שחרית

במקרה שנוטל ידים שוב באמצע הסעודה להמשיך בסעודה, להמשנ”ב יכול ליטול פעם אחת לשתיהם והחזו”א לכאורה חולק, ובמקרה שנוטל בסוף הסעודה בשביל מים אחרונים יש בזה מחלוקת אחרונים ולמעשה אפשר להקל בזה, ויטול בעמידה ויברך אשר יצר ויתיישב ויברך ברכת המזון.

מקורות:

והן אמת שיש מן האחרונים שחייבו גם בנוטל באמצע הסעודה ברכת על נטילת ידים, אבל לדידן דנהגינן ע”פ המשנ”ב [סוף סי’ קסד וסי’ קע סק”ו] שלא ליטול עכ”פ בלא שפשף ובצירוף דברי החזו”א או”ח סי’ כה סק”ט שהקיל יותר אפי’ בעשה צרכיו ושפשף ושכך המנהג כדבריו שאין מברכין כלל על נטילת ידים באמצע הסעודה אחר שכבר בירך בתחילה, וכל המשנה הרי זה מן המתמיהין [אף שמעיקר הדין יש לזה שורש גדול ע”פ צירוף הרבה דעות בראשונים שאחר ששפשף צריך לברך ענט”י מעיקר הדין, עי’ בב”י לעיל בהל’ אשר יצר, וכמ”ש המשנ”ב שם בשם הארצה”ח].

ממילא חוזר הנידון כאן רק אם מחוייב נטילה אחת או ב’ נטילות, ובזה להמשנ”ב לא תקנו ליטול ב’ נטילות, וכמו שהמשנ”ב סי’ קסה סק”ב הביא דעת המג”א שהמפסיק באמצע הסעודה כיון שאינו מברך המוציא [ולהמג”א מברך רק ענט”י, עי’ משנ”ב סי’ קע סי’ קע סק”ג, אבל לא המוציא], לכך באמצע הסעודה בודאי שא”צ ב’ נטילות, והיינו משום דלפי דעתו ההפסק הוא בין הנטילה להמוציא.

אבל החזו”א או”ח כה, יג, חולק דההפסק הוא בין הנטילה לסעודה גם כשאינו מברך, ולפי החזו”א יתכן שיש כאן בעיה של הפסק ברכת אשר יצר בין הנטילה לאכילה, דאמנם להמג”א אין כאן בעיה של הפסק בין נטילה להמוציא, וכן אין בעיה של הפסק בין הנטילה לאחת מן הברכות שמברך עליה (דהיינו כשיש ב’ ברכות שצריך לברך על הנטילה שלפי חלק מן הפוסקים יש הפסק בין חדא לחברתה כמבואר בנו”כ סי’ קסה שם) כיון דלדידן באופן זה מברך רק ברכה אחת של אשר יצר ולא ענט”י, אבל הפסק יש בין הנטילה לאכילת הפת, שלהחזו”א לכאורה הוא ג”כ הפסק, ולכן הנוהגים כהכרעות החזו”א יתכן שכאן יצטרכו לנקות ידיהם במים ולברך אשר יצר ואח”כ ליטול ידיהם כדין בלא ברכה ולאכול מן הפת.

ומיהו זה ברור דבין להמשנ”ב ובין להחזו”א מי שנזקק לילך לבית הכסא קודם נטילת ידים של שחרית, א”צ ליטול ידיו ב’ פעמים דנטילה א’ עולה לו לשניהן, וכ”ש לדעת המחבר באופן שלא שפשף שאינו אלא משום היכון.

[ובאופן ששפשף חיוב הנטילה הוא מדינא ע”ש בב”י סי’ ה’ מ”ש בשם הגמ’ ביומא, ובראשונים שהביא ההג”מ והא”ח, ויש הרבה ראשונים המחייבן ברכת ענט”י ביוצא מבית הכסא ושפשף, וגם כשלא שפשף י”א שיש נטילה משום רו”ר, עי’ מ”ב סי’ ד’ סק”מ].

ורק קודם שיצא ממיטתו יטול אם אין נזקק כ”כ לבהכ”ס, כדי שלא ילך ד”א.

וכן מי שהלך לבית הכסא ב”פ עד כאן לא דנו הפוסקים אלא מצד הברכה אם צריך לברך ב”פ אבל כו”ע ל”פ שא”צ ליטול ב”פ, וכן באופן שנטל ידיו מבהכ”ס אפי’ שפשף ומיד מתפלל א”צ ב”פ [כך מפורש בראשונים וגם במ”ב], הגם דאם היו ידיו נקיות כגון ע”י קינוח היה מוטל עליו שוב ליטול אם יש לו מים כמ”ש בשו”ע בהל’ תפילת המנחה מ”מ אם כבר נטל במים א”צ שוב.

אכן מה שיש להסתפק כאן הוא על נט”י שנוטל מבהכ”ס קודם ברכת המזון בשביל מים אחרונים, הוא בענין הברכה של אשר יצר, האם מותר לו לברך קודם ברכת המזון, או דהוי הפסק בין המים אחרונים להבהמ”ז.

ונחלקו בזה האחרונים, דדעת האשל אברהם מהדו”ת [לבעל הדעת קדושים מבוטשאטש, נדפס בסוף שו”ע מהדורת מכון י-ם] או”ח סי’ קפ”א, לצדד דאי”ז הפסק, ואילו בשו”ת שלמת חיים [שבעיקרו הוא להגרי”ח זוננפלד] כתב בסי’ ק”פ דהוי הפסק, ויש ליטול לדבריו ב”פ, א’ לברך ברכת אשר יצר וא’ לפני בהמ”ז.

ולמעשה יתכן שיש להקל כיון שמחשש סכנה דמלח סדומית בודאי יצא, והנידון כאן בספק דרבנן, ובפרט דדעת התוס’ ספ”ח דברכות דנ”ג ובספ”ק דעירובין שאין נוטלין מים אחרונים בזמננו, הובא בשו”ע ס”ס קפ”א [וכך נהגו הרבה באשכנז].

ובפרט שנתברר ג”כ דעת רע”א דס”ל להקל בזה, וז”ל הרע”א בהגהות השו”ע או”ח סי’ ז’ ס”א, ואם הטיל מים קודם ברהמ”ז צ”ע אם לא יקדים בהמ”ז שהוא דאורייתא.

או דמ”מ תדיר עדיף.

ואפשר דתליא באיבעי דהש”ס בזבחי’ תדיר ומקודש הי מינייהו עדיף.

די”ל דאורייתא לגבי דרבנן הוי כמו מקודש ופסק הרמב”ם דמקודש ותדיר יכול להקדים איזה שירצה.

וע’ צל”ח ברכות ד”ד ב’ ד”ה ריב”ל וברפ”ח ד”ה שהיין גורם.

ובת’ נודע ביהודא סי’ ל”ט.

וצ”ע לדינא עכ”ל.

והגם שנסתפק איזה מהם קודם מ”מ מבואר לענין הנידון בכאן יש להקל שאין מחוייב ליטול ב”פ, ולא הזכיר שיש הפסק בין אשר יצר לברכת המזון.

אכן יש מקום לומר לאידך גיסא דדוקא משום שספק זה לא נפשט יצטרך בפעם הראשונה לכוון לנט”י דבהכ”ס גרידא וליטול מים אחרונים ורק בנטילה של אח”כ לכוון למים אחרונים ע”מ לצאת מידי ספק, אך ג”ז לא נראה שנפטר עי”ז דחיובא דרמיא עליה מתחילה הוא ליטול מים אחרונים ולברך, ואם אינו נוטל לא נפטר ע”י זה מן החיוב, ורק אם רוצה להמשיך בסעודה שבזה אין כבר חיוב עליו ליטול ולברך מיד, בזה לא נכנס לספק זה, אך לא משמע שתהא בכונת הרע”א שיהא מחויב לצאת מן הספק עי”ז.

ויש לציין עוד דגבי הנוטל ידיו לסעודה עיקר מה שכתבו האחרונים תקנה לזה הוא שהנטילה הראשונה תהיה באופן שנוטל נטילה המועלת רק לנקיות, ולהדיא כ’ האחרונים להיזהר שהנטילה הראשונה לא תהיה נטילה גמורה כמ”ש המשנ”ב קסה סק”ב, ובזה נפתר לו שאין צריך להיכנס לספק הפסק בין נטילה לברכה כיון שנטילה ראשונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת ונטילה אחרונה אין מחייבתו אלא ברכה אחת, אבל אם נטל נטילה ראשונה כדין נכנס לבעייה בזה [ומ”מ מאחר שלא כיון אינו מברך ענט”י על נטילה ראשונה כמ”ש שם השעה”צ סק”ו], אבל במים אחרונים מאחר דקי”ל דאין הפרטים מעכבים, א”כ לא יהיה בזה פתרון גמור בזה שנוטל ב’ נטילות ומברך ביניהם, ומסתימת המשנ”ב שלא הביא הנידון אולי יש מקום ללמוד מזה שלא ראה חשש בזה, ויל”ע, אבל אם נאמר כן יש לדון בזה מה באמת יהיה החילוק האשר יצר שבין נטילה לברכת המוציא שבזה הביא המשנ”ב מחלוקת אחרונים [קסה סק”ב] אם הוא הפסק, ובין האשר יצר שבין נטילה לברכת המזון שבזה סתם המשנ”ב ולא הזכיר שיש בזה חשש הפסק וכנ”ל, ואולי החילוק הוא שהנטילה הוא לצורך האכילה משא”כ במים אחרונים אין הנטילה לצורך הברכת המזון אלא סילוק הסעודה וכלול בזה גם אם יש לו ברכה שצריך לברך עכשיו בסילוק הסעודה אם היא ברכה הקודמת לברכת המזון, א”נ סבר המשנ”ב שיברך אשר יצר אחר ברכת המזון וכנ”ל בצד הזה של הגרע”א.

ומ”מ יש לעיין מי שמקיל כמו שכתבתי ליטול פ”א מה למעשה יעשה בברכת אשר יצר כיון שיש ספק אם יברך קוד או אח”כ, ויש לומר שיטול בעמידה ועל ידי זה יצא מן הספק כיון שכל זמן שלא נתיישב חל עליו להתחיל עכשיו ברכת אשר יצר ועדיין לא חלה עליו חיוב להתחיל עכשיו ברכת המזון ואין מעבירין על המצוות.

(מיוסד על תשובתי בעם סגולה ח”א סי’ ד’ סק”ג עם עוד חידושי דינים ובירורי הלכה שהוספתי כעת)

קיבלתי השאלה מה ההגדרות של פת שחרית לענין אדם שקם מוקדם יותר או מאוחר יותר או ניעור כל הלילה או ישן שנת קבע ביום או יש בלילה וקם באשמורת וחוזר לישון לאחר תפילת שחרית.

והנה יעוי’ במשנ”ב סי’ קנז לענין דין האכילה של קודם חצות שאם לא אכל קודם חצות הרי הוא כזורק אבן לחמת (פסחים יב), שכתב המשנ”ב שם שהוא לפי זמן קימתו מן השינה, ומקורו מהמג”א סי’ רפח סק”א.

וראיתי מי שהעיר על המשנ”ב מדבריו בסי’ רפח סק”ב שהביא שם את דעת הא”ר שמי שלומד או מתפלל יכול להקל לענין אכילה אחר חצות, ולא הזכיר תירוצו של המג”א דחשבי’ לשעות מזמן הקימה ושאינו אחר ו’ שעות, ולענ”ד אין כאן הכרח שיש סתירה במשנ”ב דיש לומר שעיקר מה שנתקשה המשנ”ב שם הוא לענין מי שכבר עברו עליו ו’ שעות גם מזמן הקימה דבזה לא יוכל לסמוך על קולתו של המג”א.

ואמנם ביארתי לעיל בתשובה הסמוכה דהגדרת הפת שחרית היא הגדרה שונה מההגדרה של אכילה קודם ו’ שעות, שהגדרת הפת שחרית הוא לאכול מה שצריך לגופו כדי שלא ירעב מלבד סעודת הקבע שאוכל אחר כך.

והנה בגמ’ ביומא עו אי’ דמתחילה היו דומין ישראל לתרנגולין המנקרין עד שבא משה וקבע להם זמן סעודה בבוקר ובערב, ומבואר שעיקר צורת האכילה צריכה שתהיה קבועה בשעות, ומ”מ צריך לדאוג גם להגדרה של לא ירעבו ולא יצמאו שלא יבוא לידי רעבון וחולשה, שזה ביארתי לעיל ע”פ הגמ’ בב”ק צב וע”פ דברי הטור סי’ קנה.

והנה יש מקום לומר דהגדרת פת שחרית אינו דבר שמתחייב על ידי השינה אלא מחמת שמתחיל את היום ולכן צריך לאכול כדי שלא ירעב כל זמן שלא הגיע עדיין זמן הסעודה הקבועה, ופת שחרית היא מעט ואינו סעודת קבע כמו שביארתי לעיל.

ולענין מי שעומד בין זמן סעודה שביום לבין זמן סעודה שבלילה והוא רעב, האם ראוי שימתין כדי לקיים דברי הגמ’ ביומא הנ”ל או שיאכל כדי לקיים דברי הגמ’ בב”ק הנ”ל, נראה שיטעם דבר משהו, שבזה מקיים שניהם שהגמ’ ביומא לא דברה אלא על עיקר זמן קביעת האכילה בסתם בני אדם שאין להם צורך לאכול בכל שעה ומאידך יש להם צורך לאכול ולכן ראוי לקבוע לזה זמנים קבועים בכל יום ולילה.

ואמנם בגמ’ בב”ק שם הובא פסוק נוסף (מלבד הפסוק של לא ירעבו) דמבואר שם שאחר ק”ש ותפילה יש לאכול ולשתות, עי”ש הפסוק, אבל יש לומר דכך מצוי שבבוקר כיון שעברו עליו הרבה שעות מאכילה של אתמול שצריך ליזהר שלא ירעיב עצמו ואילו קודם סעודה של ערב הוא פחות מצוי שירעב, כך יתכן לומר.

ומאידך גיסא יש בזה קצת דוחק לומר דענין פת שחרית הוא רק כדי שלא ירעב ולא דין בפת שחרית, אבל עכ”פ יש לומר דחלק מענין פת שחרית הוא כדי שלא ירעב, וטעם זה שייך אף כשאינו שחרית ממש.

וממילא יש לומר דהכל לפי הענין, דלגבי אדם שקם מוקדם או מאוחר יאכל פת שחרית כל זמן שמרגיש שאוכל כדי שלא לרעוב, ומי שניעור כל הלילה יש לעיין אם יש כאן הגדרה של פת שחרית וכנ”ל, אבל גם הוא צריך לשים לב שלא ירעב ולא יצמא ויאכל כל צרכו.

קרא פחות

הכמות לאכילת פת שחרית קודם הלימוד היא כביצה או יותר מעט ולא אכילה רבה, אלא הסעודה העיקרית היא לאחר לימודו.

מקורות: יעוי’ סוכה כו ע”א כדטעים בר בי רב וכו’ שהיה טועם משהו קודם הלימוד ונכנס ללימוד, השמועות לא היו נמשכות אחר ו’ שעות של מאכל ת”ח.

וכמבואר בטור ס”ס קנה שפת שחרית הוא הכביצה פת הזה ואכילת פת שחרית היא רק מעט כמ”ש הבה”ל ס”ס קנה ואעפ”כ הוא באכילת פת, ואילו זמן הסעודה הוא בסי’ קנז אחר זה בשעות שאחר כך.

וכמבואר בסדר הסימנים וההנהגה בטושו”ע סימנים קנה קנז, ולהכי בסי’ קנה כ’ הטור קודם שילך לב”ה יכול לאכול פת שחרית וכו’ ובסי’ קנו כ’ ואחר כך ילך לעסקיו וכו’ ובסי’ קנז כ’ וכשיגיע שעה רביעית וכו’ ואם ת”ח הוא וכו’ ימתין עד שעה שישית.

והנה השיעור הזה של כדטעים בר בי רב וכו’ הנ”ל כ’ ברש”י שם שטועם מלוא פיו ושותה, ושיעור האכילה דמיירי שם הוא כביצה פת או מעט יותר וכמבואר ברמב”ם ופוסקים לענין הגמ’ סוכה שם.

ויעוי’ בביאור הלכה סו”ס קנה שכ’ דמשמע בטור שיאכל אז (היינו בפת שחרית שאוכל קודם הלימוד) רק מעט.

יש כמה מגדולי האחרונים שהתירו הדבר, אם כי בחשבון הסוגיות יש מקום לטעון שאין הדבר ברור כמו שיבואר להלן.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רלה סי”ז לענין לימוד קודם תפילת ערבית בשם האחרונים שאם ממנה שומר שאינו לומד (וה”ה שצריך שומר שאינו אוכל ואינו ישן, יעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט ס”א ובאישי ישראל פכ”ז הע’ נז בשם הגרח”ק) להזכיר לו להתפלל, יכול ללמוד בינתיים, וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ פט סקל”ד בשם הדה”ח לענין לימוד קודם תפילת שחרית.

וכן מבואר בשו”ע סי’ רע”ה ס”ג לענין קריאה לאור הנר בשבת שמועיל שומר שלא יטה, וכ”ה לגבי לימוד קודם שהגיע זמן בדיקת חמץ אם מינה שומר שיודיענו כשיגיע הזמן (מ”ב סי’ תלא סק”ז ע”פ הנחלת צבי שהו’ בבאר היטב שם סק”ה).

ומשם למד הדה”ח הנ”ל דינו כמבואר בדבריו.

ועי”ש בסי’ רעה במג”א ובט”ז שנחלקו האם ההיתר הוא רק לדבר מצוה או גם לדבר הרשות, ובהגר”ז פסק שם כהט”ז לקולא ובסי’ תלא בקונטרס אחרון פסק כהמג”א (בתירוצו השני) לחומרא.

והמשנ”ב רעה סק”ו לא הכריע בין ב’ הדעות.

ואמנם דעת החוט שני [שבת ח”ד פפ”ד סק”ג] נקט דבאופן שממנהו לשומר גם המג”א מודה ולא אסר אלא בשנים עושים יחד בדבר הרשות.

אולם הגר”ז שם נקט בדעת המג”א גם בממנהו אסור.

(ומ”מ יל”ע אם יש לחוש לדעת המג”א כפ”ד הגר”ז הנ”ל מאחר דהוא פלוגתא בדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המקיל (ע”ז ז), והמג”א עצמו כ’ ב’ תירוצים ועוד דהט”ז חולק ומתיר ובמהרי”ל המובא במג”א ג”כ נראה לכאורה דלא ס”ל כהמג”א בזה עכ”פ בתורת קושי’, וגם בדעת המג”א עצמו אינו ברור שכך דעתו, כמו שנתבאר, א”כ יש כאן כמה צדדים שלא לחוש לחומרא זו).

אולם בגמ’ [סוכה כו ע”א] לענין ממנה שומר לשינה ואומר לו אם ארדם העירני (רש”י) אמרי’ בגמ’ שם ערבך ערבא צריך, דהיינו שחוששים שמא גם השומר ישכב ויישן כדפרש”י שם, ויל”ע למה לא מועיל כמו שמועיל שומר בכל המקומות הללו ובעוד מקומות (ע”ע מג”א סי’ רצט סק”ב).

והנה לפי דעת המג”א הנ”ל (הגר”ז בדעתו) שרק לצורך מצוה מותר להעמיד שומר, היה מקום ליישב, דשם בגמ’ מיירי שלא לצורך מצוה, אולם זה אינו, דלשון הגמ’ ערבך ערבא צריך וכפרש”י הנ”ל, ממילא מאחר שהחשש הוא שמא ישכב השומר ויירדם אין מקום להתיר בזה לצורך מצוה.

ועי’ בדברי הגר”ז בקו”א שם שמשמע שהיה פשוט לו לחלק בזה, ולא ביאר כוונתו.

ובאמת דברי הגמ’ צריכין ביאור למה נחשוש לשינה ולמה לא נימא שליח עושה שליחותו עכ”פ להדעות הסוברות ששליח עושה שליחותו (ופלוגתא דאמוראי היא בעירובין ועוד), ולמה לא נימא שאם ירצה השומר לישן עכ”פ יעיר את חבירו וילך לישון.

ויעוי’ בערוך לנר על הגמ’ בסוכה שם נתקשה ג”כ היכן מצינו שחששו שמא ירדם באדם שהוא ער ואינו מתכוון לישון, ותירץ שחשש זה הוא דין מיוחד בתפילין שחששו בזה משום שינה אף בחשש רחוק כמו שמצינו בגזירה של שינת ארעי שמא ישן שינת קבע שמא יפיח.

ולפי דבריו נמצא שיהיה מועיל שומר גם לשינה ולא רק לאכילה, וכן ראיתי בכמה מאחרוני זמנינו שדנו לענין שעון מעורר אם יועיל או לא לענין שינה, (עי’ אישי ישראל פי”ג סק”ג בשם לקח הקמח החדש, הליכות שלמה ח”ב עמ’ רפז, אבני ישפה ח”ה או”ח סי’ מג ג), ולפי דברי הערל”נ א”ש, דדין ערבך ערבא צריך הוא דין בתפילין, וא”כ לכה”פ שומר חי יועיל גם בשינה.

וכן נקט הערה”ש סי’ רלב יז דשומר מועיל גם לשינה ורק לענין תפילין שחששו כנ”ל לכך אין מועיל שומר לשינה.

וכן ראיתי שתי’ הגרח”ק (אישי ישראל עמ’ תשמט; אליבא דהלכתא לט בתשובות הגרח”ק אות כט) בלשון “אולי” שבתפילין חששו טפי וציין שם לדברי הגמ’ בגיטין שיובא להלן.

וזהו דלא כמו שכתב בספר עמק סוכה על הגמ’ סוכה שם לחלק בין זה לדין שומר המובא בפוסקים, שדינא דהגמ’ שם שאין השומר נאמן הוא דין בשינה, ומיהו בדברי הגר”ז הנ”ל בפשוטו לא משמע שחילק שהוא דין מיוחד בתפילין.

אולם לכל התירוצים הנ”ל, צ”ע, דבגיטין כח ע”ב לענין בקיעת הנוד ג”כ אמרי’ אפשר דמסר ליה לשומר, ומקשי’ התם ג”כ ערבך ערבא צריך, ופרש”י שמא השומר עצמו יפשע, ומסוגיית הגמ’ שם משמע שכך קיימא סוגיא למסקנא, וקשה דכאן לא נחשד השומר בשינה, וגם אינו שייך לסוגיית תפילין, וצ”ע לכל התירוצים.

ולולי פרש”י בסוכה שם ובגיטין שם הו”א לפרש באופן אחר, דהחשש הוא שמא השומר לא יצליח בשמירתו, והוא דין בכל דבר שהוא תלוי במציאות שאינו תלוי בדעת השומר, ולכך בכל מקום שצריך רק תזכורת נאמן בזה השומר להזכיר, אבל בדברים שצריכים שינוי במציאות, לאו כל כמיניה דהשומר להיות נאמן על דבר כזה, דהנה בסוכה שם מיירי לענין מי שהולך לישון שינת ארעי, ובזה אמרי’ שם דיש חשש שמא ירדם, דהיינו שישן שינת קבע, והכונה ב”שמא יירדם” הוא שיישן לעומק, ובזה אין ערבות מבטחת שיוכל אדם להעירו, וע”ד מ”ש ויקח דוד את החנית ואת צפחת המים מראשתי שאול וילכו להם ואין ראה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה’ נפלה עליהם (שמואל א’ כו, יב) עי”ש.

וכן לגבי גיטין שם הנידון לגבי יין שיוכל להתבקע ולהישבר, ובזה השומר אינו יכול להבטיח שלא יקרה גם אם ישב וישמור עליה כל היום כולו, ובזה קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך.

ואולי יש לומר דהפוסקים שתפסו להלכה שמועיל שומר בשאר דוכתי כגון שלומד ומקורם מדינא דשבת סי’ רע”ה שם, שכך דעת הטור ושבלי הלקט, אפשר שהם לא פירשו קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך בב’ המקומות כפרש”י, וגם לשון הגר”ז הנ”ל אפשר בקל להעמיס עליו כל זה יעו”ש בפנים דבריו (וז”ל שם ואומר לחבירו וכו’ וצריך לחלק בין זה להא דאמרינן בפ”ב דסוכה דלא מהני מוסר שינתו לאחרים משום דערבך ערבא צריך עכ”ל הגר”ז, ולשונו המלא בפנים).

ומחמת דוחק הדברים אולי יש ליישב עוד דגם רש”י עיקר מה שבא לומר הוא שהשומר יכול לפשוע כיון ששינוי המציאות הוא טירחא מרובה ובזה חיישי’ שמא השומר לא יעמוד בשליחותו, ומ”מ מכיון שהשומר יכול לעשות כל מאמץ מרובה להעיר את המשלחו, וזו כוונת רש”י שמא ישכב ויירדם, דהיינו שמא לא יצליח לעמוד בשליחותו אלא כבר ילך לישן בעצמו כשיגיע צרכו לעשות כן, וכן לענין חבית יכול לעשות מאמץ מרובה מראש ומסוף לשמור שאם יתבקע החבית שלא יאבד היין, לכן כל שלא יעשה זאת קרי ליה רש”י פשיעה.

אולם יותר ניחא לי לומר שרש”י גופיה אינו סובר כפסק הטור ושיבלי הלקט בהל’ שבת שם, ולדידיה לא יועיל שומר גם בשאר מקומות, רק דאנן לא קיימא לן כוותיה בזה.

ושוב מצאתי שהמהרש”ק בחכמת שלמה הקשה מדברי הגמ’ סוכה שם ונקט כדברי האוסרים בב”י בהל’ שבת שם.

ויעוי’ בחידושי זקני הגרע”א גיטין כה שכ’ בתוך דבריו וז”ל, וביותר קשה אף אם נדחוק כן מ”מ יקשה מסוגיא דלקמן (דף כח ע”ב) מתקיף לה רב משרשיא ערבך ערבא צריך, הרי דס”ל דחששא שמא יבקע הוא בדומה לחששא שמא ימות וכו’ עכ”ל, ויש לפרש בדבריו על הדרך שנתבאר שחשש שמא יבקע הוא חשש שמא ימות, דהיינו שממה שלא מועיל שומר שמע מינה שההגדרה בזה היא שכמו שלא מועיל שומר לשמור על אדם שלא ימות, כמ”ש אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח, כך שאין אדם יכול להיות שומר שלא יבקע, ומבואר בדבריו שלמד הענין של ערבך ערבא צריך כמו שכתבתי.

אולם לכאורה אין הכרח לפרש דברי זקני הגאון כן דיש לפרש כל דבריו לפי החשבון שיש ב’ הבנות בשמא יבקע, הא’ שדרגת החשש הוא כמו שמא ימות (ר”ל דכל תנא דנשכח שסובר שמא ימות יסבור גם שמא יבקע) ודרך הב’ שאינו תלוי בזה, ושייך שיסבור תנא שמא ימות ולא יסבור שמא יבקע, ושם בסוגי’ דערבך ערבא צריך הוא חשבון לפי תנא שסובר שמא ימות, וממה דמקשה ערבך ערבא צריך ולא מיישב דשמא יבקע הנוד אינו חמור כשמא ימות, ש”מ שלמד שהוא אכן בדרגא של שמא ימות.

כך יתכן ג”כ לומר בכוונת דבריו, וצריך פנאי ללמוד דבריו בעיון הראוי לברר זה.

(ומ”מ אציין דגם האחרונים שנקטו שקושי’ בסוכה הוא דין מיוחד בתפילין אפשר שסברו שבתפילין הקושי’ מחמת שהוא דין מיוחד בתפילין ולגבי גיטין הקושי’ היא כעין מה שכתבתי, אבל לכאורה יותר ניחא לפרש בשניהם בשווה וכנ”ל כמו שכתבתי).

שו”ר שבבן יהוידע נתקשה בקושי’ דערבך ערבא צריך ותי’ שם דשינה הוא דין מיוחד [ודבריו צריכין ביאור למה בעלמא לא חיישי’ שמא יישן השומר בכל שומר, וכנראה שצריך להוסיף תוספת דברים בכוונתו שהוא רק בצירוף שהשומר הולך לישן ועי’ עמק סוכה הנ”ל], ובנו בספרו גאון יעקב על הגמ’ שם ג”כ כ’ תירוץ בזה.

 ויעוי’ גם במנחת שלמה תפילה פ”ב דבר הלכה אות כ וכן בארחות חיים ספינקא סי’ תלא סק”א מה שכתבו ג”כ תירוצים בזה.

ובספר רב ברכות כתב לתרץ באופן אחר דשם בגמ’ בסוכה מיירי במי שאינו מחוייב שלא לישן דהא מיירי במי שמניח תפילין שהולך לישן שינת ארעי ומוסר שנתו לסתם אדם שאינו מניח תפילין, ואע”פ שהוא דחוק כמו שהקשה המהרש”ק על תי’ זה קושי’ דהא שם בגמ’ אדמתרץ אפשר דמסר ליה לשומר ומקשה ערבך ערבא צריך הי’ לו לתרץ שהשומר מניח תפילין, וגם יש להקשות דהרי מאן יימר שמותר לשומר לישן אם מינוהו לשומר, דלכאורה עכשיו דינו כמי שאסור בשינה, וכנ”ל בגיטין שם הרי החשש הוא לפרש”י שמא יפשע השומר, והרי השומר אסור בפשיעה, ועוד דנמצא לפי תירוצו חידוש דין דמה שהתירו הפוסקים שומר הוא רק באופן שהשומר מחוייב כמותו, כגון בלימוד קודם ערבית רק בשומר שלא התפלל עדיין יוכל להיות שומר, וזה הרי לא מצאתי שהזכירו שמי שהתפלל ערבית אינו יכול להיות שומר לענין זה.

והאחרונים הקשו מדברי הגמ’ עירובין סה ע”א דרב ששת מסר ליה לשנתיה לשמעיה, ולהסוברים שהוא דין מיוחד בתפילין ניחא, אולם כבר תירצו האחרונים על הראיה מהגמ’ שם דשם הרי לא היה יכול להתפלל אחר ששתה יין ומה שהיה יכול לעשות הטוב ביותר עשה למסור שנתו, ואין מכאן היתר לכל אחד למסור שנתו (ועי’ בספר תפארת אדרת ח”ב סי’ ט שהאריך להביא אריכות דברים מהאחרונים בכל נידון זה).

המורם מכל האמור דיש כאן הרבה צדדים בחשבון הסוגי’ ומי שירצה לסמוך על הפלפול שכתבתי לכאורה לא יוכל לישון ולמסור שנתו לשומר, אבל למעשה לבי נוקפי לחדש חומרא מכח זה מאחר שהוא רק מכח קושי’ דגמ’ בסוכה שם והרי יש הרבה תירוצים באחרונים על הקושי’ מגמ’ דסוכה, ויש כמה מגדולי האחרונים, שהם הערל”נ, הערה”ש וכן הגרח”ק [בלשון ‘אולי’], שהתירו לישון ולהעמיד שומר.

הנה ברכות ק”ש לפי הרבה פוסקים אינו אומר אחר סוף זמן תפילה, ואמנם המנהג הרווח כהמתירין לומר הברכות עד חצות, וכמו שביארתי במקו”א, אבל הדעה המפורסמת והידועה יותר בספרי הפוסקים היא שלא לומר הברכות, ולכן באופן כזה בודאי שיש לדלג הברכות כדי שיוכל להתפלל שחרית היום שזה ודאי מוטל עליו.

ואם צריך לדלג גם ק”ש כדי להספיק שמונ”ע קודם חצות (וכן אם אוחז בסוף החצי שעה שאחר חצות ובא להספיק השמונ”ע בחצי שעה הזו להפוסקים שעדיין הוא זמן תפילה בדיעבד), ידלג גם ק”ש כיון שעכשיו מה שאומר ק”ש הוא כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה כמבואר במ”ב בשם הגר”א ע”פ הירושלמי רפ”ק דברכות ומיירי לענין מי שכבר קרא ק”ש ואינו מחוייב מעיקר הדין לחזור ולקרוא קודם שמונ”ע כמבואר בפוסקים שם אלא רק שיש לו לעשות כן כדי לעמוד בתפילה מתוך דבר של תורה, וכ”ש כאן שאף ברכות ק”ש אינו קורא, ולכן גם אם נסבור כהדעות שברכות הן מן הק”ש מ”מ בניד”ד בודאי שיש לדלג הק”ש כדי להספיק תפילה, ואע”ג שנזכר בפוסקים ענין ק”ש תשלומין מ”מ לאו בתורת דינא נאמר ולא נאמר כדי שיפסיד התפילה לגמרי בשביל זה,ובלאו הכי הרי אם יקרא עתה ק”ש בין כך ובין כך נמצא שלא יאמרנה כסדר כיון שעי”ז יתעכב ולא יספיק להתפלל שחרית היום וגם דמצד התשלומין גרידא יכול לאומרה גם אחר שמונ”ע.

ולענין פסוד”ז מבואר בשו”ע ס”ס נב שבמקום צורך גדול מאוד מדלג הכל עם הברכות ואומר הפסוד”ז אחר התפילה בלא הברכות [ולענין אם יכול להשלים הפסוד”ז אחר זמן תפילה הארכתי בתשובה אחרת].

וכדאי לעשות מאמצים למנוע להבא מצב של בדיעבד כ”כ.

קרא פחות

זמן התחלת ק”ש של שחרית לכתחילה הוא שווה לזמן התחלת עיטוף בטלית בברכה לכתחילה (ראה משנ”ב סי’ יח סק”ט), ולכן הזמן הכתוב בלוח השנה בתור “זמן ציצית ותפילין” הוא אמור להיות גם זמן התחלת קריאת שמע של שחרית לכתחילה, רק שנקטו דבר הנוגע לרוב האנשים משא”כ זמן ק”ש לכתחילה נוגע רק להקמים מוקדם ומתפללים באיחור (דהיינו כגון מי שיכול להתפלל רק בין סוף זמן ק”ש לסוף זמן תפילה, שאז יש לו להקדים ק”ש כל מה שיוכל, או כגון אותם הנוהגים שקורים ק”ש קודם הנה”ח אף אם מתפללים לאחר מכן בזמן ק”ש כל עוד שאין מתפללין כהנה”ח, אבל אלו שמתפללים כהנה”ח לכו”ע אין להם לקרוא ק”ש קודם לכן מתחילת זמן ק”ש של שחרית, שבזה מפסיד הברכות כמ”ש המשנ”ב בשם הגר”א בהקשר לדברי הרמ”א גבי ברכת לעולם יהא אדם, ויש לציין דיש גם דעת הגאונים המובא בבה”ל שק”ש בברכות הוא לעיכובא אלא שלא נפסק כן).

ויש לציין הגם אמנם שבלוח כתוב השעה מתי מתחיל זמן ציצית ותפילין, אבל לגוף הענין יש בזה הרבה דעות איך לשער הדבר ומתי הוא הזמן (עי’ ביאור הלכה ריש סי’ נח ד”ה כמו, ובמ”מ המרובים שהביאו בביאורים ומוספים על דברי המשנ”ב שם בסי’ יח וכן בריש סי’ נח, ולא אכפול הדברים כאן), ויש בזה מנהגים שונים למעשה, ומנהג הרבה בק”ק לדרמן להקפיד על מ”ה דקות לפני הנה”ח.

ויש לציין דלפי דעת הגריש”א (הוב”ד בשו”ת ישא יוסף או”ח סי’ ד) בגדר שיעור זמן זה שכדאי להחמיר ל’ דקות לפני הנה”ח, נמצא לפי זה שבמנין נה”ח של שבת לא יוכלו לברך על עטיפת הטלית לפני פסוקי דזמרא וברכת ברוך שאמר, ואין המנהג רווח כן כלל, וגם יש להעיר שהוא מילתא דתמיהה שהפוסקים היו צריכים להזכירה שאי אפשר להתפלל תפילת ותיקין בשבת בלא להימנע מלברך על טלית קודם התפילה, והיו צריכים להזכירו עם הנידונים אימתי לברך על הציצית כשלא יכול היה לברך קודם התפילה (כמו שדנו בזה לענין לא היה לא ציצית), ואפי’ ביום חול לברך על הציצית קודם התפילה הוא אפשרי רק למתפללים בצמצום ולא למאריכים בפסוקי דזמרא, וגם מה שדברו הפוסקים על התעטפות בביתו קודם התפילה, אינו שייך כמעט למתפללים נץ אפי’ ביום חול אם מותר לברך על העיטוף רק תוך שלושים דקות לנה”ח.

ועוד יש לציין דמה שהקשה הבה”ל שם על הפמ”ג שם שנקט בתוך דבריו שזמן זה הוא ו’ דקות דהיינו עישור שעה לאחר עה”ש, כתב במנח”י (ח”ט סי’ ט) שהבה”ל הקשה רק על המשך דברי הפמ”ג ולא על פרט זה.

ויש להעיר על דבריו דהרי כל דברי הפמ”ג שם לענין ו’ דקות הם מיוסדין על הגירסא ברמ”א בריש סי’ נח שיש שגרסו בדבריו ששיעור הנה”ח הוא עישור שעה קודם שיעלה גוף השמש, והוא מפרש שעישור שעה היינו מזמן “משיכיר” עד תחילת הנה”ח שהוא שעה אחת קודם סוף הנה”ח, ובזה מיישב גם הגירסה השניה ברמ”א שגרסה שעה אחת קודם שיעלה וכו’, יעוי’ שם בדבריו, ובאמת דבריו תמוהין מאוד, חדא למה טרח ליישב ב’ הגירסאות יחד כשכל אחת מהן לא הזכירה כלל דברי חברתה (דהיינו גירסה “שעה” לא הזכירה כלל הענין של “עישור שעה” והגירסה “עישור שעה” לא הזכירה כלל הענין של “שעה”, ואדרבה כל אחת מהגירסאות לא תוכל לפרש דברי הרמ”א באופן השני), ועוד דהיאך מפרש ברמ”א שכוונתו מזמן “משיכיר” עד זמן תחילת הנה”ח, דהרי לשון הרמ”א הוא “שיעור הנה”ח כמו שיעור (עישור) שעה אחת קודם שיעלה גוף השמש וכו’, א”כ מבואר דהכונה מזמן הנה”ח עד סוף יציאת השמש), אבל אע”פ שהדברים תמוהין וצריכין תלמוד אבל באמת זה מה שכתוב בפמ”ג שמפרש את הרמ”א באופן הנ”ל לפי הגירסה של עישור שעה (וז”ל שם, ולגירסא עישור שעה אחח היינו מעמוד השחר או משיראה חבירו ד’ אמות עד תחלת זריחת הנץ עישור שעה וכו’, עכ”ל), ושמפרש שיש שעה אחת מתחילת הזריחה עד סופה גם לגי’ זו כמו שמפרש לפי הגירסה דגרסה שעה בדברי הרמ”א (וז”ל שם, ומאן דגרס עישור שעה הוא קודם תחילת זריחת השמש, ועיין בסימן פ”ט במ”א אות ב’ מעמוד השחר עד נן שעה וחומש שעה, והיינו עד כל גוף השמש, א”כ עישור שעה דכאן צ”ע, וצריך לומר משראה חבירו ד’ אמות עישור שעה עד תחילת נץ, מעלות השחר והאיר פני המזרח עד תחלת נץ חומש שעה, ומתחלת נץ עד גוף השמש שעה, נמצא מהלך מעלות השחר עד גוף השמש ד’ מילין שעה וחומש וכו’ עכ”ל), וכמו שהפמ”ג הזכיר בדבריו כמה פעמים שהדברים אינם ברורים (וז”ל ועדיין צריך עיון וכו’ ועדיין אין זה ברור וכו’ וספר מנחת כהן אינו תחת ידי אולי אזכה לבאר הדברים במקום אחר וכו’ עכ”ל), וכן הבה”ל הקשה מאוד על הפמ”ג בקושיותיו שלו.

וכיון שהבה”ל הקשה על דברי הפמ”ג שפירש שהשעה הוא מהנה”ח עד סוף עלות השמש על הארץ (כמו שפירש הפמ”ג על פי הגי’ דגריס שעה בדברי הרמ”א), ונקט הבה”ל שהוא הרבה פחות מזה, ממילא כבר אין הכרח לומר שנשארו רק י”ב דקות, וגם אין צריך לפרש בדברי הרמ”א אליבא דהגי’ דגריס עישור שעה שהכונה עישור שעה מזמן “משיכיר” עד זמן “תחילת הנה”ח”, כיון דמפרשי’ דברי הרמ”א כפשוטו דהכונה מזמן תחילת הנץ עד סוף יציאת השמש (בין אם נפרש דסוף יציאת השמש הוא חלות וסיום הנה”ח והוא שש דקות אחרי תחילת התהליך, ובין אם נפרש שהתחלת הנה”ח הוא הקובע וזמן יציאת השמש הוא רק סימן שהוא ו’ דקות לאחר מכן, אבל ב’ כיוונים אלו הם שיטתו ולימודו של המשנ”ב בהמשך דבריו, ובפרט במה שכתב להכריע דהנקודה הראשונה של השמש היא הנה”ח וזה נמשך עישור שעה עד שכל השמש יוצאת, וגם מה שכתב הבה”ל אח”כ להציע בדעת התפארת ישראל קאי לפי ביאור זה בדברי הרמ”א), ולכן מה שדחה הבה”ל דברי הפמ”ג הוא גם לענין זה.

ונמצא מכ”ז שלהלכה א”א לסמוך על שיטה זו שזמן ציצית וק”ש לכתחילה הוא כשש דקות אחר עלות השחר.

קרא פחות

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות

נראה שאם כבר אמר ויציב ונכון טוב שיסיים ויאמר הדבר הזה, שהרי התוס’ בברכות הקשו על ברכת ויציב ונכון וכו’ דהיאך מותר להוסיף שבחים על הקב”ה ותירצו דהשבחים לא קאי על הקב”ה אלא על הדבר הזה, א”כ אם אומר רק ויציב ונכון וכו’ משמע דקאי על הקב”ה שהרי אמת קאי על הקב”ה כמ”ש בגמ’ ברכות יג ע”ב, וכיון שלא אמר הדבר הזה משמע שגם מה שאמר ויציב ונכון או יותר קאי על הקב”ה, וזה הרי אסור לומר כן, דהמספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי נעקר מן העולם כמ”ש בברכות ובמגילה יח ע”א.

ומ”מ כשאומר הדבר הזה ייזהר שלא יכוון לברכה מעין מ”ש האחרונים לענין נוסח מגן אבות בברכת מעין שבע, ומ”מ אם אומר הדבר הזה ופוסק יש לומר דמוכחא מילתא שאינו מכוון לברכה, בפרט שבפשוטו ברכה בלא שם ובלא מלכות לא עבר איסורא אם אמרה כשאינו מחוייב בה אפי’ נתכוון לברכה וכ”ש כשלא אמרה אלא משגרא דלישנא.

ומי שירצה לפסוק שם ולא לומר כלום יש ללמד עליו זכות דאינו בכלל המספר בשבחו של הקב”ה יותר מידי דהרי לא נתכוון לזה ומוכחא מילתא שלא אמר כן אלא מחמת טעות וסירכא דלישנא וכמ”ש במגילה כז ע”ב דכל ד”א רחושי מרחשן שפוותיה.

ומצינו אפי’ בברייתות שלא הקפידו לפעמים לומר דבר בכדי נסבה היכא דמוכחא מילתא שאין הכונה לזה, ומיהו שם הוא מטעות של השונים של הברייתא ואין להביא ראיה מזה כדאמרי’ טעי תנא וכו’ וכדאמרי’ סוטה כב ע”א תני תנא ולא ידע מאי קאמר והיינו מי שהיה שונה הברייתא ולא התנא המסדר הברייתא.