תפילה

בַּיִת/תפילה/עַמוּד 7

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: כ״ט באדר ב׳ תשפ״דב:

הנה האשה יש לה חלק בבית בנכסי מלוג או נכסי צאן ברזל, רק דמבואר בפוסקים שעיקר ברכת האורח הוא על בעל הסעודה ובעל הסעודה הוא האיש, ומסתמא גם ברכה זו, ובאמת מנהג בני ספרד לומר את בעל הבית בלבד, ורק ...קרא עוד

הנה האשה יש לה חלק בבית בנכסי מלוג או נכסי צאן ברזל, רק דמבואר בפוסקים שעיקר ברכת האורח הוא על בעל הסעודה ובעל הסעודה הוא האיש, ומסתמא גם ברכה זו, ובאמת מנהג בני ספרד לומר את בעל הבית בלבד, ורק אם בעלת הבית היא אלמנה אומרים בעלת הבית בלבד, ויתכן שגם בני אשכנז היה עיקר הנוסח נתקן באופן שהאשה היא בעלת הבית רק שאומרים כבר בעלת הבית כדי לאפושי בברכה ואינו דובר שקרים כיון שיש לה חלק בסעודה בטירחת והכנת הסעודה ועכ”פ בהשגת המעות לסעודה, ולפעמים בלה”ק בעל הדבר פירושו שייך לדבר, וכן ציינו לדברי המלבי”ם שפי’ בעלת הבית העיקר שבבית, וא”כ מאחר הוא לשון מקרא אין בזה חסרון לומר כן אחר ברכת המזון דלשון מקרא הוא לשה”ק הצחה (עי’ רמב”ם ריש הל’ תפילה).

ויש לציין עוד שמנהג בני ספרד מתוקן יותר גם לענין שלא עשני שפחה וגם לענין הניקוד מודה אני בנקבה, ושמעתי שבבית הגרח”ק נהגו בברכת שלא עשני שפחה כמנהג בני ספרד.

קרא פחות

ברכת המזוןתפילה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {הנה מקומות שאינם קבועים לבית הכנסת, אבל משמשים הם בזמנים מסוימים לתפילה הציבור וכגון רחבה של עיר, פסק השו”ע (סי’ קנד סעי’ א) שאין בהם משום קדושת בית הכנסת.ובביה”ל (ד”ה רחבה של עיר) כתב, שאף שהמקום מזומן לתפילה זו ...קרא עוד

שאלה

{הנה מקומות שאינם קבועים לבית הכנסת, אבל משמשים הם בזמנים מסוימים לתפילה הציבור וכגון רחבה של עיר, פסק השו”ע (סי’ קנד סעי’ א) שאין בהם משום קדושת בית הכנסת.

ובביה”ל (ד”ה רחבה של עיר) כתב, שאף שהמקום מזומן לתפילה זו בזמנים מסוימים, מכל מקום כיון שהוא באקראי, אין בו קדושה.

אכן, המשנ”ב (סי’ קנג ס”ק נב) פסק לענין מקום שאין רגילים להתפלל בו אלא בזמנים מיוחדים וכגון ברגלים וכדו’, שיש במקום זה קדושה אף שהוא רק לזמנים מסוימים.

ובטעם החילוק בין רחבה של עיר שאין בו קדושה, לבית מקום שקבוע להתפלל בו בזמנים מסוימים, כתב בשו”ת חות יאיר (סי’ נט) שרחבה אף על פי שמתפללים בה, מכל מקום אין עושין כן כדי לקבע אותה כמקום קדושה, אלא אדרבה מתפללים בו בתעניות כדי להרגיש טעם גלות, או כדי לבזות את עצמינו בפרהסיא כמבואר בגמרא (תענית טז, א), מה שאין כן במקום שהוחזק לתפילה, אפילו אם לא הוחזק כן אלא לזמנים מסוימים, מ”מ חשוב הוא כמקום קבוע לאותם זמנים, והרי הוא קדוש.

ובשו”ת מהר”ש ענגיל (ח”א סי’ סג) ביאר החילוק באופן אחר, שברחבה אף בזמן שמתפללים בה עדיין מיועדת היא אף לשימושים אחרים, מה שאין כן במקום שהוזמן לתפילה לזמנים מסוימים, שלאותם הזמנים אין הוא מיועד לשום דבר אחר מלבד לתפילה.

וראה גם בביה”ל (ס”ב ד”ה השוכרים) שהחמיר למעשה בשכירות מקום לתפילה כשאין להם במשך אותו זמן קביעות במקום אחר, ונעשית באופן גלוי ברשות המלכות.

ולענין אהל העשוי על קברו של צדיק, כתב בשו”ת מהר”ש ענגיל (שם) שאף על פי ששופכים במקום זה שיח ותחנונים בקביעות, מ”מ אין עליו קדושת בית כנסת כלל, לפי שעיקרו עשוי לכבודו של הצדיק, ולא להתפלל בו בציבור [מתוך ‘דרשו’].

והנה עוררוני, על דבר מה שלמשל בציונו של רשב”י ובציונו של מאיר בעל הנס יש מנינים במקומות קבועים, ושם בודאי שיש דין של בית כנסת, מה אומר ע”כ כבוד הרב.

אודה לרב מקרב ליבי
(נשלח מהרה”ג מ.

– נתניה)}

תשובה

בס”ד

‏יום ראשון י”ז אב תשע”ו

לכבוד הרה”ג מ.

שליט”א

שלום רב

הנה ראשית כל סברת המהר”ש ענגיל היא חידוש, ומסתמא יהיו מן הפוסקים שלא יסכימו עם סברא זו, וכן ראיתי שהמהר”ש בא בתשובתו להפקיע מדברי השואל שהיה ג”כ בר אוריין עי”ש, שהוא השואל היה פשיטא ליה שיש בזה משום קדושת קבר (ועי’ מור וקציעה ריש סי’ קנ”ד).

ויעוי’ בס’ אשרי האיש ח”א שהביא בשם הגרי”ש אלישיב [מהגר”מ גרוס] דבבהכנ”ס בשדה התעופה ובכל תחנה מרכזית הו”ל בית הכנסת מכיון שקבועים להתפלל שם ואין בכונתם להפסיק להתפלל שם, אף שיש לחלק בזה לענינינו.

ומצד סברתו דהמהר”ש מיהא מתחילה היה נראה לי מלשונו הנזכר בדבריכם שכונתו לכלול כל מה שבכלל זה, וה”ה בית הכנסת קבוע שהוקם.

אכן כאשר נתבוננתי עוד בפנים התשובה של המהר”ש ענגיל, נראה מדבריו דהעיקר אזיל לפי מה שהוא העיקר מה שלכך עשוי המקום, ובציון הקבר שעוסק שם כנראה עיקר הקבר היה העיקר עשוי לכבוד הנפטר ממש, משא”כ בקבר ר”מ בעל הנס שכל צורת הבנין הוא צורת בית הכנסת ככל משפטיו וחוקותיו קשה לומר עוד שהכל נעשה רק לכבוד המת ותשמיש הבית הכנסת הוא תשמיש עראי, ואף אם מה שקבעו המקום שם בית הכנסת הוא גם לכבוד הנפטר אבל אין כבוד בשר ודם עדיף מכבוד המקום שיאמרו שעיקר המקום הוא לכבוד המת ח”ו.

וז”ל המהר”ש ענגיל שם, א”כ הכ”נ כיון דבאמת עיקר החדר עשוי לכבוד הרה”צ הנפטר ובאמת קיי”ל בש”ע יו”ד סי’ שס”ח דבה”ק אין קורין ושונין שם ועי’ בר”י פ”ג מברכות וברא”ש שם, ורק הא דמתירין שם להתפלל על קבר הצדיק לפי שעיקר איסור משום לועג לרש, והכא שעושין בזה כבוד להמת ל”ש לועג לרש אבל עכ”פ עיקר קביעות במת זה אינו רק לכבוד אבל לא להתפלל בו בציבור א”כ בודאי דאין עליו שם קדושה עי”ז כמה שמתפללין בו על קבר הרה”צ ודמי לרחובה דאין כו משום קדושה כיון דעיקרו אינו עומד לתשמיש קדושה א”כ פשיטא דלית בזה משום איסור נתיצה דבהכ”נ וז”ב ופשוט עכ”ל.

והנה איתא עוד (בירושלמי שקלים פרק ב’ הלכה ה’), דאין בונין נפש [ציון ומצבה] על קברות הצדיקים לרבן שמעון בן גמליאל, משום שדבריהן הן זכרונן, וכן הוא לשון זה ברמב”ם הל’ אבל, והצדיקים אין בונים להם נפש על קברותיהם שדבריהם הם זכרונם, ולא יפנה אדם לבקר בבית הקברות עכ”ל.

והיינו שעיקר הענין לשעבר היה משום זכרון, ולכך היו עושין הנפשות, משא”כ היום מוכחא מילתא שהוא לבית תפילה, והרבה יעידו שלא באו לשם אלא כדי להתפלל להקב”ה לזכות לרפאות חולים וכו’ בזכות הצדיק, א”כ היום אינו כך במקומות כאלו.

לכך נראה לענ”ד שקשה להקל בזה, אבל אין דרכי להכריע במקום שאין בידי ראיה ברורה כידוע, ולכן אם מ”מ מורה הוראה מוסמך יקל בזה תוכלו לסמוך עליו.

קרא פחות
בית כנסתתפילהתשובה
נשאל: א׳ בסיון תשפ״דב:

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש”י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה). מקורות: הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי”ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס”ת או כתבי הקודש. אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח”ק (תשובות הגר”ח ...קרא עוד

מותר (מלבד מי שרוצה לצאת דעת רש”י שסובר שיש להם דין קדושה עצמה).

מקורות:

הנה דין רצועות תפילין הם כתשמישי קדושה, ובכתבי הקודש קי”ל שאסור לישב על ספסל שמונח עליו ס”ת או כתבי הקודש.

אבל לענין רצועות תפילין כתב הגרח”ק (תשובות הגר”ח עמ’ תריט) שמסתבר שמותר עכ”ד וכן הובא בשם הגרשז”א (הליכ”ש תפילה פ”ד דבר הלכה אות נא) והגריש”א (וישמע משה ח”ב יט) להתיר, ולפ”ז גם במטפחות ס”ת וכיו”ב בתשמישי קדושה.

והטעם להקל בזה נראה להביא לזה ב’ מקורות מגמ’, חדא דממה שנזכר הדבר לאיסור בס”ת ביו”ד סי’ רפב ס”ז (ואפי’ בס”ת גופא משמע בגמ’ במו”ק ובספ”ק דב”ק שאינו מוסכם לכו”ע לאסור) יש ללמוד ולדייק מזה שבתשמישי קדושה שקדושתן פחותה מס”ת יהיה מותר.

ועוד יש להזכיר השוואה לזה דהנה נחלקו רש”י ושאר הראשונים לענין רצועות האם הם קדושה או תשמישי קדושה (ויסוד מחלוקתם האם יש שם שדי ברצועות או לא ואז דינם רק כתשמישים לקדושת הקציצה), והנה לדעת רש”י יש איסור מחמת כן להכניסן לבהכ”ס כדמוכח בחשבון הסוגי’ בשבת סב ע”א ורש”י שם, אבל לשאר ראשונים אין בזה איסור כמדמבואר בתוס’ שבת ס ע”א ד”ה דילמא (בלא להפיח עי’ בתוס’ הרא”ש), משום שהם רק תשמישי קדושה, ומבואר בזה דלענין הכנסה לבהכ”ס איסור זה לא נאמר על תשמישי קדושה.
ועל דרך זה יש לומר גם כאן.
ומ”מ א”א ללמוד כל דבר מחבירו דלענין לזורקן או להשתמש בבזיון אסור גם בתשמישי קדושה כמבואר בפוסקים סי’ קנד.

והנה לגוף הנידון על רצועות תפילין עד כאן הנידון בזה היה רק אם נימא שדרגתן הם תשמישי קדושה, וכן הביא הפמ”ג (בפתיחה לא”א אות סט) דלהלכה נפסק שהם תשמישי קדושה בשו”ע סי’ קנד ס”ב, ואולם עי’ בה”ל שם ד”ה משל ראש בשם הב”ח שם [ומסתימת השו”ע לא נראה שיש לפרש בדבריו כהב”ח מה שפי’ בדברי הגמ’ אחר שהתוס’ פירשו דברי הגמ’ דלא כרש”י והשו”ע פסק דברי הגמ’], ועי’ בבה”ל סי’ מב ד”ה לגוף דכמעט כל הפוסקים פליגי על רש”י, אבל לפי דעת רש”י שהם תשמישי קדושה הוא אסור כס”ת גופא, וכמ”ש הגרח”ק בדעת נוטה תפילין סי’ יז שהשאלה תלויה בנידון אם תפילין קדושה או תשמישי קדושה, ולרוב הפוסקים הם תשמישי קדושה.

ויש לציין דגם לאלו שרוצים לחשוש לד’ רש”י מ”מ אפשר דאין כל הרצועה בכלל תשמישי קדושה לפרש”י אלא רק מקום הקשר ויעוי’ במשנ”ב.

קרא פחות
כתבי הקודשמשהשבתתפילהתפיליןתשמישי קדושה
נשאל: ו׳ בתשרי תשפ״הב:

יש שהתירו כשלומד מזה ונצרך ללימוד ויש בזה דעות שונות. מקורות: הנה עצם הנחת דבר ע”ג ספר הוא פשוט לאיסור, כמבואר במגילה שאפי’ נביאים ע”ג תורה אסור, וכ”כ במשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאפי’ להניח קונטרסים של חול בתוך ספר אסור, וכעי”ז בחי”א ...קרא עוד

יש שהתירו כשלומד מזה ונצרך ללימוד ויש בזה דעות שונות.

מקורות:

הנה עצם הנחת דבר ע”ג ספר הוא פשוט לאיסור, כמבואר במגילה שאפי’ נביאים ע”ג תורה אסור, וכ”כ במשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאפי’ להניח קונטרסים של חול בתוך ספר אסור, וכעי”ז בחי”א כלל לא סמ”ח ע”פ מג”א בשם ס”ח, קצש”ע סי’ כח ס”ט,  וכן הזהיר בשו”ת תורה לשמה סי’ שו בהנחת משקפיים בספר להשתמר בו, ודלא כמהרש”ג ח”ב סי’ עג שהתיר להניח ניירות בספר בדרך אקראי.

והנה בהנחת דברים ע”ג ס”ת מצינו ב’ אופנים של היתר, האחד היכא דלא אפשר, כדאמרי’ בפ”ג דמגילה דהיכא דיתיב דפא אחבריה שרי (גם לפי הצד שס”ת ע”ג ס”ת היה צריך לאסור מעיקר הדין) משום דלא אפשר ומחמת זה הותר להניח ס”ת ע”ג ס”ת לכל הצדדים בגמ’ שם (דהיינו גם לפי הצד שתורה בתורה אסור למכור), והאופן השני הוא כשהוא לטובת ולצורך הספר, כמו מעיל של ס”ת שמונח בחלקו ע”ג הס”ת.

ובשו”ת אג”מ ח”ד סי’ עב התיר להניח דפים לצורך כתיבה בתוך הספר גם כשעדיין אין כתוב בהם ד”ת.

ולפני כמה שנים אמר לי מו”ר בעל הלכות חג בחג דמה שצריך לצורך הלימוד כגון עט או מכשיר כתיבה (כגון מחשב נייד) וכיו”ב אין בזה איסור להניחו ע”ג הספר כשמשתמש בו לצורך הלימוד, ואפשר לציין בזה לדברי רש”י ברפ”ז דיומא גבי בגדי כהונה שנתנו ליהנות בהם משום שלא נתנה תורה למלאכי השרת, ומבואר בזה דגם הצמצום בזמן לא נתנה תורה למלאכי השרת לצמצם בזמן שרק בזמן השימוש בפועל ממש יהיה מותר להניחו ע”ג הספר (וע”ע רש”י ברכות כד), וגם יש מקום לומר דכל מה שעסוק בלימוד ונצרך ללימוד חשיב כתועלת הלימוד כל שנזהר מה שיכול שלא להניחו לחינם וא”א לצמצם.

וכנ”ל יש מקום לומר ג”כ לענין ההיתר לישב סמוך למתפלל כשאומר דברי תיקון תפילה או לומד לכל מר כדאית ליה דגם בזה א”א לצמצם דלא נתנה תורה למלאכי השרת, וכל שמתיישב ובא להתפלל או ללמוד גם אם ייקח כמה שניות עד שיתחיל אינו עובר בזה איסור ואינו צריך להתחיל באותו הרגע ממש.

ועי’ בספר אהל יעקב כבוד וקדושת הספרים עמ’ פו ואילך תשובות בהרחבה בענין הנחת מחשב נייד ע”ג ספר, והביא שם כמה דעות בזה מפוסקי זמנינו, וציין שם גם הנידון על הנחת כלי ברזל ע”ג ספר שהוא חמור יותר לדעות מסויימות גם כשהוא לצורך הספר או לצורך לימוד.

קרא פחות
הלכה למעשההנחההנחת חפץהנחת חפציםחפץיעקבכבוד ספרכבוד ספרי קודשכלי כתיבהלימוד תורהעוברשעת לימודתפילה
נשאל: ט״ו בכסלו תשפ״ה

להפסיק בפסוקים אחרים לא למדנו היתר אף על פי שיש ענין לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולהפסיק בקדיש וקדושה וברכו חובה אפילו בפסוק ראשון של קריאת שמע הזו, ויש שכתבו שיכול להפסיק לכל אמן בקריאת שמע זו וכך הפשטות מדינא, ...קרא עוד

להפסיק בפסוקים אחרים לא למדנו היתר אף על פי שיש ענין לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולהפסיק בקדיש וקדושה וברכו חובה אפילו בפסוק ראשון של קריאת שמע הזו, ויש שכתבו שיכול להפסיק לכל אמן בקריאת שמע זו וכך הפשטות מדינא, (ויתכן לצרף בזה גם דעת הגר”א לענין אמן בק”ש).

מקורות: הנה בשו”ע סי’ ס ס”ב כתב שאם קראה קודם שבירך ברכותיה אינו חיויב לקרותה פעם שניה אלא שנ”ל שטוב לקרותה שוב עם הברכות, ובבהגר”א ציין לדברי הירושלמי בפ”ק דברכות ה”ה למה קורין אותה בבהכנ”ס כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, והביא דבריו להלכה במשנ”ב שם סק”ד (ודחה שם בבה”ל שי’ הפמ”ג שיש צד שהוא לעיכובא בתיקוני הק”ש), והך ירושלמי פירשוה התוס’ ברפ”ק דברכות ב ע”א לענין הקורא ק”ש של ערבית עם ברכותיה בבהכנ”ס קודם זמנה דג”כ דמי לזה, והרא”ה על ברכות (ועיקרי דבריו הובאו בב”י ס”ס מו) ג”כ כתב כמו שהביא בבהגר”א בטעם מה שיקרא שוב פעם את הק”ש אחר כך בברכותיה אחר שכבר קרא ק”ש קודם לכן, אבל שם כתב עוד צד דאפשר שהוא חובה פעם שניה מדרבנן.

נמצא דעד כה יש כאן ג’ צדדים, א’ שאין חוזר וקורא אותה, שהוא מה שהביא השו”ע בשם הראשונים, צד ב’ שטוב לקרותה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, שהוא מה שכ’ השו”ע לפי הטעם שכ’ הגר”א, וצד ג’ שהוא חובה דרבנן שנזכר צד זה ברא”ה.

ויש עוד צד ד’ דשי’ התוס’ בפסחים קטו ע”א לפי מה שנתבאר עוד בתוס’ ר”ה טז ע”ב שלפי דבריהם יוצא שעכשיו יכול לצאת שוב יד”ח הדאורייתא, ולא אאריך בזה שוב אחר שכבר הארכתי בזה במקומו בתשובה אחרת.

ויש עוד צד ה’ בזה דבלא שיחזור ויקרא ק”ש עם הברכות אף ידי חובת ק”ש לא יצא כיון שקראה שלא בברכותיה, והיא דעת הפמ”ג בדעת רב האי גאון שציינתי לעיל שהבה”ל בסי’ ס שם דחאה מהלכתא, אבל עי’ בספר חידושי בתרא בסי’ ס שם דלהלן בסי’ סו סקנ”ג משמע בחשבון הדברים שחשש המשנ”ב לחומרא לשי’ הפמ”ג עי”ש.

והנה אם הוא חובה דרבנן י”ל דתקון כעין דאורייתא לענין הפסקות, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תפח ס”א ורמ”א סי’ תכב ס”ד לענין הפסקות בהלל ביום שגומרין ההלל, דדינו כמו בק”ש, ועי’ ברכות יד ע”א.

אבל אם נאמר שלא נתקן אלא רק שנאמר בתורת רשות שטוב לקרותה שוב כדי לעמוד מתוך ד”ת (והיינו כד’ ביאור הגר”א והמשנ”ב בדעת השו”ע, שאז אם הוא רשות יש מקום לטעון שיוכל להוסיף עוד ד”ת, אבל לא אם נאמר שהוא חובה מכח פשטות הירושלמי שלא הזכיר באופן המדובר שם שהוא רשות ג”כ) יש מקום לטעון דלהפסיק לצורך ד”ת אחר כגון ימלוך של קדושה, ג”כ שפיר דמי.

(ולגוף ענין ימלוך יש לציין דגם כתובים חשיב ד”ת לענין זה כדאשכחן באשרי שגם בזה הזכירו זה, עי’ תוס’ ברכות שם ובמפרשי הירושלמי שם, ובגמ’ ר”פ אין עומדין מבואר דגם מאמרי אמוראים שייך לומר לפני התפילה, ויש לומר דהיינו ג”כ מדין זה כמו שנזכר שם הלכה פסוקה שמלבד מה שהוא הלכה פסוקה הוא ג”כ דבר של תורה ג”כ ולא סגי בענין פסוק מעניינא דעלמא לפי הנהגה זו דבעי’ הלכה פסוקה).

אבל יש מקום לומר דמ”מ לא התירו לומר כל ד”ת בין ברכות ק”ש אע”ג דלהרבה פוסקים ברכות אינן מן הק”ש מ”מ כיון שצורת התקנה היתה לומר ק”ש של חובה בין הברכות הלכך אף אם קורא שלא למצוות ק”ש מ”מ לא נאסר לומר הק”ש במקום שנתקנה בין הברכות כיון שאינו משנה מסדר התפילה של התקנה.

ואולי יש ללמוד כהצד הזה האחרון מדברי המתני’ פ”ב דברכות דתנן הקורא מכאן ואילך פירוש לאחר זמנה לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואמרי’ עלה בגמ’ מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות, והפשטות דגם כשקורא אחר זמנה יש קשר בין אמירת הק”ש לברכות, דהרי במשנה הזכירו שקורא הק”ש כקורא בתורה ואינו מקיים מצוות ק”ש ואעפ”כ אומרה בברכותיה, דהכי משמע לא הפסיד אלא אומר הברכות עם ק”ש אע”ג שאינו אומר הק”ש אלא כאדם הקורא בתורה.

אבל צריך ליישב ע”כ להדעה שאם כבר קרא ק”ש אינה חובה לקרותה שוב בברכותיה א”כ מה שבמתני’ קורא ק”ש עכשיו הוא משום שמקיים מצוות תשלומי ק”ש (עי’ סי’ נח ס”ו), ועי”ש במשנ”ב בסי’ נח שהשוה בשם הב”י גם אם קורא הק”ש עכשיו בברכותיה (משמע אחר זמנה) אחר שקראה בלא ברכותיה לדין זה של המשנה של מי שקוראה עם ברכותיה אחר זמנה אחר שהפסידה בזמנה [ודלא כהמשכנ”י שחילק בזה עי”ש במשנ”ב וגם צ”ע מסי’ ס הנ”ל ואע”ג דהתם חדא לריעותא והכא תרתי לריעותא שגם עכשיו כבר אינו בזמנה אך מנ”ל דבתרתי לריעותא הדין שונה, וצריך להתיישב בזה], עכ”פ היה מקום לחלק ולומר דאחר שנזקק לק”ש דתשלומין אומרה עם הברכות, אבל אם כבר נפטר מק”ש ע”כ להמחבר מעיקר הדין א”צ לאומרה עם ברכות.

אבל יש לטעון דמ”מ ממה שמצינו שגם כשהוא כקורא בתורה הזקיקוהו לאומרה לכתחילה עם הברכות, ש”מ דיש קשר בין ברכות אלו לפסוקי ק”ש גם כשלא נאמר בתורת ק”ש וזה ההיתר להפסיק בק”ש גם כשאמרה קודם התפילה ובפסוקים אחרים אין היתר להפסיק.

אבל יש לומר דמאחר דחזי’ שאם כבר קראה בלא ברכותיה, מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור ולקרותה [להלכה כדעת השו”ע] עם הברכות, א”כ גם אם יחזור ויקראנה א”א לומר שיש כאן איזו קריאת חיוב אלא דינו לכל היותר כמו שסיים הבוחר בעמו ישראל באהבה ועדיין לא התחיל ק”ש של חובה שדינו כבין הפרקים.

וכן במשנ”ב סי’ סו סקי”ב כתב דאפשר שאם הק”ש היתה לאחר ג’ שעות שהוא כקורא בתורה צריך להפסיק, ולא פירש שם המשנ”ב להדיא למה, אבל עיקרי דבריו שם נסובו על מש”כ שם בשו”ע סי’ סו ס”א שבק”ש גמור אינו מפסיק בפסוק ראשון אף לקדיש וקדושה וברכו ואילו אחר ג’ שעות אפשר שצריך להפסיק עכ”פ לדברים אלו אפי’ בפסוק ראשון.

ובשבה”ל ח”י סי’ טז כ’ שיכול להפסיק אפי’ לאמן, ובמשנה אחרונה סי’ ס שם ציין לזה דבבה”ל סי’ סו ס”ה ד”ה ואלו משמע כי ק”ש זו נחשבת כבין הפרקים לדיני הפסקה, ולולי דבריו היה מקום לומר דאם ההוכחה ממש”כ המשנ”ב לגבי פרשת ציצית בלילה שמא שם מעיקר הדין לא היה צריך לומר כן דהרי בני מערבא לא קרו כל פרשת ציצית כמבואר בגמ’ דברכות ורק משום דאנן מתחלינן וכו’ (לולי דעת הרמב”ם שאפשר שסובר שהוא תקנה עי’ בבה”ל הנ”ל), והטעם דמשום ד”ת סגי בב’ פרשיות ראשונות, ורק אם מצד החיוב א”צ כלל ב’ הפרשיות אז כדי לקרות ד”ת כבר עבדי’ הכל דומיא דחיובא, דשקולין הן ויבואו שניהם, אבל אם מצד החיוב בעי’ ב’ פרשיות וכבר קיים החובה לא אמרי’ ליה להוסיף עוד של רשות.

ומ”מ גם אם נקבל ההוכחה מהבה”ל (וכך נראה מסברא פשוטה שכך הדין דעכ”פ יכול להפסיק וכעין מ”ש השה”ל הנ”ל) שמא יש מקום ליישב דהמשנ”ב סקי”ב הנ”ל מיירי לענין חובה ולרבותא נקט דאפי’ בפסוק ראשון צריך להפסיק לדברים שבחובה ולא לענין רשות ובעיקר יש לומר דלא נחית המשנ”ב בדבריו שם אלא לענין קדיש וקדושה וברכו דמיירי בהו שבזה יש חילוק בק”ש בין פסוק ראשון לשאר פסוקים וע”ז קאמר דבק”ש שהוא כקורא בתורה לא נאמר חילוק זה, אבל לא נחית לענין שאר הפסקות, וצל”ע.

ובגוף הנידון בפוסקים לגבי הטעמים למה לחזור ולומר ק”ש צע”ק דלא הביאו דברי התוס’ בברכות יב ע”א דאמת ויציב קאי על הדבר הזה דהיינו הנזכר בק”ש, וכמבואר יותר בראשונים מפרשי הסידור (יעוי’ בדבריהם בסידור הראשונים תפילה למשה), וממילא שפיר לכל הפחות לכתחילה יש לחזור ולומר ק”ש קודם שבא לומר אמת ויציב.

קרא פחות
אףברכות השחרדרבנןהפסק לצורךידיציאה ידי חובהמשנהערביתפסוקי דזמראקריאת שמעתפילה
נשאל: כ״ב באב תשפ״ה

כשמדליק בבתי כנסיות שיש בזה מצוה (והראשונים הזכירו בזה דברי הפסיקתא דר”כ פכ”א באורים כבדו ה’ באילין פנסיא, ועי”ש בהערות המדפיס הראשון דברי הראשונים בזה) ולכן בפוסקים נזכר על הדלקת נר לע”נ קרוביו בבתי כנסיות (מהרש”ל בתשובה ס”ס מו וב”ח ...קרא עוד

כשמדליק בבתי כנסיות שיש בזה מצוה (והראשונים הזכירו בזה דברי הפסיקתא דר”כ פכ”א באורים כבדו ה’ באילין פנסיא, ועי”ש בהערות המדפיס הראשון דברי הראשונים בזה) ולכן בפוסקים נזכר על הדלקת נר לע”נ קרוביו בבתי כנסיות (מהרש”ל בתשובה ס”ס מו וב”ח יו”ד סי’ תב) והוא מטעם שעושה מצוה לעילוי נשמתם ומקיים המצוה בנר משום נר ה’ נשמת אדם, וכן ביוה”כ כ’ הפוסקים שהיה מנהג להדליק בבתי כנסיות (רמ”א או”ח סי’ תרי וש”ך יו”ד סי’ רנו סקי”ב).

ויתכן שמזה נשתרבב לאחמ”כ המנהג להדליק נר של יאר צייט גם שלא בבתי כנסיות, ובבה”ל סי’ תקיד ס”ה הזכיר ג”כ מנהג זה להדליק בחדרו נר של יארצייט בשם הכתב סופר או”ח סי’ סה, ויתכן לומר טעם בזה שהוא לכבוד המת וכן כשמדליק על קברו הוא לכבוד המת, ועי’ שו”מ מהדו”ו סי’ לג שכתב שהוא רק זכר לנשמת המת מצד המנהג כמ”ש נר ד’ נשמת אדם (ושם מיירי בנר דמיירי ביה המהרש”ל ואמנם המהרש”ל גופיה מיירי בנר של בהכנ”ס אבל אפשר דלא היה עשוי לאורה אלא לכבוד עכ”פ בזמן השו”מ).

ועי’ עוד בכ”ז באריכות בשו”ת יהודה יעלה סי’ שטו ומש”כ שם דעיקר המצוה להדליק לאורה בבהכנ”ס וכשמדליק לכבוד המת בלבד אין בזה מצוה דאורייתא ולא דרבנן ועי”ש באריכות מש”כ שם.

ומ”מ להלכה אם הוא אביו או רבו יש בזה כבוד אב או כבוד חכם ועי’ גם כת”ס שם, וכך מסתבר דיש בזה מצוה כיון שמחזיקים דבר זה לכבוד, דהרי כבוד הוא לפי הרגיל באותו המקום וכדתנן בכתובות לא יפחות מב’ חלילים ומקוננת.

היוצא מכ”ז שעיקר הדלקת הנר נתקן בבהכנ”ס ומ”מ אחר שנשתרבב המנהג להדליק גם שלא בבהכנ”ס יש בזה דרך כבוד.

קרא פחות
אבדןאבלאמונהגמראדת יהודיתדתייםהלכהחזרה בתשובהחרדיתטקסיםמושגים תלמודייםמצוותמתיםנרעילוי נשמהענייני נשמות.קבלהשבעהתפילה
נשאל: י״ח בטבת תשפ״דב:

דין מי רגלים של קטן הוא כדין צואתו שכל שאינו אוכל כזית פת (וההגדרה בזה לפי כל אחד מן הפוסקים לשיטתו), אין צריך להרחיק ממימי רגליו.ומ”מ יש צד בשער הציון [פא ה] באופן מסויים שנחלקו הפוסקים בהגדרתו (דהיינו בקטן שיכול ...קרא עוד

דין מי רגלים של קטן הוא כדין צואתו שכל שאינו אוכל כזית פת (וההגדרה בזה לפי כל אחד מן הפוסקים לשיטתו), אין צריך להרחיק ממימי רגליו.

ומ”מ יש צד בשער הציון [פא ה] באופן מסויים שנחלקו הפוסקים בהגדרתו (דהיינו בקטן שיכול לאכול כזית אך מעולם לא אכל) שיתכן שיש להקל כהמקילים בזה.

ויש מי שכתב שבני ספרד יצטרכו להחמיר גם בזה [יעוי’ במשנ”ב מהדורת אליבא דהלכתא מה שכתבו בזה], אך על דבריו יש להעיר דהרי יתכן לפרש דברי השו”ע רק לענין קטן סתמא שבקטן סתמא אזלי’ בתר קטנים אחרים בגילו, אך לענין קטן שידוע שלא אכל לא מיירי בזה השו”ע להדיא, ויעוי’ בלשון המשנ”ב שם סק”ב.

ולענין שאלתך מהו הגדרת קטן שאינו אוכל כזית פת יבואר בתשובה נפרדת.

קרא פחות

קטןתפילה
נשאל: ח׳ באייר תשפ״ב

הנה בפועל נהגו ללמד ד”ת גם למי שאינו שומר תורה ומצוות, וזה פשוט שכך הוא בכל הסמינרים של ארגוני הקירוב, והכל תחת פיקוחם והוראתם של גדולי ישראל, ולא שייך לקרבם בשום אופן אחר, מאחר שאם תאמר לו לברך לא ישמע ...קרא עוד

הנה בפועל נהגו ללמד ד”ת גם למי שאינו שומר תורה ומצוות, וזה פשוט שכך הוא בכל הסמינרים של ארגוני הקירוב, והכל תחת פיקוחם והוראתם של גדולי ישראל, ולא שייך לקרבם בשום אופן אחר, מאחר שאם תאמר לו לברך לא ישמע לך וגם לא יבוא כלל לשמוע את ההרצאות, ולכן גם אם יש בזה איסור כדין תרי עברי דנהרא מ”מ עת לעשות לה’ הפרו תורתיך, והרי אנו מחוייבים לעשות כן על מנת להשיבם למוטב, וראה באג”מ או”ח ח”ה סי’ י”ג סק”ט שהתיר לתת דברי מאכל כשהוא לצורך קירוב, ואין הדבר מסור אלא לחכמים, וכאן כבר הורו חכמי הדור והחזיקו בזה.

אכן כל היתר זה היינו כשמלמד לצורך קירוב או עכ”פ על מנת להישיר עיניו של האינו שומר תו”מ ולקרבו אהבת התורה ולומדיה, אבלם אם לומד על מנת לקנטר אסור, והרי זה בכלל המלמד לתלמיד שאינו הגון, עיין תענית ז’ א’ וחולין קל”ג א’.

והמלמד במכללה של אנשים שאינם שומרי תו”מ תלמוד וכדו’ יעשה שאלת חכם, דפעמים גם בזה יתכן משום עת לעשות לה’ הפרו תורתיך.

והנה מה שלכאורה י”ל דבאמת מצד הדין היה לומר דחשיב כתרי עברי דנהרא, כמ”ש בעירובין מ”ז שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד, וכתב ברש”י וז”ל, שאינו מוצא ללמוד בארצו.

שלא מן הכל אדם זוכה ללמוד אין אדם זוכה ללמוד מכל מלמדיו, יש רב שמשנתו סדורה בפיו, ושונה לתלמידיו דרך קצרה עכ”ל.

אמנם יתכן לעניננו דמ”מ רוב בנ”א יכולים ללמוד מרב אחר, ודוקא התם שרוצה לצאת לחו”ל שאינו מוצא רב ללמוד, אבל בסתמא לא אמרינן הכי, ובפרט כיום שישנם הרבה חומרי הסברה מודפסים ומוקלטים א”כ אפשר דברוב בנ”א חשיבי כאילו בודאי יש להם רב אחר ללמוד, ואי”ז כתרי עברי דנהרא, ולא עוד אלא שטוב ללמדו בכשרות, דאל”כ יוכל בנקל ללמוד מרב שאינו הגון, ובאופן שאם לא יתן לו עתה יעבור איסור גדול יותר הזכירו בזה כמה פוסקים התירו, וכמו שהבאתי בתשובה שלפני זה, וכן ראיתי להגרמ”ב זילברברג שהביא מה שהורה הגריש”א שאפשר לקבל במלון אדם שישוב אח”כ בשבת לביתו, משום שבימי שהותו במלון עכ”פ ימנעוהו ממאכלים אסורים [אולי יש להוסיף דגם לחלל שבת בלאו הכי יחלל ורק שמצילו ממאכא”ס].

והנה בד”כ עיקר החשש הוא רק האיסור להשמיע לו ד”ת בלא שמברך ברכה”ת, וא”כ אי נימא שאין איסור לשמוע ד”ת קודם ברכה”ת, שהרי הרהור דעת רוה”פ להתיר, וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה [או”ח סי’ ל”ה] שאין איסור שמוע ד”ת קודם ברכה”ת, [ועיין תשוה”נ ח”ג סי’ ס”ג], וא”כ גם אם ידבר אח”כ מ”מ הרי לא גרם לו בודאות לעבור ע”ז, והר”ז דומה למתני’ דשביעית הנ”ל דשרי, אכן באמת דעת רוב הפוסקים שאסור גם לשמוע ד”ת קודם שמברך ברכה”ת, וכ”כ בשערי תשובה סי’ מ”ז סק”ג בשם הלק”ט ח”ב סי’ קנ”ט, וכ”כ הגרש”ז אויערבך (הליכ”ש תפילה פ”ו ס”ה) והגר”ח קניבסקי במכתב.

ויש לציין, דהנה כל הנידון הוא באופן שמדבר ד”ת ממש, אבל בסימנרי הקירוב שהנידונים המדוברים שם הם על יחוד ה’ א”צ ברכה”ת, ומותר גם בבהכ”ס, כמבואר בחכמת שלמה להגר”ש קלוגר על השו”ע, וכן נוהג הגראי”ל שטינמן שליט”א (מנחת תודה לידידי הגר”ג הוניגסברג שליט”א).

והנה אפשר לומר דהנה נקטו מן האחרונים שמי שאנוס מלברך ברכה”ת מותר ללמוד, והיינו שהאיסור אינו מה שלומד אלא מה שאינו מברך, ומי שלומד ואינו מברך האיסור אינו מצד הלימוד אלא מצד הברכה, וא”כ הנך עניים בדעת שלא זכו לאור באור החיים ודעתייהו אנסן מלברך עכ”פ לדידן אפשר שנוכל ללמדן מן הדין.

אכן באמת זה יהיה תלוי במחלוקת הפוסקים, דהנה כתב המ”ב סי’ מ”ז סקכ”ח דמי שהיה ניעור כל הלילה אם אפשר לו ישמע הברכה מאחר, ונחלקו האחרונים אם אי אפשר לו לשמוע מאחר האם אסור בת”ת, ועיין במשנ”ב מהדורת דרשו שם שהביאו דעות ספרי השו”ת וגדולי ההוראה בזה, וא”כ להסוברין שיהיה אסור לו ללמוד שם א”כ איכא איסורא גם בלימוד עצמו בלא ברה”ת.

וכן ראיתי אח”ז מה שכתב הגר”י זילברשטין בחשוקי חמד ברכות דף יג ע”א וז”ל, מדברי אפרקסתא דעניא (ח”ג יור”ד ב’ סימן ריז, עי”ש) [שמדבריו מבואר כהיסוד הזה שהזכרנו] אולי יש ללמוד דמי שאינו יכול לברך ברכת התורה, וכגון תינוק שנשבה, מותר לו לעסוק בתורה גם בלי ברכה.

אמנם יש לחלק, שאונן מעיקר הדין פטור מלברך, משא”כ התינוק שחייב לברך אלא שאינו יודע עכ”ל.

ועוד ציין שם למה שכתב הוא שם עוד בדף כא ע”א וז”ל שם, מעשה בבן תורה שנסע באוטובוס מירושלים לת”א, לידו ישב שוטר גלוי ראש שאינו שומר תו”מ, מעיין בעתון.

חשקה נפשו של הבן תורה לקרב לב שכנו לאביו שבשמים הוא פנה לשוטר ואומר לו סלח לי, על דש חולצתך כתוב ישראל, אולי תרשה לי לספר לך מהי המשמעות של התיבה “ישראל”? לא אגזול ממך הרבה זמן.

.

.

ברצון, השיב השוטר.

אמר לו ‘ישראל’ הם ראשי תיבות של אברהם יצחק יעקב שרה רבקה רחל לאה.

כלומר כשאנחנו מזכירים ישראל, אנו צריכים להזכר ולהתנהג בהתאם למעשיהם של האבות והאמהות ע”ה.

ולאחר פירוט הדברים עם דוגמאות מעשיות, סיפר לו הבן תורה שחידוש זה נמצא בתורתו של הבן איש חי, שהיה גדול היהודים בעירק היא בבל.

ומכאן זרמו הדברים לתלמוד בבלי, ובנתיים השוטר לבש כובע והטמין את העתון בכיס וכמעט שוחחו שעה בדברי תורה ערבים.

וכשנפרדו אמר לו השוטר מה שדברת עמי הם דברים רבי ערך לעומת העתון.

נשאלת השאלה הרי נאמר במסכת ברכות דף כא ע”א מנין לברכת התורה לפניה מן התורה.

שנאמר כי שם ה’ אקרא הבו גודל לאלקינו.

ואיך היה מותר לשוחח דברי תורה עם השוטר שלא בירך ברכת התורה לפניה.

והצעתי שאלה זו לפני שנים רבות לפני מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א והשיב לי: השוטר לא נתכוין לקיים בשיחה זו מצות תלמוד תורה ויתכן שבאופן זה לא חייבים לברך על התורה.

כי הוא התעניין בתורה לשמוע חכמתה ובינתה אבל לא נתכוין לקיים בשיחה זו מצות עשה ושננתם לבניך ודברת בם.

ויש להביא ראיה לכך מהנאמר בחכמת שלמה (או”ח סימן תרפז ס”ב) שהקשה, מה רבותא דמבטלין ת”ת למקרא מגילה, הרי מגילה הוי נמי תורה? והשיב: אם מכווין למצוות מגילה, לא מקיים בו תלמוד תורה.

יעו”ש.

אם כן כ”ש שאם מכווין לחכמה, לא מקיים בזה מצוות תלמוד תורה, ולכן מותר לדבר עמו הגם שלא בירך.

וכמדומה שבזמן אחר השיב לי מו”ח שליט”א שברכת התורה היא מצוה, אבל אם אי אפשר לברך כגון שלא זוכר מה מברכים עליה, אין איסור ללמוד, ואם כן כשלא ניתן לבקש מהשוטר בשלב זה שיברך עדיף שילמד ולא יתבטל מהתורה הגם שלא בירך, וצ”ע.

ואולי יש להביא ראיה ממה שכתב המשנ”ב (ריש סימן מט) דסומא מותר לקרות בע”פ משום עת לעשות לה’ הפרו תורתך, והכי נמי עדיף דלא יבטל מלימוד התורה, אף אם לא בירך ברכות התורה.

ואף על פי דהתם לא יוכל ללמוד עולמית, מ”מ יעויין בתוס’ (ב”ב דף כא ע”ב ד”ה ומקרי) דפסידא דשעה אחת מלימוד התורה הוי פסידא דלא הדר עכ”ל החשוקי חמד.

לסיכום, מותר ללמד חילוני ד”ת גם אם לא בירך ברכת התורה מכמה טעמים.

קרא פחות

התורהחילונייחודיעקביצחקערךשבתתינוקתפילהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שבוע טוב, אבקש לשאול הלכה למעשה בדיני סכך – לפי מה מודדים צילתה מרובה מחמתה – האם לפי המצב בסכך עצמו (שיותר מ-50% משטח הסיכוך ממולא בסכך ולא באוויר) או לפי מה שנראה על הריצפה של הסוכה – ונפק”מ לסוכה שלמעלה ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שבוע טוב,

אבקש לשאול הלכה למעשה בדיני סכך – לפי מה מודדים צילתה מרובה מחמתה – האם לפי המצב בסכך עצמו (שיותר מ-50% משטח הסיכוך ממולא בסכך ולא באוויר) או לפי מה שנראה על הריצפה של הסוכה – ונפק”מ לסוכה שלמעלה צילתה מרובה אך למטה חמתה מרובה – והדבר מצוי בסיכוך ע”י קני במבוק וכד’ שעומדים צפופים זל”ז וודאי שלמעלה צילתה מרובה אך אעפ”כ על הריצפה ראיתי במו עיני שהחמה מרובה, ויש לזה הסבר הגיוני כמבואר בסוכה (כב:) ‘אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת’.

והנה בשו”ע (תרלא,א) פסק ד’סוכה שחמתה וצלתה שוים מלמעלה, פסולה, לפי שהחמה מתפשטת בריחוקה ויהיה למטה חמתה מרובה מצלתה; אבל אם חמתה וצלתה שוים מלמטה, כשרה’.

אך לא דיבר על הציור שלנו והוא פלא מדוע.

ולפלא ביותר מה שראיתי שמביא בענ”ז בשו”ת אג”מ (או”ח ח”א סי’ קפב) דליכא מציאות כזו – ז”ל: ‘בדבר הסוכה שלמעלה צלתה מרובה ולמטה חמתה מרובה, הנה אם היה נמצא כזה היתה פסולה לשיטת רש”י ורמב”ם דפסולה כששוין מלמעלה אף שפרוץ כעומד מותר כדהקשה ר”ת בדף כ”ב ותירצו הרא”ש והר”ן דבסכך ואויר ניתנה הלכה שיהא הצל מרובה א”כ תלוי במקום הצל שהוא מלמטה.

.

.

וא”כ היה לן לפסול סוכה כזו דרוב השיטות ובש”ע סברי כרש”י והרמב”ם.

אבל משמע בגמ’ שליכא מציאות כזה דהא תנן ושצלתה מרובה מחמתה כשרה דמשמע הא כי הדדי פסולה ומוקים ר”פ דלמעלה קאי, ותנן שצלתה מרובה מחמתה כשרה סתם דהוא אף במשהו מרובה נמי כשר משום שאז הוא למטה שוין, ובודאי עדותן אמת.

ומה שכותב ידידי שנראה בחוש למטה שחמתה מרובה אולי הוא משום סבה אחרת כגון שהקנים היו עגולים שלכן הוא חמתה מרובה והסוכה כשרה דהוא כקנה עולה וקנה יורד בסוכה דף כ”ב ולכן אין לחשוש לדינא אם אך ידוע שלמעלה צלתה מרובה מחמתה דאין להרהר אחר דברי הגמ”.

ואני הדל לא זכיתי להבין דבריו – כיצד ניתן לדחות את הנראה בחוש? והלא יש לזה הסבר הגיוני, כי באמת רק כאשר הסכך עבה יותר אז נוצא צילתה מרובה גם למטה?!

מה דעת כת”רו בענ”ז הלכה למעשה?

יישר כח,

יהודה

***

‏תשובה

בע”ה

יום שני ח’ תשרי תשע”ז

לכבוד הג”ר יהודה משה שליט”א

שלום וברכה

הנה מצד המציאות נראה שאכן תיתכן מציאות כזו, וכמדומה שכבר נתעורר הספק הלזה בלימוד מס’ סוכה לפני כמה שנים, ויעוי’ בהרב המגיד פ”ה הט”ז מש”כ להכריע כפרש”י כאן מבחינת המציאות, וכן בביהגר”א וערוה”ש ר”ס תרל”א מבואר דשלא יתכן כדעת בעל העיטור שפי’ אפכא שהצל למעלה הו פחות מהצל למטה [דהיינו שהחמה מתמעטת למטה] מכיון שבמציאות הוא לא כך, וה”ה לענינינו יש לראות מן המציאות שכן יתכן להיות.

ומה שבגמ’ לא נקטו מקרה זה י”ל באופן פשוט שלדעת הגמ’ א”צ לחשוש שלמטה לא יהיה צל די, משום שהוא מיעוט שאינו מצוי שא”צ לחוש לכך בסתמא שאם למעלה רוב צל מסתמא למטה עכ”פ מחצה על מחצה, ומ”מ להעמיד ראיית האג”מ אולי י”ל דמכיון ויש כמה מיני מדידות איך למדוד חמתה מרובה וצילתה מרובה, דיש כמה שעות ביום ויש יומי ניסן ויומי תשרי ותמוז וכו’ עי’ בריטב”א ובר”ן ריש סוכה, א”כ אנן לא בקיאינן במדידה, ואין הדבר מסור אלא לחכמים איך למדוד דבר זה, ומ”מ נאמר זה רק להחזיק ראייה הנ”ל אבל אין כח סברא זו יפה לילך אחריה מאחר שאינו מוכרח כלל ואפשר גם לומר כמו באופן הא’ כאן.

הנה עצם מה שהאג”מ נקט שאת”ל שיש דבר כזה במציאות יהיה פסול לדעת רש”י, לכאורה כך נראה, דהרי בעיקר הדבר נחלקו רש”י ותוס’ בכמה דוכתי בסוכה האם הסכך דינו להיות לצל או שדינו כדיני מחיצה רביעית.

וכמו שכתב ברש”י רפ”ק דסוכה דף ב’ א’ וז”ל, ושחמתה מרובה מצלתה – המועט בטל ברוב, והרי הוא כמי שאינו, ועל שם הסכך קרויה סוכה.

וכתב עליו הר”ן [על הרי”ף א’ א’] וז”ל, ולא רצה לומר שהסכך המועט יהא בטל לגמרי ברוב המגולה ויהא כאילו אין שם סכך כלל וכמו שראיתי מי שכתב כן דהא אמרינן לקמן בפרק הישן [דף כב ב] דמתני’ בחמתה דלמטה קאמר אבל [אם] למעלה המסוכך והמגולה כי הדדי נינהו כזוזא מלעיל כאיסתרא מלתחת וכיון דכי הדדי נינהו אין כאן מועט שיבטל לגבי המרובה אלא מצלתה דלמטה קאמר שהיא בטלה לגבי חמתה שהיא מרובה הימנה דאע”ג דרבי יהודה לא בעי שיהא הסכך מיצל תחתיו כיון שהוא מכשירו למעלה מעשרים אמה כדמוכחא בגמרא וסיפא דמתני’ דברי הכל היא אפ”ה בעי מיהא שיהא מיצל וכל שחמתו מרובה מצלתו אין כאן צל וכן נ”ל פי’ לפי’ של רש”י ז”ל עכ”ל הר”ן.

וכמו”כ כתבו התוס’ כ”ב א’ וז”ל, קנה עולה וקנה יורד – שלא השוה את הסכך להשכיב את הקנים זה אצל זה אלא אחד למעלה ואחד למטה ומתוך כך חמתה מרובה מצילתה ואשמעינן מתני’ דאמרינן רואין כל שאילו היו מושכבין בשוה היתה צילתה מרובה מחמתה כשרה כך פירש הקונטרס משמע לפירושו דכשיש בין זה לזה שלשה דפסולה לאביי היינו מטעם חמתה מרובה מצילתה ולא יתכן דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה אלא היינו טעמא משום דלא חשיב סכך להצטרף כי האי גונא כשיש בין זה לזה שלשה אבל כי ליכא שלשה כלבוד דמי והכל אחד עכ”ל, ומבואר מדבריהם עוד דנחלקו רש”י ותוס’ בדין הסכך האם הוא היכי תמצי ומכשיר לצל, ומאידך התוס’ לשיטתם כתבו ‘ולא יתכן דכיון דאי קיימה חמה בראש כל אדם היתה צילתה מרובה אין לפסול בשביל חמה הבא מן הצד באלכסון ועושה אותה חמתה מרובה’, דהיינו שהבינו שהוא דין של כעין מחיצה ואין סברא לפסול משום חמה הבאה מן הצד.

וזה ג”כ טעם רש”י בדף כ”ב ב’ דס”ל שצריך שיהיה צל כשיעור למטה פרוץ כעומד ולא סגי שלמעלה כך הוא, ומאידך התוס’ שם (ד”ה כזוזא) סגי להו שלמעלה הוא כך וא”צ שיהיה גם למטה כך, דברי ס”ל שהסכך הוא כעין דין מחיצה, ולפ”ז בנד”ד שאין צל למטה לכאורה יהיה פסול לדעת רש”י שהעיקר הוא הצל שבתוך הסוכה.

ומאחר דקי”ל בשו”ע סי’ תרל”א כדעת רש”י, וכן דעת רוב הראשונים הרמב”ם והרא”ש ור”ח ורי”צ גאות כמש”כ בביאור הלכה שם, וכ”ש אי נקטינן לחומרא גם כבעל העיטור הנ”ל [כמו שכתב הב”ח שנקטינן לחומרא כבעהע”ט וזהו דלא כהבה”ל], שאיננו מכשירים עי”ז פסול זה.

שו”ר שבשבט הלוי ח”א סי’ ק”ע וח”ג סי’ ע”ח סק”ו דעתו להקל בזה, וכ”כ בשו”ת תפילה למשה ח”ד סי’ נ’, ואע”פ שהיה נראה להחמיר מ”מ אין כח בידינו להחמיר כנגד רבוותא, ומיהו האג”מ גופיה אינו ממש כדעת השבה”ל דטענת האג”מ היא רק שלא תיתכן סוכה כזו, ומיהו אם יבוא אליהו ויאמר שתיתכן סוכה כזו דעתו של האג”מ לפסול בכה”ג, משא”כ דעת השבה”ל להכשיר לגמרי.

ולמעשה ראוי להדר שלא יבואו לידי סוכה זו, ומ”מ בנקלע לסוכה כזו לכאורה יש על מי לסמוך וצריך למעשה לשאול מורה הוראה.

שנזכה לישב בסוכת עורו של לויתן

***

קרא פחות
משהסוכהתפילה
נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי ...קרא עוד

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי הצורך ולפי האדם המתפלל עצמו, והשיעור הוא כל שמעורר התפעלות והתעניינות בקרב סובביו המתפללים האחרים.

ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ”ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי’ מש”כ הגר”ח מולאז’ין בשם הגר”א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו’ עי”ש.

לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר”ה יוה”כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי’ בברכות לט ע”ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה”ה כאן כיון שעושה כן רק בר”ה ויו”כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ”ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.

קרא פחות
אףנשלח להרב רן אביחציראתפילה
נשאל: כ״ז בתשרי תשפ״ה

נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר. מקורות: הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר ...קרא עוד

נראה דאחר חצי קדיש יכול לאומרו אבל אחר עקירת רגליים לכאורה אי אפשר.

מקורות:

הנה הקדיש לא גרע דינו מתחנונים ולענין תחנונים קי”ל דמעיקר הדין אין איסור להפסיק באמירתן קודם יהיו לרצון, כמבואר ברמ”א סי’ קכב ס”א לגבי אלהי נצור, וע”פ המבואר בסוגיות בגמ’ (לענין דיני עקירת רגליו) שאין איסור לומר תחנונים אחר תפילתו ואכמ”ל, ולהגר”א באמרי נועם בברכות יז ע”א משמע דאדרבה טוב שיאמר אלהי נצור דוקא קודם יהיו לרצון.

(ויש לציין דאמנם באלהי נצור יש לשון שונה בגמ’ שם משאר התחנונים הנזכרין שם, כפי שכבר הערתי באיזהו מקומן, דרק באלהי נצור נזכר כי מסיים צלותיה ובאינך נזכר בתר דמסדר צלותיה ולכך מנהגינו בסיום התפילה רק באלהי נצור וכמו שהערתי במקו”א, ולכך אלהי נצור בלבד מסתיים ביהיו לרצון לדעה זו משא”כ שאר התחנונים, דאלהי נצור הוא סיום התפילה וק”ל, אבל עכ”פ חזינן שיכול לומר תחנונים קודם יהיו לרצון בתורת תחנונים).

וכ”ש שכאן יש לצרף הדעות שאין אומרים יהיו לרצון בחזרת הש”ץ שהיא דעת הרמ”א בס”ס קכג ס”ו ומנהג רבים.

ואע”ג דבקדיש אומרים ואמרו אמן והם אינם מן התחנונים מ”מ הם צורך תחנונים (וזה גופא הטעם שמותר לאמרו באמצע הקדיש), והכלל הוא בכל מקום כמו שביארתי במקו”א דכל דיבור שהוא צורך הברכה אם יש צירוף נוסף אפשר להקל להפסיק בו לכתחילה, ואם אין צירוף נוסף אפשר להקל בדיעבד, כמו שמצינו בכמה דינים שכשיש צירוף מקילינן לכתחילה לדבר מענין הברכה.

ולכן מאחר שבניד”ד אפשר לצרף הדעות שהש”ץ אינו אומר יהיו לרצון, א”כ יש מקום לומר דואמרו אמן הוא צורך תחנונים ולפי החשבון הנ”ל יהיה מותר לש”ץ לאומרו קודם יהיו לרצון, ובפרט שיש בזה גם קצת שעת הדחק במקום שמי שנוהג לומר יהיו לרצון אחר חזרת הש”ץ מתפלל במקום שאין נוהגין כן וממתינים לו אחר המברך את עמו בשלום שמצפים שכבר מיד יתחיל קדיש (ביום שאין אומרים בו תחנון), ומ”מ אם הוא קדיש שלם עם עושה שלום לא תיקן בזה דהרי יהיו לרצון צריך לומר עכ”פ לכתחילה קודם שפוסע כשאפשר, ובעושה שלום שבקדיש צריך לפסוע כמ”ש בשו”ע, וכן ביום שאומרים תחנון ונפילת אפים צריך לומר יהיו לרצון קודם שעוקר רגליו, דאף דכ’ הפוסקים (הובא במשנ”ב סי’ קד סק”ט) שמותר לעקור רגליו לצורך מצוה אחר שסיים תפילתו קודם שפוסע לעושה שלום אבל קודם יהיו לרצון א”א כמ”ש בשו”ע סי’ קד ס”ב, ואפי’ לצורך מצוה כ’ שם המשנ”ב בסק”ט דנראה דיש לומר קודם לכן יהיו לרצון וגו’, מלבד במקום צורך גדול המבואר בפוסקים שאז מותר לעקור רגליו ממקומו גם באמצע שמונ”ע (כגון נחש כרוך על עקבו דיש בפוסקים שכתבו דגם באופן שאסור להפסיק בדיבור מותר להפסיק בהילוך כמ”ש רמ”א בסי’ קד ס”ג בשם רבינו יונה, וכן לענין הניחו צואה סביבותיו בזמן תפילת שמונ”ע).

קרא פחות
ברכהברכותחזרהחזרה ש"ץחזרת הש"ץיהיו לרצוןנוהגסדר התפילהסידורקדישש"ץשעת הדחקתפילה
נשאל: כ״ט בכסלו תשפ״ה

ידוע שבגמ’ בבלי לעולם הוא עקיבא בא’ ובירושלמי לעולם עקיבה בה’, ויש מי שכתב (כרם שלמה) שלפ”ז בא”י צריך לכתוב עקיבה בה”א, והוא תמוה מאוד דבסתם חילוקי מנהגים בין בני בבל לבני א”י נהגי’ כבני א”י וכ”ש דכאן אזלי’ בכתיבות ...קרא עוד

ידוע שבגמ’ בבלי לעולם הוא עקיבא בא’ ובירושלמי לעולם עקיבה בה’, ויש מי שכתב (כרם שלמה) שלפ”ז בא”י צריך לכתוב עקיבה בה”א, והוא תמוה מאוד דבסתם חילוקי מנהגים בין בני בבל לבני א”י נהגי’ כבני א”י וכ”ש דכאן אזלי’ בכתיבות גיטין כמנהג המדינה כמבואר ברמ”א באה”ע סוף סי’ קכט ומה שייך מה שנהגו בא”י בימי הגמ’.

ובפוסקים שדנו בזה משמע שנקטו בפשיטות שהסופרים מעתיקי השמות בספרים לא דקדקו, ובאמת ראיתי בכתבי יד של מדרשים שעסקתי בהם שהכתיבה של התיבות משתנה לפי דרך הסופר באופן עקבי בכל הספר ולכן יתכן שבנוסח אחד הכתיבות בכל הספר יהיו עתיקות ובנוסח אחר הכתיבות בכל הספר יהיו מאוחרות יותר.

וידועים דברי האו”ז המפורסמים שנקט בהקדמתו לאו”ז שצריך לכתוב עקיבה בה”א משום שהוא סופי תיבות אור זרו’ע לצדי’ק ולישר’י ל’ב שמח’ה, והאו”ז קאמר לה מסברא דנפשיה דמאחר שנרמז בפסוק זה סברא הוא שכך שמו, (וכן כל שמות שבתורה בסיום ה’, ועי’ בבהגר”א בהל’ גיטין סי’ קכט סל”ד שציין בשם הקונדרסין שהיה לפני הב”י סימן אדא בר אהבה דשמות בלשה”ק הם בסיום ה’ ושמות שאינם בלשה”ק הם בסיום א’ והוא מקור לדברי השו”ע שם אלא דעיקר דברי השו”ע אזלן לענין שמות נשים והקונדרסין יסבור כן גם על שמות אנשים וכן הגר”א, ובגור אריה על השו”ע שם כתב בשם המבי”ט ח”ג סי’ נט שבשמות אנשים כותבין ה’ בסוף בכל גווני, ונראה שזו דעת השו”ע, אם כי יש להעיר דהשמות שהובאו במבי”ט שם הם עקביה שמריה והם נכתבים בה’ גם בספרים שלנו שכן הם בסיום יה כשמות רבים במקרא).

ויש מהפוסקים שכ’ שהראוהו להאו”ז כן בחלום (טיב גיטין סקכ”ה על הב”ש שמות אנשים אות י בשם היש”ש הנ”ל) ויש שכ’ שמצא כן במדרש (עי’ ט”ז שמות גיטין בערך עקיבא ועי’ ברכ”י שם ושה”ג בערך רי”ץ מוינא, וע”ע בשו”ת מן השמים), אולם באו”ז לפנינו לא נזכר אלא שהוא סברא דנפשיה, וכידוע שלפני הפוסקים נו”כ השו”ע לא היה או”ז ולכך מצוי הרבה סתירות בפוסקים בשם האו”ז ויש לפעמים בפוסקים כמה לשונות בשם האו”ז בהלכה אחת מחמת זה.

ויתכן שהפוסקים שהזכירו שכ”ה במדרש נתנו לזה משקל להלכה לענין כתיבת שם עקיבה בגט, דביש”ש פ”ד דגיטין סי’ קח נזכרו כמה דעות לענין כתיבת שם עקיבא או עקיבה ולא הביאו הפוסקים כל הדעות שנזכרו שם וכנראה משום שהכריעו כהמדרש, אבל יתכן שאם היה לפניהם האו”ז במקורו לא היו מכריעים כן, אם כי כמו שיבואר להלן דדעת רוב ככל הפוסקים שיש לכתוב בה’ כל שם שהוא ספק ושבכל גוני אינו לעיכובא וכן היש”ש שם הכריע דיש לכתוב בה”א מאחר שאינו לעיכובא כלל כיון שאין שינוי במבטא ומאחר שיש הכרעה דקמאי לכתוב בה”א למה לא נלך כוותייהו.

ובגמ’ ספ”ג דתענית איתא שר’ עקיבא התפלל אבינו מלכנו חטאנו לפניך אבינו מלכנו אין לנו מלך אלא אתה ונענה, ובראשונים נזכר שהוא בגימטריא שמו של ר’ עקיבא שהוא יסד תפילה זו, רק דמצינו ב’ נוסחאות בראשונים איך לחשב הגימטריא, דיש שהזכירו לחשב הגימטריא באופן שנכתב השם בא’ (עי’ ראבי”ה סי’ תקלז בשם ה”ר שמואל החסיד לפי מה שהגיהו במטה משה ח”ה סי’ תתא ועי’ גם ביש”ש שם שהביא דעות לרמוז רמז בשם עקיבא בא’) ויש שהזכירו הגימטריא באופן שנכתב השם בה’ (עי’ יעב”ץ בסידורו ועי’ במחזור וילנא בר”ה מה שהביא ליקוט נפלא מהראשונים בענין תפילת אבינו מלכנו, ועי’ בספר גימטריאות לריה”ח שכ’ רמז לשם עקיבה), ואזיל כ”א לשיטתו ואם כן שי’ האו”ז אינה מוסכמת לכו”ע שיש לכתוב בה’, דיש דברי הקונדרסין והגר”א הנ”ל וכן יש בראבי”ה בגימטריא דנמצא שר’ עקיבא נכתב בא’.

ובערך לחם להמהריק”ש על השו”ע בהל’ גיטין שם כתב בשם הר”י בן לב ח”ג סי ט’ שלשון הספרדים הוא ה’ בסוף תיבה ואל”ף באמצע והיהודים היונים אין מקפידים בכך וציין הערך לחם שברשד”ם אהע”ז סי’ ס”ח הכשיר בכל גוונא.

בגור אריה הנדפס על גליון השו”ע שם כתב בשם מהר”י מינץ בסדר הגט אות כו בשם מהרי”ל שאין צריך לנהוג באל”ף בסוף השם כי אם בשמות שהם דגש כגון יוט”א ביל”א ע”כ.

וז”ל הגר”א שם, וכתב ב”י אבל יש לדחות דהא רבה ורבא שניהם אינן בלשון הקודש ודבריו חמוהין לכאורה דלהיפך הו”ל לומר דשניהם בלשון הקודש כמ”ש כי רבה היא (אסתר א, כ) זעקת סדום כו’ (בראשית יח, כ), אבל דבריו נכונים כמ”ש הערוך (ערך אביי) דרי”ש שלהם הוא במקום רב, והתחלת שמוחם באל”ף וכמו רבין ורבינא ומהר”י וייל סי’ ק”צ כתב (א”ה וכתב שכן בשם הרז”ך וכ”כ מהר”י מינץ בסדר הגט אות כב וכ”כ היש”ש פ”ד דגיטין סי’ יד בשם הרז”ך וכמה גדולים וכ”ה בסדר הגט להר”י מרגליות סי’ כא סי”ד שהרבה מדברי הרמ”א בהל’ גיטין הוא מיניה וכן הוא בסדר הגט למהר”א טרויש ועוד, עי’ בהערות על היש”ש, ובגוף תשובת הרז”ך שהובאה בכל הפוסקים שלאחריו נזכר פסק זה גם לענין שם עקיבא) כל היכרא דמספקא לן יש לכתוב ה’ בסוף וראיה שכל השמות שבמקרא ה’ לבסוף כו’ וכן בנשים כו’ וליתא דמצינו הרבה באל”ף עזרא עמשא עלא עזא והרבה למאות ואפשר דרוב קאמר עכ”ל הגר”א.

ועי”ש עוד בבאר היטב.

וכתב שם הרמ”א שאם שינה כשר וכ’ הב”ש דדוקא כשאין ידוע חתימתו אבל אם ידוע חתימתו ועשה להיפך הו”ל כשינה שמו והובא בבאר היטב, וגם הגרח”ק כתב אלי לפני נישואי לכתוב בכתובה שמי כחתימתי, ומ”מ אפשר דהרמ”א גופיה לענין דיעבד לא חשיב לה שינוי שם כיון שאין שום חילוק בקריאה בלשון בני אדם בסיום תיבה בין ה’ בלא מפיק לא’ וכן משמע לכאורה ביש”ש שם דזהו הטעם שאינו מעכב ושלכן א”צ ב’ גיטין ואפי’ בא’ כשר עי”ש וממילא לשיטתו לכאורה אין נפק”מ מהי חתימתו.

ויש בזה גם מנהג מדינה כמבואר ברמ”א שם עי”ש.

בגט יש שנהגו בה’ ויש שכתבו לעשות ב’ גיטין (עי’ המצאתי כתוב ביש”ש שם בשם עץ חיים והוא הסדר הגט למהר”י מרגליות שיש ליתן ב’ גיטין ועי’ כנה”ג שער השמות סי’ סו, והיש”ש גופיה מקל בזה כדלעיל).

ונראה דלפום קושטא כל הרמזים שהביאו הראשונים אמת דהרי שפיר שייך לכתוב עקיבא או עקיבה כיון שאין זו תיבה בלשה”ק ואין שינוי בקריאתה בלשון בני אדם וכנ”ל, ויש מדינות שכתבו כך ויש מדינות שכתבו כך ממילא הכל שייך לרמוז ברמזים ולכוון לר”ע בן יוסף.

ובזה מיושב ג”כ סתירות שמצינו בהאר”י ז”ל דיש רמזים שכתב בשם עקיבא (עי’ בשה”ג) ויש רמזים שכתב בשם עקיבה (ראה ליקוטי כתובים תהלים צז), והענין כנ”ל, אולם עי’ בשער הגלגולים הקדמה לו שכתב רמז לשם עקיבה ושמכאן ראיה לכתוב בה’, ואפשר דמש”כ שם שמכאן ראיה וכו’ הם דברי תלמיד.

וסברא מחודשת מצינו בחת”ס אה”ע ח”ב סי’ כה דר”ע היה נקרא בא’ אבל אין אנו קורין אלא בה’ משום שר”ע נהרג עקה”ש עי”ש.

קרא פחות
הלכההלכות כתיבהידכתיבכתיב שםכתיבת שמותמשהעקיבאעקיבא או עקיבהעקיבהערךרבי עקיבארבי עקיבהשינהשינוי שםשמותשמות תנאיםתנאיםתפילה
נשאל: כ״ה באלול תשפ״הב: , , , ,

במשנ”ב סי’ תקס סקי”ג הובאה דעת הב”ח דגם שירה בפה שלא על היין אסור ומבואר שם דאין דעתו מסכמת לכו”ע דלדעת השו”ע מותר לומר שירה בפה שלא על היין, אבל לענין שירה בכלי השו”ע שם ס”ג אסר לגמרי ...קרא עוד

במשנ”ב סי’ תקס סקי”ג הובאה דעת הב”ח דגם שירה בפה שלא על היין אסור ומבואר שם דאין דעתו מסכמת לכו”ע דלדעת השו”ע מותר לומר שירה בפה שלא על היין, אבל לענין שירה בכלי השו”ע שם ס”ג אסר לגמרי והרמ”א שם כתב דיש אומרים דוקא מי שרגיל בהם כגון המלכים שעומדים ושוכבים בכלי שיר או בבית המשתה עכ”ל, ומבואר מלשונו דגם האיסור כשעומד ושוכב בכלי שיר הוא אם רגיל בו.

וכן מבואר במשנ”ב שם סקי”ב דמה שסיים הרמ”א או בבית המשתה היינו משום דבבית המשתה יש חומרא שגם כשאינו רגיל אסור כיון שהוא על היין.

והוסיף שם עוד המשנ”ב בשם הפמ”ג דאלו שיושבין בסעודתן ובחוץ עומדים ומנגנים ובכל יום עושין כן הוא בודאי איסור גמור ומש”כ שבכל יום עושין כן היינו משום דבזה רגיל ואז יש איסור גם מצד מה שרגיל, והלשון דזהו ודאי איסור גמור אולי ר”ל דעל היין לבד בלא רגיל אינו ברור לאיסור דבגמ’ מבואר שאסור, ואדרבה ענין הרגילות אינו מוסכם דלהרמב”ם לא תליא ברגיל כמבואר בטור שם.

וכי תימא מצד מה שהביא בשעה”צ שם דיש מתירין כשיש שם גם אכילה ולכן כ’ המשנ”ב דכשרגיל הוא ודאי אסור, אין לתרץ כן, דהא לדעה זו רצה להתיר ג”כ כשרגילין בזה, ומ”מ במקור הפמ”ג לא נזכר להדיא דמיירי בסעודה של יין רק דהפמ”ג קאי על המג”א שכ’ דבסעודה אסור אפי’ מי שאינו רגיל וציין מקור דבריו טור ותוס’ וצל”ע דאדרבה רש”י הוא זה שפירש דהאיסור הוא מצד המשתה ואילו התוס’ חלקו עליו וכתבו דאפי’ בלא משתה ודוקא מי שרגיל והטור הביא כ”ז.

ואולי המג”א הוה פשיטא ליה דהתוס’ באו רק להוסיף איסור ולא להתיר וממילא כ”ז הנידון הוא על היין דאפי’ באינו רגיל אסור, ויש לסייע להמג”א מלשון התוס’ בגיטין ו’ ע”א שכתבו על פרש”י שהאיסור הוא בבית המשתה כן משמע וכו’ וראוי להחמיר וכו’ וא”כ באו להוסיף על רש”י ולא לפחות ממנו.

אבל עכ”פ אם נפרש דהיה צד דלהתוס’ האיסור רק ברגיל ולא תליא ביין כלל, והתוס’ מספקא להו אם זה נכון או פרש”י נכון לכן החמירו בתרווייהו, א”כ ניחא קצת הך לשון של הפמ”ג שכשיש גם משתה יין וגם רגילות אז הוא בודאי בכלל האיסור ומוצא מכל ספק.

ושמא י”ל דאמנם עיקר דברי המשנ”ב שם בתחילת דבריו הוא בסעודה שעל היין אבל שמא אתא למימר דגם כשאין יין בסעודה אז הוא איסור גמור מצד שרגילין בכל יום, ואז יש איסור גם כשאין שם יין, ולפ”ז אם אין שם יין וגם אין רגילין בכל יום אינו בכלל האיסור לדעת הרמ”א, אבל עדיין צ”ע ליישב כן דהרי בשעה”צ סקכ”ג חזר על דבריו שוב דמה שהביא בשם הפמ”ג שם מיירי על היין.

ונשאלתי בנידון זה בקטן אם יש להקל באופן זה של שמיעת שירים באופן חד פעמי כשהולך לישון, ונראה דבקטן יש להקל יותר דגם שבגדול נקטו האחרונים שראוי להחמיר כהמחבר (ראה אג”מ או”ח ח”א סימן קסו, וח”ג סימן פז וע”ע שה”ל ח”ו סי’ סט), מ”מ הרי לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל ואין בזה מצוות חינוך כלל, והארכתי בפלוגתא זו בכמה מקומות, ולכן בכה”ג בודאי שמותר לקטן עכ”פ כשאינו רגיל, ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ תקס הקיל לשורר לתינוק ואף דמסתמא מיירי בלא הגיע לחינוך מ”מ לא חשש לאיסור ספייה בדרבנן (שהוא אסור כמבואר בשו”ע סי’ שמג ס”א ומשנ”ב שם סק”ד סק”ה), ועי’ עוד בחוט שני (נושאים שונים סי’ תקס ס”ג) לגבי קטנים באופנים המבוארים שם וכן מה שהקל באול”צ ח”ג פ”ל סי’ ג.
 

והי’ מקום לטעון דגם כשהקטן רגיל בכל יום אסור כיון דיש כאן ספק ספקא דלרש”י בגיטין שם האיסור רק על היין וגם לכמה פוסקים אין דיני אבלות נוהגים בקטן כלל, ונראה דאם מצד שאין למחות בקטן כשנוהג כמ”ד שאין דיני אבלות נוהגים בקטן אולי יש כאן מקום בשעה”ד לסמוך, אבל לומר שיש כאן ספק ספקא לקולא אי אפשר לומר כן, דהרי התוס’ שם הוכיחו דברים מהירושלמי מגילה פ”ג ה”ב, ואפי’ רש”י לא חלק להדיא על הירושלמי דברגיל אסור אלא רק בא לפרש דברי הגמ’ דידן בגיטין שם דמיירי על היין, ולפי דברי הרמ”א שהכריע לאסור ברגיל או על היין [לפירוש המשנ”ב בדבריו] וכן לפי דברי התוס’ [אם נימא דנקטו ב’ החומרות בתורת ודאי ולא בתורת ספק עי’ לעיל] נמצא דב’ הדינים נפסקו להלכה א”כ אין הכרח שרש”י חולק על זה כיון דלא מיירי אלא בדין הבבלי ולא בדין הירושלמי.

קרא פחות
אופן גידול.אופן ההשמעהאיכות שינהאמונהאסורבריאותבריתגידול ילדיםגמראדעות שונותדתדתידתייםהאם מותרהגמראהולך לישוןהירדמותהיתר-אסורהליכה לישוןהלכההלכה חרדיתהלכה יהודיתהלכה קבלההלכות ילדיםהלכות מוסיקההלכות שינההלכות שיריםהמלצותהקראה לפני השינההשינההשמעת מוזיקההשפעה על שינההשפעת מוסיקה על ילדיםהשפעת מוסיקה על שינההשפעת שירים על ילדים.התנהגותהתפתחות ילדיםזמן התעוררותזמן שנתחברה חרדיתחוקיםחַיִּיםחינוךחינוך דתיחינוך חרדיחינוך יהודיחינוך ילדיםחרדיםחרדיתחשיבות השינה.טיפיםטקסים לשינה.ילדיםילדים קטניםישיבהלימוד הלכהלימוד תורהמוזיקהמוזיקה לילדיםמומלץמונחי חינוךמוסיקהמוסיקה דתיתמוסרמוסר ילדיםמועדמושגים חרדיים.מזיקמזיק לשמיעהמנהגי חגמנהגיםמסורתמעשים טוביםמשפחהנוהגיםנושאי יהדותנימוקים הלכתייםסדר היוםסדר שינהסוגיות דתיותספרים הלכתייםענייני הלכהענייני ילדיםענייני ילדים חרדיעניינים דתייםעקרונות גידולערשפוסקיםפיתוח ילדיםפסיכולוגיה של ילדיםצלילות נפשצעיריםצרכים של ילדיםקוםקידוש השםקיום מצוותקם משנתוקריאהקריאת שמעשבתשגרהשינהשיקול דעתשיר ערששיריםשירים לילדיםשמירת מצוות בילדיםשמירת משמעת.שמירת שבתשנת היוםשנת יוםשנת ילדיםשנת לילהשעותשעות שינהשעת לילהשקטתינוקתינוקותתיקוניםתלמודתפילהתפיליןתקופת הילדותתקנות
נשאל: כ״ז בשבט תשפ״דב:

רוב פוסקי זמנינו (ארחות רבינו ח”א עמ’ נא בשם הגריי”ק, תשוה”נ ח”א סי’ קב בשם הגרי”ז, אישי ישראל פי”ב הערה טז בשם הגרח”ק, וכן נראה דעת אג”מ או”ח ח”א סי’ כח-ל, אלא שבסי’ ל’ שם לא הכריע להלכה וסיים בצ”ע) ...קרא עוד

רוב פוסקי זמנינו (ארחות רבינו ח”א עמ’ נא בשם הגריי”ק, תשוה”נ ח”א סי’ קב בשם הגרי”ז, אישי ישראל פי”ב הערה טז בשם הגרח”ק, וכן נראה דעת אג”מ או”ח ח”א סי’ כח-ל, אלא שבסי’ ל’ שם לא הכריע להלכה וסיים בצ”ע) נקטו שהצירוף מועיל רק להתיר אמירת דברים שבקדושה אבל לא להחשיבם כמתפללים במנין.

ויש שחלקו על זה (מנח”י ח”ג סי’ י וח”ט סי ו-ז, עמק ברכה תפילה אות ו), ולמעשה יש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.

מקורות: בגוף הראי’ שהביא העמק ברכה שם מהמשנ”ב בסי’ סט סק”ח אינו מובן דהמ”ב שם מיירי לענין דברים שבקדושה שצריך ציבור ששומע ולא שיש כאן ציבור שמתפללין, דאמנם כ’ שם המ”ב שיש ציבור גמור אבל לא הזכיר שיש ציבור שמתפללין, ואדרבה המ”ב בסי’ צ סקכ”ח משמע שנקט שלענין תפילה בציבור צריך שיתפללו העשרה יחד כמ”ש שם, וכן באג”מ הבין בפשטות שזה החילוק בדברי המ”ב בין דבר שבקדושה לצירוף מנין, וכן הגרח”ק שם דחה הראי’ מסי’ סט, ונמצא שכך דעת המשנ”ב לכאורה כדעת רוב פוסקי זמנינו להחמיר בזה, ויש לציין שכך הסברא הפשוטה שדין תפילה בציבור היא דין על המתפללים שיהיו ברוב עם שכן צורת תפילה בציבור היא תפילה על ידי רבים, אבל כשיש כאן רבים שלא מתפללים למה ייחשב תפילה במנין, וכמו שמצינו בזימון שמי שלא אכל כלום אינו מצטרף, ודוקא מי שאכל משהו מצטרף כיון שיש דעות בגמ’ שמי שאכל משהו יכול אף לזמן, ומה שמי שהתפלל מצטרף לענות דבר שבקדושה הוא משום ששם הציבור מתאחד לענות על דבר שבקדושה והרי הוא יכול לענות, ואפי’ בחזרת הש”ץ יש להחשיב כדין שומע (ועל ישן האחרונים פקפקו כמ”ש הבה”ל סי’ נה), אבל להחשיבו כמתפלל בעצמו באופן שאינו שומע דבר ואינו עונה דבר ואינו מתפלל דבר מהיכי תיתי הא, ומאחר שכך דעת רובם המוחלט של רוב הפוסקים וכך דעת המשנ”ב לכאורה להחמיר בודאי שיש להחמיר בזה עכ”פ כשאפשר.

קרא פחות
צירוף לשמונע עשרהצירוף מניןתפילהתפילת העמידה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

‏יום חמישי י’ סיון תשע”ו לכבוד ידידי הג”ר אריה ליב הכהן לינטופ שליט”א שלו’ רב {ע”ד מה ששאלת בגונא שאחר ברכו של ערבית כאשר כבר פתח בברכות ק”ש גילה שיש לו לכלוך בבגדו, שלכאורה היה עליו לנקותו קודם התפילה, האם כעת יפסיק ...קרא עוד

‏יום חמישי י’ סיון תשע”ו

לכבוד ידידי הג”ר אריה ליב הכהן לינטופ שליט”א

שלו’ רב

{ע”ד מה ששאלת בגונא שאחר ברכו של ערבית כאשר כבר פתח בברכות ק”ש גילה שיש לו לכלוך בבגדו, שלכאורה היה עליו לנקותו קודם התפילה, האם כעת יפסיק מתפילתו לנקותו, ולהמתין למנין אח”כ, או שא”צ להפסיק לזה כעת, כדי שלא תתבטל כוונתו.

}

הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ב ס”ו, וז”ל, העומד בתפלה ונזכר שנגע במקום מטונף, די בנקיון עפר או צרורות או מחכך ידיו בכותל.

וכתב במשנה ברורה ס”ק כז בשם הפמ”ג, וז”ל, אבל אם עומד בק”ש או בפסוקי דזמרה צריך לילך וליטול ידיו עכ”ל.

אבל כ”ז הוא לגבי לכלוך בידיו שיש בזה גריעותא טפי, אבל נקיון הבגדים שהוא יותר למצוה מן המובחר בזה לא איירי המ”ב.

והנה יעויין בשו”ע ומ”ב סי’ צ”א ששם נזכרו הרבה פרטי דינים באלו בגדים אסור להתפלל עמהם, אבל לא נזכר שם שאם יש לכלוך בבגדו אסור לו להתפלל, ואמנם הכל לפי הענין, ובשו”ע סי’ צ”ח ס”ד כתב, וז”ל, וראוי שיהיו לו מלבושים נאים מיוחדים לתפלה, כגון בגדי כהונה, אלא שאין כל אדם יכול לבזבז על זה; ומ”מ טוב הוא שיהיו לו מכנסים מיוחדים לתפלה, משום נקיות.

ומשמע לכאורה דאי”ז לעיכובא בשאר בגדים, כגון בשעת הדחק כבענינינו, אם לא יהיה נקיות בשאר בגדים.

מאידך לגבי כוונה בתפילה, כתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ח ס”ב, וז”ל, לא יתפלל במקום שיש דבר שמבטל כוונתו, ולא בשעה המבטלת כוונתו, ואף שסיים, ועכשיו אין אנו נזהרין בכל זה, מפני שאין אנו מכוונים כ”כ בתפלה, מ”מ בודאי שהעיקר בתפילה היא הכונה.

ועוד כתב בפרי חדש אורח חיים סימן צא סעיף ה, וז”ל, ולא ברגלים מגולות.

זה יצא לו מהא דאמרינן פ”ק דשבת [י, א] רבא בר רב הונא רמי פוזמקי ומצלי, וכתבו בתוספות [ד”ה רמי] מכאן יש להוכיח שאין להתפלל יחף אלא בתשעה באב ויום הכפורים ע”כ.

ומ”מ משמע דהיינו ממדת חסידות אבל מעיקר הדין שרי, דהא אהא דתנן במגילה [כד, א] פוחח אינו עובר לפני התיבה, פירש רש”י פוחח יחף.

ולעבור לפני התיבה הוא דלא יעבור אבל להתפלל יחף שרי, והר”ן [שם טו, א ד”ה פוחח] השיג על פירוש רש”י שאפילו לעבור לפני התיבה שפיר דמי, דהא תנן [שם כד, ב] האומר איני עובר לפני התיבה מפני הסנדל אף יחף לא יעבור, משמע דהא אחר עובר אעפ”י שהוא יחף עכ”ל.

ומבואר שכ”ז אי”ז מעיקר הדין, וכ”ש נקיון הבגדים שלא נזכר כלל.

ומ”מ בודאי שראוי לכתחילה להקפיד ע”ז בכל גוני גם בתפילה, ולא גרע ממ”ש בר”פ אין עומדין בברכות ל’ ב’ דרב יהודה מציין נפשיה ומצלי, ואף שראוי להקפיד שלא יהא כתם בבגד בתפילה וכן ברמב”ם (פ”ה מהלכות תפילה ה”ה) כתב וז”ל: שמונה דברים צריך המתפלל להיזהר בהן ולעשותן ואלו הן.

.

.

תיקון המלבוש.

כיצד מתקן מלבושיו תחילה, ומציין עצמו ומהדר, שנאמר השתחוו לה’ בהדרת קודש ולא יע”בתפילה באפודנתו.

וכתב הכס”מ: אמרינן בברכות (דף י ע”א) רבה בר רב הונא רמי פזמקי ומצלי, כלומר היה נותן אנפלאות חשובים ברגליו, אמר הכון לקראת אלוקיך ישראל, עכ”ל.

וגרסי’ בשבת דף קי”ג ב’, קי”ד א’, וז”ל, אמר רבי אחא בר אבא אמר רבי יוחנן מניין לשנוי בגדים מן התורה שנאמר ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, ותנא דבי רבי ישמעאל לימדך תורה דרך ארץ בגדים שבישל בהן קדירה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו.

ופרש”י וז”ל, מניין לשינוי בגדים – שהוא דרך כבוד לפני המקום.

ולבש בגדים אחרים – והוציא את הדשן, הזקיקו הכתוב ללבוש בגדים פחותים בשעת הוצאת הדשן שאינה עבודה חשובה, כדי שלא ימאסו בגדיו החשובים שעובד בהן עבודת אכילה ושתיה, כגון קיטור וניסוך.

ותנא דבי ר’ ישמעאל – בדרשא דהאי קרא.

בגדים שבישל בהם קדירה לרבו – דומיא דהוצאת הדשן.

אל ימזוג בהם כוס לרבו – לפיכך הוזקק ללבוש בגדים פחותים עכ”ל.

וה”ה לתפילה שלא ילבש בגדים מטונפים טובא שעוסק בהן למלאכתו.

וכן כתב בחי’ ר’ פרחיה (בשיטת הקדמונים) מסכת שבת שם, וז”ל, מנין לשינוי בגדים – פירוש לכבוד שבת או לתורה או לתפלה, שצריך נמי לתקן מלבושו עכ”ל, וכ”כ בפירוש קדמון שם וז”ל, פירוש מנין לנו שנשנה בגדינו לשבת ולתפלה ולכל דבר שיש בו עבודה לאל, ואח”ז סיים שם וז”ל, הרי מעתה שיש שינוי בגדים [במקדש] מעבודה חמורה לעבודה קלה, [אף] אנחנו צריכים להחליף בגדינו של שבת ושל תפלה [לכבוד] וחשיבות יתר עכ”ל.

מ”מ מכיון שאי”ז איסור מעיקר הדין לכאורה, א”כ לא נראה שצריך להפסיק.

ועי’ בס’ בן ידיד על הרמב”ם שם שחלק ע”ד הפר”ח הנ”ל, ולכאורה במ”ב סי’ צ”א סקי”ב ס”ל ג”כ שזהו חיוב, אכן גם המ”ב לא מיירי אלא בדברים בזויים ממש, אבל ענין נקיון הבגדים לא נזכר להדיא בכל הסימן שם, ומש”כ הרמ”א לקשט וכו’ היינו מצוה מן המובחר, והרי גם מה שהזכירו הקדמונים הנ”ל להחליף הבגדים לתפילה ע”כ היינו רק מצד מה”מ, שהרי דעתם להחליף בכל גוני מצד מעלת התפילה, גם אם אינם מטונפים ממש, וכמו הא דמייתי מתרוה”ד ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, וזה אינו מצד טינוף אלא מצד מעלת העבודה.

והנה בשבת קי”ט א’ קי”ל שצריך לקדש השבת ויו”כ בכסות נקיה, ולא נזכר עוד ענין זה על דברים אחרים, וקצת תמיהה שלא נזכר ענין זה רק בשבת ואילו בתפילה לא נזכר אלא ענין העיטוף לת”ח, וכן על ת”ח שאסור שיהיה לו רבב על הבגד הביא הגר”ד יפה בשם החזו”א (בסו”ס לעבדך באמת) שאין הכונה לכתם יבש אלא רק לכתם לח.

והנה בפוסקים הזכירו בכמה דברים אם שרי בתפילה היינו אם דרך לע”בפני גדולים או לא, ולכאורה כתם בבגד הוא דבר שאין טורח כ”כ לנקות כשעומד לפני גדולים, ומיהו הכל לפי הענין, והרבה כתמים יתכן שא”א לומר שהם בגדר זה, וא”א לכתוב במקום כזה כלל ברור בזה.

ועי’ ארחות רבינו ח”ג עמ’ ר”צ בשם החזו”א שהקיל בלבישת החליפה על הכתפים, וכ”כ הגרח”ק בשמו, אבל בזה החמיר בהליכ”ש תפילה פ”ב.

ולגבי צבעי שלא מתבייש לצאת לרחוב בבגדי עבודה כתב בחשוקי חמד ברכות דף יד ע”ב, וז”ל, שאלתי פעם את מו”ח מרן הגרי”ש אלישיב שליט”א האם צבעי רשאי להתפלל עם בגדי העבודה שלו.

והשיב לי שאם הוא לא מתבייש ללכת עמהם ברחוב יפו בירושלים, יכול בשעת הדחק ללובשם אף בתפילה.

וכתב בחשוקי חמד שם לעיל מינה וז”ל, וכך כתב בשו”ת ישכיל עבדי (ח”ח בהשמטות תשובה ב’), כיון שהוא חולה ולא יכול להתהדר בלבושו.

אך קיימת גם מצות “הכון” לקראת אלוקיך, שחייב כל אדם להתכונן לקראת התפילה, וכדי לקיים מצוה זו, מספיק שהחולה ילבש משהו מיוחד לתפילה כגון שיחגור אזור או ילבש כיפה מיוחדת וכדומה עכ”ל.

ויעויין מה שכתב בשו”ע או”ח סי’ צ”ז ס”ב, וז”ל, אסור לו לרוק; ואם א”א לו שלא לרוק, מבליעו בכסותו בענין שלא יהא נראה, וכתב במשנה ברורה סימן צז ס”ק ה, וז”ל, שלא יהא נראה – כגון בבגד תחתון אבל בבגד עליון כיון שהרוק נראה אסור ובמדינתינו שלובשין פאצילעס אף שהרוק נראה אפשר דמותר דכיון שעשוי לכך אין בו משום מיאוס כן כתב המ”א אבל שארי אחרונים כתבו שגם בזה צריך לכרוך מקום הרוק שלא יהא נראה עכ”ל.

ומבואר שיש איסור שלא יראה הרוק בבגדו בשעת התפילה, אבל נראה דשם החסרון בעיקר הוא מצד עצם מה שיורק שצריך להסתיר את הענין שהוא ירק, משא”כ כל סתם לכלוך שאין את הענין הנ”ל.

וכתב הר”ר יונה [טו ע”ב ד”ה ואי] שאפילו אם יהיה בבית הכנסת תבן או קש, אין לו בשעת התפלה לרוק עליו ולומר שהוא כמו כיסוי, שאין התבן או הגמי מועיל אלא לענין ישיבת בית הכנסת בשעה שאינו מתפלל, שכיון שיושב שם אין צריך לשפשפו שהרקיקה עצמה מותרת, ואפילו שפשוף אינו צריך אלא מדרך מוסר בלבד, אבל בשעת התפלה שאסרו לו לרוק אין לו לעשות בשום ענין, אלא כשהוא אנוס ולאחוריו או לצד שמאל עכ”ל.

וא”כ ענין הסתרת הרוק הוא מצד הסתרת הרקיקה, ולא מצד מה שיש לכלוך על הבגד, וכמ”ש שם המ”ב סק”ט שבשעת רקיקתו מסלק ממנו השכינה.

ויעוין במש”כ בספר אבני חושן (ח”ג עמ’ תכא) שאדם שאין לו כובע ומעיל, ויצטרך לעבור לפני המתפלל כדי לקחתם, עדיף לו שימתין עד סוף התפילה, ויתפלל ביחידות, מאשר שיתפלל בציבור בלי כובע, מפני שתפילה בלי תיקון המלבושים הרי היא בבחינת בדיעבד, וכמו שכתב הרמב”ם שאין מעכבין, ולכן חשובים הם יותר מן התפילה בציבור, יעו”ש.

וכן דעת הגרח”ק שליט”א שעדיף להתפלל ביחידות עם כובע וחליפה מאשר להתפלל בציבור שלא בכו”ח (דעת נוטה עמ’ רפ”א), אבל בהליכ”ש שם דבר הלכה סקכ”ג חלק ע”ז, וס”ל שאין להפסיד תפילה בציבור משום הכון, וכ”ד האול”צ ח”ב פי”ג סק”ג, אכן כאן הרי עדיף טפי, שהרי אין מדובר בחסרון בגד אלא רק לכלוך בעלמא, והרי כבר התחיל בברכות ק”ש, והרי אם יבטל מתפילתו כעת בשביל זה בודאי תתבטל כל כונתו, אף דלא מיירינן על תפילה שלא בציבור, אלא על המתנה למנין אחר.

אכן נ”ל ראיה ברורה לענינינו שיהיה בזה חסרון בכונה אם היה מפסיק וכעדות השואל, שיוכל להקל בזה, דהנה כתב במשנה ברורה סימן צא ס”ק יב, וז”ל, גם אין ללבוש בעת התפלה בתי ידים שקורין הענטשי”ך כדרך עוברי דרכים וקורא אני עליהם אל תבואני רגל גאוה ויד רשעים אל תנידני [ב”ח], אכן בשו”ת באר משה ח”ד סי’ ל”ט מבואר דאם צריך לזה מחמת הקור שרי דכוונה בתפילה עדיפא, [וגם להחולקים היינו דוקא בכפפות שיש בזה דרך גאוה, עי”ש], וכן השיב הגרח”ק שליט”א דבמקום קר מותר להתפלל עם מעיל, ומ”מ עיקר הנלמד מדברי הבאר משה דכונת התפילה עדיפא, וא”צ להדר בדברים הללו במקום כונה.

[והגם ששם כתב דלמעשה עדיף שיהא ביחידות היינו דוקא שם שניכר לציבור ויש חשש גאוה משא”כ בסתם כתם בבגד].

ומ”מ עיקר ההיתר בזה שהסכמתי שלא יטרח לנקות, נראה ע”פ הגריש”א הנ”ל, ובצירוף מה שעי”ז שיטרח לחפש מנין תתבטל כונתו.

למעשה אפשר להקל בזה בענינינו.

קרא פחות
אורח חייםהתורהחולהחסידותידמשהעוברערביתשבתתפילהתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{בס”ד מודיעין עילית יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו} מה שהקשה במה שאנו אומרים בתחילת תפילת שמו”ע הפסוק (תהלים נא יז) ה’ שפתי תפתח, דק’ חדא דהעיקר הוא הכונה ואמאי מתפללין על השפתים, דהו”ל להתפלל על הלב. ועוד הק’ דמהו ...קרא עוד

{בס”ד מודיעין עילית יום ג’ לסדר תולדות תשע”ו} מה שהקשה במה שאנו אומרים בתחילת תפילת שמו”ע הפסוק (תהלים נא יז) ה’ שפתי תפתח, דק’ חדא דהעיקר הוא הכונה ואמאי מתפללין על השפתים, דהו”ל להתפלל על הלב.

ועוד הק’ דמהו ופי יגיד תהלתך, כיון שרוב התפילה אינן אלא בקשות.

תשובה כתוב בסידור הגר”א אישי ישראל, בשיח יצחק ריש שמונ”ע וז”ל, וכ’ עוד המ”צ ותקנו לומר ה’ שפתי תפתח לפי שצריך האדם להלביש חרדה בבואו לפני מלך גדול ונורא.

עד שמרוב הפחד לא יהי’ לו פתחון פה לדבר, ואח”ז הביא שם ל’ האלשיך ר”פ ואתחנן [מלבד מה שנביא לקמן] וסיים וזה שתקנו לנו אנשי כנה”ג לומר בתחילת התפילה ה’ שפתי תפתח, כי מרוב הפחד והמורא והבושה לא אוכל לפתוח שפתי, והראני מה שאדבר לפניך כי מעצמי אני ירא לגשת ולבקש מלפניך, או לתאר לך שבח או תהילה, רק שהדבר אשר תשים אתה בפי אותו ישמור פי להגידם עכ”ל.

והדברים מבוארים יותר בסידור הגר”א לרבי נפתלי הירץ ובס’ הגאון, שעל האדם הבא להתפלל יש ללבוש אימה ופחד, עד שיהא כאלם לא יפתח פיו מרוב חיל ומורא, וע”ז תקנו ה’ שפתי תפתח, ר”ל ע”י נס יפתח הקב”ה שפתיו ויתפלל, ע”ש בס’ הנזכר מה שהביא המעשה בזה.

אכן הנהגה זו תיתכן רק לצדיקים וחסידים שבכל דור ודור, או אף רק לחסידים הראשונים משנים קדמוניות, אך יש זה באופ”א גם לדידן ע”פ מ”ש בכתר ראש להגר”ח מולוז’ין עמ”ש הקדמונים (ר”ל בחובת הלבבות) תפילה בלא כונה כגוף בלא נשמה שאע”פ שאינה כקרבן בהמה, מ”מ הו”ל כמנחה שהיא קרבן שאין בו רוח חיים, ומדבריו מבואר שעיקר העיקרים בתפילה הוא להתפלל, ר”ל להוציא הדברים בפה, והכונה היא תוספת הדבר, וממילא שייך שפיר מה דאשכחן שתקנו לבקש רק על הפה והשפתים.

ועוד יש לידע כי חובה גמורה לו לאדם לידע מה הוא הולך ואומר לפני ה’, כדאיתא בס’ קהלת, אל תבהל אל פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דברך מעטים, ולכך צריך להתפלל שיהיו הדברים שגורים בפיו, שאוי לו לאדם שמדבר בפני המלך ואינו יודע מהו מדבר.

ובר”פ ואתחנן כתב האלשיך, וז”ל, וגם על זה פקח עיניו עזרא הסופר ובית דינו, וישימו פתח דברינו בכל תפלה, פסוק אדני שפתי תפתח כו’ להעיר לבב אנוש על ככה, שהחי יתן אל לבו לפני מי הוא עומד, כי צריך לבקש מאתו יתברך יודיענו מה נאמר לו.

ובזה ישקיף וירא לשית לבו ונפשו אל הדברים אשר ידבר נאותים אל קונו, ולא יחטיא.

והמה בחרו בפסוק הלזה, שהוא מכוון ומיוחד אל הענין שהוא שם אדנות, אשר הוא פתח שער התפלות, וממנו נבקש פתוח יפתח שערי שפתותינו, בדרך נכון לבא תפלתינו בפתחי שערי תפלה לאל עליון גואלנו עכ”ל.

ועוד מצאתי בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה ז”ל, בר”פ ואתחנן וז”ל, ואתחנן אל ה’ בעת ההוא לאמר.

י”ל מלת לאמר על דרך שאחז”ל [ברכות ד ב] המתפלל צריך שיאמר בתחלה ה’ שפתי תפתח, וענינו כי התפלה היא כאילו עומד בהיכל המלך ומבקש מן המלך, ואם יחשוב האדם באמיתת מחשבתו גדולת הבורא אשר סביביו נשערה מאוד, ויכיר בשפלות האנושי יאחזהו הפחד והרעדה לאין תכלית עד כי יהיה כאלם לא יפתח פיו, לולי העזר מאת ה’ לפתוח פיו וז”ש [ישעיהו סה, כד] טרם יקראו ואני אענה, שצריך עזר מאת הבורא להיות התפלה שגורה בפיו כמו שיבואר עוד, וזה שתקנו לומר בתחלה ה’ שפתי תפתח שצריך להתפלל בתחלה שיענה ה’ שיוכל להתפלל, וז”ש עוד הם מדברים ואני אשמע, כיון שהתפלה היא שגורה מאת הבורא ודאי תפלתו מקובלת כמ”ש ר’ חנינא [ברכות לד ב] אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, וז”ש דהמע”ה [תהלים יז, ו] אני קראתיך כי תענני אל הט אזנך לי וגו’, דהיינו כיון שזה שאני קראתיך הוא בעזרתך כי תענני שאוכל להתפלל לפניך, ע”כ הט אזנך לי כיון שתפלתי שגורה ממך, וז”ש ואתחנן אל ה’ בתחלה שיענני ה’ שתהיה שגורה בפי לאמר עכ”ל, ומבואר גם בדבריו ענין זה שיש להתפלל שתהיה התפילה שגורה בפי.

ודרך חדשה ראיתי בדרשות ר”י אבן שועיב (פ’ ויהי ביום השמיני), וז”ל, ואמרו כי זה הוא מנוסה, וכל שכן המתפלל שצריך לכוין אם ירצה שיועיל לו, ועל זה תקנו בתחלת התפלה ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך.

שהוא ההגיון החצוני, ולבסוף יהיו לרצון אמרי פי שהוא ההגיון הפנימי, ואם הוא מחשב בדברים עולמיים היאך יאמר והגיון לבי, ואולי ההגיון הוא מתועב ומשוקץ לשם ית’ עכ”ל.

ולפי דבריו מבואר דסגי בזה שמתפלל יהיו לרצון וכו’ דממילא ש”מ שהתפלל בכונה.

ובענין הקושיא הב’ הנה כתב האלשיך על הפסוק בתהילים שם, וז”ל, ה’ שפתי תפתח כו’.

אפשר יאמר ענין רבי חייא ובניו (בבא מציעא פה ב) שבאמרם משיב הרוח נשב זיקא מוריד הגשם ואתא מיטרא, טרם ישאלו רק בהזכרה בלבד שלא היו עדין שואלים רוח וגשם רק מגידים שבחו של מקום בלבד.

וזה יאמר שתים תעשה עמי, אחד שאתה שפתי תפתח שתלמדני ותעזרני להתפלל.

ועוד שנית, שלא תצריכני עד אשאל רק בעוד שפי יגיד תהלתך בלבד, שאומרי שאתה משיב הרוח ותשיב זיקא, וההיקש בכל שאר הדברים.

או יאמר, וימשכו כל שאר המקראות, כי אחרי אומרו את כל הטובה אשר שאל, נוסף על מחילת חטא וסליחת עון ופשע, אמר במה אקדם ה’ להחזיק לו טובה על זה.

אם אמרתי לשבחו בכל מיני גדולות, מלבד שאם אבא לספר, יאמרו לי סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך (ברכות לג ב).

עוד אני מוסיף ואומר כי אין צריך לומר תהלות רבות, כי אפילו אין בי כח לאחת, כי ה’ צריך ששפתי תפתח כדי שפי יגיד תהלתך שהיא תהלה אחת, ומה גם עתה רבות, אשר שאלתי מאתך ותקיימם עכ”ל.

ונראה עוד דכיון שאמרו ז”ל בברכות ל”ב א’ לעולם יסדיר אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל, א”כ א”ש מה שיש לנו מתחילה להתפלל על אפשרותינו לומר השבח, כיון שכעת אנו אוחזים בכך, ועדיין לא באנו לידי אמירת הבקשות, ויתכן שזהו כונת הרוקח בפירושי סידור התפילה [מד; מה] בריש שמונ”ע, (עמוד שיד; שטו), וז”ל, ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך אנו מבקשין לפני המלך הגדול ה’ שפתי תפתח כמו שכתוב ושפתי רננות יהלל פי, שמנענע בשפתיו, כך שכתב, ואומר שפתי תפתח שלא אשגה בתפילתי, ואז פי יגיד תהילתך.

יסדיר אדם שבחו [של הקדוש ברוך הוא] ואחר כך יתפלל, זהו ה’ שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך עכ”ל.

 

קרא פחות
יצחקמוריד הגשםנשמהסידורעזרא הסופרקהלתתפילהתשובה
נשאל: כ״א באלול תשפ״דב:

מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג’ פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד’ אמות עד שחוזר לישון (ואפי’ אם מתנה תוך ד’ אמות למיטתו מ”מ מבואר במשנ”ב ריש סי’ א’ס סק”ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי”ש). רק ...קרא עוד

מעיקר הדין היה צריך ליטול ידיו ג’ פעמים מכיון שהוא שוהה כדי הילוך ד’ אמות עד שחוזר לישון (ואפי’ אם מתנה תוך ד’ אמות למיטתו מ”מ מבואר במשנ”ב ריש סי’ א’ס סק”ב דשהייה בלא נטילה אינה חמורה פחות מהילוך עי”ש).

רק דאם הוא בתוך בית יש בזה צירוף שכל הבית כד’ אמות כמ”ש במשנ”ב שם שאפשר לסמוך על זה בשעת הדחק, וגם לצרף מה שמובא בשם הגר”א דהאידנא רוח רעה של ד’ אמות אינו נוהג (ובפרט דהמקור מהזוהר לחיוב מיתה למי שהולך ד’ אמות בלא נטילה אינו ברור, ואכמ”ל, ועי’ בהלכות יום ביום למו”ר שליט”א).

ובכל גווני יזהר שלא לגעת בנקביו אם לא נטל ידיו מאחר והרוח הרעה עוברת לנקבים כשנוגע בהם.

לגבי ניקיון ידיים לאשר יצר צריך לנקות את ידיו כמו שנתבאר במשנ”ב (סי’ ד סק”ג וסי’ סב סק”ח), עי’ מה שכתבתי בזה בתשובה אחרת (https://shchiche.com/3394).

ויש להוסיף דהנוהגים כהזוהר והמקובלים (הובאו בשערי תשובה סי’ ד סקכ”ח) שלא לברך בלא נטילת ידיים של שחרית יצטרכו גם כאן נטילה של ג’ או ד’ פעמים על כל יד, אלא שמבואר המשנ”ב (סי’ ד אות סא וס’ א סק”ב) שמעיקר הדין מי שאין לו מים יכול להקל בזה בנקיות בעלמא אפי’ בתפילה כדין התלמוד והפוסקים, ומי שיש לו מים מבואר שם שטוב שיחמיר לעשות נטילה כדין.

ומי שנוהג בכל יציאה מבית הכיסא כדעות האחרונים שנוטלים ג’ פעמים משום רוח רעה (עי’ משנ”ב סי’ ד סקל”ט מה שהביא דעות בזה ועי”ש סק”מ ועי’ שם בארצה”ח), לכאורה יצטרך גם כאן ליטול משום רוח רעה ג’ פעמים.

אבל למעשה נראה דמצד זה אינו נצרך דהרי כל ענין נטילה ג’ פעמים עכשיו נלמד מרוח רעה של השינה, והרי חוזר לישון מיד אחר שיוצא מבהכ”ס ואינו מתכוון לשהות אחר כך כלל, אלא מנקה ידיו במעט מים או יקנח ידיו בכותל או בדבר המנקה ומברך אשר יצר (משנ”ב סי’ סב שם).

אבל מצד אם בא להחמיר כדברי הזוהר יטול ידיו ג”פ.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ ד אות סא נקט דלכתחילה יש להחמיר כהזוהר וכן משמע בסי’ א סק”ב, ומאידך גיסא בסי’ ד סק”ג לגבי מי שהתעורר בלילה הזכיר רק ליטול ידיו בשביל הברכה ולא הזכיר דברי הזוהר, וכן בסי’ סב סק”ח לגבי הניעור ממיטתו הזכיר רק ליטול ידיו ולא הזכיר דברי הזוהר.

ויתכן ליישב דסמך על דבריו בשאר מקומות דלכתחילה יש ליטול ג’ או ד’ פעמים כהזוהר.

ולתי’ זה מה שבסי’ סב שם נקט שמי שאין לו מים או בעת הקור א”צ מים אלא רק יקנח ידיו בדבר המנקה היינו דבשעת הדחק א”צ להחמיר כהזוהר כמ”ש בסי’ ד אות סא.

אבל אולי יש מקום ליישב באופן אחר, דבאמת כל מה שהחמיר המשנ”ב לכתחילה כהזוהר שלא לברך קודם נט”י הוא רק במי שקם ממיטתו בבוקר שבכל מקרה נוטל ידיו ג’ פעמים, ולכן אפשר להחמיר בקל כהזוהר ולברך אחר כך, דבסי’ א ובסי’ ד אות סא מדבר המשנ”ב במי שקם בבוקר שיש להחמיר כהזוהר, משום שאפשר להחמיר בקל.

משא”כ בסי’ ד סק”ג ובסי’ סב סק”ח שמדבר המשנ”ב במי שקם משנתו, שבזה הרי מתכוון ליטול ג’ פעמים רק בבוקר, אין מטריחין עליו ליטול פעם נוספת עכשיו.

וגם לתירוץ זה כיום שיש ברזים יתכן שבכל גווני נחשב שאפשר להחמיר בקל.

אבל אולי יתכן לומר חילוק שלישי בין המשנ”ב בסי’ א ובריש סי’ ד לבין המשנ”ב בסו”ס ד ובסי’ סב, דהמשנ”ב בסי’ א ובסוס”ד מדבר במי שקם בבוקר ואז יכול להעביר מידיו רוח רעה, אבל מי שקם באמצע שנתו הרי אינו בטוח שיכול להעביר מידיו רוח רעה, דהרי השו”ע פסק שהוא ספק אם הלילה גורמת או השינה גורמת, לכך אין צריך לעשות כהזוהר.

ולפי חילוק זה גם בזמנינו א”צ להקפיד וצל”ע לדינא.

לגבי תפילת מודה אני עיקר תפילה זו היא על מה שבא לסיים שנתו ולהתחיל את היום כדמוכח מתוך התפילה שהיא הודאה על החזרת הפקדון, ולכן ראוי לומר רק אחר סיום השינה לגמרי.

קרא פחות
ידמתנהנטילת ידייםשחריתתפילהתשובה
נשאל: כ״ז במרחשוון תשפ״ה

הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל ...קרא עוד

הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל להקל, אם כי עיקר הדבר תליא בפלוגתא וגם התנאי אינו מתיר חשבונות ושאר קלות ראש אף שאינו ביזיון.

אמנם בהכנ”ס דאקראי מבואר בסי’ קנד ס”א וס”ב שאין בו קדושה, ואעפ”כ דבר ביזיון ממש אסור גם שם כמבואר בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג ובבה”ל בשם הריטב”א, ולכן התיר המג”א מבואות בהכנ”ס וכן העה”ש התיר אפי’ קפנדריא במבואות בהכנ”ס, ואילו הפמ”ג באשל אברהם וכן במשב”ז נקט דהאידנא שכבר בא לידי קבע התפילות במבואות בהכנ”ס כבר יהיה אסור קפנדריא, וכ”א בכה”ח ועי’ במשנ”ב.

והנה האחרונים הנ”ל לא הזכירו קולא במקום קבוע לתפילה שמותר מצד שלא ייחדו המקום בקביעות לתפילה.

ובתשובת נוב”י דן במי שמתפללין בביתו אם יש בזה קדושת בהכנ”ס ונקט דכל עוד שיש מקום לומר שאינו קבוע להשאר כך מותר ואם נקבע הדבר כגון שרשם שמות שאין נמחקין וכו’ המקום נאסר, ויתכן שמדבריו אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן.

וגם בדברי שאר פוסקים הנ”ל שמא לא דנו אלא בסתמא אבל באומר לא, ומ”מ אפשר שצריך הוכחה שמייחד המקום לשימוש אחר ולא לתפילה, דומיא דכל אופני האקראי שנזכרו בפוסקים בסי’ קנד ובנוב”י, אבל אם מייחד המקום רק לתפילה ובהערמה אומר שאינו מתכוון שיחול אין מקור בפוסקים הנ”ל שלא יחול.

וגם במשנ”ב שדן במה שהקילו אנשים וכן בבה”ל בסוף הסי’ שהאריך להביא הדעות אם מהני תנאי, מסתימתו לא משמע שמקום שמיועד לתפילה בלבד שייך לעשות איזה תנאי.

אולם באחרונים שאחריהם מצינו כמה שהצדיקו המנהג בזה שאם מתכוונים שהמקום לא יהיה לבהכנ”ס מהני תנאי כזה, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו בזה.

ויש מהאחרונים שכתב דלכך יש שנהגו למקום שטיבל לומר שהוא בית ולא בהכנ”ס, ויש לציין דעיקר הדבר כבר הובא בגמ’ לעונש על הקוראים לבהכנ”ס בית עם, אלא דשם יש לדחות שכבר חלה קדושת בהכנ”ס.

ומ”מ האידנא בודאי שאין סניף היתר במה שנקרא המקום שטיבל כיון שעכשיו שטיבל הכונה בהכנ”ס כמו קלויז.

ולגוף הענין אם תנאי כזה מהני בחלק מהמבנה (להשיטות שמועל תנאי כזה גם אם מתפללים או עכ”פ לכו”ע אם אין מתפללים שם) יש לציין בזה לדברי הפוסקים שדנו בגג בהכנ”ס ונקטו (עי’ במרדכי בשם מהר”ם ובמהרי”ק המובאים בב”י) שאינו מעיקר הדין מאיסור גמור, וחזי’ מזה דאע”ג שאין מתפללים שם מ”מ הוצרכו לזה שהוא רשות נפרדת, אבל עצם מה שאין מתפללים לא מועיל אם הוא אותה הרשות.

והנה המור וקציעה נתקשה בדבריהם ממתני’ דתנן אין שוטחין ע”ג פירות ומבואר דהוא איסור מן הדין להשתמש למלאכה בגג בהכנ”ס, ועי’ במאמר מרדכי שנשאר בקושי’ בזה.

ובבה”ל תירץ מדנפשיה לחלק אם הגג בנוי או פתוח, ועכ”פ מבואר מדברי הבה”ל שאם הגג של בהכנ”ס בפתוח ואינו משמש שימוש אחר הוא כחלק מקדושת בהכנ”ס ממש למרות שידוע שאין בו תפילה כלל, ומהיכי תיתי לומר שאם מתנה להדיא הוא קל יותר, בפרט דכל התנאי לא נתברר כל הצורך.

קרא פחות
אברהםאףבונהבית כנסתבנייההלכההקדשחלחלהחלותחלות קדושהכוונהכונהמקום קדושמתנהפינהקדושהקדושת בית הכנסתקדושת בית כנסתתוקףתפילה
נשאל: כ״ד בשבט תשפ״ה

לכאורה המנהג היותר טוב הוא להכניס היד כדרכו שבזה מציין בגדיו כראוי היטב (עי’ שבת י ע”א ואו”ח סוף סי’ צא), ומ”מ מי שאינו נוהג כן יש ללמד עליו זכות שחושש שיזוזו התפילין ממקומם ולאו אדעתיה להחזירם ונמצא שיצא שכרו ...קרא עוד

לכאורה המנהג היותר טוב הוא להכניס היד כדרכו שבזה מציין בגדיו כראוי היטב (עי’ שבת י ע”א ואו”ח סוף סי’ צא), ומ”מ מי שאינו נוהג כן יש ללמד עליו זכות שחושש שיזוזו התפילין ממקומם ולאו אדעתיה להחזירם ונמצא שיצא שכרו בהפסדו.

וצ”ל בדעתם שסוברים כשיש תפילין בזרועם אזי ממילא הדרך לעמוד בפני אנשים גדולים כשלבוש החליפה באופן כזה, וכמבואר בשו”ע ומשנ”ב בסי’ הנ”ל דבמקום שדרך לעמוד לפני גדולים באופן מסויים אין איסור להתפלל כך.

ומ”מ גם כשחושש שיזוזו התפילין ממקומם יותר טוב לכה”פ להניח החליפה על כתיפו שהוא יותר דרך לבישה.

וגם בדבר ששייך להוסיף לציין בגדיו בכבוד יותר יש בזה הידור לציין בגדיו עוד, גם כשיש היתר כשדרך לעמוד בפני גדולים בלא כן, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ולכן היה עדיף ללבוש החליפה כדרכה כדרך לבישה לכבוד התפילה, עכ”פ לולא החשש הנ”ל דתפילין, ועכ”פ לכל הפחות להניחו על כתיפו ודאי עדיף מלהשליך הבגד ולתופסו בכפתור.

ולהכניס היד ממש הוא יותר דרך כבוד מלהחזיק החליפה על כתיפו דפוק חזי מאי עמא דבר בשאר היום כשעומדים לפני גדולים שאינו דרך כבוד, וכמו שהעיר בזה הגרשז”א בהליכ”ש תפילה פ”ב דבר הלכה אות כג, ואול”צ ח”ב פי”ג תשובה ג’, ואם כי הוא מיירי שלא בשעה שיש תפילין בזרועו, מ”מ יש בזה תוספת כבוד גם כשתפילין בזרועו ללבוש החליפה באופן אלא שבזה כבר אפשר לומר שאינו חיוב כלל להכניס ידו אם הבגד כבר מונח כראוי על כתיפו ותפילין בזרועו ע”ד הגדרים שנתבארו.

ואם כי בשם החזו”א הובא שמותר להתפלל כשהחליפה ע”ג כתפיו (דעת נוטה עמ’ רפו וארחות רבינו ח”א שבת אות קנ) צ”ע דהרי במקומות שמקשט עצמו קודם שהולך לאירוע או לאדם גדול שנפגש עמו מידי זמן אינו עושה כן, ואולי החזו”א מיירי מעיקר הדין דמעיקר הדין מה שאין מתביישין לפני גדולים סגי בכך אף שיש מקום להדר יותר (כמשנ”ת באידך תשובה ע”פ הפוסקים) ואולי המציאות בזה בזמן החזו”א היתה שונה מעט מזמנינו, ואולי ההוראה של החזו”א הי’ באופן שנשאל שכך יכול לכוון יותר ובלא זה הוא טרוד כיון שהכונה היא עיקר התפילה (אבל לפ”ז צע”ק הלשון שם אפי’ שלא בימות החמה).

ומי שלובש טלית גדול ע”ג החליפה יש קצת צד צירוף קולא יותר כיון שהוא הבגד העליון ועי’ בשבת עז ע”ב לבושא לא בושה וברש”י שם, ואם כי שם מיירי במכסה לגמרי כדמוכח שם (ע”ע רש”י עירובין נד ע”א ושבת קיד ע”א), וכאן אינו מכסה כ”כ, מ”מ יש קצת צד קולא וכמו שנקטו משמיה דהחזו”א (ארחות רבינו ח”א עמ’ נ ודולה ומשקה עמ’ קיא) לענין עולה לתורה שאינו לובש חליפה ארוכה שילבש טלית, וכעי”ז הורה לגבי ש”ץ של מנחה ומעריב (עי’ אגרות וכתבים להגרח”ק הוראות החזו”א פ”ד ס”י וסידור שיח תפילה עמ’ נד סי”ז וארחות רבינו ח”א עמ’ צא, וע’ בסידור שיח תפילה שם שהקולא במעיל ארוך הוא רק בשעה”ד).

אם כי כאן שלובש החליפה שלא כדרך לבישה שברוב היום הוא גרוע יותר מחליפה קצרה גרידא שהוא מלבוש שלם ואינו מגרע, (ויש להוסיף דעיקר המנהג בעולה לתורה הוא טלית רק שנתבאר בדברי החזו”א שמלבוש ארוך חשיב עיטוף ג”כ מעיקר הדין לענין מנהג זה, ולכתחילה יש שנהגו גם במלבוש ארוך ללבוש טלית וכן נהג הגריי”ק בעלייה לתורה, ראה בארחות רבינו ח”א הוספות עמ’ ח, והיו שנים שנהג כן הגרח”ק בש”ץ, ראה ספר ראה ישר עמ’ ק, ואינו שייך לענייננו שצריך שהמלבוש יהיה דרך כבוד לפני גבוה).

אם כי עיקרי הדברים שנתבארו הם בין בלבוש טלית גדול ובין באין לבוש טלית גדול דכל היכא שדרך לעמוד כן לפני גדולים אין איסור להתפלל כן ומצוה לקשט בגדיו דרך כבוד יותר.

קרא פחות
חליפהכפתורלבושתפילהתפילין
נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב:

**** **** שלו’ רב וכט”ס ע”ד הנידון של ירידת גשמים בזמן שהולך לאפיית מצות אם חשיב כשפך לו קיתון על פניו, כמו במתני’ דסוכה ספ”ג [כח ע”ב] דאם ירדו גשמים בסוכתו הו”ל כמי שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון ...קרא עוד

****
****
שלו’ רב וכט”ס
ע”ד הנידון של ירידת גשמים בזמן שהולך לאפיית מצות אם חשיב כשפך לו קיתון על פניו, כמו במתני’ דסוכה ספ”ג [כח ע”ב] דאם ירדו גשמים בסוכתו הו”ל כמי שבא למזוג כוס לרבו ושפך לו קיתון על פניו.

ואכתוב בזה הנלענ”ד, דמ”ש בסוכה לא מיירי אלא במצוה שעיקרה לצאת מביתו, דכל ז’ ימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו ארעי כדתנן בסוכה [כח ע”ב], ואמרו ז”ל בפסיקתא דר”כ [פ’ דסוכות] והובא בילקו”ש [אמור רמז תרנג] ובהדר זקנים לבעלי התוס’ [ויקרא כג, מ] שהוא גלות אחרי שנגזר עלינו בדין שאנו חייבין גלות, וכיון שיש מצוה ביציאה דווקא, ממילא אם יוצא ושם המצוה אותו עצמו מוריד עליו שם גשמים הוא כשפך לו קיתון על פניו, משא”כ כל מצוה שיש בה צער אמרי’ באדר”נ [הביאו הח”ח בחיבור צפית לישועה פ”א] אחת בצער ממאה שלא בצער, ובחולין [ז ע”ב] אמרי’ לגבי יסורין בזמן מצוה דם ניקוף מרצה כדם עולה.

ומענין לענין עי’ עוד בתנא דבי אליהו [רבה פ”ג] כל ת”ח שאינו מתפרנס הרבה סימן יפה לו, עי”ש הטעם ואינו מנד”ד.

ועל יסוד החילוק שכתבתי דוקא לענין סוכות שהוא פעולה כנגד הפעולה המתבקשת מהם, מצאתי כעין זה בפי’ המשנה להר”מ [ספ”ג דסוכה] ושם נוסף עוד ענין שהוא דוקא בתחילת סוכות וז”ל, וירידת הגשם בתחלת סוכות מורה שאין פעולתם רצויה לפני ה’ ע”כ, וכבר העירו בזה מדברי הרמ”א [או”ח סי’ תרל”ט ס”ה] עי”ש, ועכ”פ יש לומר דלמד כן הר”מ מסברא דלא בכל מצוה מה שירדו גשמים הוא כהחזיר לו קיתון אלא דוקא בירידה בתחילת סוכות.

ומ”מ אם הוא בזמן שכל העולם עוסקין באפיית מצות וצרכי החג וירדו גשמים, באופן כזה לא ימלט מלהחשב סימן קללה, כדאמרי’ בתענית [ח ע”ב] אפי’ שנים כשני אליהו וירדו להם גשמים בערבי שבתות אינן אלא סימן קללה, ואמרי’ עוד [שם] שמש בשבת צדקה לעניים וכו’, ואמרי’ עוד התם [כג ע”א] ונתתי גשמיכם בעתם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, משמע דבשאר זמן יש בזה קללה.

והיה מקום לומר דאם הוא בלבד עוסק במצה ורוב העולם אין עוסקין במצוה אין זה בהכרח קללה דשמא לצורך העולם ירדו, וכמו שהתפלל הכה”ג [יומא נג ע”ב] ואל יכנסו לפניך תפילת עוברי דרכים, וגבי רחב”ד אמרי’ [יומא שם] מאי אהני תפילת כה”ג גבי רחב”ד, הא שאר בני אדם לא.

אכן בסנהדרין [מז ע”א] אי’ דאם ירדו גשמים על מיטתו הוא כפרה, וכמו מת שלא נקבר, ומבואר בזה דהוא צער לאדם, ויש לומר דאע”פ שלא מחמתו ירדו אלא מחמת אחרים מ”מ הו”ל כפרה, והשטן קטרג לו בשעת הסכנה, וסכנה לענייננו יש לשייך גם גבי סכנת בזיון וכיו”ב, שכל שע”פ דרך הטבע עלול אדם לבוא לידי נזק או צער השטן מקטרג לזה, ולא בכל מקום המביא את הסכנה או הצער הוא השטן אלא ה”ה אם סניגורו מקטרג לטובתו כדי שיהיה לו לטובה לסימן יפה [עי’ סנהדרין שם], וכמ”ש בשבת [לב ע”א] ואלו הן פרקליטין של אדם תשובה ומעשים טובים, ואמרי’ [שמו”ר לב, ו] עשה אדם מצוה אחת נברא לו מלאך אחד וכו’.

או דיש לדחות באופן אחר דגבי מת אם ירדו גשמים סברא שבאו מחמתו כיון שיש בזה דבר גדול של שינוי סדרי הבריאה, משא”כ באדם ההולך לדרכו, אבל לא יהיה הכרח לתי’ זה אלא אם נאמר דמ”ש בסנהדרין שם סימן יפה לו ר”ל סימן דוקא ולא סיבה, אם נימא הכי יהיה עלינו ליישב שבאו מחמתו.

ויעוי’ בברכות [ה ע”א] אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תורה או ביטול תפילה, ובלאו הכי אין אלו יסורין של אהבה, אבל באופן זה יש לומר דאין בזה ביטול כלל, דמחמת גשמים אין לו לבטל דרכו, דאי”ז כפסקיה מברא [כתובות ב ע”ב] אלא צער קצת שיכול להתגבר על זה, וכמו דאמרי’ במגילה [כח ע”ב] אתא זילחא וכו’, ומשם אין ראיה ממש לענייננו כיון שהיה להם מקום להכנס לשם מיד להכי לא הוה סימן קללה כלל, ובזה גם רחב”ד לא היה מראה רצונו שיפסקו הגשמים.

ושו”ר כמה ספרי שו”ת שדנו במאורעות כיו”ב, ואציינם למען יהי’ לו לתועלת, שו”ת בנין ציון [החדשות סי’ כה], שו”ת שבות יעקב [ח”ב סי’ י], שו”ת הר צבי [ח”א סי’ לה], שו”ת חשוקי חמד [סוכה כח ע”ב].

בברכה מרובה ופסח כשר ושמח

קרא פחות
דםיעקבנשלח להרב גמליאל רבינוביץסוכהסוכותתפילהתשובה
נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

הנה יש בזה מחלוקת המג”א והא”ר, והמנהג ברוב המקומות להקל בזה, ומאידך הגרח”ק נקט שצריך להחמיר בזה מלבד בשעת הדחק.ויתכן שטעמו משום דבגמ’ בברכות הביאו הדבר מפסוק בשמואל, וממילא דינו חמור כדברי קבלה, ודברי קבלה קיימא לן שהן כדברי תורה, ...קרא עוד

הנה יש בזה מחלוקת המג”א והא”ר, והמנהג ברוב המקומות להקל בזה, ומאידך הגרח”ק נקט שצריך להחמיר בזה מלבד בשעת הדחק.

ויתכן שטעמו משום דבגמ’ בברכות הביאו הדבר מפסוק בשמואל, וממילא דינו חמור כדברי קבלה, ודברי קבלה קיימא לן שהן כדברי תורה, אמנם יש בזה סתירות ברש”י בביצה ואמנם דעת הר”ו בשם הגאונים לגבי מגילה שדברי קבלה הם כדרבנן, אבל בספק קרא המגילה נקט המשנ”ב בשם הפמ”ג שדברי קבלה הם כדאורייתא וממילא נקט הגרח”ק בזה דיש להחמיר בזה כמחלוקת בשל תורה שיש לילך אחר המחמיר (ע”ז ז).

ואמנם יש סתירה במשנ”ב דלגבי עיר מסופקת אכן הביא דברי הגר”א ע”פ הר”ן בשם הגאונים ענין ספק דברי קבלה כספק דרבנן אבל הביא זה רק כצד ולא כפסק מוסכם, ועי’ מגילה ה ע”ב ואכמ”ל.

ומאידך המנהג סובר שהוא אסמכתא בעלמא, שהרי חנה לא הוציאה ברכה מפיה והרי כו”ע מודו שהאומר צרכיו שלא בזמן שמונ”ע אין איסור לעבור לפניו, (אף שנחלקו האחרונים לענין בקשת תחנונים שסמוך לשמונ”ע ועדיין לא פסע, ואמנם דעת הגר”ז המובא במשנ”ב סי’ קב סקט” להחמיר בקורא ק”ש כיון שמפסיק בינו לבין השכינה ויש לדון בתחנונים לפי שיטתו, ואמנם בתשוה”ג שערי תשובה סי’ שמח נקטו שאסור לפני הש”ץ גם אם עוסק בשאר תיקוני תפילה וראה בא”ח יתרו אות ז, וכן יש אחרונים שנקטו שבקדיש אסור), ואמנם חנה עצמה נהגה ככל חומר דיני תפילה כדדרשו מדכתיב הניצבת עמך, וכמו שלמדו ג”כ מדניאל, אבל מנ”ל שתוכל לאסור על אחרים, ולכן סברו שהוא אסמכתא בעלמא וממילא אין להחמיר, ומיהו אפשר שתפילתה היתה כשמ”ע ממש יעוי’ ברמב”ם ריש הל’ תפילה וצל”ע מה הגדר בזה קודם תקנת אנשי כנה”ג.

ויתכן שגם נסתפקו אם הוא אסמכתא או דינא, ואם תמצי לומר דינא יש את שיטת הא”ר דלבאו הכי מיקל, וכעין זה נקטו האחרונים בדבר שהוא ספק אם הוא דאורייתא או דרבנן [הבאתי באחת התשובות] ויש בו ספק שדינו כספק דרבנן, דהרי לפי הצד שהוא דאורייתא הוא רק ספק ספקא, ובפרט כאן שיש גם צד שדברי קבלה אינן כדברי תורה ובצירוף הכל יש כאן ג’ צדדים להקל בזה.

וכן כתב המשנ”ב סי’ קב סקי”ח דאפשר שיש להקל במקום הדחק, ומה שיש להקל במקום הדחק הוא רק דבר המותר מעיקר הדין כמ”ש הרמ”א בהקדמה לתורת חטאת.

ויעוי’ גם במשנ”ב סי’ עט סק”ה שהביא פלוגתת המג”א והא”ר לענין צואה בצדדים שלפניו ושם לא הכריע, אבל בסי’ עו בביאור הלכה ס”ג ד”ה העבירו נקט דבצואה עוברת יש לצרף שהרבה אחרונים פסקו כהב”ח שאין דינו כצואה לפניו לענין הרחקת מלא עיניו וממילא יש להקל בצואה עוברת בצדדין שלפניו, ומי שידקדק בלשונו יראה שאין זה עיקר טעמו, ומשמע שם שגם בלא זה לא רצה להכריע כדברי המג”א, ומ”מ משמע בלשונו שם שלגבי צואה קבועה לא סתם לא כמר ולא כמר ולגבי צואה עוברת נקט להקל, והטעם שבצואה קבועה לא סתם להקל בזה משום שיש כאן שאלה של דאורייתא, משא”כ לגבי צואה עוברת הוא רק ספק דאורייתא מאחר ויש אומרים שהוא מותר, ולענייננו אולי יש ללמוד שאם הגדרת דברי קבלה כספק דאורייתא יהיה מותר על דרך חשבון זה, אבל עדין אין להביא ראי’ משם דמשמע בביאור הלכה שם ששיטת הב”ח היא שיטה עיקרית בסוגי’.

ומ”מ מה שנקט הגרח”ק כהמג”א (גם בלא נידון זה) הוא מובן מכיון שהפוסקים בעלמא רגילים לפסוק ולהביא דברי המג”א.

ומ”מ גם הגרח”ק (אישי ישראל תשובה קכח או קפח) הביא בשם החזו”א (דינים והנהגות פ”ד אות לג) לגבי שעת הדחק גדול להקל בזה לגבי ש”ץ שלא יוכל לפסוע אם יחשוש לשי’ המג”א, וכן הובא בשם הגרי”ז (בשערי זבולון ש”ץ שער א’ פ”ד), מחמת שש”ץ יש אומרים שמחוייב לפסוע לפני חזרת הש”ץ, ואולי לגבי ש”ץ יש צירוף נוסף מחמת שאין רשות ליחיד להתפלל ולעכב את הרבים, ע”ד דברי המהרש”ם לענין מי שמתפלל במעבר כדין קבר המעכב את הרבים, ומעין זה עי’ סי’ קב ס”ג ודוק, ואכ”מ, אולם בדעת נוטה [תפילה עי”ש תשובה שמו שמז שנא ושנח] נראה שהיקל בכל שעת הדחק.

ובשולי הדברים יש לציין דבסי’ עט שם לגבי הרחקה מצואה הביא המשנ”ב סברת החיי אדם דבצדדין שלפניו שרואה בלי להטות ראשו גם הא”ר מודה, ובסי’ קב לא הזכיר סברא זו, ויש לעיין למה לא הביא בסי’ קב וגם לא שמענו שמחמירים בזה (וגם להדיא נקטו כמה פוסקי זמנינו שאם עומד לפני המתפלל ופוסע לצדדין יהיה מותר לדעת הא”ר), ואולי רק שם גבי צואה שהוא דאורייתא חשש יותר, או אפשר דצואה כיון דבראי’ תליא מילתא החמיר יותר, אבל תי’ זה צע”ק, דהרי גבי לעבור לפני המתפלל כשהוא ברשות אחרת החמיר המשנ”ב בסק”ב שם, דהרי יש טעם באיסור לעבור לפני המתפלל כיון שמפסיק כוונתו כמ”ש המשנ”ב שם סקט”ו ע”פ הגר”ז, ואולי כאן צירף שי’ החיי”א שם שטעם האיסור לעבור לפני המתפלל הוא מפני שמספיק בינו לבין השכינה, ושמא אמר טעם זה גם לקולא ולכן צירף כאן לענין הסברא בצדדים שלפניו וצע”ק.

לגוף הנידון אם דין פסיעה הוא מדברי קבלה או לא, הנה בגמ’ ברכות לא ע”ב אמנם איתא הדרשא רק על ישיבה תוך ד”א של תפילה, ואילו גבי איסור לעבור לפני המתפללין בברכות כז ע”א לא נזכר שם מקור כלל, אמנם בארחות יושר להגרח”ק [ערך תפילה] נראה מלשונו שנקט דתרווייהו מדברי קבלה, וז”ל שם כן יזהר מאוד במה במה שהזהירו חז”ל שלא יעבור לפני המתפללים ולא ישב תוך ארבע אמות של המתפלל ולמדוהו מקראי ומבואר בפוסקים עכ”ל, ויש לבאר איבעית אימא קרא ואיבעית אימא סברא, איבעית אימא קרא הניצבת משמע אינו יושב ומשמע אינו מהלך, ואף עלי בעמידה כמבואר שם וה”ה שאינו מהלך, ואי בעית אימא סברא דאחד מהטעמים שהובאו במפרשים שאסור לישב הוא מחמת שמפסיק כוונת המתפלל שכ”כ המאירי, וגם לעבור לפני המתפלל הטעם שהובא במג”א וברוב הפוסקים הוא שמפסיק טעם המתפלל.
(ויעוי’ פרח שושן סי’ י”א להג”ר ישועה שבאבו מחכמי מצרים).

ומ”מ יתכן גם שמה שכתב בארחות יושר שם ולמדוהו מקראי קאי על ישיבה בלבד ולכך נקט ולמדוהו בלשון יחיד.

קרא פחות
אףארבע אמותדרבנןישיבהערךקבלהשעת הדחקתפילהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה שנשלחה כהמשך לתשובה הנ”ל {בס”ד יישר כח ותודה על תשובותיו הנפלאות של כב’ הרב שליט”א, א. האם בן אשכנז יכול לשנות את מנהגי בית אבותיו למנהג בני ספרד? ב. האם שייך שינוי כזה לאדם אשר לא קיים תו”מ ונהפך ...קרא עוד

שאלה שנשלחה כהמשך לתשובה הנ”ל

{בס”ד
יישר כח ותודה על תשובותיו הנפלאות של כב’ הרב שליט”א,
א.

האם בן אשכנז יכול לשנות את מנהגי בית אבותיו למנהג בני ספרד?
ב.

האם שייך שינוי כזה לאדם אשר לא קיים תו”מ ונהפך להיות שומר תו”מ?
לתשובות כב’ הרב אודה מקרב ליבי,
הקט’ אהרון}

תשובה

‏יום רביעי ד’ דחוהמ”פ י”ט ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

שלום רב

א.

יעויין במ”ב סי’ ס”ח סק”ד שכתב, אמנם המנהגים שנהגו בשרשי התפלה לכו”ע אין לשנות כ”א ממנהג מקומו כגון מנוסח אשכנז לספרד או להיפך וכל כה”ג כי י”ב שערים בשמים נגד י”ב שבטים וכל שבט יש לו שער ומנהג לבד ולענין דינא האשכנזים המתפללים עם הספרדים או להיפך יצאו י”ח תפלה.

וכ”ז רק במנהגים שנהגו בשרשי תפלה אבל מה שנזכר בגמרא או בדברי הפוסקים שלמדו מהגמרא הוא שוה לכל ואין רשות לשום אדם לנהוג במנהגו עכ”ל.

בעיקר שאלתך יש בזה כמה דעות בפוסקים ובספרי השו”ת, וע”ע בשו”ת מנחת יצחק ח”ג (סימן ט).

וציץ אליעזר חלק ז’ (סימן כ”ח).

שו”ת דברי חכמים (עמוד קע”ג והלאה), שרידי אש ח”ב (סימן ה’), שו”ת מים חיים ח”ב סי’ י’ וסי’ י”א, מנחת אהרן תשנ”א עמ’ 263 279, שו”ת ישמח לבב חלק אורח חיים סימן ג.

וראה עוד בשו”ת תעלומות לב חלק ד’ (סימן מ”ב), ובדברי הג”ר משה זילבר ז”ל באור ישראל (מונסי) ח”כ תש”ס עמ’ י”ז-כ, ובדברי הגרא”י קוק בקובץ קול תורה אב תרצ”ג, נדפס גם בשו”ת אורח משפט חאו”ח סימן י”ז וי”ח.

אכן כלל נקוט בידינו (שו”ע או”ח סי’ תס”ח ס”ד) שההולך ממקום למקום אם אין דעתו לחזור הרי הוא משנה את כל מנהגיו למנהגי המקום שיהיה שם.

ואמנם בזמנינו אין דין של קביעות מקום לחומרא מכיון שכבר התערבו הקהילות, כמ”ש באג”מ אה”ע ח”א סי’ נ”ט ועיין תשוה”נ ח”ד סי’ כ”ט, אך מ”מ שמא אין בעיה לשנות את כל מנהגיו למנהגי בני ספרד, משום שכעת הוא נעשה כבן קהילה שניה, וכך ראינו רבים שלא חשו בדבר.

וכן הביאו בזה מ”ש בספר דרך הנשר (ח”א דף מח ע”א), שהגאון רבי נתן אדלר עשה מעשה רב, שהזמין את הגאון רבי חיים מודעי מאיזמיר, אל עירו ואל שער מקומו, בפרנקפורט, ובמשך שלש שנים למד אצלו את המבטא וההיגוי הספרדי, ואח”כ היה מתפלל ועובר לפני התיבה במבטא ספרדי.

וכן כתב בספר צרור החיים (אמשטרדם שנת תק”פ, דף נח ע”ד).

ובאמת על עצם חשיבות הנוסח, מצד הלכה איני יודע אם שייך לומר שיש תוקף הלכתי [חוץ מחובת המנהג שבדבר היכא דשייך], שהרי המתבונן בסידורים העתיקים של הגאונים וקדמוני הראשונים וסידורי פרס יון תימן ונוסח א”י וכו’ יראה כמה משונין זה מזה כל הנוסחאות והענינים, ואכמ”ל בביאור כל זה ואולי בהמשך אוכל לכתוב ע”ז כשאשוב לביתי ויהיה לי יישוב הדעת טפי, [אגב, שמעתי שכאן בא”י היו אלו שהחשיבו מכתחילה את המקום כמקום של בני ספרד, משום שזו היתה הקהילה הותיקה, אך כיום לא מסתבר לומר כך].

הגרש”ז אוירבך מצדד בהליכ”ש תפילה פ”ה דבר הלכה אות ל, שמי שחזר בתשובה שלכתחילה ינהג כמנהג אבותיו אך אם קשור לרב והסביבה שקירבו אותו יוכל לבחור את המנהגים לפי רבותיו.

אכן הגר”י זילברשטין הביא בשם הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פי”א ס”ח) לחלק בין בעלי תשובה שיש לפניהם קהלה אחת, שעליהם להצטרף אליה, לבין אם ישנן ב’ קהילות שעליהם להצטרף לקהלה הנוהגת כמנהגי אבותיהם.

אך כתוב שם שכ”א צריך להתפלל כמנהג אבותיו וגם בני אשכנז צריכים לשוב לנוסח אשכנז.

בעבר [ומעט היום] היו קהילות נוספות מלבד האשכנזים והספרדים, ביניהם היו האיטלקים, שריד מקהילה זו שאל את הגרי”ש אלישיב איך ינהג כיום, אם כאשכנזי או כספרדי, אמר לו הרב שיעשה כרצונו.

וכן לענין גר שנתגייר הורה הגרי”ש (תפילה כהלכתה פ”ד ס”ה) שיכול לבחור את אחת הנוסחאות ולנהוג כך תמיד וכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש שם ארחות הלכה הע’ 80).

כל הנ”ל נכון על מי שרצה לשנות את כל מנהגיו, ברם המעוניין לעשות כל מנהג ע”פ איך שנראה לו לא זו הדרך.

וכבר כתבו כל הפוסקים שלא לשנות מן המבטא וכדו’ [עיין מ”ב מהדורת דרשו סי’ ס”ח סק”ד].

והיינו באופן רגיל שכבר הורגל בהברת אבותיו ומשנה להברה אחרת, ולא באופן שישנה שאלה אחרת.

ולענין לשנות מנוסח הנקרא ‘ספרד’ לאשכנז שהוא למעשה מנהג אבות אבותיו הורו החזו”א (דינים והנהגות פ”ד סק”מ) והאג”מ (או”ח ח”ב סי’ כ”ד) והגרי”ש אלישיב (אשרי האיש שם) שמותר מכיון שחוזר לירושת אבותיו.

וכן נראה לכאורה דמי שמתפלל בנוסח הנקרא ‘ספרד’ ומעוניין לשנות לנוסח ה’ספרדי’ רשאי, מכיון והנוסח הספרדי הוא מקורי מה’ספרד’, וכמו שכתבו הפוסקים להתפל או אשכנז או ספרד ולא לערב נוסחאות ביניהם, כמו הקצש”ע סי’ י”ח ס”ה שכתב ז”ל, ויתפלל כל אחד לפי הנוסחא שלו הן אשכנז הן ספרד, וכדומה, כולם יסודתם בהררי קדש, אבל אל יערב תיבות מנוסחא לנוסחא, כי כל נוסחא תיבותיה מנויות וספורות, על פי סודות גדולות, ואין להוסיף או לגרוע, והכונה או אשכנז או ‘ספרדי’ ולא נוסח ממוצע ביניהם, [עיין עוד בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז לגרב”ש המבורגר, ובמקורות הרבים שהביא].

קרא פחות
אהרוןאורח חייםיצחקמשהמשנהנזיקיןתפילהתשובה
נשאל: ו׳ בתמוז תשפ״דב:

נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס’ בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו’ דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב”ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב”ה אלא על הדבר הזה, א”כ אם אומר רק ...קרא עוד

נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס’ בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו’ דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב”ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב”ה אלא על הדבר הזה, א”כ אם אומר רק ויציב ונכון וכו’ משמע דקאי על הקב”ה שהרי אמת קאי על הקב”ה כמ”ש בגמ’ ברכות יג ע”ב, וכיון שלא אמר הדבר הזה משמע שגם מה שאמר ויציב ונכון או יותר קאי על הקב”ה, וזה הרי אסור לומר כן, דהמספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי נעקר מן העולם כמ”ש בברכות ובמגילה יח ע”א.

ומ”מ כשאומר הדבר הזה ייזהר שלא יכוון לברכה מעין מ”ש האחרונים לענין נוסח מגן אבות בברכת מעין שבע, ומ”מ אם אומר הדבר הזה ופוסק יש לומר דמוכחא מילתא שאינו מכוון לברכה, בפרט שבפשוטו ברכה בלא שם ובלא מלכות לא עבר איסורא אם אמרה כשאינו מחוייב בה אפי’ נתכוון לברכה וכ”ש כשלא אמרה אלא משגרא דלישנא.

ומי שירצה לפסוק שם ולא לומר כלום יש ללמד עליו זכות דאינו בכלל המספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי דהרי לא נתכוון לזה ומוכחא מילתא שלא אמר כן אלא מחמת טעות וסירכא דלישנא וכמ”ש במגילה כז ע”ב דכל ד”א רחושי מרחשן שפוותיה.

ומצינו אפי’ בברייתות שלא הקפידו לפעמים לומר דבר בכדי נסבה היכא דמוכחא מילתא שאין הכונה לזה, ומיהו שם הוא מטעות של השונים של הברייתא ואין להביא ראיה מזה כדאמרי’ טעי תנא וכו’ וכדאמרי’ סוטה כב ע”א תני תנא ולא ידע מאי קאמר והיינו מי שהיה שונה הברייתא ולא התנא המסדר הברייתא.

קרא פחות
הבדלהשחריתתפילהתשובה
נשאל: י״א בתשרי תשפ״הב:

לא (ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ יב, וראה גם הליכ”ש תפילה פ”ח סק”ד), והיינו באופן שאין שום חשש מצד צניעות, דבלא זה יש איסור טפח באשה וכו’, וגם כשאין חשש זה יש לשים לב דבכל גווני איכא איסור הסתכלות בשעת ...קרא עוד

לא (ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ יב, וראה גם הליכ”ש תפילה פ”ח סק”ד), והיינו באופן שאין שום חשש מצד צניעות, דבלא זה יש איסור טפח באשה וכו’, וגם כשאין חשש זה יש לשים לב דבכל גווני איכא איסור הסתכלות בשעת תפילה, (כגון באחרת אפי’ פחות מטפח באצבע קטנה על הדרך המבואר בחזו”א סי’ טז סק”ז), וה”ה מחשבה כדלקמן, [וכ”ז בלא להיכנס לנידון מצד עצם איסור הסתכלות מצד עצמו בלא התפילה].

ובחת”ס חו”מ סי’ קצ משמע דאפי’ באשתו אסור, אבל פשיטא דדינא דהחת”ס שם מיירי רק בהרהור והסתכלות, דאף שנזכר שם שאנו מפרישין הנשים מבהכנ”ס דבר פשוט דלצדדין קתני, ולא הובא זה לענין דין הרהור באשתו אלא כתוספת ראיה על הרחקת הרהור בשעת תפילה, אבל הרחקת אשתו א”צ במחיצה, דהרי זה פשוט שאין דין עשיית מחיצה בכל ברכה וברכהמ”ז וק”ש כשאוכל סעודה עם אשתו, דמעולם לא עלתה על דעת אדם כן, וכדמוכח גם בסוגיות בפ”ג דברכות וברש”י דאפי’ ביותר מכך באשתו ליכא הרהורא לענין ק”ש, ומאידך גיסא בהרהור ממש נזכר בפוסקים להזהר אפי’ בהרהור אשתו כשמניח תפילין וה”ה כשמתפלל.

ואף שאין הכרח שהחת”ס יודה שיש היתר באופן דידן מ”מ החת”ס לא מיירי בניד”ד וגם יש קצת צד סברא להתיר מצד עצמו באופן שבאקראי באים להתפלל וא”א להפריד, כיון שגם אם ההפרדה נצרכת מצד עצמה (כמבואר בסוכה נב ע”א), מ”מ אין מסתבר לאסור להתפלל מחמת שא”א לעשות המחיצה, ולפ”ז כל תפילה ברה”ר תיאסר [ולא מצד דינא דמצלי בבקתא], ואף שיש חיוב לעשות מחיצה, מ”מ בדרך אקראי כשאינו שייך א”א להטיל חיוב זה, ובפרט באופן שהמשתתפים הם בני משפחה שרגילים בהם ואין שייך בהם הרהור כ”כ (עי’ יומא סט), ובלאו הכי נמצאים יחד, ואינו כמו כל מקום אחר שמפרידים לגמרי, ועי’ באג”מ הנ”ל.

וכמובן שפשוט שיותר טוב לעשות מחיצה כששייך בקלות לעשות, וכשיש בזה תועלת לפי הענין (וכמובן שא”א לפרט מידי בזה מתי שייך תועלת ומתי לא דאין לדבר סוף).

קרא פחות
אירוע משפחתיחיוב מחיצהמחיצהמנין אקראימשפחהתפילהתפילה בציבורתפילין
נשאל: ט״ז בכסלו תשפ״ה

דעת התוס’ בברכות (מ ע”ב ד”ה ואמר) דאלהי אברהם מלכות שהמליך העולם במלכותו, ובמטה משה שמונ”ע סי’ קכ שהביא עוד דעה דהאל הגיבור והנורא מלכות, ועי’ תוס’ הרא”ש ברכות יב ע”א, וכ”כ הטור סי’ קיג ע”פ התוס’ שם והרא”ש פ”ו ...קרא עוד

דעת התוס’ בברכות (מ ע”ב ד”ה ואמר) דאלהי אברהם מלכות שהמליך העולם במלכותו, ובמטה משה שמונ”ע סי’ קכ שהביא עוד דעה דהאל הגיבור והנורא מלכות, ועי’ תוס’ הרא”ש ברכות יב ע”א, וכ”כ הטור סי’ קיג ע”פ התוס’ שם והרא”ש פ”ו סי’ כג דא”צ דוקא מלך העולם, דקי”ל בר”ה לב ע”ב שמע ישראל וגו’ ג”כ מלכות, אולם בכלבו סי’ יא ורוקח סי’ שסג אי’ דאין אומרים מלכות בשמונ”ע, והמשנ”ב סי’ ריד סק”ב הביא רק תירוץ הרא”ש וציין דיש בב”י עוד תירוצים.


נמצא דלא מיבעיא להסוברים שאין מלכות בשמונ”ע לא דילג על דבר המעכב הברכה, אלא דגם להסוברים שיש מלכות בשמונ”ע לא דילג דלא זו המלכות, אלא המלכות היא אלהי אברהם או האל הגדול.


ומכיון שהזכיר אברהם יצחק ויעקב שהם עיקר הברכה כדדרשי’ במגילה יז ובר”ה לב מנין שאומרים אבות, א”כ סגי בזה, ואע”ג דלא אמר אבותינו אברהם יצחק ויעקב אלא רק אברהם יצחק ויעקב לחוד אפשר דסגי בזה, דבדוכתי טובא נזכרו אברהם יצחק ויעקב בלא התואר האבות, ומוכח וניכר בדבריו מה הוא אומר, והנוסח אינו מעכב כמו שמצינו דבבריך רחמנא יצא בברכה ראשונה של בהמ”ז וכמ”ש המשנ”ב בסי’ סח שהנוסח אינו לעיכובא בדיעבד.


(ולענין וזוכר חסדי אבות יש מקום לומר דבזה אינו יוצא, דיש מקום לומר שהזכרת האבות צריך להיות דרך שבח דדרשי’ לה מדכתיב הבו לה’ בני אלים וכתיב בהדיה הבו לה’ כבוד ועוז, ואע”ג דסיפא כבוד ועוז נדרש לענין קדושת השם (דהיינו ברכת אתה קדוש) מ”מ יש מקום לומר דדבר הלמד מעניינו שגם בני אלים דהיינו אבות) צריך להאמר דרך כבוד ולא הזכרת האבות בלבד).


אבל יש מהאחרונים שסוברים דבברכה ראשונה כל תיבה מעכבת הכונה וגם האמירה, למרות שהיא דעה מחודשת והדעה העיקרית היא שיצא שכך היא הפשטות הפשוטה, וכמו שנקטו הגרח”ק והגר”י שפירא (ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב גבי ברכת אבות שהביאו שם הרבה מ”מ בזה), אע”ג דבהביננו אין מקצרין ברכה ראשונה הוא הדין דכל ג’ ראשונות וג’ אחרונות אין מקצרין אף דשם ודאי יצא בלא אמירת כל התיבות, דהרי אם אמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום אינו לעיכובא כמש”כ בבה”ל סי’ קכז ופשוט, ולא למדו המחמירים להחמיר באבות אלא משום דכוונה מעכבת בו ולמדו מזה שכל התיבות מעכבות אף שהוא מחודש מאוד וכמו שנתבאר (וגם בנוסחאות יש חילוקים גם בברכה ראשונה בתיבות בין נוסחאות חדשות לישנות גם בברכת אבות, וחזי’ שלא הקפידו בכל תיבה כמו במקרא).


ולכן מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור מ”מ מכיון שיש דעה כזו שהחזיקו בה כמה רבוותא וגם הובאה שמועה כזו בשם בעל המשנ”ב לכן טוב לחוש לזה ולהתפלל נדבה על תנאי אבל מאחר שהדעה העיקרית שאינו חוזר לכן צריך לכוון ולחדש בה דבר, דבספק הנוטה לפטור כך הדין כמבואר בזה במשנ”ב סי’ קח.

השלמה לתשובה על מי שלא אמר אלהינו ואלהי אבותינו בשמונ''ע אם יצא ידי חובה

ובירושלמי ברכות פ”א ה”ב אי’ מה שמפסיקין לק”ש ואין מפסיקין לתפילה דתפילה בעי כונה ואילו ק”ש רק ג’ פסוקים, ויש שלמדו מזה דבתפילה בעי’ לכוון בכל התיבות בברכת אבות.

ולא זכיתי להבין הראיה בזה, דהרי בירושלמי כאן לא נזכר כלל ברכת אבות.

ועוד הירושלמי מיירי במי שיכול להתפלל בכונה ובא לבטל מעצמו הכונה בתפילה על ידי מעשה שבא לעשות והרי ודאי גם להבבלי בברכות לד ע”ב אם יכול לכוון לבו בכל התפילה צריך לכוון בכל התפילה, משא”כ ק”ש מעיקר הדין אמרי’ דאמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה וכו’, והטעם משום שבתפילה מדבר עם המלך עי’ בסי’ צה, ולכן מחוייב לכתחילה לכוון הכל עכ”פ אם יכול.

וכה”ג עי’ במשנ”ב סי’ צט החילוק בין ק”ש לתפילה לענין שתה יין.

קרא פחות
אברהםאלהי אבותינואלהינואףברכות התפילהברכות קריאת שמעהיסח הדעתחובת תפילהחיסרוןיצא ידי חובהיצחקיציאהיציאה ידי חובהמשהסדר התפילהשליח ציבורשמונה עשרהתפילהתפילת שמונה עשרה
נשאל: כ״ט באב תשפ״ה

יש בזה ג’ נידונים, הא’ דתפילת הדרך קי”ל שאפי’ במהלך מדינא ורק משום מהיות טוב אמרי’ במעומד [אולם עי’ להלן בשם הפמ”ג], ובניד”ד בעצירת הרכב אינו כ”כ קל ומן הסתם קשה לעצור הרכב בכביש מרכזי יותר ממה שהיה קשה בזמנם ...קרא עוד

יש בזה ג’ נידונים, הא’ דתפילת הדרך קי”ל שאפי’ במהלך מדינא ורק משום מהיות טוב אמרי’ במעומד [אולם עי’ להלן בשם הפמ”ג], ובניד”ד בעצירת הרכב אינו כ”כ קל ומן הסתם קשה לעצור הרכב בכביש מרכזי יותר ממה שהיה קשה בזמנם לעצור הסוסים בעגלה (עי’ להלן).

הב’ דברכב אין בזה כ”כ ביטול כוונה או ביטול כבוד הברכה כשהרכב מהלך כמו במהלך ברגליו (עי’ במשנ”ב סי’ סג סק”י לענין ק”ש).

הג’ דבמג”א סי’ קי סקי”א ובמשנ”ב שם נזכר שגם ביושב בעגלה יעצור הסוסים אם אפשר לו, ויש לדון האם מיירי במנהיג הסוסים שהנהגת הסוסים תטריד אותו או בכל גווני, או גם בכל אדם.

ויעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש שכ’ דדברי המג”א רק במנהיג עצמו אבל לא במי שיושב בעגלה דהטעם משום טירדא.

אבל בפשטות לשון המשנ”ב לא משמע כן.

וגם מה שהשווה הא”א מבוטשאטש שם לענין לימוד דבר הלכה בדרך צריך ביאור דכאן בעי’ כוונה יתירתא וגם יש בזה משום כבוד הברכה.

ועוד יש לציין דהפמ”ג בא”א סקי”א כתב בטעם המג”א שאם אפשר שיעצור הסוסים דהיינו משום שיש כאן תרתי לריעותא שהוא גם יושב וגם מהלך וגריע ממי שהוא רק מהלך ומשמע דנקט שכאן יותר מדינא צריך לכתחילה לעצור הסוסים ממי שהוא רק מהלך, (והוא מחודש דאם היה מעליותא בק”ש בעמידה לא היה עבריינא עכ”פ בערבית דלא מחזי כעביד כב”ש ובמקו”א הוכחתי מהפוסקים דמקרי עבריינא גם בערבית, ומיהו בקריאה”ת כ’ הפוסקים דמהר”ם היה עומד ובפוסקים נזכר כמה טעמים בטעם מהר”ם וכן מצינו בעוד עניינים שיש מעליותא בעמידה אבל כאן בתפה”ד לא נזכר בגמ’ ענין העמידה גם בגמ’ אלא רק לעמוד מהילוכו אם כי יש ראשוני שהזכירו דטוב לעמוד כדלהלן ואפשר שלמדו בלשון הגמ’ מעומד גם לענין עמידה ממש), ולפי טעמו שיש כאן תרתי לריעותא מצד מהלך ויושב אין חילוק בזה בין מי שמנהיג בעצמו למי שיושב שם.

והיה מקום לטעון דמאחר שיושב ברשות אחרת לא אכפת לן במה שהוא מהלך כיון שהוא קבוע ברשות בפני עצמה אבל במשנ”ב שם נזכר היושב בעגלה ומן הסתם מיירי גם בעגלה שיש בה חלל ד’ בגובה י’.

והיה מקום לחלק ולומר דברכוב מכיון שהבהמה עושה מעשה הליכה מתייחס אל האדם המשתמש בהם משא”כ ברכב אך מהיכי תיתי לחלק חילוקים כאלה מאחר שנוגע לכבוד הברכה וכוונה.

ובהליכ”ש תפילה פכ”א ארחות הלכה הערה יא כתב דמי שמנהיג הרכב מן הראוי לעצור הרכב כדי לומר בשולי הדרך ויתכן שעיקר כוונתו לענין המנהיג את הרכב ולא לגבי מי שיושב שם, ואולי משום שברכב יש יותר יישוב הדעת מבעגלה, אבל המציאות מוכיחה דעדיין אין יישוב הדעת הוגנת בזמן הנסיעה של הרכב כגון ללימוד וקריאה ועבודה בזמן זה, ואולי לא הצריך יישוב הדעת כולי האי, וצ”ב.

ובמשנ”ב סי’ סג סק”י כתב לגבי ק”ש דברכוב יש דעות אבל היושב בקרון א”צ לעצור, וזה אע”ג דבק”ש יש כמה חומרות יותר מתפה”ד, חדא דהוא מדאורייתא, ועוד דשם כוונה בפסוק ראשון לעיכובא, ועוד דשם העמידה בפסוק ראשון משמע דהוא יותר ראוי ומוטל לכתחילה על האדם (עי’ בשוע שם ס”ג ועי’ שם במשנ”ב דהוא מצוה מן המובחר) מבתפה”ד שנזכר בגמ’ שהוא רק משום מהיות טוב, וממילא צ”ב למה בניד”ד בתפה”ד כתב המשנ”ב שגם היושב בקרון יעצור, ואולי הוא מטעם הפמ”ג הנ”ל דלא שייך בק”ש [דהרי בק”ש אין טעם בעמידה כלל ואדרבה העומד קי”ל דשרי למקרי ליה עבריינא].

והשתא אחר הפמ”ג נפלה גם הטענה הראשונה שאין בזה חיוב, דהרי הפמ”ג מחמיר ברכוב יותר ממהלך משום תרתי לריעותא, אולם אם יעמוד ויאמר תפילת הדרך בעמידה עכ”פ הרויח שיש בזה רק חדא לריעותא ע”ד הפמ”ג הנ”ל, ועי’ בכה”ח סי’ קי סקמ”ה שהזכיר דהיושב בעגלה אם יכול לעמוד יעמוד ושכן מבואר ברוקח ועוד פוסקים.

ולמעשה רוב העולם לא נהגו כיום להעמיד את הרכב לומר תפילת הדרך עכ”פ לצורך אמירת תפה”ד של שאר הנוסעים (היינו מלבד הנהג), ויתכן הטעם משום שכיום יש מחזיקים תפילת הדרך כאינה חובה ברוב הדרכים ואכה”מ, ורבים אין מברכין בשם ומלכות.

אבל יש לומר עוד דהרי השו”ע שם בסי’ קי ס”ד כתב שא”צ לירד והטעם מבואר שם במשנ”ב סקכ”ג משום שהיא טירדא לו וגם כתב בסקכ”ב בשם הא”ר ושאר אחרונים דאם עיכוב עמידתו יטרידו מותר לומר במהלך או במיושב ג”כ.

והיתר זה הוא אפי’ בתרתי לריעותא ברכוב (כנ”ל בשם הפמ”ג) שאע”פ שהוא תרתי לריעותא מ”מ אם טרוד מזה משמע שא”צ (עי’ שם במשנ”ב סקכ”ג שכ’ אם אפשר לו וקאי על דברי השו”ע שרכוב לא ירד משום טירדא אלא יעצור א”כ אפשר היינו בלא טירדא), ובכבישים שלנו אינו פשוט כ”כ לעצור בין הרכבים מצד החוקים ומצד הפרעה לתנועת שאר הנוסעים בכביש ולפעמים יש בזה גם חשש סכנה, ולכן הקילו בזה יותר דכמו שנתבאר חומרות אלו הם לכתחילה.

ומ”מ לפמשנ”ת דבר נאה הוא להדר בזה.

קרא פחות
גמראדברי חז"לדיונים הלכתייםדין של ענייני דרכיםדרךדרכיםדתדת יהודיתדתידתייםהיושב ברכבהלכההלכה ברכבהלכה חרדיתהלכה פרטנית.הלכות דרךהלכות נוהגותהלכות נסיעההלכת ענייני רכבהשתדלות ביהדותזמן תפילהחגיםחוסר נוחותחיי חרדיםחרדיתטקסים דתיים.יושב ברכביישוביישוב שאלות הלכתיות.יישובים הלכתייםימי חולישיבישיבת חכמיםישיבת שערמושגים דתייםמושגים חרדיים.מסע.מעמד הלכהמצוותמשנהנהיגהנוהגיםנוסעיםניהול זמןנסיעותסדר תפילהענייני אמונהענייני גמראענייני דיוניםענייני דיןענייני דרך.ענייני הלכהענייני פסיקהענייני קהילהענייני תורהעצירה לברכהעצירה לומר תפילהעצירת רכבעצירת רכב למצוות.פסיקהפסיקות הלכתיותצורךציבורקדושהקריאת שמערכבשבתשיעורשיעורי הלכהתורהתלמודתפילהתפילותתפילת דרךתפילת הדרךתקנות
נשאל: כ״ג בטבת תשפ״דב:

יצא בזה (ועי’ עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי’ אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו”ע ונו”כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי ...קרא עוד

יצא בזה (ועי’ עוד במקורות דלהלן), ולא שייך לומר שיצא בזה רק בדיעבד, במובן של בדיעבד שהי’ אסור לו לנהוג כן לכתחילה, לא שייך לומר כן, שהרי כולם נוסחאות נכונות מהראשונים והובאו בשו”ע ונו”כ, אבל המומלץ הוא לנהוג קבוע כאנשי קהילתו, ואם ידוע לו מנהג אביו בזה יש אומרים שיש עדיפות לנהוג כמנהגי אביו, ואם הוא בעל תשובה יש אומרים שאינו מחוייב למנהג אביו ויכול לנהוג כמנהג רבותיו באופן זה, ויש מהפוסקים שהמשמעות בדבריהם שגם בעל תשובה מוטב שינהג כמנהג אביו, ויש מהפוסקים שהזכירו שאין ראוי לערב בין נוסחאות אלא לומר הכל באותו הנוסח ולא לשלב ביניהם.

ולענ”ד העיקר בכל זה במה ששייך בזה להלכה הוא שאם יש דבר שידוע בו הנוסח המקורי ראוי לומר הנוסח המקורי, ובדבר שיש בו כמה נוסחאות נכונות, אם יש לו קהילה ברורה שהוא משתייך אליה ינהג כמנהג אותה הקהילה, ושאר הדברים שנזכרו הם עניינים והמלצות מצד הנהגה, ולא שייך בהם ענין דיעבד.

מקורות: בלשונות הפוסקים והמקורות הארכתי בשו”ת עם סגולה, ויעו’ בהליכ”ש תפילה ובלשונות הפוסקים שהובאו בספר גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז.

ובהשלמת הדברים יש לציין בזה בהקשר למה שמברר השואל האם שייך בדיעבד בשינוי נוסח, דהיינו האם שייך לומר שיוצא רק בדיעבד, והתשובה בזה, דאה”נ, ששינוי נוסח לדידן קיבלנו שהוא רק בדיעבד כמבואר בביאור הלכה ס”ס תכז ובעוד מקומות ואכמ”ל, אלא שמכיון שיש כאן כמה נוסחאות נכונות וכל’ המשנ”ב סי’ ו’ לענין שינוי אחר בין ב’ נוסחאות באשר יצר דחלילה למחוק אחת מהן (משום ששתיהן נכונות), הלכך אי אפשר לומר שעשה בדיעבד אם עשה כהרמב”ם במקום כהרא”ש (עי’ במשנ”ב סי’ הנ”ל לענין הסדר אם יפתח וכו’), ואע”פ שנזכר הלשון במשנ”ב לענין בונה ירושלים דלכו”ע בדיעבד אינו מעכב כלל, היינו לפי דעת הרמ”א שיש לומר בונה ברחמיו ירושלים אינו מעכב אם בדיעבד לא אמר, וכן להגר”א שלכתחילה יש לומר בונה ירושלים אינו מעכב אם אמר בונה ברחמיו ירושלים, אבל לדידן מה לי מלאך מיכאל ומה לי מלאך גבריאל דב’ הנוסחאות נכונות לדידן, ומה שייך בדיעבד אם נהג כשיטה אחרת, אבל אם משתייך לקהילה כל שהיא נכנס כאן לנידון של לא תתגודדו, ואע”פ שיש כאן ב’ ב”ד בעיר אחת [עי’ יבמות יד], מ”מ אם משתייך לקהילה מסויימת יש לדון בזה, ומה שהקיל האג”מ לא הקיל להדיא בבן קהילה א’ שעושה בדבר מסויים כבני קהילה אחרת באופן שניכר שאינו עושה כמנהג קהילתו זה בדבר שכל המשתייכים לקהילתו נוהגים כן (כגון א’ מבני ליטא שנוהג בפרהסיא ב’ נקבים בטליתו).

ובגוף ל’ המשנ”ב הנ”ל לגבי בונה ירושלים יש לציין דגם הלשון בדיעבד הוא לשון שיש בו דרגות, וכעין מה דאמרי’ בגמ’ מצוה לגבי חובה רשות קרי ליה, והענין דכל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך, אם עושה אחרת נחשב דיעבד, אבל דבר שאם היה בא לימלך היינו אומרים לו עשה כך ואם תרצה עשה כך הוא כבר דרגא אחרת של דיעבד, ואינו ממש בדיעבד כמו הדיעבד מהמין הראשון הנ”ל, ובניד”ד הרי אם היה בא לימלך היינו אומרים לו תברך כדעה פלונית ואם תרצה תברך כדעה פלונית, נמצא דגם מה שהזכיר המשנ”ב לשון בדיעבד אפשר שאינו בדיעבד גמור, כשאר בדיעבד שבשאר מקומות, ולכך דייק המשנ”ב בדיעבד אינו מעכב כלל.

קרא פחות
ידתפילהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{ה’ כסלו ע”ו} מה ששאל כ”ת מ”ט בענינו אומרו בדיעבד לפני יהיו לרצון, אבל יעלה ויבוא אם נזכר לפני יהיו לרצון חוזר ואומרו בעבודה.תשובה הדבר פשוט דכיון שאין חוזר לומר ענינו בדיעבד בשומע תפילה, א”כ כשנזכר לפני יהיו לרצון אינו ...קרא עוד

{ה’ כסלו ע”ו}

מה ששאל כ”ת מ”ט בענינו אומרו בדיעבד לפני יהיו לרצון, אבל יעלה ויבוא אם נזכר לפני יהיו לרצון חוזר ואומרו בעבודה.

תשובה הדבר פשוט דכיון שאין חוזר לומר ענינו בדיעבד בשומע תפילה, א”כ כשנזכר לפני יהיו לרצון אינו רשאי להוסיף ברכות שאין מחוייב בהן, כדי לומר אותו במקומו בשומע תפילה, אלא אומרו עכשיו כשנזכר, משא”כ ביעלה ויבוא כיון שמחוייב לחזור אם שכח, לכן אם נזכר כעת לפני יהיו לרצון צריך לחזור ולאמרו במקומו, שהרי אם אין אומרו במקומו אינו נפטר מכלום, שלא קיים התקנה כתיקנה לאמרה בעבודה.

קרא פחות
תפילהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שלו’ רב, שאלני יהודי שסבא רבה שלו ממוצא הולנדי מזה כמה דורות למעלה בקודש, ומנהגם היה להמתין שעה אחת בלבד בין בשר לחלב.הבן של הסבא לא קיבל חינוך יהודי בגלל השואה אך אחרי המלחמה סיבבה ההשגחה שעלה לארץ והתקרב שוב ליהדות. ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב,

שאלני יהודי שסבא רבה שלו ממוצא הולנדי מזה כמה דורות למעלה בקודש, ומנהגם היה להמתין שעה אחת בלבד בין בשר לחלב.

הבן של הסבא לא קיבל חינוך יהודי בגלל השואה אך אחרי המלחמה סיבבה ההשגחה שעלה לארץ והתקרב שוב ליהדות.

מי שליווה אותו בחזרתו בתשובה השפיע עליו לקבל ע”ע להמתין 6 שעות בין בשר לחלב וכך הוא נוהג וכן המשיך אחריו בנו.

כעת שואל הנכד – האם יכול הוא לחזור למסורת המשפחה כפי שנהגה בהולנד ולעשות התרת נדרים ע”מ להמתין שוב שעה אחת בלבד בין בשר לחלב?

יישר כח גדול וכט”ס,

יהודה

***

תשובה

בע”ה כ”ב כסלו תשע”ז

שלום וברכה

כתבתי בשו”ת עם סגולה ח”ג סי’ צ”ה, הגרש”ז אוירבך מצדד בהליכ”ש תפילה פ”ה דבר הלכה אות ל, שמי שחזר בתשובה שלכתחילה ינהג כמנהג אבותיו אך אם קשור לרב והסביבה שקירבו אותו יוכל לבחור את המנהגים לפי רבותיו.

אכן הגר”י זילברשטין הביא בשם הגרי”ש אלישיב (אשרי האיש פי”א ס”ח) לחלק בין בעלי תשובה שיש לפניהם קהלה אחת, שעליהם להצטרף אליה, לבין אם ישנן ב’ קהילות שעליהם להצטרף לקהלה הנוהגת כמנהגי אבותיהם.

אך כתוב שם שכ”א צריך להתפלל כמנהג אבותיו וגם בני אשכנז צריכים לשוב לנוסח אשכנז.

בעבר [ומעט היום] היו קהילות נוספות מלבד האשכנזים והספרדים, ביניהם היו האיטלקים, שריד מקהילה זו שאל את הגרי”ש אלישיב איך ינהג כיום, אם כאשכנזי או כספרדי, אמר לו הרב שיעשה כרצונו.

וכן לענין גר שנתגייר הורה הגרי”ש (תפילה כהלכתה פ”ד ס”ה) שיכול לבחור את אחת הנוסחאות ולנהוג כך תמיד וכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש שם ארחות הלכה הע’ 80).

[ע”כ משו”ת עמ”ס שם].

בכל אופן כאן יש נידון חדש, מכיון ובעצם יש לפנינו קולא שלא נהגו במקומותינו כ”כ בקולא זו, ומאידך גם פשטות ל’ הגמ’ דלא כהמקילין בזה, ומאידך המקילין יש להם על מי לסמוך, ולכן יש כאן נושא די רגיש שאין הדבר מסור אלא לחכמים, ויש לשאול שאלת חכם ולעשות כפי ראות עיני המורה.

והנה ידוע שהורו החזו”א והאג”מ ועוד מגדולי ההוראה שמי שאבותיו שינו לנוסח ספרד חשיב שאבותיו שינו שלא כדין ויכול לחזור לנוסח המקורי, אמנם כ”ז בנוסח שהוא מחודש ע”י בני אדם והתנתקו מהנוסח שהיה בידיהם מקודם דבזה יש מקום לומר שמלכתחילה לא עשו כדין, משא”כ בענינינו שאביו היה נוהג בחומרא זו מעיקר הדין.

ואפילו אם לא היה אסור מצד הדין, הרי אמרי’ בפ”ד דפסחים דברים המותרין ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם, ועי’ במשנ”ב סי’ תר”ע.

ומ”מ אם מדובר בבעל תשובה שגר עמנו במקומותינו היום לענ”ד קשה להקל בזה, שהרי בעצם כל מה שאנו סומכין בזמנינו שכ”א יעשה כמנהג בית אבותיו, אי”ז שכך היה צריך להיות מעיקר הדין, דעיקר הדין הוא שמנהג המקום קובע ואם בא להשתקע במקום שנוהגין במנהג מסוים צריך לנהוג כן, אלא שבמקום שיש ב’ בתי דינין בעיר אחת קי”ל כרבא בפ”ק דיבמות דף י”ד א’ שאין בזה לא תתגודדו, ובעצם בזמנינו כל אחד יש לו את מנהגו, וכמ”ש הגר”מ פינשטין באג”מ שבזמנינו אין כ”כ חשש של לא תתגודדו.

מה שאין כן בדבר שהוא מנהג קולא שכלל העם אינם נהוגים בזה, ויתכן ג”כ שבעיני ע”ה יראה כמילתא דתמיהה מי שאוכל חלב לאחר שעה שאכל בשר, יתכן שבזה כבר חזר הדין הפשוט של ההולך ממקום שנהגו להקל למקום שנהגו להחמיר שיש לו להחמיר בזה.

[בפרט שאח”כ נתבאר עוד שהמקרה הוא שאין בדעתו לקבל עוד ממנהגי הולנד אלא רק קולא זו].

לכך נראה לי שקשה להקל בזה, ומ”מ אין להתחשב בדעתי ויש לעשות שאלת חכם.

בכבוד רב

***

הוספה מלאחר זמן רב

יעוי’ בפמ”ג ביו”ד סי’ פט שמשמע שראוי מאוד מן הדין להיזהר בחומרא של ו’ שעות, ועי”ש בשאר נו”כ, וגם הרמ”א שם שהזכיר המנהג מ”מ לא נראה שקבלו כמצוה מן המובחר עי”ש, וגם מקור הדין של המתנת שעה אינו ברור (דלהראשונים המקילים בזה סגי בבהמ”ז או בסילוק ולהזוהר דמחמיר שעה בפשטות ה”ה בהמתנה מחלב לבשר ולא רק בגבינה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה), א”כ יש לממילא אין ראוי לחדש המנהג בזמנינו אחר שכבר בטלוהו רבוותא.

 

תגובה שנתקבלה בענין המעוניין לשנות מנהגו בשעות ההמתנה מבשר לחלב

ידוע דדעת מרן הגרי”ש כפי שהובא בספרי תלמידיו שגם מי שנהג בחו”ל להמתין שלש שעות יש לו לשנות המנהג כאן בארץ, אמנם דעת כמה גדולים לא היה כן, וכפי שזכור דעת מרן הגרא”מ שך ג”כ היתה להקל בזה.

ומה שטענתם בתשובה שהמתנה של שעה היא דלא כרהיטת הפוסקים, אתמהה, הרי זוהי דעת הרמ”א בסי’ פט, רק שמסיק שהמדקדקים נוהגים להחמיר, וכפי הנראה זהו המקור למנהג הולנד, ובאמת שכן דעת הרבה פוסקים ובפרט פוסקי אשכנז ורבותינו בעלי התוספות.

***

תשובה

שלום רב, יישר כח על הערותיך, ובענין הערתך – הנה דברי הרמ”א לא נעלמו ממני והכונה לסוגיית הגמ’ וגדולי הראשונים והרמ”א בא לתרץ המנהג, ובכל אופן יישר כח על שהעמדתם אותי על דיוק הדברים וחילכם לאורייתא.

קרא פחות

נזיקיןתפילהתשובה
נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

עי’ בביאור הלכה סי’ צב ס”ב דאם התחיל לשמוע קריאה”ת והוצרך לנקביו מותר לו לשמוע כל קריאה”ת ולענות ברך ה’ המבורך עד מפטיר שהוא ענין אחר, ומוכח שם (במשנ”ב סק”ט וכן בהמשך דברי הבה”ל שם) דהוא אף אם אינו יכול ...קרא עוד

עי’ בביאור הלכה סי’ צב ס”ב דאם התחיל לשמוע קריאה”ת והוצרך לנקביו מותר לו לשמוע כל קריאה”ת ולענות ברך ה’ המבורך עד מפטיר שהוא ענין אחר, ומוכח שם (במשנ”ב סק”ט וכן בהמשך דברי הבה”ל שם) דהוא אף אם אינו יכול להעמיד עצמו פרסה.

ומאידך גיסא משמע בבה”ל שם שאם נצרך ברמה של בל תשקצו (שהגדרתו שצריך להתאמץ ולהידחק כמ”ש המשנ”ב שם סק”י) אינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת ולא לענות ברוך ה’ המבורך.

אבל לא דן המשנ”ב האם יכול לצאת אם רוצה, במקרה שנצרך לנקביו ואין בו משום בל תשקצו, וכן לא דן המשנ”ב באופן שיש בל תשקצו האם צריך להשאר במקומו עד שמסיימים הקריאה.

ולפו”ר היה נראה דבאופן שאין בל תשקצו מכיון שע”פ דין יכול להישאר ולשמוע הקריאה ממילא מחוייב נמי להישאר כמו כל אחד, מאידך גיסא מי שיש בו משום בל תשקצו כיון דאיסורא רמיא עליה להישאר, ומשמע בבה”ל שאינו יכול להמשיך לשמוע קריאה”ת, א”כ לכאורה יצטרך להפסיק.

אולם בערוך השלחן הל’ קריאה”ת כתב לחדש דמי שהוצרך לנקביו בקריאה”ת איסור בל תשקצו נדחה מפני כבוד השכינה ולכן ככל שיכול להישאר צריך להישאר.

ולמעשה יתכן דגם המשנ”ב מודה שיכול לנהוג כהערוה”ש דאפי’ לגבי תפילת שמונ”ע הביא המשנ”ב סי’ צב סקי”א כמה פוסקים שסוברים דאם הוצרך לנקביו קודם שמונ”ע אפי’ הגיע לבל תשקצו יכול להמתין עד סוף שמונ”ע, ומאחר דקריאה”ת קיל בהרבה עניינים יותר משמונ”ע א”כ לא יתכן להחמיר בזה יותר משמונ”ע בפרט שיש בזה גם צד של כבוד הבריות לצאת באמצע עליה (ועי’ עוד בביה”ל לעיל ס”א ד”ה היה בסוף הדיבור מה שדן לגבי הקורא עצמו שהוצרך לנקביו דבזה ודאי אמרי’ כבוד הבריות, ולגבי שמונ”ע עי’ בסקי”א שהביא דיש פוסקים שחילקו בין תפילה ביחיד לבציבור מטעם זה), ומה שהבה”ל החמיר לגבי להמשיך לשמוע קריאה”ת כשנצרך לבל תשקצו היינו לדעת הרמ”א בס”ב ע”פ התה”ד סי טז להחמיר בשמונ”ע ובק”ש בכה”ג.

אבל אם לא רצה להמתין עד סוף קריאה”ת והגיע לבל תשקצו, א”כ לרוב הפוסקים בסקי”א שסוברים שבשמונ”ע יכול להפסיק במצב כזה, לכאורה כ”ש בקריאה”ת, ודברי העה”ש בזה מחודשין, דהרי לא נזכר בפוסקים שזה דוחה זה, ואדרבה נזכר בפוסקים שיש דברים שמותר להפסיק בדיבור בקריאה”ת דבכה”ג בתפילה אסור, ואין נחמיר כאן לענין יציאה בקריאה”ת יותר מבתפילה, (וצל”ע בענייננו מה דעת הערוה”ש דאולי דעתו כהחיי”א דגם בשמונ”ע אסור להפסיק, ואינו לפני כעת כלל), והבה”ל שמשמע מדבריו דבמצב של בל תשקצו אינו ממשיך לשמוע קריאה”ת ג”כ בפשיטות כוונתו שצריך לצאת עכ”פ להרמ”א ועכ”פ לרוב האחרונים (רמ”א ומג”א ודה”ח במשנ”ב סקי”א) מותר לצאת.

ומ”מ מי שאינו יכול אפי’ בשמונ”ע אפי’ להחי”א צריך להפסיק, וכ”ש בניד”ד.

קרא פחות
אףהתורהנשלח להרב רן אביחציראקריאת התורהתפילה