שאלה

הנה מעיקר הדין היה עדיף לעשות כן דהרי הדעה העיקרית להלכה היא שיש ברכת מלביש ערומים על בגדים חדשים שנזכרה בירושלמי והובאה בכמה ראשונים (תוס’ ורא”ש) ושו”ע סי’ רכג ס”ד ומשנ”ב שם (ומבואר שם לפו”ר שהוא יותר חיוב מברכת שהחיינו שהיא רשות לרוה”פ, השוה שם סקי”ח עם סק”ו), וכמה ברכות וטופסי תפילה מקורן מירושלמי ומדרשים כמו לעולם יהא אדם (שהוא מתד”א) וברוך שפטרני ונחם של תשעה באב (שנחם הוא מהירושלמי ג”כ) ומקרא מגילה בקריאת מגילה של מנהג (שהוא מיוסד על מ”ס).

וכמו כן הדעה הפשוטה מסברא לענין ברכת השחר שלא נאמר בה זמן ושהברכה היא על היום (עי’ סי’ מו ס”ו בהג”ה) ובפרט שאפשר לצרף גם את הדעות שהברכה היא על הלבישה (עי’ בשו”ע שם וע’ במעשה רב להגר”א, וע”ע משנ”ב סי’ מז סקל”א), ויש לומר לשיטתם דכל זמן שלובש יכול לברך (עיין בבה”ל הלכות ציצית גבי שהחיינו ומשנ”ב ריש סי’ רכג בשם הפמ”ג), ובפרט שכאן לובש קודם הברכה עוד בגד דיש מקום לטעון שיכול לברך על סיום הלבישות גם לפי הצד שאי אפשר לברך מצד לבישה חדשה גרידא.

ומ”מ למעשה נראה שלפי המנהג אין טוב לעשות כן, דהרי המנהג סובר שעיקר הדין שאין מברכין מלביש ערומים על בגדים חדשים והמנהג גם סובר להקפיד לברך ברכות השחר בשחר ממש, ממילא עדיף להדר בהידור שהוא יותר עיקרי מצד המנהג ויש להוסיף דגם אין מנהג לאחר את ברכת מלביש ערומים ביום שיודע שילבש בגד חדש ולא מצינו כ”כ מי שינהג כן.

ולכן בודאי שההידור העיקרי המובא באחרונים (א”ר ומשנ”ב וקצש”ע ושאר אחרונים) הוא ללבוש הבגד בשחר ממש ולברך עליו אז מלביש ערומים.

ואם אינו יכול יברך עכשיו מלביש ערומים של שחרית, ולגבי הבגד החדש ימתין עם הברכה עד למחר ובינתים פטור מצד המנהג דלכל היותר פטור מצד ספק ברכה, ולמחר יוציא עצמו בברכת מלביש ערומים של מחר, ואז לא הפחית בהידור של ברכת מלביש ערומים של חובה.

ולגוף מה שכתב האליה רבה שיכול לברך בשחר ולא כתב שצריך כדי למעט בברכות היינו משום שאינו צריך לשנות זמן הלבישה בשביל למעט בברכות כמ”ש הפוסקים לגבי דיני קדימה כשאינו רוצה לאכול עכשיו ואי נמי בא לאשמעינן שאין צריך להפריד הברכות אע”ג דקיימא לן שברכה זו על היום וזו על הבגד והיה מקום לומר דאין עושין מצוות חבילות חבילות כעין מ”ש הכתב סופר לגבי פרי חדש בקידוש בליל סתם יום טוב ע”פ דברי הגמ’ בפרק ערבי פסחים קב ע”ב, מ”מ מאחר שגם של שחרית עיקר התקנה היתה לברך בזמן הלבישה כמ”ש בברכות ס ע”ב (וע”ע משנ”ב סי’ מז הנ”ל), ממילא לא חשיב חבילות חבילות וגם דברכות שלא נזכרו בבבלי יש פוסקים שלא בירכום או בלא שם ומלכות, ממילא במקום שבא להוציא עצמו מידי ספק מותר לעשות חבילות חבילות כדין שהחיינו בליל יו”ט שני של ר”ה כמ”ש בשו”ע סי’ תר, וכעי”ז מצינו שמותר להרבות גם בברכות כשבא לצאת ידי ספק (כמו בשתית מים בסעודה ועוד).

ולגוף דברי הכתב סופר יעויין בתשובה אחרת (שכתבתי לענין ברכת ב’ שהחיינו על אתרוג) שהרחבתי דעכ”פ באופן שמברך ב’ ברכות על אותו הדבר יש חולקים על הכתב סופר וגם המשנ”ב לפום ריהטא בב’ מקומות אינו סובר כך, ויתכן שהא”ר צירף סברא זו, וגם אפשר דלכך כתב הא”ר “יכול” משום שהחושש לסברת הכתב סופר אפשר שיש לו ג”כ מעליותא במה שיחלק הברכות (עכ”פ שילבש בנפרד הבגד החדש), וממילא אשמעי’ הא”ר שאינו מחוייב לחלק הברכות.

יש מצוה בזה גם בכותל, אם כי אינו ברור שבמבנה הכותל כיום אפשר לקיים דין זה, ולענין אם יוצא בצד אחר של אותו השער אם יש ריחוק ניכר בין מקום הכניסה למקום היציאה יש לומר דיש בזה ענין על אף שעיקר הנין לא נאמר באופן זה, וריחוק זה סגי בח’ טפחים מקום השער הראשון ואחר כך מקום השער השני והליכה ד’ אמות מקיים בזה צד נוסף ואפשר דרוח פרוצה י’ אמות הוא טוב יותר, ובאופן שיש שער אחר ויש ריחוק ביניהם יש מקום לטטעון דמקיים בזה המעלה מעיקר הדין עכ”פ כשאין ב’ הפתחים צמודים זל”ז וכשיש פתח אחר ברוח אחרת בזה מקיים כל המעלה, ועי’ עוד במקורות.

מקורות:

לכבוד הגאון המפורסם וכו’ רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א בעהמח”ס גם אני אודך ושאר ספרים

הנה עצם קדושת כותל המערבי לא קילא מקדושת בהכנ”ס, ומאחר דקי”ל שבבהכנ”ס מצוה לצאת מצד אחר לא גרע כותל המערבי מקדושת בהכנ”ס ומה שקרוב למקום המקדש אינו נפק”מ לעניננו, ואדרבה עיקר דין זה נלמד מן המקדש כמבואר בגמ’ דמגילה לגי’ הראשונים שגרסו מצוה זו, אם כי באמת אין נפק”מ בין בהכנ”ס שקרוב למקדש לבהכנ”ס שאינו קרוב למקדש.

אבל בצורת מבנה הכותל כיום אם רוצה לצאת מצד החצר הצפונית ולצאת במערה החיצונית הדרומית הסמוכה למדרגות הפונות לכיוון הרובע היהודי (היינו המערה המסתיימת עם המחסום הממשלתי ופונה לכיון השוק) וה”ה אם יוצא דרך המדרגות הנ”ל נראה שאינו מקיים בזה מצוה זו שהרי סו”ס לרחבת הכותל של התפילה נכנס ויצא בשער אחד, ואפי’ אם תימא שיש צד ששטח זה הוא כחצר בהכנ”ס לכל היותר מ”מ לענין חצר בהכנ”ס גופא מבואר בפוסקים שלא נאמר לגביו דין זה, כיון שאין בו קדושה כ”כ אם אין מתפללין שם בקביעות עי’ שו”ע ריש סי’ רנד.

אבל אם יכול להיכנס מהכניסה הראשית אל עיקר רחבת הכותל המערבי ולצאת דרך המערה הפנימית ממש מצד הדרומי באיזה אופן שמתאפשר, בזה בודאי מקיים מצוה זו וכמשנ”ת שגם בכותל מתקיימת מצוה זו.

והנה כת”ר שליט”א הציע הצעה חדשה המחולקת לב’ והיא שיחלקו את השער המזרחי של רחבת הכותל המערבי לב’ שערים ויכנסו בזו ויצאו בזה וגם בלא שיחלקו אולי יש ענין להיכנס בצד הדרומי של השער ולצאת בצד הצפוני.

ונראה דאם יש שם ב’ פתחים ויש שם שיעור פתח בכ”א מהם סגי בזה דהרי סו”ס יוצא בשער אחר ועובר בשער אחר, ואמנם עיקר הענין הוא שיצא ברוח אחרת כלשה”כ הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב (יחזקאל מו, ט), וגם בלשון הגמ’ מצוה לעשותו קפנדריא חזי’ דהיינו לצאת לשער אחר באופן שהיה מקצר דרכו אם היה צריך להגיע לרוח השני, וגם עיקר הטעם שהובא בזה בדברי החסיד יעב”ץ שייך ברוח אחרת, מ”מ יש מקום לומר דגם בזה יש מעליותא.

ואמנם רש”י בספר יחזקאל מו ט כ’ דהענין לצאת דרך שער כדי שייראו בעזרה יפה יפה, ומשמע דיש טעם שיתפזרו במקום העזרה, אבל יש לומר דיפה יפה ר”ל שלא ייראו דוחקין זה בזה אלא יוצאין במקום אחר ממקום שנכנסין, אבל יש לדחות סברא זו דא”כ למה רק הבא דרך שער צפון יצא דרך שער נגב דלימא קרא כל אחד יבוא דרך שער צפון ויצא דרך שער נגב אלא ע”כ כהטעם הראשון, ומ”מ גם לזה יש סברא שייראו יפה יפה באזור הכניסה שיצאו מרוח זה שבאזור הכניסה ויצאו ברוח אחר.

ובמחה”ש סי’ קנא סק”ז הביא דברי הר”ן דיש בזה חביבות וביאר דהיינו במה שהולך בכל המקום מראה בזה חביבות, ויש לומר דעיקר הענין נאמר כשמקיף כל המקום לשער השני אולם גם כשמקיף מקצת המקום לשער אחר יש בזה ג”כ מעליותא.

אבל אם הוא רק פתח אחד, הנה אם יש י’ אמות בפתח א”כ לא חשיב פתח כלל אלא פירצה ואין קשר בין צד אחד של הפתח לצד השני, ובזה יש מקום לומר דיש מצוה ליכנס בצד זה ולצאת בצד אחר, דהגע עצמך אם בהכנ”ס היה קטן מאוד ורוח אחת פרוצה בו הרי לכאורה היה ענין ליכנס בצד זה של אותה הרוח ולצאת בצד אחר, דגם בזה מתקיים מש”כ החסיד יעב”ץ שרואה הצד השני כשיוצא עי”ש, וא”כ מה שהכותל גדול לא גרע מזה.

ואם הכותל פחות מד’ טפחים שהוא שיעור מקום בודאי שאין ענין להכנס בצד א’ של הפתח ולצאת בצד אחר שהרי חשיב כיוצא במקום שנכנס, שהרי אין מקום פחות מד’ טפחים.

אבל יש לדון מד’ טפחים ועד י’ אמות דמחד גיסא לכל דינים חשיב כפתח אחד ומאידך גיסא יש מקום לטעון דהוא מקום בפני עצמו כיון שסו”ס עובר במקום אחר ממה שנכנס ע”פ דברי החסיד יעב”ץ הנ”ל.

ונראה דלא מהני דהרי גם החסיד יעב”ץ לא קאמר שכלול במצוה זו שיסבב בכל בהכנ”ס וא”כ חזי’ דנאמר בזה גדר שיוצא דרך פתח אחר ממה שבא אבל בלא גדר זה לא אכפת לן שהיה בעוד מקום אחר, ונראה דודאי קלטה העין כל מה שהי’ באותו הרשות שבא שם הלכך צריך לבוא במקום שלא קלטה הרשות ולכך מהני בפתח אחר אבל בלא פתח בפני עצמו לא מהני.

והשתא אפשר דאפי’ רוח פרוצה לגמרי לא מהני שנכנס בצד אחד ויצא בצד אחר.

ולפי הטעם שיש בזה משום חביבות א”כ כל שיש ריחוק ד”א ממקום שנכנס למקום שיצא אפשר דיש בזה ענין ג”כ כמו שמצינו בשלהי כתובות כל המהלך ד”א בא”י וכו’, ואע”פ שבלאו הכי הולך ד”א בבהכנ”ס יש לומר דלק”מ דמה שצריך לבוא למקומו הוא משום שצריך לבוא למקומו אבל אם יוצא משער אחר הוא משום חביבות המקום.

ואפשר עוד דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים סגי בזה דהרי כניסה בפתח בהכנ”ס שיעורו ד’ טפחים כמבואר בפוסקים ע”ד הגמ’ בפ”ק דברכות גבי שיעור ב’ פתחים, וא”כ ב’ פתחים הם ח’ טפחים, ואפי’ דנימא דשיעור כניסת שער הוא ח’ טפחים כב’ פתחים כמבואר בדברי חלק מהפוסקים שהובאו בשו”ע מ”מ יש לומר דאם השער השני מרוחק ח’ טפחים מהשער הראשון סגי בזה.

ויש להוסיף עוד דבפ”ק דעירובין נחל’ אמוראי אם שיעור מבוי הוא בד’ טפחים או בד’ אמות ויש מקום לטעון דשיעור מבוי היינו היתר דפתח המבוי כמה צריך לזה, ולהדיא מבואר שם בסוגי’ לענין מחיצה דלחי דלא סגי אם הוא יותר מד’ אמות בתורת לחי אלא באופנים המבוארים שם עי”ש, דלא חשיב מחיצת הפתח בכה”ג ויל”ע.

אין נכון לעשות כן (ארחות רבינו ח”ג עמ’ קצ בשם הקה”י והליכ”ש פ”ג דבר הלכה סקי”ט וראה גם שה”ל ח”א סי’ רכט).

ואמנם יש מי שכתב להחמיר רק בטלית גדול (קובץ תשובות להגריש”א ח”א סי’ ג), אבל יש לציין דראשית זה רק למ”ש המשנ”ב סי’ כא ס”ב דבט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר להשתמש בו תשמיש שאינו מגונה, אבל בכה”ח שם סק”י נקט דגם בזה כיון שעשוי למצוה אין להשתמש בו גם תשמיש שאינו מגונה.

וכן יש לציין דהמשנ”ב גופיה הביא ג’ דעות דדעת העו”ת דתשמיש שאינו מגונה אפי’ בעוד הטלית עליו שרי ודעת הט”ז שאסור ודעת הפמ”ג לחלק בין ט”ג לט”ק, דבט”ג שמיוחד לתפילה אסור ובט”ק שאינו מיוחד לתפילה מותר, ואמנם יש קצת המשמעות בדברי המשנ”ב שדברי הפמ”ג פשוטים גם בדעת הט”ז, אבל המעיין בפנים הפמ”ג בא”א סק”א משמע שבא לחלוק על הט”ז (וז”ל והט”ז כתב וכו’ ולי הדיוט י”ל וכו’), וממילא גם המשנ”ב יתבאר כן ולא בא המשנ”ב לומר דהט”ז מודה לזה רק נקט לשון הפמ”ג באופן חזק שכך הוא פשוט להפמ”ג גופיה שכך הדין.

הנמצא בזה דלהקל כהגרי”ש יש לומר ראשית כל דאין צריך להחמיר כהט”ז ושוב צריך לומר דאין הלכה כהכה”ח וכן שאין הלכה כהקה”י והליכ”ש ושה”ל (וגם האדר”ת דלקמן שהחמיר עכ”פ לפנים משוה”ד) ורק אז נקל כהגרי”ש, ועדיין אפשר שיש ללמד זכות על המקילים בזה כיון דלא ברור איסורא דתשמישי מצוה.

וכן יש להוסיף דבמקום שגורם כתם לבגד יתכן דגם להגרי”ש אין לעשות כן אף בט”ק כיון שסברתו של הגרי”ש היתה שדרך לעשות כן אף בבגד חשוב, ואילו במקום שזה גורם כתם (כגון המנקה את הזיעא שע”ג האפונים בבגד אחר שלא נתקנה במשך זמן ונצטבר זיעא).

ומנהג האדר”ת בצוואתו (נפש דוד אות סז) בעת לימוד הי’ להקל בזה בכל גווני, וציין בזה במשנה אחרונה לדברי המשנ”ב סי’ קנד סקל”א שאם השמש זורחת על הספר שלומד בו יש מקום להקל במקום הדחק להגן בספר אחר להיות כיון שאינו עושה להנאתו, ור”ל שלצורך הלימוד א”צ להקפיד בכה”ג, ויש להוסיף דעדיין לא שמענו מזה דכדי שלא יבטל מלימודו שרי אלא רק שבמשקפיים יש צורך בעצם הלימוד כדי ללמוד ולהתפלל ממשקפיים אלו, ועכ”פ יישוב הדעת ע”י זה, ועי”ש בצוואתו דמשמע שהיה מתכסה מהר מהבל והיה צורך גדול דבאופן כזה מסתמא מקשה עליו הלימוד.

לכאורה נאמרו בזה סתירות דבבעל המאור משמע שיש מצוה להשמין בשבת והובא במשנ”ב (ואף שעיקר דבריו נאמרו כנגד הצדוקים שאין אוכלים חמין בשבת מ”מ משמע דעיקר משום עונג שבת נסיב לה) וכתיב אכלו משמנים וגו’ עי’ ביצה טו ע”ב, ואמרי’ במה מענגו בדגים גדולים וראשי שומים וכו’ וכן מצינו שיש מצוה להרבות בתענוגי שבת כמ”ש הרמ”א לגבי שינה בשבת ולגבי שיחה בשבת וכן מצינו לגבי עונת שבת דת”ח משום עונג שבת, ואפי’ לגבי תענית בשבת אם יש בזה עונג הקל בשו”ע, ובשבת קיט ע”ב לעולם יסדר אדם שלחנו בע”ש אע”פ שא”צ אלא לכזית ומשמע דכ”ש אם צריך ליותר ואי’ שם דר’ אבהו לכתחילה שחט שחיטה א’ לשבת וא’ למוצ”ש ולא הוה סגי ליה למשבק כוליא למוצ”ש אע”ג דמצד ההספק הספיק לו.

ומאידך גיסא בשם הגר”א (הובא בספר גביעי גביע הכסף לר”ב משקלאו דף צט) הובא שלא להרבות בעונג שבת יותר מידי שלא ימשך עי”ז לתאוות עוה”ז (ומש”כ שיכול ללמוד בזמן זה נ”ל דחדא ועוד קאמר דהעיקר הוא משום שלא ימשיך עצמו לתענוגים), וכן אי’ בגיטין פרק הניזקין דמשפחה אחת קבעה סעודתא בשבת במקום ללמוד ונעקרה מן העולם אע”ג דאמרי’ בשבת קיט במטותא לא תחללוניה לענין לעכב האכילה לצורך הלימוד, ומצאו רמז להגר”א בתנא דבי אליהו רבה פכ”ו ולענ”ד אין בהכרח כוונת התנדב”א שאם מרבה אין ניכר כבוד שבת דכל מה שיש לענג עצמו בשבת מקיים בזה מצוה וכמשנ”ת, אלא הכונה שלא להרגיל בעצמו מנהג ריקים ופוחזים וסחור סחור אמרי’ לנזירא וכדמייתי התם קרא אל תהי בסובאי יין.

ונראה בזה דריבוי תענוג בשבת באמת יש בזה דבר טוב ודבר שאינו טוב דיש בזה טוב שמקיים בזה וקראת לשבת עונג ויש בזה דבר שאינו טוב שמרגיל גופו בתענוגים ויש בזה גנאי לתורה כמ”ש התוס’ בכתובות, והבוחר יבחר ומ”מ לחסידים ופרושים הזהירו שלא ימשכו לזה כדי שיפנו נפשם לתורה ויתפשטו מן הגשמיות.

וכן מצינו דגם לגבי שיחה הביא המשנ”ב דמ”מ יש ענין למעט וכה”ג הביא המשנ”ב לגבי שיחה בסוכה וחזי’ בזה דיש דבר שהוא מצוה אבל יותר טוב בלא זה כדי שלא להרגיל עצמו להבטל מן התורה, וגם לגבי שינה כ’ הרמ”א דמי שאינו לומד בשבת שלא יעשה כן בשבת, והיינו אע”ג שיש בזה מצוות עונג שבת, ולכן גם בגיטין שם נתבאר דאע”ג שהיתה כוונתה של אותה המשפחה לעונג שבת מ”מ לא היה לה לבטל מן התורה.

וכנ”ל במצוה שאפשר לעשותה ע”י אחרים אמרי’ במו”ק ט דמוטב ללמוד תורה בזמן זה, וכן בכל דבר כיו”ב שהתורה גדולה מזה יש ללמוד תורה ובפרט בריבוי אכילה.

והגדרת ריבוי אכילה א”א לומר בזה הגדרה ברורה, אבל מן הסתם שכל מה שנכנס לענייני אכילה שמסיח דעתו מלימודו על ידי העסק באכילה לכה”פ זה הוא ודאי בכלל מה שנתבאר כנ”ל בשם הגר”א שיותר טוב לפרוש וללמוד בזמן זה.

השלמה לענין שלא להרבות באכילה בשבת יותר מידי

יש לציין גם לדברי השו”ע סי’; תקכט ס”ג אדם אוכל ושותה ושמח ברגל ולא ימשוך בבשר וביין ובשחוק וקלות ראש, ונקט בלשונו שלא למשוך בבשר ג”כ, אע”פ שבשר לכו”ע אינו משכר והאוכל בשר ונכנס למקדש לא נאמרו בו דיני מאכל המשכר, ומצינו בזה מקור גם בשו”ע שאפי’; ברגל שלא להרבות בתענוגים יותר מידי, ושבת לא חמיר מרגל עי’; לעיל ס”א וצריך לכבדו ולענגו כמו בשבת וכו’; ובגדי י”ט יהיו יותר טובים וכו’;, ואע”פ שבשר הוא דבר המשמח, מ”מ השו”ע השמיט בשר שכ’; הרמב”ם דהרי חלק עליו בב”י מכח פסחים קט ע”א וכמשנ”ת בתשובה אחרת, א”כ ס”ל דהאידנא בשר הוא כמו כל תענוג, ואע”פ שבבן סורר ומורה נאמרו רק בשר ויין, מ”מ דבר הלמד מעניינו דרצון התורה שלא ימשיך אדם עצמו אחר תענוגים יותר מידי אפי’; ברגל.

השלמה לתשובה לגבי להרבות בתענוג שבת

יש להוסיף דבגמ’; שבת קיט אי’; דר”ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי”ז ברמ”א לגבי ע”ש כ’; דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי”ז ברמ”א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג”כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב”ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי’; כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת”ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת”ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ”ש בע”ז יט ע”א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

נדרים עד ע”א, אמר לו ר’ יהושע עקיבא דבריך ביבם אחד וכו’, ובאמת יש בזה קצת דוחק למה השיב ר’ עקיבא לר’ אליעזר תשובה להוכיח כשיטת ר’ יהושע כיון דר”ע גופיה לא ס”ל משיטה זו, ואולם מצינו בכמה מקומות אודי לי מיהת כמו בביצה מ ע”ב ועוד, וגם כאן יתפרש באופן זה, ומ”מ יש לפרש דהכי קאמר ר”ע, דמאחר ששייך כאן זיקת ב’ יבמים זה מגלה לן שאין כאן זיקה גמורה כארוס, דהרי זיקת אירוסין לא שייך בב’ יבמין, וזה מגלה שאין היבמה גמורה ליבם כשם שהארוסה וכו’ כדמסיים ר”ע מילתיה לר’ יהושע לקמן.

*

או”ח סי’ תרפה ס”א, ובשני של ראש חדש ובשלישי קורא מפטיר בפרשת שקלים, ומה דנקט קורא מפטיר אולי דנפק”מ לומר קדיש קודם לכן, אבל לא קודם קריאת ר”ח מאחר שאינו מפטיר, ועוד נפק”מ דמפטיר לכתחילה חיישי’ למ”ד אינו עולה למנין שבעה, משא”כ העולה הקורא של ר”ח עולה למנין שבעה כמבואר במשנ”ב כאן, ולהלן בסמוך לענין פרשיות שקורין בשבת שאינה ר”ח לא הזכיר השו”ע קורא מפטיר, דשם יש רק ב’ ס”ת וליכא למטעי לומר שיש ב’ מפטיר משא”כ כאן שמוציא ג’ ס”ת ששנים מהם הם מלבד פרשת השבוע היה מקום לטעות ששנים מפטיר, אי נמי הטעם שלא פירש השו”ע בסעיפים שאחר זה שהם מפטיר משום דסמך על מש”כ כאן בסעי’ א.

*

או”ח סי’ תקעה ס”ז, ות”ח לבדם חוזרים ומתענים עד שיצא ניסן וכו’ ומפסיקים בר”ח חנוכה ופורים, צ”ע דכאן קאי בתענית יחידים שאחר י”ג תעניות, והרי בזמן חנוכה עדיין לא עברו י”ג תעניות, ואם תתרץ דכאן מיירי במדינה שזמן הגשמים שלה מוקדם וכבר עברו י”ג תעניות קודם חנוכה, קשה דהרי לקמן סעי’ ט  קאמר במה דברים אמורים בא”י וכו’ ומבואר דעד לקמן לא מיירי במדינה שזמן גשמיה מוקדם או מאוחר, ודוחק גדול לומר דאגב שיטפיה נקט חנוכה עם הפורים, ועל כרחין צ”ל דשבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה דמיירי כאן בשאר מדינות והטעם משום דלקמן בדין שאר מדינות לא נתפרט דין תענית היחידים שאחר י”ג תעניות, ולענין זה סמיך על הפרטים שנזכרו כאן, לכך כלל כאן גם חנוכה ללמוד שם מכאן.

*

בתענית כב ע”א אי נמי בשדה וכו’ בדפוסים הגיהו כאן כל הענין והוסיפו וגרעו מפה ומפה, ואבאר כאן כוונת הגמ’ בלא ההגהה, דהגמ’ ספוקי מספקא ליה אם החילוק בין יום ללילה היא בעיר ואז בשדה בכל גוני אינה משולחת, אי נמי החילוק בין יום ללילה הוא בשדה ואילו בעיר בכל גוני הו”ל משולחת, ומתחילה קאמרה לה הגמ’ בלשון קושי’ דיש סתירה בלשון הברייתא דמשמע מתחילה שבעיר בכל גוני אינה משולחת, ושוב קאמרה הברייתא חילוק בין יום ללילה, לכך למסקנא קאמרה הגמ’ דע”כ החילוק בברייתא הוא ביום עצמו אי נמי בלילה וק”ל.

*

תענית כג ע”א גבי שמעון בן שטח וירדו להם בלילי רביעיות ובלילי שבתות, ובמפרש ציין לדברי הגמ’ בערבי פסחים שבלילות אלו הם זמן אגרת בת מחלת, וצ”ע שזה נתקן רק מימי ר’ חנינא בן דוסא שהיה אחר שמעון בן שטח בימי ריב”ז, ושמא הוה קשיש טובא כבר מזמן שמעון בן שטח, ומצינו בריש מדרש חזית עובדא מיניה עוד מזמן עולי רגלים.