה, ועכ”פ לפי טעם זה גם כאן אף שהשליח טרח בקופון מ”מ מאחר שזכה לרווח ע”י ממונו של בעה”ב י”ל דהשכר לבעה”ב.

[ויש להוסיף עוד נקודה דשם יש קצת ריעותא לבעה”ב כיון שיש מקום לטעון שלגבי אותה מידה שהוסיפו לו אין דעת בעה”ב לקנותה וזוכה בה שלא מדעתו כלל, משא”כ כאן השליחות היא לקנות את החפץ כולו ורק שהמוכר פחת לו מהמחיר וכאן יש מקום לטעון שכח המשלח תקיף יותר בניד”ד וצל”ע בזה, מצד שני בניד”ד השליח עושה מעשה מסוים בשביל לקבל את ההנחה אבל גם כשהשליח עושה מעשה אינו נוטל הרווח אלא מצד מעותיו של בעה”ב ושייכת בזה סברת הרי”ף והרא”ש ושאר פוסקים שפסקו כמותם, ואפי’ לפרש”י וסייעתו והרמ”א דכשהמוכר אמר שיהיה לשליח הרי הוא לשליח מ”מ כאן אי משום הא אדרבה רצון המוכר שיהיה הרווח ללוקח שעשה עמו המקח ואליו מיועד הקופון].

ועי’ עוד בסוגיא דריש פרק האומנין.

היוצא מכ”ז דהעיסוק בקופונים באופן זה, מה שודאי אפשר לומר שעיסוק זה הוא מפוקפק מכמה טעמים, וכן הובא בשו”ת מעין אומר חט”ז עמ’ שמז בשם גדול אחד שהורה ג”כ שאין הדבר הגון לעשות כן.

בביאור מחלוקת האחרונים שהובאה בפנים אם יאמר שלום רב כדי להספיק קדושה או לא, נראה דשורש הענין אם להתייחס לחיוב אמירת שים שלום בשחרית כחיוב של תקנה או של מנהג, דלהסוברים שיש בזה תקנה גם אם הוא תקנה מאוחרת חשיב כמטבע שטבעו חכמים בברכות כמבואר בבה”ל סי’ קכז, אבל להסוברים שהוא מנהג א”כ כיון דרמיא עליה חיוב קדושה יכול לעשות שלא כמנהג כיון דהמנהג הוא רק לכתחילה משא”כ הקדושה הוא חיוב מדינא, וגם דכשמבטל מנהג בצנעא הוא קיל אם לא חל עליו חובת המנהג ויל”ע בכ”ז.

וממה שהיו מנהגים שונים בזה לכאו’ ש”מ שיש בזה מנהג ולא תקנה, ובדוחק י”ל דהוא חילוקי מנהגים בתקנה (עי’ כעי”ז בפרק מקום שנהגו שנחלקו תנאי במנהג דהתם אם הוא איסורא או מנהגא).

ויתכן עוד דסבר החזו”א לשיטתו שאם התחיל עם הציבור ושהה עד שאמרו הציבור קדושה לא עבר איסורא ולכך לא ס”ל דחשיב דרמיא עליה קדושה כיון שעדיין לא סיים תפילתו כמנהגו.

בשו”ע או”ח סי’ קסז ס”א, ולא יבצע פרוסה קטנה מפני שנראה כצר עין ולא פרוסה יותר מכביצה מפני שנראה כרעבתן, יש לדון אם כ”ז מיירי בבוצע לעצמו או בבוצע לאחרים או בשניהם, דהנה לכאו’ עיקר החסרון בנראה כצר עין הוא לאחרים ומאידך עיקר החסרון בנראה כרעבתן הוא לעצמו, אולם ממה שהובאו בסמיכות עוד עניינים השייכים לבוצע לאחרים א”כ מיירי כאן גם בבוצע לאחרים, וגם ברמ”א כאן כתב דאם בוצע באופן שיגיע כזית לכל אחד אין בזה רעבתנות וי”ל דבשיגיע פרוסה גדולה לכל אחד אפשר דאפי’ לאחרים יש בזה דרך רעבתנות להביא להם פרוסה גדולה יותר מידי, [אולם בעט”ז כאן בשם רש”ל יש אולי משמעות דבפורס לאחרים אין קפידא, אבל יש לומר דכוונתו רק לדין הרמ”א הנ”ל ולכן כתב אבל בפורס לאחרים וכו’ “שהן מרובין” ולא מצד שהם אחרים אלא מצד שמרובין ולכן פורסם חתיכה גדולה שיגיע כזית לכולם], ומאידך גם בבוצע לעצמו י”ל שאם בוצע פרוסה קטנה חשיב צר עין כלפי עצמו, בדבר שצריך לו לחיי נפש, וכדמוכח מהרמ”א והעט”ז הנ”ל דהסעיף מיירי גם בבוצע לעצמו, וצל”ע.

הנה בשו”ת הר”ן סי’ עג [ויעוי’ עוד בשפתי חכמים ר”פ משפטים] מבואר דאע”ג שמותר לדון על ידי בוררות הדיוטות ישראל מ”מ אסור לדון בערכאות משום אויבנו פלילים, וכן מבואר בתה”ד (הובא בסמ”ע ובבה”ט חו”מ סי’ כו ס”א בשם הרמ”א שם סי’ ד) דגם בדבר שמותר לעשות דינא לנפשיה מ”מ אסור ע”י ערכאות [ויש בזה פרטי דינים, עי’ בפוסקים].

ויש לדון אם החילוק בין הדיוטות לבין ערכאות הוא מצד שהם אפיקורסים או מצד שהוא מקום הקבוע לדון, ויעוי’ במפרש התיבות בשו”ע שם ריש סי’ כו שכתב השו”ע אסור לדון בפני דייני עובדי כוכבים ובערכאות שלהם, וכתב המפרש פי’ מושב קבוע לשריהם לדון בו, ויש לדון אם דוקא או לאו דוקא.

והמשמעות בראשונים בכ”מ דעצם מה שהאדם ממונה להיות דיין ונעשה עי”ז בכלל ערכאות אפי’ אם הוא הדיוט עדיף מאדם שמעולם לא נעשה להיות דיין כלל [כן מבואר ברמב”ן סנהדרין כג ע”א בסוגי’ דערכאות שבסוריא ודלא כהחולקים שהביא שם, וכן מוכח בספר הישר לר”ת חלק החידושים סי’ תרסח ודברי ר”ת הללו הובאו בתשו’ מהר”ם דפוס פראג סי’ תש”מ בשם הראב”ן ועי”ש בראב”ן דף רכז ע”ב].

ולאור דבריהם נמצא שדיין הממונה עדיף מדיין שאינו ממונה, ובלשון ר”ת שם מבואר דמיירי אפי’ בערכאות דעלמא א”כ החומרא בערכאות הוא משום שנעשה ע”י גויים, ואפשר דה”ה משומדים שדינם כעם אחר לכל דבר וגריעי מגוים דמעיקר הדין בזמן שהיתה יד ישראל תקיפה היה דינם דמורידין ואין מעלין.

ומאידך גיסא לההיא דעה שהביא הרמב”ן נמצא שדיין הממונה פסול, וא”כ יש לומר דדיין שממונה לדון בדיני שקר גריע מרועה בקר דבממונה לדון דיני שקר יש בזה אויבינו פלילים [והי’ מקום לומר דגם להחולקים על הדעה הנ”ל ס”ל דבממונה לדון דיני שקר של גויים חמיר מ”מ לא משמע שם בלשון ר”ת כן אלא דרועי בקר חמיר, עי”ש שהזכיר הל’ ערכאות דעלמא וקיצרתי, ויש מקום לומר דעיקר החומרא בשו”ע והרמ”א לא אתיא כהנך הראשונים אבל הוא דחוק לומר דפליגי ע”ז ועכ”פ בניד”ד אין נפק”מ וקיצרתי].

עכ”פ בין למר ובין למר נתבאר דבית משפט חילוני הוא בכלל דין זה דהרי הוא גם מקום קבוע לדון דינים וגם הוא מקום משומדים.

וכל נידון זה אינו שייך לדיני היתר ערכאות הניתנים בב”ד עבור צד אחד כנגד צד אחר, דזה מותר גם בגוים כמבואר בשו”ע שם, וה”ה לו יצוייר שיש ב’ צדדים שכל אחד מהם יש לו ב”ד אחד שס”ל שבעל דין שכנגדו לא ציית דינא וכל צד קיבל היתר ערכאות, אלא דשם כל אחד קים ליה כב”ד דיליה וכל אחד הולך לערכאות אך ורק מחמת חבירו, אבל אינו מצד שמותר להם להתדיין שם אלא שכל אחד קים ליה כהב”ד שהתיר לו שאותו ב”ד סובר שחברו מחזיק בידו ממון שלא כדין, משא”כ כאן הנידון לו יצוייר שב’ הצדדים בחרו מעצמם בוררות בערכאות, ומ”מ יש לדון בכל מקום לפי עניינו וכאן הנידון רק באופן שמעצמם רוצים ליקח בורר כזה ויש ביד ב’ הצדדים ללכת לב”ד דבזה אסור ליקח שופט בבית משפט לבורר.

בשולי הדברים יש להדגיש שכל הנידונים כאן אינם מתייחסים לעובדא כל שהיא אלא רק לבירור הסוגיא.

בגמ’ בסוטה כא ע”א מבואר דכל אשה נוטלת שכר לעוה”ב ע”י תורתה של בעלה ובניה, וידוע השמועה דמבדרא בשם הגריח”ז שאמר דרך ענוה שאף שאינו לומד כפי הנצרך מ”מ אשתו תקבל על כך שכר מכיון שטורחת לשם הלימוד (ויש עוד תוספת בזה מה שאמרו משמו וזה אינו נוגע לכאן).

והנה הדבר לכשלעצמו הוא מסתבר דהרי אי’ בברכות ו ע”א חישב אדם לעשות מצוה ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, וכ”ש במצוה שכל עשייתה היא למטרת מצוה אחרת והרי העשיה הראשונה כבר נגמרה.

מ”מ מבואר בגמ’ בתענית כה ע”א שהשכר תקבל האשה כפי מדרגת בעלה עי”ש, [והנה מה שמבואר שם שאם יקבל שכרו בעוה”ז יתמעט גם שכר אשתו יל”ב באופן שגם היא נהנית ממה שנוטל שכרו בעוה”ז כמבואר שם, אבל מעצם מה שמבואר שתשב עמו בגן עדן משמע שהוא גם מחמת צדקותו].

ולכן צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ חלקים דיש השכר שנוטלת על עצם המעשה שעשתה ובזה גם אם נאנסה ובעלה לא למד אינה מפסדת השכר על מה שעשתה, ויש זכות שיש לה בפועל אם למד שמתווסף לה זכות מצד עצם הלימוד, ולא גרעה ממי שמזכה אחרים שיש לו זכויות כמ”ש ביומא לח ועוד, ומי שמחטיא אחרים שיש לו חובה כמ”ש ביומא שם ובסנהדרין קז ע”ב וסוטה מו ע”א ועוד ומידה טובה מרובה, ואין הקב”ה מקפח שכרה לקבל גם כנגד כל מה שזיכתה את בעלה בפועל.

[וכבר הראיתי באיזהו מקומן בשם רבינו בחיי ועוד מן הקדמונים דהלשון “כאילו” אינו לגמרי כמו הדבר בעצמו וגם כאילו עשאה אין הכונה שמכל הבחינות והגדרים נקבע אצלו כאילו עשה לגמרי וגם לענין מתן השכר י”ל דכשנעשה על ידיה זכות בפועל מזדכה עי”ז].

ובתשו’ אחרת ציינתי ג”כ לדברי הפוסקים דעיקר ענין יששכר וזבולון הוא מה שהיששכר יוכל ללמוד עוד על ידי הזבולון יותר, וכמובן דעיקר זכותה של האשה לענייננו ג”כ כל מה שהיה יכול בעלה ללמוד יותר מכח השתדלותה, אבל יש ג”כ ענין עצם החלק בתורתו כעין שותפות.

ששאלת למה מ”ד שיהושע כ’ ח’ פסוקים אחרונים שבתורה מוימת משה ואילך למה אינו סותר העיקר דקי”ל שכל התורה המסורה לידינו היא הנתונה למשה רבנו ע”ה, כבר הרחבתי וביארתי בכמה מקומות ע”פ המבואר בסוגיות דכל התורה כולה שבכתב ושבע”פ עם דקדוקי סופרים והוראות חכמים וחידושי תלמידים נתנו למשה מסיני [עי’ מגילה יט ע”ב וברכות ה ע”א ועוד], אע”פ שיש הוראות שנתחדשו בדורות אח”כ אפי’ מכח דרשות [כמש”כ בהקדמת משנה תורה להרמב”ם ועוד], מ”מ הכל נראה לו מתחילה למשה [ע”ע נדרים לז, ויעוי’ תמורה טז ע”א], והיינו מה דאמרי’ בכ”מ [מגילה ג ע”א ועוד] שכחום וחזרו ויסדום, ולכן גם ח’ פסוקים הללו בודאי נאמרו לו למשה מסיני.

ששאלת מה אם יאמר אדם ששמואל כתב פסוקים אלו או פסוקים אחרים שבתורה אם ייחשב כפירה, הנה יש להקדים דאה”נ דכל הכופר בדברי חכמים חשיב כפירה וכמש”כ הרדב”ז והמהרש”ל [הנהגות מהרש”ל הנד’ בשו”ת מהרש”ל] דכפירה אינו רק מי שכופר בעיקרי האמונה אלא אפי’ הכופר בדיבור אחד מדיבורי חכמים ג”כ חשיב כופר, וכן אי’ בויכוח דהרמב”ן שיש חיוב להאמין בכל הכתוב בגמ’, וכן מבואר כבר בחז”ל שהכופר אפי’ בדיבור אחד מהדרשות הוא בכלל כי דבר ה’ בזה שחייב כרת [לפי הרבה ראשונים הוא כרת כפשוטו וכפשטות הסוגיות] ואין לו חלק לעוה”ב, ולכן מי שיאמר דבר כזה הוא כבר כופר מחמת שכופר בדברי חכמים.

אבל יש להוסיף בזה דאם אדם אומר שפלוני כתב פסוק פלוני [שכידוע זה דברי הלוחמים בדת משה וישראל] הנה עיקר המכוון שרוצה לטעון הוא שהתורה נתחברה במשך הדורות ח”ו, ולא עבדו ישראל ע”ז אלא להתיר להם וכו’, אבל מ”ד שיהושע כתבם ר”ל שפסוקים אלו נכתבו באותו מעמד ומיד אחר פטירת משה בלא שיהוי מה שלא היה יכול משה עצמו לכתוב דלא ליהוי מחזי כשיקרא לדעה זו [ועי’ תוס’ גיטין כו ע”ב].

וכבר מבואר בראשונים ובשו”ע דמי שהגיע להוראה אעפ”כ אם חולק על משה מנדין אותו אבל על יהושע אמרו כמה אמוראים דאפי’ אמר לא צייתנא ליה וא”כ ע”כ מה שכתב יהושע ח’ פסוקים אלו הוא תורת משה.

ששאלת אם יש דינים אחרים לפסוקים הללו אפשר שכוונת כת”ר למה שיחיד קורא אותם בבהכנ”ס (ב”ב טו ע”א) דהוא גם לדעה זו כמבואר שם, אבל מצד קדושתם קדושתם כקדושת הס”ת, דס”ת בלא פסוקים אלו פסול, ומה דקי”ל  (מנחות ל ע”א) הגיה אות אחת כאילו כתבה הוא גם בפסוקים אלו וגם לדעה זו [עי”ש בגמ’ דהוא כמעט מוכח בחשבון ממה דהמימרא הקודמת רצה לתלות בפלוגתא זו ולמסקנא לא תליא בזה ובמימרא זו לא תלו כלל] והיינו כנ”ל שיהושע השלים רק מה שלא היה יכול משה לכתוב אבל היו הדברים מוכנים לכתיבה גם אצל משה.

להנ”ל פשוט שאין עוד פסוקים בתורה שנכתבו על ידי יהושע, דרק מה שלא היה יכול משה לכתוב משום דמחזי כשיקרא לא כתב, וכתיב זכרו תורת משה עבדי, וכתיב בריש יהושע [א ז] רק חזק ואמץ מאד לשמר לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי וגו’ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך וגו’, ובפרט להמבואר בב”ב שם להך דעה דיהושע כתב ספרו וח’ פסוקים א”כ לא כתב יותר.

ששאלת שנמצא שינוי נוסח במימרא דר’ חנניא בן עקשיא בתנא דבי אליהו זוטא פי”ז, הנה הכלל הוא דהיכא דאיכא פלוגתא דמתניתין וברייתא אזלי’ בתר מתניתין (עי’ ביצה ו ע”ב ותוס’ שם ויבמות מג ע”א ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), ולכן גם אם יש נוסח אחר ואפי’ אם הוא מאוחר ועדיף מברייתא מ”מ מאחר שהוא מדרש כנגד מתני’ ותלמודא דידן לא אזלי’ בתר המדרש (עי’ עוד יו”ד סי’ רמ סכ”ד בנו”כ), ולכך נהגו לומר נוסח המשנה.

לגוף השאלה בביאור הנוסח המובא בתד”א רצה הקב”ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר (ויקרא כב) ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה’ ואומר (ישעיה מב) ה’ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר, לענ”ד פירושו אני ה’ נאמן לשלם שכר, א”כ המצוות הם לשלם שכר, וכי תימא דאני ה’ רק בא לומר נאמן ליפרע, או וכי תימא לשלם שכר אבל לא שזה הטעם שקבע הקב”ה את המצוות, לכך תא שמע ואומר ה’ חפץ למען צדקו וגו’.

לענין שאלתך אם ר’ חנניא בן עקשיא הוא ר’ חנניא בן עקביא לענ”ד קשה לומר כן מאחר שהם ב’ אותיות מב’ מוצאות, ואינו דומה לר’ יהושע בן פתורה המתחלף עם בן בתירה, או חילופי חנינא וחנניא וכיו”ב, ומ”מ עדיין יתכן שהיו מעתיקים שהחליפו ביניהם באיזהו מקומן והוא בגדר ט”ס ולא ב’ נוסחאות.

בראשונים מצינו פלוגתא אם שייך לברך ‘להתעטף בציצית’ בבגד ציצית שאין בו דרך עיטוף או לא, והסוברים דא”א מצינו בזה ב’ דעות, הא’ דאין מצוה בלא עיטוף והב’ דאין ברכת להתעטף בבגד בלא עיטוף, ויש שהוסיפו עוד דבאופן שאין ברכת להתעטף יש לברך להתלבש בציצית.

ועוד מצינו פלוגתא לפי הצד דבעי’ עיטוף האם בעי’ עיטוף כעטיפת הישמעאלים או לא, ועיקר הדין [משמעות דעת רוב הראשונים והשו”ע והגר”א והחזו”א] דא”צ דוקא כעטיפת הישמעאלים, אבל לכתחילה כיון דאפשר בקל נהגו לחשוש לדעת הגאונים שהביא הבעל העיטור [בטוב”י ריש סי’ ח] להתעטף כעטיפת הישמעאלים ממש כמש”כ המשנ”ב שם בשם החי”א וכך המנהג.

ובכ”ז הארכתי בכמה תשובות.

ולמעשה אע”פ שבירך על מצוות ציצית, עדיין טוב להתעטף כעטיפת הישמעאלים דכמו שנתבאר יש דעות דמצוות ציצית יוצאים יד”ח רק בעיטוף וכ”ש שהגאונים הנ”ל ס”ל הכי, וגם יעוי’ ברמ”א בד”מ שכתב דטעם שמברכין על מצוות בט”ק הוא משום שמברכין בכלליות על מה שנצטוינו על הציצית, ור”ל שהוא כעין ברכה דמנהג ומשמע שכ’ כן לחוש להסוברים שאין מצווה בציצית בלא עיטוף, ולפ”ז כ”ש דהיכא שיכול לחשוש לשיטתם לקיים הדאורייתא יש לקיים ע”י עיטוף.

ועכ”פ כ”ה לסברת התה”ד דהחומרא בד’ אמות ראשונות של הלבישה ולא מחמת הברכה, א”כ גם אם בירך ברכת הט”ק יש להתעטף.

אבל לסברת החזו”א דטעם העיטוף הוא מחמת הברכה ואח”כ שוב א”צ א”כ מאחר דבלאו הכי לא בירך על העיטוף א”כ היה מקום לומר שעכשיו אין צורך להתעטף כיון דבלאו הכי לא בירך להתעטף.

אבל יש מהראשונים [עי’ בתה”ד] דס”ל שאין מצוה בלא עיטוף, ולשיטתם גם אם שינה מנוסח הברכה צריך לחזור ולהתעטף [דדברי הד”מ הנ”ל מחודשין ונאמרו ליישב המנהג אבל לכתחילה מבואר בשו”ע דגם בט”ק טוב לעשות עיטוף], ולכן מאחר דחיישי’ להגאונים בעיטוף בלהתעטף שוב חיישי’ גם בבירך על מצוות.

רק דכמשנ”ת בטעם הד”מ הנ”ל נמצא דבט”ק קיל ולכן בזה לא נקטו הפוסקים שהמברך על מצוות צריך לכתחילה לעשות עטיפת ישמעאלים ורק כתבו שהוא טוב [והמחבר גופיה לא ס”ל דמעכב עיטוף כלל אבל גם ש”א הסכימו בזה שהוא רק טוב אפשר משום שצירפו סברת הד”מ ובעיקר צירפו דלדעת מהר”ם ועו”ר אם אינו מזכיר עיטוף בברכה לא ס”ל דבעי’ עיטוף].

וכאן לכאורה דדמי לט”ק שאין בזה חיוב גמור כיון שבירך על מצוות, ומ”מ י”ל דיותר טוב להדר בזה מסתם ט”ק כיון שהוא בגד של תפילה ובתפילה ראוי לכסות ראשו בבגד דמצוה כמ”ש הפוסקים אבל אפשר דלגבי שעת הברכה עצמה קודם שהתפלל אין חיוב יותר מט”ק שנאמר בו רק ‘וטוב’.

הנה יש לפניו ב’ אפשרויות האחד לומר ברוך שם כבוד וכו’ ולברך שוב והשני להשלים הברכה בנוסח שפתח בו ולומר מלך העולם שהכל נהיה בדברו.

והנה בכמה מקומות [בסוף ברכות ובתענית טז ע”ב ועוד] מצינו שבמקדש אומר ברוך ה’ אלהי ישראל או כעין זה, וחזי’ מזה שהלשון “אתה” בברכה אינו לעיכובא, וכ”ש שאינו לעיכובא מה שאמר אלהי ישראל, וא”כ מה שיוצא בבהמ”ק בדיעבד יוצא בגבולין דלא גרע מבריך רחמנא שיוצא בגבולין, דנוסח המטבע אינו מעכב, ובפרט דביומא סט ע”ב משמע דמעיקר הדין [לולא שהוא מטבע שלא תקנו] אין איסור לומר בגבולין ברוך ה’ אלהי ישראל אם לא אמר שם המפורש.

ובאמת גם אם לא אמר אלהי ישראל יצא דהרי כבר אמר ה’ והרי אפי’ בריך רחמנא כתב המשנ”ב סי’ קסז סקנ”א אמר בריך רחמנא וכו’ לחוד יצא כיון שיש שם ומלכות דמלת רחמנא קאי במקום השם (שכן היו קורין אותו בבבל) עכ”ל, ועוד כתב המשנ”ב שם סקנ”ג דאפי’ ברוך המקום משמע בגמ’ דיצא ועכ”פ בזמנם [עי”ש בשעה”צ], וא”כ שם אדנות עדיפא מזה דאם הזכיר שם אדנות עם מלכות יצא אף אם לא אמר אלהים ולא אמר אתה.

הלכך אם יאמר ברוך שם נמצא שאמר ברכה לבטלה אבל אם אמר הברכה בשינוי יוצא ידי חובת הברכה.

ולכן זה עדיף לומר הברכה בשינוי ולצאת ידי חובת הברכה, מלהפסיק ולומר ש”ש לבטלה, דמה שאמר כבר אמר, ועדיפא מינה מבואר בשו”ע סי’ רט ובבה”ל שם עי”ש.

ומ”מ יש תקנה אחרת בניד”ד שאם עדיין לא אמר מלך העולם אם יסיים מהעולם ועד העולם אמן ואמן, הוא פסוק בתהלים מא יד, (ויש פסוקים אחרים שמתחילים בנוסח זה אבל יש בהם שם שמים פעם אחרת ועדיפא לומר פסוק שאין בו ש”ש מאחר שלא היתה כוונתו לומר פסוק) וכעי”ז כתב הקצשו”ע סי’ ו ס”ד לגבי מי שאמר ברוך אתה ה’ אלהי ועדיין לא אמר ‘נו’ ונזכר יאמר ישראל אבינו מעולם ועד עולם (שזהו גם כן לשון הפסוק, בדברי הימים א’ כ”ט י’) ויאמר גם בשכמל”ו עכ”ד, ועי’ צל”ח ברכות לט ע”ב וחי”א כלל ה ס”א.

אולם אינו ברור שתקנה הנזכרת כדאי לעשותה בניד”ד, דשם מיירי כשנתכוון לומר הברכה לבטלה בטעות ואחר שפתח בברכה נזכר שיש כאן ברכה לבטלה, ושם אין לו להפסיד דבר אם יאמר פסוק ובשכמל”ו, אולם כאן אינו ברכה לבטלה אלא שינוי בנוסח הברכה, ובניד”ד אם יאמר פסוק אינו ברור שעולה לו בשביל פסוק, דהרי פתח על דעת לברך ברכה ואינו ברור שמועיל לזה מה שמסיים לשם פסוק [עי’ עוד ברכות יב ע”א וברש”י ותוס’ שם ובריש סי’ רט ובבה”ל שם], הלכך עדיף שיסיים בנוסח הברכה ובזה ודאי לא אמר ברכה לבטלה משא”כ אם יסיים פסוק יש צדדים להמבואר בשו”ע ובבה”ל שם שאומר ברכה לבטלה.

מאחר ושאלת כל השאלות יחד אשתדל לפרט קצת מהיסודות והעקרונות כפי שמבוארים בפוסקים אע”פ שלא ראיתי התייחסות ישירה לחלק מהמקרים הנ”ל.

לגבי אכילה סעודה במסעדה עם אנשים שאינם בני ביתו ואין רגילות לקבוע עמהם סעודה, מצינו פלוגתא באחרונים בכיו”ב לגבי סעודת שבת אצל חבירו באופן שאין רגילות לאכול אצל חבירו באופן קבוע בכל שבת אם חשיב סעודת מריעות, ולכאורה כ”ש להמחמירים שם יחמירו כאן, ומאידך גיסא המקילים שם אפשר שלא יקלו כשאינה סעודה של שבת ואינה בביתו, דאל”כ מה בסופו של דבר יכלל בסעודה שאינה סעודת מריעות.

ומצינו בזה עוד נידונים קרובים לזה כגון מי שמזמין ילדיו לסעודת שבת שבזה הוא קיל מהמזמין את חבירו, אבל שם הוא צורך קבוע משא”כ כאן, וכן מצינו בחדר אוכל של רבים שנקטו האחרונים דלא חשיב סעודת מריעות [עי’ אליב”ד על יו”ד סי’ שצא ס”ב שהביאו פרטי הדעות בזה], וכאן בגיסים האוכלים יחד במסעדה שלא מחמת שבת, הדעת נוטה שאינו מכלל ההיתר וכנ”ל גם בארוחת צוות [שהוא ממש מריעות כיון שעושים לאהבת חברים] או ביום הולדת שעושים עם כמה אנשים.

וכן בקיצור הלכות אבלות הביא מהגרי”ש אלישיב שמסיבת יום הולדת אסור לאבל להשתתף בהם תוך י”ב חודש בין אם עושים לו בין אם הוא עושה ע”כ.

[ואם עושים בתוך הבית עי’ ברמ”א סי’ שצא ס”ב].

סעודת יום הולדת שעושה רק עם ילד אחד מחוץ לביתו, הי’ מקום לטעון דהוא בכלל סעודת מריעות, שאף שרגיל לאכול עם ילד זה מ”מ אינו רגיל לאכול עמו סעודה כזו, אולם לפי הצדדים באחרונים דסעודה שאינה בפרהסיא אינה בכלל סעודת מריעות [עי’ חידושי הגראז”מ מרגליות סוף הל’ שמחות סעי’ כג וע”ע שבט הקהתי דלקמן] א”כ גם זה אפשר שאינו בכלל שמחת מריעות, אולם סברא זו אינה מוסכמת לכו”ע וכמשנ”ת, ואם רק נוכח שם והוא עצמו אינו אוכל שם אולי יש להקל [עי’ בדי השלחן סי’ שצא סקל”א], ומה שיש במסעדה עוד שאוכלים שם אינו בכלל סעודת מריעות כלל [עי’ קיצור דברי סופרים פמ”א סע”ד, משיב נבונים ח”א סי’ נו ועוד באליב”ד שם].

סעודה שעושים לאזכרה שלא לשם שמחה ושלא לשם מריעות יש מקום לדייק מהמפרש במו”ק כב ע”ב שאין סעודת מריעות אלא מה שעושים לשם שמחה [כעי”ז דייק בשבט הקהתי ח”ד סי’ רצו לענין אחר, וכעי”ז ראיתי בשם הגרנ”ק (ראיתי בחוקי חיים עמ’ רל בשם מים חיים גליון צג) דמה שעושים בני המשפחה סעודה לחזק הקשר ולא לצורך בילוי הוא בכלל ההיתר, ולא ראיתי הדברים בפנים והם צע”ג דהרי בפשטות זהו ענין המריעות, אבל עכ”פ אפשר שכוונתו דכל מה שאינו לשמחת מריעות אינו בכלל האיסור וסעודת אזכרה שעושים לומר ד”ת לע”נ המת הוא ודאי מוצא מכלל שמחת מריעות].

מיני מרקחת נזכר במשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז לגבי שידוכין בימי בין המצרים דלא חשיב בכלל סעודת שמחה, וכעי”ז לגבי מיני תרגימא שאחר הברית לפני הסעודה (ראה תשובה מאהבה על יו”ד סי’ שצא), ולכך כאן קיל מיני מרקחת כל שאין בזה משום שמחה וכדלהלן.

ביקורי משפחה בחג אף אם אינם אלא מיני מרקחת יש בהם משום שמחה ואסורים (בנין עולם סי’ סב, גשה”ח ח”א פכ”א אות ז’ ט’, מנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב, הליכ”ש סוכות פ”ט הערה קלח).

סעודת בת מצוה אם הוא באותו היום אפשר דחשיב סעודת מצוה כבר מצוה אף דבמקור הדברים במהרש”ל (ב”ק פז סי’ לז וע’ משנ”ב סי’ רכה) ובדגמ”ר (יו”ד סי’ שצא) הזכירו לגבי בר מצוה ולא הזכירו בת מצוה, מ”מ במקומות שנהגו הנשים לעשות סעודה גם לבת מצוה לשמחה על מה שנכנסת לעול מצוות לכאורה חשיב ג”כ מאותו הטעם ג”כ סעודת מצוה, ובסעודת בר מצוה מצינו כמה מנהגים בפוסקים (עי’ חכמ”א כלל קסו ס”ב ומנח”ש ח”ב סי’ צו סקי”ב ומבית לוי יו”ד עמ’ תקסא, ועי’ עוד באליבא דהלכתא על השו”ע יו”ד סי’ שצא ס”ב), והמקילה בזה עכ”פ בבת שלה ועכ”פ היכא שהוא צורך גדול כמו במקרה שלך יש בזה על מה לסמוך [ולגבי ריקודים בסעודת מצוה החמיר בזה המנח”ש שם, ולגבי שירה בסעודת מצוה בג’ השבועות ובאבלות וכן ריקודים בסעודת מצוה בספירת העומר הרחבתי בזה בכמה מקומות].

בכל האופנים שיש איסור לאכול מ”מ אם משתתף בלא אכילה הוא יותר קל (עי’ בדה”ש שם ודעת קדושים יו”ד סי’ שעד סוף סק”ב ובמ”מ שהובאו בספר חוקי החיים עמ’ רח רט) וכ”כ הגשה”ח ח”א פכ”א אות כ’ ע”פ התוס’ מו”ק כב ע”ב ד”ה ולשמחת, [ובשם הגריש”א הובא בציוני הלכה עמ’ תפח לחלק בין שהי’ מועטת לשהי’ מרובה], וברמ”א בסי’ שצא ס”ג משמע דלפי המנהג אם אין האבל משמש שם אין היתר להשתתף אפי’ כשאינו אוכל שם, [וגם מה שהקיל הרמ”א לעיל מינה לגבי חופה במקום שאין אוכלין היינו שגם אחרים אין אוכלין שם, וכן יש לדחות הראי’ שהובאה מהריטב”א בכתובות ח’ לגבי ברית מילה דהיינו במקום שגם אחרים אין אוכלין], וכן בשם האג”מ (מסורת משה ח”ב עמ’ רצט) הובא שאסור להשתתף בסעודת מריעות אע”פ שאינו אוכל שם, מ”מ כשיש עוד קולא בדבר אולי אפשר לצרפו.

לא נכנסתי בכ”ז בבירור המנהגים וההנהגה הראויה בכל ימות השנה לגבי סעודת יום הולדת או אכילה במסעדה עם בני משפחה וכן סעודת אזכרה אלא רק לגבי אכילה באבלות כמו ששאלת כת”ר.

הנה עצם ההשתתפות באירוע אין בה איסור כלל כיון שאין רוב דיני אבלות נוהגים כ”כ ביום היארצייט [ויעוי’ להלן] אבל הנידון אם מותר לאכול שם כיון שהוא יום תענית.

ובש”ך יו”ד סי’ רמו סקכ”ז הביא בשם המהרי”ל בתשו’ סי’ קעב שהמנהג שלא לאכול בתענית יארצייט גם בסעודת מצוה דסיום מסכת.

[ובמהר”ם שיק יו”ד סי’ שסז האריך בהבאת הדעות לענין אכילה ביום היארצייט, ולמסקנתו נקט להקל בבעל שמחה גופיה כגון במסיים או בסנדק והמוהל ואבי והבן ונקט כן אף בדעת מהרי”ל המובא בש”ך הנ”ל ועוד פוסקים שהביא שם, ועי”ש מש”כ בדעת השע”ת.

ובמשנ”ב סי’ תקסח סקמ”ו כתב דבברית של בנו ביארצייט א”צ להתענות, וכ”כ בחכמ”א כלל קעא סי”א ובפת”ש יו”ד סי’ תב סק”ה].

והיינו ביום שאז מתענה וגם מיירי שם רק לענין אכילה שבזה מבטל תעניתו ולא לענין השתתפות גרידא דמצד מה דמיירי שם אף אם משתתף בנישואין ממש אינו שייך למה שקיבל עליו להתענות.

וכן הובא בשם הגריש”א שבדיעבד אם כבר קבעו חתונה לבנו ביארצייט של אביו ואפי’ ז’ ברכות מותר ללכת (וישמע משה ח”א עמ’ שלד), ולפי הנ”ל לכאורה הי’ מקום לומר דה”ה נכד וכל חתונה דהרי תענית קיבל עליו והרי אינו אוכל וגם שהוא בלילה.

אולם אי’ ברמ”א ביו”ד סוף סי’ שצא וכ”ה שם בסי’ תב שי”א שאסור לאכול בסעודה בליל יארצייט של אביו ואמו, והיינו אף שאין התענית עצמה בלילה, מ”מ יש בזה קצת אבלות, וכן משמע שהסכים לזה הש”ך שם סי’ שצא סק”ח דלא כהלבוש שפקפק בזה.

ונחלקו הפוסקים אם רק בליל יארצייט ראשון או גם בשאר לילות (עי”ש בערוה”ש סי”ד ובחכמ”א כלל קעא סי”א ועוד).

והנה יש מהאחרונים שנקטו דעיקר חומרת הרמ”א הוא בנישואין שיש בזה שמחה (עי’ פת”ש סי’ שצא סק”ח בשם מקום שמואל סי’ פ ומעין זה עי’ חידושים וביאורים להגרא”ז מרגליות הל’ אבלות סכ”ד שכ’ דבשאר שנים יש להחמיר בנישואין), ועי’ גם ברמ”א לעיל סעי’ א’ די”א שסעודת שמחה באבלות היינו סעודת נישואין.

וכן הובא בשם הגרי”ש אלישיב דאפי’ שבע ברכות חשיב כסעודת נישואין (ציוני הלכה עמ’ תקנז), וא”כ מה שהקל בסעודת נישואין של בנו אפשר דהקל משום דחשיב ליה כשושבין או בעל שמחה [ע”ד מהר”ם שיק הנ”ל ועכ”פ בלילה שהוא קל מן היום דברמ”א סי’ שצא לא כ’ אלא יש אומרים והלבוש חלק וגם המחמירים מחמירים רק בסעודה ולא בכל אכילה בלילה] וזה לא בהכרח שייך בנכד.

ועוד הובא בשם הגריש”א (שם עמ’ תקפד) דבשמחת שבע ברכות של בנו אי”ז סיבה מספקת לאכול ביארצייט היינו דגם שמשתתף מ”מ אין לו לאכול, ואולי מה שהובא לעיל הוא בשמחת חתונה ממש דכיון שהוא שושבין וטרוד בצרכי החופה חשיב בעל שמחה.

אולם אכתי לכאורה גם מה שהחמיר הרמ”א הוא לאכול כלשונו אבל כשאינו אוכל שהוא קל יותר אפשר דגם הרמ”א לא החמיר דלא חמיר ככל חומרת יב”ח דמנהגא הוא והבו דלא לוסיף עלה דהא חזינא שלא החמירו בליל היארצייט כל מה שהחמירו ביב”ח.

ובנשמת כל חי (למהר”ח פלאג’י) חיו”ד סי’ עא כתב דמי שהכניס בתו לחופה ואירע יארצייט אביו בתוך שבעת ימי המשתה אע”פ שיש שאסרו הלכה כדברי המקל ועוד שלא לגרום צער לחתן ולכלה בהעדרו.

וי”ל דהזקן אינו בכלל היתר זה כיון דגם בברית זקן הוא כשאר הבאים מחמת השמחה ולא כאחד מבעלי השמחה גופיה ואפי’ בברית האב הוא מצוה דנפשיה וכאן הוא מצוה דבנו ואפי’ אם נקבל דחשיב מצוה דאב מ”מ לגבי סב לא חשיב מצוה דהסב להחשיבו כבעל השמחה עצמו כהיתר דמהר”ם שיק הנ”ל.

היוצא מכ”ז דלכאורה יכול להשתתף בשמחת הנישואין אבל לאכול לא מצינו היתר ברור בפוסקים הנ”ל להתיר לסב לאכול בליל התענית וכ”ש לא ביום.

אולם בערה”ש יו”ד סי’ שצא ס”י נקט דמותר אפי’ תוך ל’ להשתתף בשמחת נישואי נכדיו ויש שהבינו מדבריו דה”ה לאכול (חוקי החיים הל’ אבלות עמ’ קצח), וכעי”ז הובא שם בהערה בשם הגרשז”א (מהגר”א נבנצל) דסב וסבתא חשובים כבעלי השמחה ומותר להם היכא שמותר לאב להשתתף, ולפי צד זה פשיטא שאין להחמיר בליל יארצייט אפי’ לענין אכילה.