שאלות

לגבי השאלה אם הוא גם באדם צמא, לענ"ד אכן דין זה של גרגרנות נאמר גם במקרה שהאדם צמא, מכיון שזה גופא ענין הדרך ארץ שהאדם צריך לנהוג באיפוק ולא להתמקד בצרכיו ותאוותיו.

וכך נראה מפשטות המעשה בגמ' פו ע"ב ובפסיקתא דר"כ פ"י [ראה בתשובה הקודמת] שמדובר בכוס ראשונה ששתה כשבא מן הדרך, ואולם בלבוש לענין שתיית ב' כוסות בסעודה בסי' קע משמע דאם שותה דרך צימאון אינו דרך גרגרנות, אלא דשם ששותה בתוך הסעודה מוכח ששותה לצימאון ובלאו הכי לא מקיל בשותה אחר הסעודה שנראה כגרגרנות שרוצה לאכול עוד עי"ש ובמשנ"ב, ולכאורה עדיין צריך טעם למה האיסור משום שנראה כגרגרנות דסגי שאינו דרך צימאון, ויש לומר דשם לולא שהיה נראה כגרגרנות היה נראה כשותה דרך צימאון אחר הסעודה ופשוט.

ומיהו פירוש האחרונים לענין קודם בהמ"ז שהוא לשרות [משנ"ב] צ"ב קצת דממ"נ אם חיישי' ליוצאים שאין רואין שמברך א"כ יחשבו שהוא באמצע הסעודה ואינו דרך גרגרנות, ואם לא חיישי' ליוצאים א"כ הרי רואין שמברך ואינו אוכל עוד, וכי תימא משום היוצאין שרואין שסיים מנתו, א"כ מה שייך לברכה"מ דהרי בלשון הברייתא והשו"ע אי' שלא ישתה ב' כוסות ויברך בהמ"ז, ואציין שלולא ביאור האחרונים בדברי השו"ע סי' קע הנ"ל לענין ב' כוסות בבת אחת קודם בהמ"ז, היה אולי מקום להציע ביאור חדש בזה דמה ששותה באמצע אכילה אינו שותה דרך תאווה כ"כ ממה שקובע עצמו לשתיה אחר שסיים כל אכילתו, דאילו מה ששותה באמצע הסעודה שותה לפי המזדמן לו ועסוק בעיקר באכילתו, גם אם ישתה יותר אינו קבוע לזה ואינו מכוון לזה אלא שהוצרך עוד לשתות, וזה נמדד רק אם מברך בהמ"ז מיד אחר כך, שאז אם כן נמצא שסיים כל אכילתו וקבע לשתיה, וזה מתיישב עם מה שנתבאר שדרך תאווה וצימאון כשהדבר נחוץ הוא יותר דרך גרגרנות.

וכן מצאתי מרגלית יקרה בפרקי משה של הרמב"ם פ"כ ס"ז וז"ל, אין ראוי לנו כשנרעב שנמלא עצמנו מהמאכל מלוי גרגרי ככלב, ולא בעבור הצמא שנשלים השתייה הקרה כמי שנלהב גופו בקדחת פתאום שישתה כל מה שיש בכוס בבת אחת, והחזק יותר שלא נפשוט ידינו אל מה שיוקדם ויקרה לפנינו ולא אל המתוק וזולתו ממה שיכונה אכילת הזוללים עכ"ל, ואין צריך לומר שדבריו קילורין לעיניים.

לגבי שאר משקאות חוץ מיין אם הם מתוקים (כמו שהוא בדרך כלל) יותר מיין הדין משתנה ושיעור הדרך ארץ בו הוא שונה מיין, דהיינו שהשיעור שמחייב בו לחלק את השתיה לב' פעמים הוא בכוס גדול יותר (עי' במשנ"ב סי' קע).

ומה ששאלת על מים למרות שהמשנ"ב לא הזכיר להדיא מ"מ המציאות שהוא יותר קל לשתותו מיין באופן משמעותי, ומסתמא גם משתיית היין שהיתה בזמנם (דהרי זה ברור שלא כל הזמן שתו יין בזמנם, גם אם שתו יותר יין ממה שרגילים לשתות היום, ועי' עירובין סד ע"א), ומכיון שהנידון בפוסקים הוא על יין (וגם בגמ' שם אמרי' יינך מתוק ומשמע דהנידון על סתם יין שאינו מתוק), לכן במים השיעור לחלק לב' כוסות הוא ביותר מרביעית, ומסתבר שבכוסות שלנו שהם בהרבה מקרים בערך 180 מ"ל שייך שפיר לחלק את השתיה לב' פעמים ובפעם אחת יש מקום לומר שדומה לרביעית יין בבת אחת שנחשב דרך גרגרנות כיון שדרך שתיית מנת מים כיום היא בכוס כזו ואין רגילות לשתות הכל בבת אחת אלא כשצמאים.

וכן משמע בבן איש חי בהר שנה א' ס"ט דהשיעור נמדד לפי מנהג המדינה.

(ועי' גם שעה"צ סי' רי סקי"א שהזכיר ענין הפסק השתיה לב' פעמים לענין ברכה שנחשב שיעור כדי שתיית רביעית כדרך בני אדם, אבל שם אינו מוכרח דיש לומר שאחר שכך הוא דרך ארץ ממילא שיעור כדי שתיית רביעית נמדד לפי דרך בני אדם, משא"כ כאן שהנידון בדבר שאין ברור בו שיעור ההפסק האם יש ללמוד מדרך בני אדם, והוא נידון בפני עצמו).

ושוב ראיתי שבספר שלחן הטהור סי' קע סי"א נקט בפשיטות דבמים או ביין המעורב במים אין איסור כלל כיון ששותה לצמאו, ולכאורה דבריו דלא כהמשנ"ב והשעה"צ שבמשקין מתוקין יש לשער בכל משקה לגופו, ועי' גם בעה"ש ס"ט דבמשקה חריף מאוד יכול לחלק אפי' לד' וה' פעמים ומשמע דהכל לפי הענין, וגם בספר חסידים סי' תתפח אי' דלא כהשלחן הטהור להדיא אלא דגם מים מוכח שם שלא ישתה דרך גרגרנות.

ומיהו אין מדברי הספר חסידים קושי' על האחרונים שכתבו דבכל משקה אזלי' לפי אותו המשקה דזה כבר מוכח בגמ' פסחים שם ובפסיקתא שם, ובספ"ח גופא שם מבואר ג"כ דבכוס קטן של מים אין איסור לשתות בבת אחת, וה"ה במשקה מתוק הספ"ח לא חלק על מה שמוכח מהגמ' להקל בזה כמו שנתבאר לעיל [בתשובה ד"ה השותה כוסו בבת אחת מה דינו], רק דצריך להזהר גם במים ודון מינה ואוקי באתרה, דבמים השיעור גדול יותר, ואף שהזכיר הס"ח בדבריו שלא לשתות בבת אחת יש לומר דגודל הכוס בהתאם לתכולתו, וכעין מש"כ המשנ"ב שבשכר שלנו שהוא מתוק מיין השיעור שלו הוא ביתר מרביעית.

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע"פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע"פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג"מ יו"ד ח"ב סי' עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב"ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע"פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד"ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע"פ רפואה וע"פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד"ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג"כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו"נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג"מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי' במדרש [מד"ר ותנחומא פ' אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא' לחיים (ועי' בביאורי על הפסיקתא דר"כ פ' ט' מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני' בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ' שם, ויל"ע מנ"ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ"ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב"ה, ובתוס' סוטה יא ע"ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז"א (מועדים ח"ב פט"ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס"ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג"מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ"מ גם האג"מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז"א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג"מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג"כ בתשובות והנהגות ח"ה סי' שפט שכתב שדברי האג"מ תמוהין, וכן השה"ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג"מ, ולכן א"א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי"ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר"י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ"א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ"א מכ"ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ"ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני' אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח"ו סי' קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל"ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע"פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע"פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי' שו"ת מרכבו ארגמן ח"ז עמ' 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד"כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ"ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר"ש מחוץ לביה"ח שאינו משוחד בדבר או עכ"פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד"ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע"פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע"ב, ראב"ד ספר יצירה דף ח ע"ד, שער רוה"ק להאר"י דף י ע"ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע"פ המבואר בגמ' בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ"ש המשנ"ב בסי' כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד"ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ"ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ"מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ' בפ"ק דברכות מבואר לענין מין שאע"פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ"מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ"מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ' שם, אבל מצינו בכ"מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו"ד סי' קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע"פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו"נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ"כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד"כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד"כ אין צורך לחשוש לזה.