שחרית

במזונות אפשר ובפירות אי אפשר (יעוי’ פמ”ג או”ח סי’ קנה משב”ז סק”א ע”פ תוס’ ברכות לז ע”ב ד”ה אמר).

ומ”מ גם בפירות יש תועלת, שעדיף לאכול פירות מלא לאכול כלל, כדי שלא תיחשב אכילתו שיאכל אחר חצות כזורק אבן לחמת (עי’ פסחים יב ע”ב, ולענין דברי הגמ’ בסוכה כו ע”א ביארתי בסמוך בתשובה על שיעור האכילה).

ואם אינו אוכל כלום ג”כ אפי’ שתיית קפה יש בה תועלת, שכן מצינו בכ”מ שת”ח אסור להם לישב בתענית, משום שממעט במלאכת שמים (עי’ תענית יב), וממילא כל מה שמחייה את גופו מחולשת התענית מועיל משהו.

וגם לענין הנזכר של זורק אבן אם שותה קפה שיש בו ריכוז המועיל לגוף או שתייה אחרת כיו”ב, יתכן שמועיל ג”כ שאם שתה קודם ו’ שעות שתייה כזו ואכל אחר חצות לא ייחשב כזורק אבן לחמת, (ועי’ עוד באשל אברהם מבוטשאטש ובכה”ח).

ולענין שתיה גרידא אמנם הפמ”ג מסתפק (א”א קנז סק”ג) והאחרונים מקילים לענין שלא ייחשב כזורק אבן לחמת (עי’ ביאורים ומוספים רפח א), אבל שתהיה שיש בה ריכוז של דבר השווה לאוכל כגון קפה יש מקום לומר דגם הפמ”ג מודה.

קרא פחות

מסתבר שעליו ליטול בינתים.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב שהבאתי בתשובה הקודמת דכל מה שהוא מצד רוח רעה יש ליטול מיד, ומרחץ הרי הדעה העיקרית היא שאינה מחמת רוח רעה עי’ במשנ”ב שם, ואפי’ אם נימא שהוא מחמת רוח רעה הרי אינו אותו הרוח, דרוח רעה של שחרית נקראת בת מלך בגמ’ דשבת וביומא לפרש”י נקראת שיבתא, ואילו על גוזז ואינו נוטל נזכר בערבי פסחים ובשו”ע שמפחד ולא ידע ממאי, ואפי’ להפוסקים שאחר בית המרחץ הוא משום רוח רעה עי’ בארצה”ח, מנ”ל שהוא מחמת הרחיצה דשמא הוא מחמת המרחץ וכמו שהורה החזו”א שהיוצא מבהכ”ס גם אם לא עה צרכיו נוטל ידיו, אם כי שם לא שייך דמיירי מצד נקיות, אבל בגמ’ נזכר שידא דבית הכסא וכן לענין תשמה”מ אחר בית הכסא מבואר שבבית הכסא יש רו”ר, ומאן לימא לן שמרחץ שלנו יש בו רוח רעה ודאי גם לקולא, ואפי’ תימא שיש בו רוח רעה גם לקולא אבל מנ”ל שכשמסתלק ממעשה שמביא רוח רעה למעשה אחר א”צ ליטול ומיהו על זה יש לומר מידי דהוה אניעור משנתו וחוזר לישן מיד.

והנה למרות שעשיית צרכיו לא מחייבת אותו באמצע הרחיצה ליטול ידיו, אך הרוח רעה גזיזת ציפורניים יותר חמור מעשיית צרכיו, שכן היא מוסכמת שיש בה רוח רעה, וגם אינה אותו הרוח רעה שלאחר עשיית צרכיו, מצד שני עשיית צרכיו הוא לכאורה אותה רמה של רוח רעה של היוצא מבית המרחץ גם לפי הדעות שיש בזה רוח רעה.

הנוסח הוא ועל המלחמות שעשית לאבותינו, והיינו שאנחנו מודים להקב”ה שנהג באויבנו במידת ה’ איש מלחמה (שמות טו) ולחם את מלחמותינו, כענין שנאמר ועמנו ה’ אלהינו לעזרנו ולהלחם מלחמותינו (דברי הימים ב’ לב, ח) , וכן כי ה’ נלחם להם במצרים (שמות יד, כה) ,וכן עוד מקראות שנמצא בהם ביטוי דומה לזה.

והיינו שלולא שנלחם הקב”ה לא היה סיכוי לנצח, (ואינו כלל ענין של גבורת החשמונאים שתיאר יוסיפון, ויוסיפון לא היה מנקיי הדעת שבירושלים כמו שהארכתי במאמר אחר), וכענין שנאמר אל תירא כי רבים אשר אתנו מאשר אותם (מלכים ב’ ו, טז).

ומידת המלחמה היא נקם באויבים כראוי להם בלא רחמים, כענין שנאמר כעל גמולות כעל ישלם חמה לצריו גמול לאיביו לאיים גמול ישלם (ישעיהו נט, יח), וכן כתיב כה אמר ה’ צבאות עשוקים בני ישראל ובני יהודה יחדו וכל שביהם החזיקו בם מאנו שלחם, גואלם חזק ה’ צבאות שמו ריב יריב את ריבם למען הרגיע את הארץ והרגיז לישבי בבל (ירמיהו נ, לג לד), ובפסוק הזה פותח המדרש חנוכה.


קיבלתי השאלה מה ההגדרות של פת שחרית לענין אדם שקם מוקדם יותר או מאוחר יותר או ניעור כל הלילה או ישן שנת קבע ביום או יש בלילה וקם באשמורת וחוזר לישון לאחר תפילת שחרית.

והנה יעוי’ במשנ”ב סי’ קנז לענין דין האכילה של קודם חצות שאם לא אכל קודם חצות הרי הוא כזורק אבן לחמת (פסחים יב), שכתב המשנ”ב שם שהוא לפי זמן קימתו מן השינה, ומקורו מהמג”א סי’ רפח סק”א.

וראיתי מי שהעיר על המשנ”ב מדבריו בסי’ רפח סק”ב שהביא שם את דעת הא”ר שמי שלומד או מתפלל יכול להקל לענין אכילה אחר חצות, ולא הזכיר תירוצו של המג”א דחשבי’ לשעות מזמן הקימה ושאינו אחר ו’ שעות, ולענ”ד אין כאן הכרח שיש סתירה במשנ”ב דיש לומר שעיקר מה שנתקשה המשנ”ב שם הוא לענין מי שכבר עברו עליו ו’ שעות גם מזמן הקימה דבזה לא יוכל לסמוך על קולתו של המג”א.

ואמנם ביארתי לעיל בתשובה הסמוכה דהגדרת הפת שחרית היא הגדרה שונה מההגדרה של אכילה קודם ו’ שעות, שהגדרת הפת שחרית הוא לאכול מה שצריך לגופו כדי שלא ירעב מלבד סעודת הקבע שאוכל אחר כך.

והנה בגמ’ ביומא עו אי’ דמתחילה היו דומין ישראל לתרנגולין המנקרין עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה בבוקר ובערב, ומבואר שעיקר צורת האכילה צריכה שתהיה קבועה בשעות, ומ”מ צריך לדאוג גם להגדרה של לא ירעבו ולא יצמאו שלא יבוא לידי רעבון וחולשה, שזה ביארתי לעיל ע”פ הגמ’ בב”ק צב וע”פ דברי הטור סי’ קנה.

והנה יש מקום לומר דהגדרת פת שחרית אינו דבר שמתחייב על ידי השינה אלא מחמת שמתחיל את היום ולכן צריך לאכול כדי שלא ירעב כל זמן שלא הגיע עדיין זמן הסעודה הקבועה, ופת שחרית היא מעט ואינו סעודת קבע כמו שביארתי לעיל.

ולענין מי שעומד בין זמן סעודה שביום לבין זמן סעודה שבלילה והוא רעב, האם ראוי שימתין כדי לקיים דברי הגמ’ ביומא הנ”ל או שיאכל כדי לקיים דברי הגמ’ בב”ק הנ”ל, נראה שיטעם דבר משהו, שבזה מקיים שניהם שהגמ’ ביומא לא דברה אלא על עיקר זמן קביעת האכילה בסתם בני אדם שאין להם צורך לאכול בכל שעה ומאידך יש להם צורך לאכול ולכן ראוי לקבוע לזה זמנים קבועים בכל יום ולילה.

ואמנם בגמ’ בב”ק שם הובא פסוק נוסף (מלבד הפסוק של לא ירעבו) דמבואר שם שאחר ק”ש ותפילה יש לאכול ולשתות, עי”ש הפסוק, אבל יש לומר דכך מצוי שבבוקר כיון שעברו עליו הרבה שעות מאכילה של אתמול שצריך ליזהר שלא ירעיב עצמו ואילו קודם סעודה של ערב הוא פחות מצוי שירעב, כך יתכן לומר.

ומאידך גיסא יש בזה קצת דוחק לומר דענין פת שחרית הוא רק כדי שלא ירעב ולא דין בפת שחרית, אבל עכ”פ יש לומר דחלק מענין פת שחרית הוא כדי שלא ירעב, וטעם זה שייך אף כשאינו שחרית ממש.

וממילא יש לומר דהכל לפי הענין, דלגבי אדם שקם מוקדם או מאוחר יאכל פת שחרית כל זמן שמרגיש שאוכל כדי שלא לרעוב, ומי שניעור כל הלילה יש לעיין אם יש כאן הגדרה של פת שחרית וכנ”ל, אבל גם הוא צריך לשים לב שלא ירעב ולא יצמא ויאכל כל צרכו.

קרא פחות

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

הנה נפילת אפים וקדושא דסדרא ועלינו לשבח נוהג כל היום כדמוכח בשאר מקומות, וכן למנצח לא שמענו שיש לו זמן, ולענין שיר של יום מאחר שנוהג גם בתמיד של בין הערבים יעוי’ בר”ה ל ע”ב א”כ מסתבר דבדיעבד אפשר להשלימו עד הערב, רק שלא הטריחו על הציבור לאומרו ב’ פעמים, אבל זמנו הוא פ”א בבוקר ופ”א בין הערביים, הלכך עדיין זמנו הוא, וגם בחצי שעה שאחר חצות מסתבר שאפשר לאומרו ממ”נ על דרך מש”כ הגרע”א בשם הצל”ח לענין תנאי בתפילה בחצי שעה הזו וציין לו המשנ”ב, ואף שיש לדון אם התנאי מועיל לכמה אחרונים כמו שהערתי בתשובה אחרת, מ”מ בניד”ד יש להקל על דרך מה שכתבתי בתשובה הסמוכה לענין השלמת פרשת התמיד אחר זמנה עי”ש, וכנ”ל יש לומר אף לענין פיטום הקטורת שיש קטורת גם בין הערביים ואף אם חוזר ואומר במנחה פיטום הקטורת של מנחה ונמצא אומר ב”פ פיטום הקטורת במנחה מ”מ יש לצרף מה שכתבתי לענין פרשת התמיד לענין זה, נמצא דלכאורה בדיעבד יכולים לסיים כל חלק זה של התפילה גם אחר חצות וגם אחר חצי שעה שאחר חצות.

ויש לציין דהמשנ”ב בסי’ קכד הזכיר שיש לסיים כל החזהש”ץ עד ס”ז תפילה ומשמע ששאר התחנונים ומזמורים שאחר כך אינו לעיכובא.

קרא פחות

במקרה שנוטל ידים שוב באמצע הסעודה להמשיך בסעודה, להמשנ”ב יכול ליטול פעם אחת לשתיהם והחזו”א לכאורה חולק, ובמקרה שנוטל בסוף הסעודה בשביל מים אחרונים יש בזה מחלוקת אחרונים ולמעשה אפשר להקל בזה, ויטול בעמידה ויברך אשר יצר ויתיישב ויברך ברכת המזון.

מקורות: ראשית כל לענין נטילה באמצע סעודה כדי להמשיך בסעודה, להמשנ”ב אין חיוב של ב’ נטילות, דעד כאן לא דנו הפוסקים בסי’ קסה בכה”ג אלא לגבי מים ראשונים שיש בעיה שאין ידוע איזה ברכה מחויב להקדים קודם כמ”ש המשנ”ב סי’ קסה סק”ב, ויש חשש שברכת אשר יצר היא הפסק לברכת ענט”י, אבל בלאו הכי אין בזה חשש במה שנוטל פעם אחת.

והן אמת שיש מן האחרונים שחייבו גם בנוטל באמצע הסעודה ברכת על נטילת ידים, אבל לדידן דנהגינן ע”פ המשנ”ב [סוף סי’ קסד וסי’ קע סק”ו] שלא ליטול עכ”פ בלא שפשף ובצירוף דברי החזו”א או”ח סי’ כה סק”ט שהקיל יותר אפי’ בעשה צרכיו ושפשף ושכך המנהג כדבריו שאין מברכין כלל על נטילת ידים באמצע הסעודה אחר שכבר בירך בתחילה, וכל המשנה הרי זה מן המתמיהין [אף שמעיקר הדין יש לזה שורש גדול ע”פ צירוף הרבה דעות בראשונים שאחר ששפשף צריך לברך ענט”י מעיקר הדין, עי’ בב”י לעיל בהל’ אשר יצר, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם הארצה”ח].

ממילא חוזר הנידון כאן רק אם מחוייב נטילה אחת או ב’ נטילות, ובזה להמשנ”ב לא תקנו ליטול ב’ נטילות, וכמו שהמשנ”ב סי’ קסה סק”ב הביא דעת המג”א שהמפסיק באמצע הסעודה כיון שאינו מברך המוציא [ולהמג”א מברך רק ענט”י, עי’ משנ”ב סי’ קע סי’ קע סק”ג, אבל לא המוציא], לכך באמצע הסעודה בודאי שא”צ ב’ נטילות, והיינו משום דלפי דעתו ההפסק הוא בין הנטילה להמוציא.

אבל החזו”א או”ח כה, יג, חולק דההפסק הוא בין הנטילה לסעודה גם כשאינו מברך, ולפי החזו”א יתכן שיש כאן בעיה של הפסק ברכת אשר יצר בין הנטילה לאכילה, דאמנם להמג”א אין כאן בעיה של הפסק בין נטילה להמוציא, וכן אין בעיה של הפסק בין הנטילה לאחת מן הברכות שמברך עליה (דהיינו כשיש ב’ ברכות שצריך לברך על הנטילה שלפי חלק מן הפוסקים יש הפסק בין חדא לחברתה כמבואר בנו”כ סי’ קסה שם) כיון דלדידן באופן זה מברך רק ברכה אחת של אשר יצר ולא ענט”י, אבל הפסק יש בין הנטילה לאכילת הפת, שלהחזו”א לכאורה הוא ג”כ הפסק, ולכן הנוהגים כהכרעות החזו”א יתכן שכאן יצטרכו לנקות ידיהם במים ולברך אשר יצר ואח”כ ליטול ידיהם כדין בלא ברכה ולאכול מן הפת.

ומיהו זה ברור דבין להמשנ”ב ובין להחזו”א מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א”צ ליטול ידיו ב’ פעמים דנטילה א’ עולה לו לשניהן, וכ”ש לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.

[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע”ש בב”י סי’ ה’ מ”ש בשם הגמ’ ביומא, ובראשונים שהביא ההג”מ והא”ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט”י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י”א שיש נטילה משום רו”ר, עי’ מ”ב סי’ ד’ סק”מ].

ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ”כ לבהכ”ס, כדי שלא ילך ד”א.

וכן מי שהלך לבית הכסא ב”פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב”פ אבל כו”ע ל”פ שא”צ ליטול ב”פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ”ס אפי’ שפשף ומיד מתפלל א”צ ב”פ [כך מפורש בראשונים וגם במ”ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע”י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול אם יש לו מים כמ”ש בשו”ע בהל’ תפילת המנחה מ”מ אם כבר נטל במים א”צ שוב.

אכן מה שיש להסתפק כאן הוא על נט”י שנוטל מבהכ”ס קודם ברכת המזון בשביל מים אחרונים, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ”ז.

ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו”ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, נדפס בסוף שו”ע מהדורת מכון י-ם] או”ח סי’ קפ”א, לצדד דאי”ז הפסק, ואילו בשו”ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי”ח זוננפלד] כתב בסי’ ק”פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב”פ, א’ לברך ברכת אשר יצר וא’ לפני בהמ”ז.

ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס’ ספ”ח דברכות דנ”ג ובספ”ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו”ע ס”ס קפ”א [וכך נהגו הרבה באשכנז].

ובפרט שנתברר ג”כ דעת רע”א דס”ל להקל בזה, וז”ל הרע”א בהגהות השו”ע או”ח סי’ ז’ ס”א, ואם הטיל מים קודם ברהמ”ז צ”ע אם לא יקדים בהמ”ז שהוא דאורייתא.

או דמ”מ תדיר עדיף.

ואפשר דתליא באיבעי דהש”ס בזבחי’ תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.

די”ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב”ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.

וע’ צל”ח ברכות ד”ד ב’ ד”ה ריב”ל וברפ”ח ד”ה שהיין גורם.

ובת’ נודע ביהודא סי’ ל”ט.

וצ”ע לדינא עכ”ל.

והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ”מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב”פ, ולא הזכיר שיש הפסק בין אשר יצר לברכת המזון.

אכן יש מקום לומר לאידך גיסא דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט”י דבהכ”ס גרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח”כ לכוון למים אחרונים ע”מ לצאת מידי ספק, אך ג”ז לא נראה שנפטר עי”ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע”י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע”א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי”ז.

ויש לציין עוד דגבי הנוטל ידיו לסעודה עיקר מה שכתבו האחרונים תקנה לזה הוא שהנטילה הראשונה תהיה באופן שנוטל נטילה המועלת רק לנקיות, ולהדיא כ’ האחרונים להיזהר שהנטילה הראשונה לא תהיה נטילה גמורה כמ”ש המשנ”ב קסה סק”ב, ובזה נפתר לו שאין צריך להיכנס לספק הפסק בין נטילה לברכה כיון שנטילה ראשונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת ונטילה אחרונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת, אבל אם נטל נטילה ראשונה כדין נכנס לבעייה בזה [ומ”מ מאחר שלא כיון אינו מברך ענט”י על נטילה ראשונה כמ”ש שם השעה”צ סק”ו], אבל במים אחרונים מאחר דקי”ל דאין הפרטים מעכבים, א”כ לא יהיה בזה פתרון גמור בזה שנוטל ב’ נטילות ומברך ביניהם, ומסתימת המשנ”ב שלא הביא הנידון אולי יש מקום ללמוד מזה שלא ראה חשש בזה, ויל”ע, אבל אם נאמר כן יש לדון בזה מה באמת יהיה החילוק האשר יצר שבין נטילה לברכת המוציא שבזה הביא המשנ”ב מחלוקת אחרונים [קסה סק”ב] אם הוא הפסק, ובין האשר יצר שבין נטילה לברכת המזון שבזה סתם המשנ”ב ולא הזכיר שיש בזה חשש הפסק וכנ”ל, ואולי החילוק הוא שהנטילה הוא לצורך האכילה משא”כ במים אחרונים אין הנטילה לצורך הברכת המזון אלא סילוק הסעודה וכלול בזה גם אם יש לו ברכה שצריך לברך עכשיו בסילוק הסעודה אם היא ברכה הקודמת לברכת המזון, א”נ סבר המשנ”ב שיברך אשר יצר אחר ברכת המזון וכנ”ל בצד הזה של הגרע”א.

ומ”מ יש לעיין מי שמקיל כמו שכתבתי ליטול פ”א מה למעשה יעשה בברכת אשר יצר כיון שיש ספק אם יברך קוד או אח”כ, ויש לומר שיטול בעמידה ועל ידי זה יצא מן הספק כיון שכל זמן שלא נתיישב חל עליו להתחיל עכשיו ברכת אשר יצר ועדיין לא חלה עליו חיוב להתחיל עכשיו ברכת המזון ואין מעבירין על המצוות.

(מיוסד על תשובתי בעם סגולה ח”א סי’ ד’ סק”ג עם עוד חידושי דינים ובירורי הלכה שהוספתי כעת)

זמן התחלת ק”ש של שחרית לכתחילה הוא שווה לזמן התחלת עיטוף בטלית בברכה לכתחילה (ראה משנ”ב סי’ יח סק”ט), ולכן הזמן הכתוב בלוח השנה בתור “זמן ציצית ותפילין” הוא אמור להיות גם זמן התחלת קריאת שמע של שחרית לכתחילה, רק שנקטו דבר הנוגע לרוב האנשים משא”כ זמן ק”ש לכתחילה נוגע רק להקמים מוקדם ומתפללים באיחור (דהיינו כגון מי שיכול להתפלל רק בין סוף זמן ק”ש לסוף זמן תפילה, שאז יש לו להקדים ק”ש כל מה שיוכל, או כגון אותם הנוהגים שקורים ק”ש קודם הנה”ח אף אם מתפללים לאחר מכן בזמן ק”ש כל עוד שאין מתפללין כהנה”ח, אבל אלו שמתפללים כהנה”ח לכו”ע אין להם לקרוא ק”ש קודם לכן מתחילת זמן ק”ש של שחרית, שבזה מפסיד הברכות כמ”ש המשנ”ב בשם הגר”א בהקשר לדברי הרמ”א גבי ברכת לעולם יהא אדם, ויש לציין דיש גם דעת הגאונים המובא בבה”ל שק”ש בברכות הוא לעיכובא אלא שלא נפסק כן).

ויש לציין הגם אמנם שבלוח כתוב השעה מתי מתחיל זמן ציצית ותפילין, אבל לגוף הענין יש בזה הרבה דעות איך לשער הדבר ומתי הוא הזמן (עי’ ביאור הלכה ריש סי’ נח ד”ה כמו, ובמ”מ המרובים שהביאו בביאורים ומוספים על דברי המשנ”ב שם בסי’ יח וכן בריש סי’ נח, ולא אכפול הדברים כאן), ויש בזה מנהגים שונים למעשה, ומנהג הרבה בק”ק לדרמן להקפיד על מ”ה דקות לפני הנה”ח.

ויש לציין דלפי דעת הגריש”א (הוב”ד בשו”ת ישא יוסף או”ח סי’ ד) בגדר שיעור זמן זה שכדאי להחמיר ל’ דקות לפני הנה”ח, נמצא לפי זה שבמנין נה”ח של שבת לא יוכלו לברך על עטיפת הטלית לפני פסוקי דזמרא וברכת ברוך שאמר, ואין המנהג רווח כן כלל, וגם יש להעיר שהוא מילתא דתמיהה שהפוסקים היו צריכים להזכירה שאי אפשר להתפלל תפילת ותיקין בשבת בלא להימנע מלברך על טלית קודם התפילה, והיו צריכים להזכירו עם הנידונים אימתי לברך על הציצית כשלא יכול היה לברך קודם התפילה (כמו שדנו בזה לענין לא היה לא ציצית), ואפי’ ביום חול לברך על הציצית קודם התפילה הוא אפשרי רק למתפללים בצמצום ולא למאריכים בפסוקי דזמרא, וגם מה שדברו הפוסקים על התעטפות בביתו קודם התפילה, אינו שייך כמעט למתפללים נץ אפי’ ביום חול אם מותר לברך על העיטוף רק תוך שלושים דקות לנה”ח.

ועוד יש לציין דמה שהקשה הבה”ל שם על הפמ”ג שם שנקט בתוך דבריו שזמן זה הוא ו’ דקות דהיינו עישור שעה לאחר עה”ש, כתב במנח”י (ח”ט סי’ ט) שהבה”ל הקשה רק על המשך דברי הפמ”ג ולא על פרט זה.

ויש להעיר על דבריו דהרי כל דברי הפמ”ג שם לענין ו’ דקות הם מיוסדין על הגירסא ברמ”א בריש סי’ נח שיש שגרסו בדבריו ששיעור הנה”ח הוא עישור שעה קודם שיעלה גוף השמש, והוא מפרש שעישור שעה היינו מזמן “משיכיר” עד תחילת הנה”ח שהוא שעה אחת קודם סוף הנה”ח, ובזה מיישב גם הגירסה השניה ברמ”א שגרסה שעה אחת קודם שיעלה וכו’, יעוי’ שם בדבריו, ובאמת דבריו תמוהין מאוד, חדא למה טרח ליישב ב’ הגירסאות יחד כשכל אחת מהן לא הזכירה כלל דברי חברתה (דהיינו גירסה “שעה” לא הזכירה כלל הענין של “עישור שעה” והגירסה “עישור שעה” לא הזכירה כלל הענין של “שעה”, ואדרבה כל אחת מהגירסאות לא תוכל לפרש דברי הרמ”א באופן השני), ועוד דהיאך מפרש ברמ”א שכוונתו מזמן “משיכיר” עד זמן תחילת הנה”ח, דהרי לשון הרמ”א הוא “שיעור הנה”ח כמו שיעור (עישור) שעה אחת קודם שיעלה גוף השמש וכו’, א”כ מבואר דהכונה מזמן הנה”ח עד סוף יציאת השמש), אבל אע”פ שהדברים תמוהין וצריכין תלמוד אבל באמת זה מה שכתוב בפמ”ג שמפרש את הרמ”א באופן הנ”ל לפי הגירסה של עישור שעה (וז”ל שם, ולגירסא עישור שעה אחח היינו מעמוד השחר או משיראה חבירו ד’ אמות עד תחלת זריחת הנץ עישור שעה וכו’, עכ”ל), ושמפרש שיש שעה אחת מתחילת הזריחה עד סופה גם לגי’ זו כמו שמפרש לפי הגירסה דגרסה שעה בדברי הרמ”א (וז”ל שם, ומאן דגרס עישור שעה הוא קודם תחילת זריחת השמש, ועיין בסימן פ”ט במ”א אות ב’ מעמוד השחר עד נן שעה וחומש שעה, והיינו עד כל גוף השמש, א”כ עישור שעה דכאן צ”ע, וצריך לומר משראה חבירו ד’ אמות עישור שעה עד תחילת נץ, מעלות השחר והאיר פני המזרח עד תחלת נץ חומש שעה, ומתחלת נץ עד גוף השמש שעה, נמצא מהלך מעלות השחר עד גוף השמש ד’ מילין שעה וחומש וכו’ עכ”ל), וכמו שהפמ”ג הזכיר בדבריו כמה פעמים שהדברים אינם ברורים (וז”ל ועדיין צריך עיון וכו’ ועדיין אין זה ברור וכו’ וספר מנחת כהן אינו תחת ידי אולי אזכה לבאר הדברים במקום אחר וכו’ עכ”ל), וכן הבה”ל הקשה מאוד על הפמ”ג בקושיותיו שלו.

וכיון שהבה”ל הקשה על דברי הפמ”ג שפירש שהשעה הוא מהנה”ח עד סוף עלות השמש על הארץ (כמו שפירש הפמ”ג על פי הגי’ דגריס שעה בדברי הרמ”א), ונקט הבה”ל שהוא הרבה פחות מזה, ממילא כבר אין הכרח לומר שנשארו רק י”ב דקות, וגם אין צריך לפרש בדברי הרמ”א אליבא דהגי’ דגריס עישור שעה שהכונה עישור שעה מזמן “משיכיר” עד זמן “תחילת הנה”ח”, כיון דמפרשי’ דברי הרמ”א כפשוטו דהכונה מזמן תחילת הנץ עד סוף יציאת השמש (בין אם נפרש דסוף יציאת השמש הוא חלות וסיום הנה”ח והוא שש דקות אחרי תחילת התהליך, ובין אם נפרש שהתחלת הנה”ח הוא הקובע וזמן יציאת השמש הוא רק סימן שהוא ו’ דקות לאחר מכן, אבל ב’ כיוונים אלו הם שיטתו ולימודו של המשנ”ב בהמשך דבריו, ובפרט במה שכתב להכריע דהנקודה הראשונה של השמש היא הנה”ח וזה נמשך עישור שעה עד שכל השמש יוצאת, וגם מה שכתב הבה”ל אח”כ להציע בדעת התפארת ישראל קאי לפי ביאור זה בדברי הרמ”א), ולכן מה שדחה הבה”ל דברי הפמ”ג הוא גם לענין זה.

ונמצא מכ”ז שלהלכה א”א לסמוך על שיטה זו שזמן ציצית וק”ש לכתחילה הוא כשש דקות אחר עלות השחר.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות