שבת

בפוסקים לא נזכר איסור עמידה על כסא או מיטה אלא שכיבה (בסי’ תקנה ס”ב) וישיבה (בסי’ תקנט ס”ג) על הארץ, וכן לגבי אבלות (ביו”ד סי’ שפז ס”א), ומשמע דעמידה אינו בכלל האיסור, והטעם יש לומר משום שבעמידה אינו מורגש כ”כ הנוחות שיש במה שעומד ע”ג מקום גבוה, משא”כ בשכיבה וישיבה.

ויש להוסיף דאפי’ אם היה צד שמעיקר דין כפיית המיטה נכלל גם איסור עמידה ע”ג מיטה או כסא או ספסל (ועי’ תוס’ מו”ק כז ע”א ד”ה מן המנחה), מ”מ בת”ב לכמה פוסקים איסור זה אינו אלא ממנהגא וא”כ כיון שמסתמא לא קבלו עליהם איסור זה אלא בלשון ישיבה כלשון הפוסקים א”כ יש לומר דאין עמידה ע”ג מקום גבוה בכלל זה, ומ”מ גם באבלות גופא עיקר הדין הוא שאין איסור בעמידה ע”ג כסא וכמו שנתבאר.

ואפשר לציין בזה עוד דבפוסקים דנו לגבי ישיבה ע”ג מדרגות ארון הקודש (עי’ מקור חיים סי’ מג סוף ס”א בשם המהרי”ל), וממה שלא דנו כלל לגבי עמידה ע”ג מדרגות אלו או כל מדרגות יש ללמוד דאין איסור כלל בעמידה.

ויש להוסיף דיש מהפוסקים (עי’ בדברי הב”ח סי’ תקנט ובנו”כ, ועי’ מועדים וזמנים ח”ה סי’ שמא) שנקטו דיש לומר הקינות מיושב דוקא ע”ג הארץ ולא סגי במה שאומר בעמידה ע”ג הארץ, והיה מקום לומר דמבואר מזה דעמידה אין בזה אבלות אף שהוא על הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, וממילא גם עמידה ע”ג מיטה אין בזה ביטול אבלות, אבל להאמת אין מזה ראיה ברורה, דיש לומר דמה שאין מועיל עמידה ע”ג קרקע משום שאין ניכר האבלות כיון שבלא”ה הרגילות בכל השנה היא לעמוד ע”ג הארץ ולא ע”ג מיטה או ספסל, ומ”מ לפמשנ”ת שהאיסור רק בישיבה ע”ג מיטה וספסל ולא בעמידה ע”ג מיטה וספסל הוא מיושב ג”כ, כיון שבעמידה אין חילוקי אבלות כלל.

וכן היה מקום להביא ראיה מנידון הפוסקים לגבי אם רוצה האבל לעמוד ולא לישב אם מחוייב דוקא לישב על הארץ (עי’ פת”ש יו”ד שם ועוד, ועי’ ט”ז או”ח סי’ תקנט סק”ד לענין ת”ב), דמשמע שעכ”פ אין עובר איסור בזמן העמידה, ויתכן שיש משמעות קצת שבעמידה אין חיובי אבלות כלל בזמן זה, וממילא יש מקום לומר דבכל מקום שיעמוד כ”ה, ומ”מ הראיה אינה מוחלטת דאין הכונה בהכרח דוקא עמידה על גבי מיטה או כסא אלא עמידה על הארץ דדרך אדם לעמוד ע”ג קרקע, והנידון דבזה אין ניכר האבלות וכנ”ל, ואז יש צד שיצטרך דוקא לשבת ע”ג קרקע, אבל לא דנו הפוסקים להדיא להתיר לעמוד ע”ג ספסל גבוה.

אולם המעי’ בהט”ז שם יראה דיש לשון דמשמע קצת שבעמידה אין צורת איסור כלל וז”ל דאסו’ לישב ע”ג ספסל ואה”נ אם רוצ’ לעמוד ודאי אין עליו חיוב לישב דוקא ולישב על הארץ  ע”כ, ומשמע קצת דבעמידה לא שייך איסור כלל, ואפי’ לפי הצד [שבא הט”ז לאפוקי מיניה] שצריך דוקא לשבת ע”ג קרקע עכ”פ בזמן אמירת הקינות, מ”מ אם מתיישב מעט זמן ע”ג ספסל עובר איסור אף שבכל שאר הזמן יושב לארץ, אבל אם נעמד מעט [ושאר הזמן יושב לארץ] אין עובר איסור והיתר עמידה זו היא בכל מקום ואף ע”ג ספסל, ואף שיש מקום לדחוק גם כאן ולומר בזה דכל היתר העמידה כאן היא רק כדרכה ע”ג קרקע, מ”מ יותר שפיר לפרש כדלעיל דהיתר העמידה הוא בכל גווני.

והיה מקום להביא ראיה ממה שאבל עולה ויורד במעלות ולית דחש לזה ואפי’ מה שפחות מד’ אמות (שלא תטען דד’ אמות לא חשיב מקום גבוה עי’ סי’ צ), אבל אין להביא ראיה מזה דבכה”ג שאינו גוף נפרד מן הקרקע ומשמש להליכה מעיקר הדין אפי’ ישיבה מותר ועי’ שע”ת ובמקו”ח בסי’ תקנט, וגם חומרת המהרי”ל היא חומרא בעלמא ובתשובה אחרת דיברתי מזה (בכה”ח כ’ דהמהרי”ל עשה כן משום שינוי מקום ואפשר דמדינא לא חשיב שינוי מקום באבלות גמורה אלא רק כעין היכר לשינוי מקום).

עי’ ברמ”א סי’ תריד ס”ב לגבי עמידה ע”ג כרים וכסתות בשם המרדכי דיומא והתה”ד סי’ קמט אלא דשם מיירי ביה”כ וגם במקור הדברים במרדכי ובתה”ד לא נזכר אלא יוה”כ, ואם היה מיירי שם גבי לגבי ת”ב היה מקום לדון לדייק מזה דעצם עמידה על מקום גבוה אינו בכלל האיסור, ויעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש שאכן הזכיר נידון זה גם לגבי ת”ב והזכיר שם דעת הפר”ח להתיר לעמוד ע”ג עורות ביוה”כ ובת”ב ומסיק דטוב להחמיר אפי’ בת”ב [ובפר”ח על הרמ”א לא נוסף ת”ב וגם הרדב”ז דמתיר בח”א סי’ שעז לא מיירי בת”ב להדיא אלא ביוה”כ וקאי שם על דברי התה”ד הנ”ל], וממילא יש מקום לטעון שאין איסור לעמוד על מקום גבוה בת”ב [עכ”פ מה שאינו להגן עליו כעין מנעל כמו כרים וכסתות אלא שעולה עליו לפי תומו], וכן במעגלי צדק בסדר ת”ב כתב בשם התה”ד סי’ קמט ולעמוד על גבי כרים וכסתות של עור המיקל לצורך לא הפסיד והמחמיר תבא עליו ברכה ע”כ, ואף דהתה”ד לא מיירי להדיא אלא על יו”כ כמו במרדכי מ”מ המעג”צ והא”א הבינו דמיירי נידון זה גם בת”ב.

והתה”ד שלא בשעת התפילה מיירי מן הסתם גם בגבוה אפי’ כמה טפחים עי’ במשנ”ב סי’ תריד שם, אבל יש להשיב על הראיה דשמא המעג”צ והא”א מיירי בעורות בגובה כל דהוא נמוך והמשנ”ב לא עייל לנידון זה של ת”ב.

מ”מ היוצא מכ”ז דמשמעות ופשטות הפוסקים שאין צד איסור לעמוד ע”ג ספסל בין באבלות ובין בת”ב.

בשו”ע סי’ שסד ס”ה מבואר דמותר לפנות קבר אם מזיק את דרך הרבים, ומבואר שם שאם קדם הקבר מקומו טהור ואסור בהנאה ואם קדם הדרך מקומו טהור ומותר בהנאה.

והיה מי שיטעון דהיתר זה הוא גם אם קדם הקבר לדרך דהרי בסיפא מבואר דמיירי גם באופן זה שבנו את הדרך לאחר שהיה קבר.

אבל יש לדחות הראיה דכ”ז אחר שבדיעבד כבר נעשה שם דרך לרבים אז מותר גם אם הקבר קדם את הדרך דהרבים ביררו דרך לעצמם, אבל לכתחילה אסור לרבים לברור דרך לעצמם במקום קבר כדי לפנות את הקבר.

ואדרבה יש מקום ללמוד להיפך דמאחר שכל דברי השו”ע מיירי רק בדיעבד א”כ שמא לכתחילה אסור.

(ולגוף הנידון אם רבים שביררו דרך לעצמם הוא גם באופן שידוע שביררו בגזל ועי’ ב”ב ק, והרחבתי בזה במקום אחר [בד”ה “חצר פרטית שהרבים התרגלו לעבור שם למורת רוחו של בעל הבית האם תפסו את מקומם ויהיה אסור לסגור את החצר מדין מיצר שהחזיקו בו רבים אסור לקלקלו”], ועכ”פ אפשר להעמיד הבדיעבד כאן בסתמא באופן שיש מקום לציבור לטעון שביררו בדין ומ”מ הקבר קדם, ועי’ בסמ”ע שציינתי בתשו’ הנ”ל, או דאולי יש לומר דכל היכא שיש כאן כבר דרך לרבים שא”א לבטלו א”כ צרכי הרבים קודמים אבל לא שיש כח לרבים להעביר המת ממקומו כל עוד שאין להם דרך שם, וזה דחוק קצת דהרי הרבים כאן בגזילה להסוברים כן [ועי’ בתשו’ הנ”ל], ועי’ מה שאכתוב להלן בדברי הגרי”ש).

וכן יש מקום לדייק מסי’ שסג ס”א דאסור לפנות קבר אא”כ הוא קבר הנמצא והיינו דוקא שנקבר שלא ברשות או באופן שיש לשער שנקבר שלא ברשות עי’ בשו”ע בסי’ שסד אח”ז סעי’ ב ובש”ך שם, ומשמע דלצורך סלילת דרך של רבים אסור, וכן יש מקום לדייק מסי’ שסד הנ”ל גופא ממה שדנו שם על קבר הנמצא והידוע ולא נחתו לבאר דלפנות לצורך רבים מותר ש”מ שאסור.

ועי’ בחזו”א יו”ד סי’ רח ס”ה שכתב ונראה דאם עושין הגויים מסילה עליו אין כאן רק משום קלות ראש ואין מפנין בשביל זה, ולהמבואר לעיל דאין איסור קלות ראש אלא על הקבר ממש יש מקום לומר דאם יעלו עפר על הקבר י’ טפחים הוי הפסק רשות ומותר לעשות למעלה דרך לרבים וכו’ מיהו נראה דראוי לפנותו בזמן שסללו עליו מסילה משום מזיק לרבים שכהנים עוברין עליו עכ”ל, והנה החזו”א מתחילה כתב שמותר לעשות דרך לרבים באופן שאינו קלות ראש לקבר, ולבסוף כתב שמותר לפנות המת אם כבר סללו המסילה על הקבר דהוי קבר המזיק את הרבים, ואפשר דלא נחית לכתחילה למקרה שרוצים לפנותו כדי לסלול דסבר שלפנות ממש כדי לסלול דרך לרבים אסור.

וכעי”ז מבואר לענייננו בכמה אחרונים דאם השלטון מבקש לסלול כביש ע”ג הקברים יש לפנות את הקברים שלא יתבזו (עי’ שיבת ציון סי’ סב ואילך ותמצית דבריו הובאו בפת”ש ביו”ד שם, וראה גם כתב סופר יו”ד סי’ קפד וע”ע מהר”ם שיק יו”ד סי’ שנג ומהרש”ם ח”א סי’ קעא ובספרו דעת תורה יו”ד סי’ שסג ס”א), ומבואר שתפסו ג”כ דלכתחילה א”א לפנות כדי לסלול הכביש כאשר הדבר תלוי בידינו אם לסלול הכביש או לא.

ועי’ שם במהר”ם שיק ודעת תורה שהזכירו שאנשי השלטון ברשעותם מתעקשים שיהיה דוקא בדרך הקברות ואפשר דר”ל דה”ה אם מפנים היה פשיטא להו שאין שום היתר לזה.

ובשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ טו יז) הובא דהכביש אסור בהנאה אם ידוע בוודאות שפינו משם קברים באיסור, והיינו כדברי השו”ע הנ”ל דאם קדם הקבר מקומו אסור בהנאה, אבל משמע שנקט שהוא איסור מקנסא ולא רק מחמת שהקבר קדם [ועי’ פרישה סי’ שסד סק”י בדעת הב”י והפרישה לענין איסור הנאה בקבר קרקע עולם שפינוהו ועי’ עוד ברע”א ס”ס שסד על השו”ע ס”ז], אבל אפשר דבאמת למד כדברינו בפי’ הא’ בסוגריים לעיל דכל שידוע בבירור שהדרך עשויה באיסור לא נאמר שום היתר בזה לא קודם הפינוי ולא אחר הפינוי.

ובשם המנח”י הובא שבמקרה השלטונות מבקשים לסלול כביש על גבי ביה”ק עדיף שיסללו ע”ג הקבר מלפנות את הקבר, ואפשר דהיינו משום שבסתמא יש כיסוי י’ טפחים ע”ג קבר בזמנינו (עי’ בתשו’ אחרת מה שהבאתי בשם הנצי”ב ובשם הגריש”א בזה לענין הנידון על אמירת דברים שבקדושה בסמיכות לקבר בזמנינו כשבסתם קבר יש כיסוי עפר י’ טפחים), והוא כדברי החזו”א הנ”ל, ומ”מ אם יש כהנים הדין כמו שנתבאר ואפשר דמיירי המנח”י במקום מרוחק שאין מצויים שם בני ישראל או באופן שאין חשש טומאת כהן באיזה אופן עכ”פ לחלק מהדעות ואכה”מ.

היוצא מזה דהאחרונים נקטו שאסור וכך יש מקום ללמוד בדברי השו”ע.

יש בזה הרבה דעות ואופנים ועל כן לכתחילה אין לקדש על הפת גם אם הפת חביב לו מן היין עכ”פ כשאפשר ביין (עי’ משנ”ב סי’ ערב סקל”ג).

והמקדש על הפת כשחביב לו דעת הדה”ח (הובא בבה”ל סי’ ערב שם) שמותר, והמשנ”ב אמנם לא פסק כדעתו (וגם בבה”ל לא הכריע כמותו אלא רק בעוד צירוף, וגם בבה”ל בסי’ הקודם הביאו ולא הכריע כמותו אלא רק הזכיר אופן שאז לכו”ע מותר), אבל לא דחה להדיא דברי הדה”ח מהלכה ולפ”ז הנוהג כמותו אין למחות בידו (ועי’ עוד משנ”ב סי’ ערב סקנ”ט ושם אפשר דלא נחית לפרטי דיני ריפתא חביבא ליה כיון דיש בזה כמה דעות ואופנים).

ובאופן דחביבא ליה פת ויש עוד טעם לסמוך ע”ז כגון שאין לו לקנות יין (עי’ בה”ל סי’ רעא ס”ג) ואז יתבטל מן הפת אם יקנה יין (עי”ש), או באופן שאינו אוהב לשתות יין ואינו מקובל עליו (עי’ בה”ל סי’ ערב הנ”ל ע”פ רב האי בטור סי’ ערב שסובר דזהו בכלל חביבא ליה), משמע בבה”ל שמתיר לכתחילה לסמוך על המקילין בכה”ג לקדש על הפת.

והטעם שנקט שאפשר להקל כרב האי גאון יש מקום לומר שכן הרמ”א חשש לדעת ר”ת שא”א לקדש על הפת רק כחומרא וממילא אין חשש זה נוהג כשהיא חומרא דאתיא לידי קולא (כמו שביאר כעי”ז הבה”ל בסי’ רעא הנ”ל את דעת הרמ”א בזה), ולכן כאן באופן שאם אינו נהנה כלל מן היין יפסיד חומרת רב האי גאון אפשר דאין מחוייב להפסיד לצאת שיטת רה”ג כדי לצאת שיטת ר”ת, וממילא מותר לקדש על הפת לכתחילה בכה”ג.

(וצל”ע אם רב האי לכתחילה קאמר או בדיעבד קאמר דאם מיירי רק לכתחילה א”כ שפיר יש לטעון דמוטב לחשוש לשי’ ר”ת דהרי לא יפסיד בזה שי’ רה”ג בדיעבד, ואולי רה”ג מיירי גם בדיעבד ויליף לה מדכתיב וקראת לשבת עונג שצריך שיהיה לו הקידוש ג”כ עונג דקידוש אסמוכה על הך קרא כמ”ש כעי”ז רשב”ם, ולגבי עונג שבת אם מתענג בתענית יותר מן אכילה וקץ באכילה יתענה עי’ בשו”ע וה”ה יש לטעון דרה”ג סבר דאם מתענה משתיית יין אינו מקיים בזה וקראת לשבת עונג, או אולי רה”ג לעולם מיירי רק לכתחילה ואעפ”כ אולי מצרפי’ בזה מה שהוא שעה”ד לשתות דבר שאינו נהנה ממנו).

ומ”מ פשיטא שזהו רק מצד שמותר לסמוך בכה”ג על המקילים, אבל יותר טוב עכ”פ לכה”פ כשיכול לצאת מאחר בקידוש על היין שהרי בזה יוצא ידי חובת כל הדעות.

[ובמקרה הנ”ל שאין לו לקנות אלא רק יין או פת פשיטא שאם יכול לצאת מאחר בקידוש לא מיירי כלל הבה”ל אפי’ לא כהיתר בעלמא, כמו שמתבאר שם לפי חשבון הדברים].

וכן יש עוד אופן ברמ”א בסי’ ערב שנזכר שבדיעבד יקדש על הפת כשא”א לקדש על היין עי”ש.

נשאלתי בשש”פ שחל בשבת השתא תשפ”ה האם יש לברך שבתא טבא ויומא טבא כבלשונינו גוט שבת גוט יו”ט טוב או להיפך גוט יו”ט גוט שבת, והשבתי דיש להקדים בזה כבוד שבת ליו”ט, דהרי כל התדיר מחבירו קודם את חבירו [זבחים ריש דף פט], ומוספי שבת קודמין לשל יו”ט [עי’ רש”י זבחים ריש דף פט וכ”ג להדיא הרי”ד בגמ’ זבחים פח ע””ב], ויש להוסיף דמקיים בזה זכור את יום השבת לקדשו [עי’ במכילתא דרשב”י ורמב”ן עה”ת ס”פ יתרו].

ויש להוסיף לסוגי’ דהילך מצה הילך חמץ בסוכה נו ע”א, ונחלקו שם תנאי ואמוראי אם אומרים הילך חמץ הילך מצה להקדים יו”ט לשבת שעברה או הילך מצה הילך חמץ להקדים שבת ליו”ט, ועד כאן לא פליגי אלא דחמץ עיקר ומצה טפל, וכדפרש”י דחמץ עיקר שהיא חובה ליום ומצה טפל שהוא של שבת שעברה, אבל בשניהם עיקרים ליום אין להקדים שאינו תדיר לתדיר (ועי’ בשפ”א שם ג”כ שרצה לחלק אף בקרבנות גופא בין בזיכי שבת שעברה לבין מוספי שבת האידנא וכך אכן יוצא לכאורה לפי הסוגיא דלדידן דאמרי’ הילך חמץ הילך מצה כיוצא במסקנת הסוגי’ והתוס’ שם דגם מוספי היו”ט יש להקדים לבזיכין).

ואין לומר דרק בברכות הקפידו כגון בברכת שהחיינו בסוכה שם או בקרבנות בזבחים שם, דהרי גבי הילך מצה וכו’ משמע דהקפידא היא אמירה בעלמא כשמחלקין הקרבן (ולא מסתבר ליישב דמשום שבחלוקה יש מצוה וגם דבהזכרת שבת יש ג”כ מצוה וכמשנ”ת), ולא ס”ד להתוס’ לחלק בזה לומר דבאמירה לחוד לא הקפידו אף לתרץ קושייתם עי”ש.

בשער אפרים שער י סל”א הובא דביו”ט שחל בשבת יש נוהגים לומר יזכור ויש נוהגים שלא לומר, אבל המנהג כהיום נראה שאומרים כמובא במחזורים.

גם כשחל יו”ט בשבת אומרים יקום פורקן כשאר שבתות השנה (ליקוטי מהרי”ח סדר יום א’ דפסח).

ויזכור אומרים אחר יקום פורקן (כ”ה בכל המחזורים שראיתי), והטעם נראה משום דיקום פורקן נסדר על הדרשא דרישי כלי (ע”פ הבעל המאור בעירובין הבאתי בתשובה אחרת, ומעין זה במחזור ויטרי), ודרשא נאמרת על הקריאה”ת כמבואר במסכת סופרים (והרחבתי בכל ענין זה של יקום פורקן בתשובה הנ”ל), הלכך יקום פורקן קאי על הקריאה”ת, ולכן אין להפריד ביזכור בין קריאה”ת ליקום פורקן.

שו”מ עוד בשם סידור היעב”ץ שג”כ כתב דיש להקדים יקום פורקן ליזכור והטעם כתב דיש להקדים ברכת החיים להזכרת המתים, ומ”מ מבואר גם בדבריו דאומרים יקום פורקן ויזכור ביו”ט שחל בשבת.

ידועים דברי הרמ”א בסי’ תרצה דאם ישן אחר שתייתו מקיים עד דלא ידע, וידועה החקירה בזה האם הוא סיבה או סימן, דהיינו האם הוא שיעור שתיה וסימן ששתה דיו או שהוא תנאי לישון ודין נפרד מלבד השתיה.

ושורש הספק בזה הוא בעיקר האם דין שינה כבר נזכר בעיקר דין הגמרא עד דלא ידע וכו’ שהכונה בזה שיישן, או דעיקר דינא דעד דלא ידע הוא כפשוטו, אלא ששינה היא אופן לקיים חיוב זה עד דלא ידע.

והנה זה פשיטא שאם ראובן ושמעון הגיעו לאותה דרגת שכרות במצב ששניהם עדיין לא באו לידי עד דלא ידע כפשוטו (שעדיין יודעים ומכירים בין ארור המן לברוך מרדכי) ובכל זאת ראובן ישן ושמעון לא ישן, א”כ ראובן קיים הדין לדעת הרמ”א ושמעון לא קיים, שהרי זה גופא מה דבא הרמ”א להשמיע דעל ידי שיישן מקיים הדין, אבל הנידון הוא בגדר השינה שאחרי השתיה האם הוא דין בפני עצמו שצריך לישון אחר השתיה כדי לפטור עצמו מפרט של עד דלא ידע, או שהוא בס”ה צורה בשתיית היין דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין.

ובודאי הסברא הפשוטה ע”פ נגלה היא דעל ידי השינה הושלמה מצוות שתיית היין, דהרי מדיני פורים הוא לשתות ודיני שינה אינם שייכים לפורים כלל, אלא דהשינה משלימה את השתיה ואמרו חכמים שצורת שתיה שמביאה לאחריה שינה הבאה מחמת שכרות היא שתיה חשובה שמקיים בה משתה ושמחה.

ויתכן לחדד הענין יותר דאין המטרה עצם השתיה האת גרונו או הנאת מעיו אלא השמחה הבאה על ידי השתיה אלא שהמעשה הוא השתיה ושתיה צריכה להיות חשובה המשכרת וגורמת לישן.

ויש להוסיף דאם לא נפרש כן אלא דשינה היא רק פטור מפרט של עד שלא ידע, לכאורה היאך נפטר בשינה ממצוות עד דלא ידע דהרי אם נפרש דעד דלא ידע הוא מצב גבוה של שכרות תקיפה מאוד שחייבו חכמים לבוא אליה על ידי שתיית יין רב א”כ היאך יפטור עצמו על ידי שינה שהיא ההיפך הגמור מהבאת עצמו לשכרות גבוהה שיש בה שמחה רבה.

והנה הרמב”ם בפ”ב מהל’ מגילה כתב כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו, ושותה יין עד שישתכר וירדם בשכרות ע”כ, ומשמע מלשונו שסבר שכך עיקר דין הגמרא לשתות ולהרדם בשכרותו, ולמד שזו הכוונה בעד דלא ידע דהיינו בדרך משל שיבוא למצב שינה של עד דלא ידע והוא בלשון משל ומה שסבר שנאמר הדין בלשון משל הוא כדלהלן.

דהנה הרמב”ם דרכו בכמה מקומות לפרש המאמרים בלשון משל וכמ”ש בפהמ”ש דחלק לגבי לחם דלעתיד ועי’ רשב”א בביאורי אגדות ברפ”ט דברכות ומהרש”א שם.

ונראה לבאר פירוש זה דהנה אמרי’ בספ”ו דשבת סז ע”ב חמרא וחיי לפום רבנן אין בו משום דרכי האמורי, מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו ועל כל כוס וכוס שהביא אמר חמרא וחיי לפום רבנן חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון, והיינו שיש מנהג משום שמחה לברך את הצדיקים הראויים לברכה בזמן שתיית היין המשמח אלהים ואנשים ואומרים עליו שירה (עי’ ברכות לה ע”א ותוס’ פסחים סד ע”א), וגבי יצחק מצינו ג”כ שאמר לו יעקב שהביא לו מטעמים בעבור תברכני נפשך (בראשית כז, יט) ויבא לו יין וישת (שם כה), (ועי’ בפרדר”א דלשיטתו פנחס גזר על היין מחמת קירוב, וע”ע ערה”ש יו”ד סי’ קיד ס”ו).

וממילא כששותים יין בפורים אומרים ברוך מרדכי וארור המן וקאמר שישתה כ”כ עד שיישן וכבר לא יוכל להבחין באמירתו, ומשל קאמר, דלא מסתבר ליה להרמב”ם שיש מצוה להשתטות וכמ”ש כמה ראשונים בביאור דברי הגמ’ כל חד לפי שיטתו וכן מבואר בכמה מקומות בחז”ל דשתיית יין הוא דבר מגונה באופן מוחלט כמו שהביא הבהגר”א שם ע”פ הכלבו והגמ”י פ”ב, וכמ”ש הרמב”ם גופיה שהוא מנהג שטות להתאסף על היין כדי לוותר על הדעת החשובה שקיבל במתנה מן השמים והביאו בארחות צדיקים.

ולגבי לשון הרמ”א על אף  שיש שלמדו ברמ”א שחולק על הרמב”ם, מ”מ אין הכרח ברור בלשונו שחולק על הרמב”ם לעיקר דינא שכ”כ בזה”ל, וי”א דא”צ להשתכר כל כך, אלא שישתה יותר מלימודו וישן ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ע”כ, והמעיין בלשונו לא ימצא שום לשון ברורה שאין מפרש לשון הגמ’ כהרמב”ם (ומה שכ’ על לשון המחבר שלהי”א אין צריך לעשות כן אין הכונה שמסכים דכך פירוש הגמ’ כהמחבר אלא דהשו”ע יש לו לפרש דבריו יותר מהגמ’ ולא לסתום וכעין מ”ש התוס’ בר”פ אין צדין דאמורא יש לו לפרש דבריו יותר מתנא, וממילא מדלא פירש משמע דפסק כפשוטו, אבל בגמ’ גופא שייך שפיר לפרש כן).

ובאמת כן מבואר בדרכי משה שלמד כן בל’ הגמ’ ממש דז”ל שם, ומהר”י ברין כתב דרוצה לומר שישתכר ויישן ולא ידע בין ארור המן וכן משמע במיימוני ע”כ, ומבואר בדברי המהרי”ב דפירש כך לשון הגמ’ עד דלא ידע ועוד מבואר בדברי הד”מ שלא בא המהרי”ב לחלוק על הרמב”ם.

(ואפי’ אם תמצא לומר שכתב הרמ”א לשון סתמית ולא כתב שזו כוונת הגמ’ אינו ראי’ כלל דיש לומר שבא לפרש דברי הגמ’ ולשונו בד”מ יוכיח, ומגם את”ל כן מ”מ אפשר דרצה הרמ”א לומר דאפי’ לחלק מהחולקים על הרמב”ם בפירוש הסוגיא מ”מ יש לטעון שמודים לו שיכול לקיים גם באופן זה וממילא שייך לכתחילה לעשות כהרמב”ם אבל לא דהלכה שאין האמת בפירוש הגמרא כהרמב”ם).

ומ”מ עדיין יש קצת נפק”מ בין הרמב”ם להרמ”א דלהרמב”ם משמע שהכל הוא בכלל שיעור השתיה ולהרמ”א ע”פ המהרי”ב משמע שהשינה מועלת להשלים השתיה על ידי שיישן, ומ”מ עדיין צריך שיישן מחמת היין אלא דיש סברא לומר דשתייה המסתיימת בשינה היא שתיה חשובה ושזו כוונת הגמ’ בעד דלא ידע, דבענייני שכרות לא אמרו הראשונים והפוסקים להחמיר אלא להקל וכדמוכח בכל דבריהם.

ויש לציין דמש”כ המשנ”ב בשם הפמ”ג וכן ראוי לעשות לכאורה ג”כ הבינו דהוא עיקר דין הגמרא.

ומ”מ זה יש לדחות, חדא דיש לצרף הדעות שאין להשתכר (עי’ ר”ן בשם רבינו אפרים), ועוד דסו”ס האידנא יותר מצויים קלקולים מבזמן הגמרא וכמ”ש הלבוש דהרבה מכשולות באו על ידי השכרות, ועי’ בפר”ח שכתב דאף דמעיקר דינא הלכה שצריך להשתכר מ”מ האידנא שהדורות מקולקלים ראוי לתפוס סברת הסוברים שאין להשתכר אלא לשתות מעט יותר ממה שרגיל ביו”ט.

ובפנים הפמ”ג הזכיר שם דברי הפר”ח אלא שהלשון שם מגומגם דמשמע שם שהפר”ח כתב כל דבריו ובפר”ח גופיה כתב רק שלא להשתכר וכו’ כדלעיל ולא ככל דברי הרמ”א אלא שהפמ”ג המשיך דברי הרמ”א דכן יש לעשות עכ”פ כדי לצאת דעה זו.

עכ”פ לפי צד זה דכך עיקר דינא דגמ’ לכאורה אין כ”כ טעם לישן אחר שכבר בא שבת, כיון שהוא מדין צורת השתיה וכ”ש אם נימא דהוא שיעור שתיה של יין עד שירדם יש מקום לומר דאין תיקון אם לא הועיל לו היין להרדם מחמת היין.

ובאמת יש לדון דמ”ש הרמב”ם עד שירדם הרי אין כוונת הרמב”ם שיפקיע מעצמו חיוב בהמ”ז ועכ”פ ברכת מעין ג’ שעל היין אלא הכונה שירגיש צורך להרדם וירדם כשירצה, ומ”מ אפשר דאם יחזיק עצמו ולא יירדם יש לדון בזה אבל ברמ”א ובמהרי”ב בד”מ אכן משמע דיש כאן צורה של שינה אחרי היין שהיא משלמת את ענין היין ובצירוף דברי הרמב”ם שסמך עליו הרמ”א בד”מ וגם בסדר היום מייחס דין זה להרמב”ם א”כ למדנו שהוא דין בצורת השתיה שישתכר עד מצב של הירדמות וההירדמות מסיימת צורת קיום המצוה של היין (ויתכן עוד שדרך השותים יין לשם שמחה הולכים לישן אחר כך משא”כ השותים יין דרך תענוג או לשרות מאכלם ולכן צריך להתנהג כדרך השותים לשם שמחה וגם לעשות היכר בדבר).

ומ”מ אם רוצה לישן יכול לסמוך על הצד דהשינה מקיימת את השתיה ומלמדת שהיתה כאן שתיה חשובה.

ובאמת עי’ ביד אפרים שנקט דעד דלא ידע הוא עד ולא עד בכלל, ויש עוד אחרונים דמשמע מהם כדבריו, וגם דעיקר דבריו שם הם שנויים במחלוקת אבל עכ”פ אפשר דגם להרמ”א הלא ידע גופיה אינו חלק מן המצוה וסגי שמקיים אחר כך.

ומלבד זה יש אומרים שיכול לקיים סעודת פורים אחר שקיבל שבת.

ומלבד זה בפוסקים מבואר דבסעודת פורים היו ממשיכים גם בלילה ממש ויש מצוה בזה כיון שעיקר הסעודה מחמת פורים ולכבוד הפורים, א”כ יש לומר דגם בניד”ד יש מצוה מה שממשיך ומסיים ענין השתיה על ידי שישן מחמת היין, וגם יש לדון דשמא הנוהגים במנהג זה שהזכירו הפוסקים גם ישנו אחר סעודה זו, ומ”מ מי שאינו ישן מחמת היין בכל גוני לא יועיל לו מה ששותה יין ואחר כך שותה.

ובשם הגרח”ק ראיתי (אגרת הפורים פ”ו הערה יא) דצריך שהשינה תהיה ביום, ויתכן שהבין שהוא חלק מפרטי שתיית היין שיישן אחר כך ובזה נשלמה צורת שתיית היין (אם כי יש שהבינו דהוא רק לקיים עד דלא ידע ולא נתברר לי דעת הגרח”ק בזה אבל עכ”פ ביאור זה הוא צ”ב כמו שנתבאר לעיל), ועי’ עוד מה שכתבו בבירור זה באגרת הפורים להגר”ש דבלצקי עמ’ כ ובארחות רבינו ח”ג עמ’ נז.

ויש לצרף כאן עיקר דינא דדרכי משה בשם הגמ”י ובה”ל דשכרות אינו לעיכובא, וגם דיש בראשונים שנקטו דעד דלא ידע הוא גוזמא, וגם יש בראשונים שנקטו דאין הלכה כן, וגם יש דעת הפר”ח שהאידנא אין להשתכר כ”כ וגם עי’ במשנ”ב דמי שיתבטל ממצוות אין לו להשתכר, וגם יש להזכיר מש”כ בחז”ל ובראשונים ואחרונים הרבה בגנות היין, וממילא בכל כה”ג לא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל.