שאלה

הנה עיקר הנידון בשם למך כבר נידון בתשובה קודמת, ועכשיו אוסיף בזה עוד מה ששאלת כעת.

מה ששאלת שהגרח”ק שינה לאחד שמו לשם למך, הנה ראשית כל הגרח”ק ודאי אזיל לשיטתו שסובר בספרו טעמא דקרא שמותר לקרות ע”ש אדם שהיה קודם מתן תורה, אבל מאחר שכבר הורה זקן א”א לנו להורות להיפך הגם שאינו מוסכם לכו”ע.

אולם עצם מה שאמר הגרח”ק שם זה איני יודע טעמו דאפי’ אם לא היה למך רשע גמור כמ”ש הגר”א באדרת אליהו הרי מ”מ מהיכי תיתי שהיה צדיק, והרי לכה”פ מצינו בו שהיה רוצח בשוגג ורוצח בשוגג מגלגלין על ידו ונקרא חייב כמ”ש בפ”ב דמכות, ואם משום דאי’ בב”ר שהיה למך ברור שבדור המבול מה בכך הרי מדבר שם בב”ר לגריעותיה שאע”פ שהיה ברור שבהם מ”מ נהג מנהג מופקר ע”ד הא דתנן אל תהי ראש לשועלים, ואם משום שאביו של נח נקרא למך שמא היה רשע כתרח דקרינן ביה מי יתן טהור מטמא אברהם מתרח כדאמרי’ בבמ”ר פי”ט ותנחומא פ’ חוקת ופסיקתא דר”כ פ’ פרה.

ואולי סובר הגרח”ק שהיה למך צדיק בסדר הדורות של צדיקי דור המבול מתושלח וחנוך ונח ואח”כ שם ועבר ואברהם שכולם היו בהשתלשלות הדורות שמאדם עד אברהם, ועי’ בכוזרי מאמר א’ מש”כ שם בענין זה.

ובגמ’ בפ”ק דמגילה אמרי’ כל שנתפרש בשמו ושם אבותיו ונתפרש בהם לשבח א”כ אבותיו צדיקים כמותו ואם נזכר בנביאות אבותיו כשרים כמותו, ובספר יחוסי תנאים ואמוראים לרבו של הרוקח כתב דה”ה בגמ’ חכם שנזכר בשם אביו אביו היה חכם ג”כ עכ”ד, ומיהו מוכח בגמ’ פ”ג דתענית דמי שנזכר שמו בשם רב ושם אביו בלא רב חשיב שם לענין דהתם היה מנה בן פרס, עכ”פ יש לומר דסדר הדורות מאדם עד אברהם עכ”פ היו צדיקים מלבד מי שנתפרש לגנאי כעין מ”ש בכוזרי שם.

אחר שכתבתי תשובה זו באתי לחדר המחשבים לשלוח לכת”ר התשובה וקראתי עוד פעם השאלה ששאלת ושוב עלה ברעיוני ענין אחר לגמרי שהוא מיישב כל התמיהות שהיו עד כאן.

דהנה המעשה שראית היה שהגרח”ק שינה לכל בני המשפחה את שמותיהם מלבד לאדם אחד שמחק שמו ולא שינה שמו עד ששאל התלמיד איך יקראוהו ואמר לו הגר”ח בחיוך ובבת שחוק טובא שיקרא למך, והתקשית בכמה קושיות, ראשית כל למה לא שינה שמו כמו ששינה שם כולם, שנית לכולם שינה מעין שמם (לפחות ב’ אותיות הדומות במבטאם לב’ אותיות בשם הקודם), ולאדם זה לבסוף כששינה הגר”ח את שמו שינה שלא כל כך מעין שמו, שלישית למה שחק כל כך כשהציע לו השם למך, רביעית למה בחר כלל למך, דלמה לא נחשוש לכתחילה עכ”פ לכבודם של קדמונים שחששו שלא לקרוא קודם מ”ת כמו שנתבאר באידך תשובה, כשאין שום סיבה אחרת להקל בזה, חמישית דהרי צדיק ודאי לא היה למך אבי תובל קין וכמשנ”ת, ועוד יש להוסיף בשישית דהרי דרכו של הגרח”ק ע”פ רוב שלא לקרוא שם שאינו נהוג בקרב הבריות ולמה נתן לו שם כזה.

והנראה לומר משום שאדם זה נקרא בן סמיא ובארמית הוא כינוי לאדם עיור, ואמנם לא מחק הגרח”ק שם סמיא אפשר משום שדומה לר’ סימאי ור’ סמא שנזכרו הרבה ויש ביבמות עד ע”א לפנינו ר’ סמיא, (וסימא בל’ ארמית הוא מטמון), אבל אמר הגרח”ק בדרך שחוק שאם אדם זה הוא בן סמיא אפשר לקרותו למך מאחר שלמך היה בן סמיא, וזה אפשר היתה כוונתו שלפעמים אמר הדברים בלשון חכמה ורמז ומפני כבודו של האדם לא אמר טעמו.

שבת קיח ע”ב, אמר ר’ יוסי יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וכו’, ובפשוטו היינו משום שאם בכניסת שבת הוא בטבריא וביציאתה הוא בציפורי הו”ל מצווה ועושה, משא”כ בתוספת שבת בלבד אינו כמצווה ועושה, והנה כ”ז לפי מה דקי”ל ששינוי באופק משנה את הזמנים, אבל נאמרו בזה כמה גדרים, ולפי הצד ששינוי באופק אינו משנה באופנים מסויימים, צ”ע דאם מחמיר רק מחמת ספק א”כ מה מרויח בזה, דהרי מחמת ספק אין רווח לענין להחשיבו כמצווה ועושה, כדמשמע בעובדא דרב יוסף מאן דאמר לי לית הלכתא כר’  יהודה וכו’ אע”ג דעכשיו מחמיר מחמת ספק (ובדוחק יש לומר דמ”מ מצווה ודאי גדול  ממצווה ספק וגם יש לטעון דיש דברים שנפטר  בהם אם החיוב הוא ספק כגון דרבנן וכשיש צירוף של עוד ספק).

ובפסיקתא אמרי’ לגבי ב’ י”ט כסבורה אני שאני נוטלת שכר על שתיהן ואיני נוטלת שכר אלא על אחת מהן, ועדיין אולי יש  מקום לחלק בין ספק מחמת עונש שהוא אשם בזה (ר”ל שישראל נתחייבו מחמת עצמם ב’ י”ט מחמת שחטאו וגלו כדאי’ בפסיקתא שם) לספק מחמת דבר שנתברכו בו, כגון טבריא וציפורי שהיא נחלה שנתברכו בה השבטים כדאי’ במגילה ו ע”א ובב”ר פרשת ויחי.

ויש לומר להך צדדים (דחיוב אופק כזה אינו מחייב) דהוא סימנא בעלמא ור”ל זמן ציפורי וזמן טבריא ולאו דוקא אלא להקדים כניסתה ככל האפשר ולאחר יציאתה ככל האפשר או זמן הניכר, ועי’ שבלי הלקט סי’ קכט ומצוה לאחר יציאת השבת וכו’ דאמר ר’ יוסי וכו’ וכעי”ז בסידור רש”י סי’ תעד והמנהיג הל’ שבת ובמחזור ויטרי סי’ קב ועוד.

ובאמת כן משמע במאירי שם שכ’ שאמר כן דרך צחות והעיקר הוא שיקדים הכנסת השבת וימהר יציאת השבת.

ורב ניסים גאון (הנדפס בגליון הגמ’) האריך בביאור דברי הגמ’ שאנשי טבריא מקבלין השבת קודם ומשובחין מן היושבים במקומות הגבוהים שמקבלים שבת רק אחר כך, אבל אין הכרע בדבריו אם סובר שכוונת ר’ יוסי היתה שילך לטבריא ויקבל השבת קודם או כדברי המאירי דכוונתו רק שיקבל מוקדם.

ונראה שנחלקו המפרשים בעיקר הנידון דרש”י בשבת שם פי’ שבטבריא מפני שהיא עמוקה סבורין כבר מבעוד יום שכבר חשכה, וממילא אין סובר רש”י שיש בזה שינוי בדין מחמת האופק (ואף דגם לרש”י מודה דיש הבדלים בדיני האופק בין מדינה למדינה מ”מ השאלה בסופו של דבר מה הגדר בזה כמו שכבר דנו הרבה לענייני הרי מואב בנץ החמה בספר נברשת ובשאר מקומות וכן לענין שקיעה מישורית והנראית ונה”ח המישורי והנראה, ומ”מ סובר רש”י דבגמ’ שם מיירי באופן שאין שינוי בדין מחמת האופק, ועי’ עיר הקדש והמקדש להגרי”מ טיקוצינסקי פכ”ז עמ’ תיז).

וכן מבואר להדיא בתלמידי רבינו יונה בברכות (לט ע”ב מדה”ר) בדעת רש”י דבטבריא היו מוסיפין מחול על הקודש.

ואילו לדעת הר”י מיגאש סי’ מה שהביא הרע”א בגלהש”ס שם דקאמר שהיה ר’ יוסי באותה שבת גם בטבריא וגם בציפורי לכאורה משמע שסובר שיש שינוי בדין מחמת האופק שם.

ועי’ בתלמידי רבינו יונה ברכות (על הגמ’ בדף נג ע”א הובא בגלהש”ס בשבת שם) וראבי”ה סי’ קצז וסי’ שעח ואגודה מס’ שבת סי’ קמג שביארו דברי הגמ’ באופן אחר לגמרי שאינו שייך לאופק כלל, ואם נימא דהר”י מיגאש סובר כן ממילא אין ראיה לדיני האופק, ולא עיינתי בפנים דבריו.

השלמה לתשובה על יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא

אחר שכתבתי כל הנ”ל זו שוב חשבתי דהנה מלבד הר”י מיגאש כל הראשונים האחרים המובאים כאן לא נקטו דר’; יוסי היה מהלך מטבריא לציפורי בכל שבת ואף לא שהיה מבקש לעשות כן, דיש מהראשונים שפירשו להדיא דעתם שלא נתכוון ר’; יוסי לכך, כהמאירי וסייעתו, ויש מהראשונים שאמנם לא פירשו דעתם להדיא לזה אבל מתבאר שפיר בכוונתם שיכולים לסבור כן כרש”י ורב ניסים גאון וכן ראבי”ה ואגודה ותר”י, ויש מהראשונים שחלקו להדיא על הר”י מיגאש כבעל העיטור דלקמן, א”כ האם אכן נימא דשיטת הרי”מ שונה בפרט זה מכל שאר הפירושים בראשונים דרק לשי’; הרי”מ ר’; יוסי עצמו ביקש לעשות כן.

ממילא חשבתי אולי גם דברי הר”י מיגאש יתפרשו כמו שאר הראשונים דאין הכונה שבאמת ר’; יוסי היה מהלך בשבת מטבריא לציפורי אלא שעיקר ראיית הר”י מיגאש הוא רק לומר דמותר להלך מטבריא לציפורי בשבת ולעולם למד כדברי המאירי שדברי ר’; יוסי נאמרו בדרך צחות, שיש לקבל שבת מוקדם ולהוציא שבת מאוחר דומיא דמקבלי שבת בטבריא ומוציאי שבת בציפורי, אלא שלא היה לר’; יוסי לנקוט משל דמשמע ביה מידי דאיסורא גם אם כוונתו לנמשל, ומזה למד הר”י מיגאש שהיו טבריא וציפורי בתוך תחום שבת.

ובאמת הר”י מיגאש לא הזכיר שם דר’; יוסי עצמו היה מהלך מטבריא לציפורי אלא רק דמיירי בחד גברא ולא בתרי גברי, וא”כ יש לפרשו בדרך משל וכנ”ל.

ובגוף דברי הרי”מ כ”כ גם הרשב”א בשבת שם בשם רב האי גאון, ובספר העיטור הל’; חליצה תמה על הרי”מ מירושלמי פ”ד דתענית ה”ה וכן מבואר בכמה דוכתי בירושלמי ומדרשים שהיו כמה מילין בין טבריא לציפורי, וכן תמהו עוד מהמפרשים, ולכאורה התירוץ הוא דמצד המרחק היה מרחק ביניהם אבל היה היתר הילוך ביניהם מחמת קשתות או בורגנין או מתוותא או שאר אופנים המתירים.

ומ”מ אם נפרש דברי ר’; יוסי כפשוטו דבאמת בשינויי האופק בין טבריא לציפורי יש שעות שונות של שקיעה וצאה”כ דר’; יוסי אין להקשות דמאי רבותא דאטו בשבתות ארוכות יותר המשמרן נוטל שכר רב יותר, אין להקשות כן, דאין הכי נמי כך הוא דבכל רגע שהשבת מתארכת נוטל יותר שכר, ור’; יוסי ביקש להאריך השבתות כמצווה ועושה כמ”ש בריש התשובה.

נראה שהמקפידים ליטול מכלי דוקא כדי לקיים תקנת נטילה יקפידו על זה גם אם שטפו הידיים בינתיים.

מקורות:

הנה להסוברים שאין צריך כלי או שאין צריך בזמנינו ליטול מים אחרונים אין כאן שאלה  אבל לפי הסוברים שיש ליטול מים אחרונים דוקא מכלי יש לדון האם כאשר ידיו כבר נקיות אין צורך וענין ליטול מים אחרונים או לא.

(וכמו כן יש לדון במי שלא נגע באוכל שיש אופנים שנפטר ממים ראשונים מה הדין לענין זה לגבי מים אחרונים עכ”פ באופן שאינו נפטר ממים ראשונים, ועי’ בתשובה הסמוכה שהרחבתי בפרט זה).

ובפשוטו שיטות אלו המצריכות כלי סוברות שהוא תקנה גמורה ולכן בכל גוני צריך נטילה וילפינן לה בספ”ח דברכות מדכתיב והתקדשתם והייתם קדושים מלבד הדין דידים מזוהמות הנזכר לעיל מינה בדעת ר’ זוהמאי, ועי’ גם בבהגר”א סי’ קפא דהמים אחרונים הם משום הך קרא ולא רק משום הסכנתא.

וצע”ק דהגר”א יש שנקטו בשמו שצריך נטילת מים אחרונים בתוך כלי (אף דהחזו”א פקפק בזה, עי’ בספר אלא עמ’ קפו), מ”מ באמרי נועם ברכות טו ע”א (וכ”ה באבודרהם בסדר שחרית של חול) הובא רמז מקרא דשבולת מים שטפתני שהוא ראשי תיבות לכל חיובי הנטילה, אבל מים אחרונים לא נזכרו שם, אם כי משמע שם שצריך ברכה, דקאי שם על דעת הגר”א שצריך לברך ענט”י לכל התפילות, לכך לא נכלל שם מים אחרונים ברמז (ולהלן יתבאר למה אין ברכה במים אמצעיים).

ואילו באור חדש על המעשה רב אי’ בשם הגר”א דלחשוך מים מגב”א רומז לב’ הנטילות שבסעודה מים ראשונים ואחרונים, ומבואר שכן סבר שיש בזה דין נטילה ולא רק נקיות, אף שאינו מוכרח.

אולם שו”ר במגיה למעשה רב סק”כ שהביא דבכת”י המעשה רב מבואר דרק הנטילה לא תהיה שפיכה ע”ג קרקע אלא נטילה לתוך כלי כמ”ש בגמ’ חולין קה ושו”ע סי’ קפא ס”ב, ולפ”ז גם הגר”א לא סבר שצריך נטילה מכלי.

ויש לציין דכך דייק לשון המעשה רב שלנו ג”כ דכ’ ובתוך כלי ולא כתב ובכלי, אם כי לפירוש זה אינו חידוש כ”כ דהרי כך נפסק כבר בגמ’ ושו”ע.

אבל גם המגיה הנ”ל כתב בדעת הגר”א לעיל מינה בהערה י”ט וכן בהמשך דבריו בהערה כד שסובר הגר”א שצריך כלי כיון שמצריך רביעית וכן מצריך נטילה בכל היד עי”ש וס”ל שהיא תקנה משום דכתיב והייתם קדושים וכו’ כבגמ’ הנ”ל, ולפי דבריו באמת יצטרכו ליטול שוב אם נטלו בלא כלי כדין מים ראשונים.
(ואם כי החזו”א סובר דגם אין לסמוך על מש”כ במעשה רב שצריך רביעית כמו שהובא בשמו בארחות רבינו ח”א עמ’ פג בשם הקה”י, אולם גם המשנ”ב סקי”ט הביא דעת הגר”א, וכן בכתר ראש אות פב הובא שכך נהג גם הגר”ח מולוזין).

וכן הובא על הגראי”ל (זמירות אילת השחר עמ’ יד) מים אחרונים נוטל בכלי ומהדר ליטול רביעית כד’ הגר”א אך אמר דרביעית אינו לעיכובא אלא העיקר בכלי וכן הקפיד הגר”ש דבלצקי דוקא בכלי (בנתיבות ההלכה נ עמ’ תרמב), וכן הובא בדעת הגר”א בפשיטות בתשובות והנהגות ח”ב סי’ קיד.

ועי’ בבהגר”א סי’ ד ס”ז דכל מקום שצריך נטילה היינו בכלי, [ובאמת להחזו”א כ’ הגרח”ק (אריה שאג סי’ קצג) שאין כוונתו של הבהגר”א הנ”ל על מים אחרונים, אבל סוגיין בעלמא של הנוהגים כהגר”א כן להקפיד על כלי כמו שנתבאר וכידוע, והגרח”ק גופיה בתשובה אחרת (מי פנחס עמ’ קצז) כ’ דמים אחרונים אם בעי’ כלי הוא מחלוקת].

ובטעם מה שאין מברכין על מים אחרונים כ’ באור חדש על מעשה רב סי’ ג בדעת הגר”א דאין מברכין על נטילה משום סכנה, וצע”ק א”כ למה דיני נטילה אחרים צריך (ועי’ בכה”ח שהביא פלוגתת הפוסקים בסי’ קפא סקכ”ה אם נאמרו דיני נטילה אחרים במים אחרונים או לא, ורוב הפוסקים מקילין בזה דלא כריא”ז, וע”ע במשנ”ב סק”כ שנקט דכשאפשר יש לחשוש לשלה”ג בשם הריא”ז לענין שלא ליטול בשאר משקין, אבל כלי לא נזכר שם ולא בריא”ז).

אבל צ”ע מדין ברכה כנ”ל שאין ברכה במים אחרונים כיון שאינה אלא נטילה משום סכנה, וגם עי’ בביאור הלכה בשם דמשק אליעזר בביאור דברי הבהגר”א בסי’ קפא דמים אחרונים נחית חד ד רגא ממים ראשונים לענין מקום הנטילה ביד שהוא קל יותר לענין דלהסוברים שבמים ראשונים צריך ליטול כל היד במים אחרונים סגי עד קצה האצבעות (אף דהגר”א גופיה נטל כל היד כמו שהובא בליקוטים מהגר”א במעשה רב הנדמ”ח שם) וגם המשנ”ב בסקי”ט הביא דעת הגר”א שצריך רביעית ואילו בסקכ”א שהביא דברי הא”ר שא”צ כלי לא הביא חולק.

ויש לומר דהטעם שאין מברכין על מים אחרונים הוא משום שאין מברכין על פורענות שכ”כ הרשב”א בתשובה סי’ קפט וכן נקט הגר”א בביאורו סי’ ח, (ואף דלא קי”ל כר’ יהודה במתני’ פ”ו דברכות שכל שהוא סי’ קללה אין מברכין עליו, אבל מעיקרא לא תקנו ברכה על מה שנתקן על פורענות), אבל לענין דינים אחרים יש בהם נטילה, ולפ”ז גם לענין כלי הוא כמים ראשונים דוקא, עכ”פ אם נימא דהגר”א מחייב כלי במים אחרונים.

וכמו כן מלבד זה יש מקום לומר עוד דלמרות שלענין דינים אחרים יש דינים שלא נאמרו במים אחרונים כמו במים ראשונים ממש, מ”מ לענין נטילה בכלי מאחר שכבר נאמרה לדעתו א”כ לענין זה הוא כמו במים הראשונים בין לכתחילה ובין בדיעבד.

[ובגוף דעת הריא”ז הנ”ל יש לציין דהריא”ז שם גופא בסי”ט כ’ ואין צריכין ברכה שאין דומין למים ראשונים שעיקרן באין לטהרה אבל אילו עיקרן באין מפני הסכנה עכ”ל, ואילו הגר”א בסי’ קפא אפשר שלא סבר כן, ואפשר דלהריא”ז א”צ כלי, אם כי יש לומר דכלי יצטרכו דומיא דדברים אחרים שצריכין ורק לענין ברכה לא שדו ברכה בכדי, אבל במשנ”ב לא משמע שסבר שיש כלי גם שחשש להריא”ז לענין שאר משקין וכנ”ל].

לסיכום הפוסקים שיש מקום לשמוע מדבריהם שיש הנהגה או הידור או חובה להדליק יותר מחצי שעה במקום שבני אדם מהלכין, בראשונים הריטב”א והשלה”ג בשם ריא”ז ותניא רבתי והמאירי ואולי משמעות גם ברמב”ם, ובפוסקי זמנינו הגרי”ז והגריי”ק והגריש”א והגרשז”א והגראי”ל, ולכן אי אפשר לפקפק בחומרא זו.

ושוב חכ”א טען בפני ששמע פעם שהגרי”ז הדליק פעם שניה אחרי שסיימו הקרקס בחנגאותיהם וממילא לדבריו א”א להביא ראיה מדברי הגרי”ז, ואמרתי לו שיביא ראיה שכך היה שהרי בספרים הובא בשם הגרי”ז שכך נהג וכך גם צידד בע”פ שיש חומרא כזו ואם יביא ראיה שכך היה נשווה המקורות זה מול זה אבל עכשיו מה נעשה כנגד טענה זו.

ועוד אמרתי לו דגם לפי מה שאומר שכך היה מ”מ עדיין אפשר ליישב מנהגו של הגרי”ז שפיר לפי הסברא שמקובל להבין בדבריו.

דהנה בגמ’ אי’ ב’ תירוצים לענין עד שתכלה רגל מן השוק, הא’ דאי לא אדליק עד אז מדליק, ואי נמי לשיעור נתינת השמן בנר, והתי’ השני קאי למי שמדליק בתחילת הזמן שצריך שיתן שיעור בנר חצי שעה כמבואר בפוסקים, אבל מי שמדליק באמצע הזמן א”צ ליתן אלא כמות שמן כפי הזמן שנשאר, כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח.

והיינו משום דב’ התירוצים בגמ’ אינם סותרים זה את זה, וב’ הדינים איתנהו דבעי’ שיעור בנר ובעי’ להדליק כל זמן החצי שעה אבל השיעור בנר דבעי’ הוא רק עד שתכלה רגל מן השוק.

ומיהו בזמן הפוסקים מאחר דיכולים להדליק גם אחר הזמן מעיקר הדין כמבואר ברמ”א ממילא בזמן הפוסקים גם אם מדליק אחר הזמן מדליק בשיעור חצי שעה כמבואר במשנ”ב הנ”ל, והטעם משום דתקנת מדליק על שלחנו לא נתבאר בגמ’ שיעור הזמן ולגבי בני ביתו אין לדבר סוף, הלכך לא נתחייב יותר מעיקר התקנה, ולכן אמרי’ דנדמה לה לעיקר התקנה שהיא חצי שעה, אבל לא משום דשייך למהלך בני אדם בחוץ, הלכך שיעור שמן של חצי שעה הוא גם אם מדליק אחר זמנה.

אבל הגרי”ז שכל הדלקתו בפעם השניה (לפי אותה שמועה) היתה רק מדין שתכלה רגל מן השוק שהוא מדין הגמ’ חוזר בזה דין הגמ’ שהביא המשנ”ב בשם הפר”ח שאם מדליק באמצע זמנה צריך ליתן שמן בנר עד סוף זמנה ויצא בזה.

וגם לולא דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח לא קשיא מידי דאפי’ נימא דצריך ליתן שיעור כדי שתכלה גם אם מדליק אחר זמנה, אבל הגרי”ז יצא ממ”נ בכל שעה שמדליק בפעם השניה כיון דלפי הצד שתכלה בזמנינו הוא עד שיסיימו בני אדם ללכת א”כ הוא גם לקולא שעד אז אם הדליק יצא ידי חובתו והיה מניח שיעור כמה שצריך (וכיון שהוא רק ספק חשש חומרא בעלמא הגרי”ז רק לצאת ידי חובה ולא הלכתחילה של צד זה, וכ”ז רק לפי השמועה הנ”ל שלא נתבררה) וממילא לק”מ.

ומ”מ לולי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח נכנסים אנו לדוחק כל שהוא, דהרי לולי המשנ”ב הזה אם תטען שצריך לעולם שיעור כדי שתכלה ודלא קי”ל כהתירוץ הראשון לקולא אלא רק לחומרא, א”כ לפי צד זה נמצא שבפעם השניה שהדליק הגרי”ז הדליק בכל שיעור של שמן עד שתכלה רגל מן השוק, ומסתמא הוא השיעור של עד שתכלה בזמנינו, א”כ כבר היה לו להכניס שמן בנר בשיעור כזה כבר מתחילה, אבל עכשיו אחר דברי המשנ”ב הנ”ל בשם הפר”ח שא”צ ליתן כל השיעור אלא רק משעה שעומד בזה ועד שתכלה (בזמן שמדליקין בחוץ) א”כ ניחא למה לא הדליק בתחילה עם כל השמן כיון שרצה לחסוך בשמן ולא רצה להחמיר יותר מידי בחומרא שאינה חיוב מעיקר הדין אלא רק לצאת ידי חובה ובזה יוצא עם הדליק בסוף הזמן שיעור שידלק משעה שמדליק עד סיום הזמן.

ומ”מ השמועה שהדליק הגרי”ז פעמיים אינה מבוססת ולא מצאתי לה מקור וגם אינו מסתבר שאם כבר יהדר הגרי”ז מסתמא יהדר הלכתחילה שבהידור ולא הבדיעבד שבהידור.

או”ח סי’ תקמד ס”ד, בורות ומעינות של רבים וכו’, סימן לרוב עיקרי הדברים המבוארים בסעי’ זה דהיכא דאיכא תרתי לטיבותא בחפירת בור מותר, ולכן במקום שיש צורך רבים וגם צורך המועד הו”ל תרתי לטיבותא ושרי, וכשיש צורך רבים ומעשה הדיוט (שא”צ מעשה אומן) הו”ל תרתי לטיבותא ואז מותר גם בלא שהוא צורך המועד, וכשיש צורך המועד ומעשה הדיוט אז שרי אפי’ בשל יחיד שאין בו צורך רבים.

נשאלתי מבני אליהו נ”י דפירש רש”י (במדבר כב יא) שבלעם אמר לשון קבה משום שהוא קשה מארה, אבל בלק אמר לשון ארה שהוא קל ממנו.

וקשה דמלאכי בלק השניים כבר אמרו לשון קבה, דכתיב (שם יז) ולך נא קבה לי, וצריך לומר דאף שבקרא נזכר שבלעם אמר לשון קבה לפני ה’ צריך לומר שאמרה גם לפני מלאכי בלק הראשונים וכן פירש בספר משכיל לדוד על פרש”י עה”ת ועיין בספר תולדות יצחק (לרי”צ קארו) על פרש”י מש”כ לבאר בעוד אופן בשינוי קצת.

והיה מקום לבאר שבלק התחיל בלשון ארה מה שאין כן בלעם שהתחיל כבר מתחילתו גם בלשון קבה אבל לא נראה דלא חשיב כל כך התחלה כיון שכל עצמו של בלעם לא אמרה אלא אחר שבא אליו בלק.

הנה קי”ל בשו”ע או”ח סי’ רפה ס”ג שיר”ש יוצא ידי שניהם וקורא שנים מקרא עם תרגום ועם פרש”י, ויש לדון האם הוא מצד ספק שיר”ש צריך לאת ידי שני הצדדים או דאינו מצד ספק אלא רק לרווחא דמילתא, כדי שיבין הפרשה טוב יותר, והנפק”מ בזה דאם יש ספק בזה אם יוצא בתרגום או בפרש”י א”כ אם קרא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה רש”י ממה נפשך לא יצא ידי חובה, אבל אם נימא דבב’ האופנים יוצא ידי חובה בודאות א”כ מהני מעיקר הדין אם קרא חצי מן הפרשה בתרגום וחצי בפרש”י.

ולפו”ר אין שום צד שלא יצא בתרגום, שהרי תרגום נזכר בגמ’ (ברכות ח), וגם בטור ושו”ע שם הלשון הוא שפרש”י הוא כמו תרגום לענין זה, וא”כ מה שנוסף בפוסקים שאפשר לצאת בפרש”י היינו מלבד מה שודאי יוצא בתרגום, אבל בתרגום לחוד בודאי שיכול לצאת מדינא, א”כ להלכה שנזכר שיוצא בין אם קורא הפרשה עם תרגום או עם פרש”י אינו מצד שיש כאן ספק או פלוגתא ודעביד כמר עביד וכו’ מטעם ספק דרבנן לקולא, אלא מצד שבשניהם יוצא ידי חובה מעיקר דינא.

אולם יל”ע א”כ יר”ש שקרא תרגום למה יקרא גם פירוש רש”י, דהרי בכל דוכתי יר”ש שיוצא ידי שניהם היינו לצאת ב’ שיטות חולקות (עי’ שבת סא ע”א ופסחים קטו ע”א, והוא מיוסד על קרא דשלהי קהלת טוב וגו’ וגם מזה אל תנח ידיך כי ירא אלהים יצא את כולם), והרי כאן להאמור אין כאן סתירה דבתרגום בודאי יוצא (גם לפי הצד המובא בב”י דאפשר שלחלק מהראשונים אינו יוצא בקריאת שנים מקרא עם פרש”י בלבד מכל מקום בתרגום בודאי יוצא לכו”ע), א”כ לאחר שקרא ב’ מקרא ואחד תרגום למה הטילו על יר”ש לקרות גם פרש”י.

ובב”י הובא דיש לשון סמ”ג (עשין יט, קג ע”ג) שכתב שדן לפני רבותיו שהפירוש מועיל יותר מהתרגום וכו’ (עי”ש הדעות בזה), ואולי היה מקום לומר דהיר”ש שלומד גם פרש”י אינו מדינא כלל אלא כדי שיבין וילמד הפרשה טוב יותר, וזהו מה שכתב שמועיל יותר, אף שבתרגום יוצא ידי חובה, אבל מדינא יצא בתרגום בלא שום פקפוק, אבל צ”ע דהלשון בשו”ע משמע שהיר”ש לומד גם פרש”י מדין שנים מקרא ולא מדין אחר, וגם זה עדיין יש ליישב שזהו כוונת ומטרת התקנה של שנים מקרא שיבינו הפרשה, וממילא מהדר יותר על ידי זה במצוות שנים מקרא, והיר”ש יקפיד להדר גם בזה אף דלהסוברים שפרש”י יותר מועיל הוא רק מצד הידור, ובאמת בב”י נזכר ענין זה של יר”ש אחר שהביא הדעות אם הפירוש יותר מועיל מהתרגום או אין יוצאין בו סיים הב”י אח”כ דיר”ש יצא את כולם, והיינו הידור זה של המקרא.

אבל היה מקום להציע ביאור חדש בזה דבאמת מה שנזכר במקור הדין תרגום אינו שייך לדין תרגום בזמנינו, כיון דבאמת רובא דעלמא אינם בקיאים בכל התיבות שיש בתרגום וגם הבקיאים קשה להם לכוון דעתם כל דברי הארמית כדבר איש אל רעהו, וכמו שהעידו התוס’ דמגילה שמחמת זה ביטלו התקנה לתרגם התורה בבהכנ”ס ולא בכדי בטלו, וכמו שפסק גם בשו”ע גבי קריאה”ת, וממילא יש קצת צד לומר דבאמת אין יוצא בקריאת תרגום גרידא, רק דלענין שנים מקרא ואחד תרגום אין נוקטים כן לחומרא מדינא, דלא אמרו סברא זו (היינו סברת התוס’ דמגילה לענין קריאה”ת) אלא להקל ולא להחמיר, דבדרבנן עסקי’, וממילא האומר תרגום יצא ידי חובה, אבל לפי צד זה באמת עדיף לקרוא פרש”י במקום תרגום וזהו מה שכתב הסמ”ג לפי דעה זו שהוא היותר המועיל מאמירת תרגום, דהסמ”ג בדעה זו סובר שאינו ברור שיוצא האידנא בתרגום.

ומה שיר”ש לא סגי ליה בפרש”י בלבד הוא כדי לצאת הצד דבעי’ תרגום דוקא, ויש לברר מה הוא הצד דבעי’ תרגום דוקא שמחמת זה היר”ש לא סגי ליה בפרש”י ויעוי’ בב”י סי’ רפה שכתב בשם סמ”ג והגהות (מיימוניות פי”ג מהלכות תפלה סק”ש) דאין נראה [הסברא שיכול לצאת בפירוש במקום תרגום] לר”י ורב עמרם (בסידורו ח”ב סי’ לא) ורב נטרונאי שכתבו שהתרגום זכה מפני שניתן בסיני (עי’ מגילה ג ע”א) ע”כ, ובבה”ל הקשה עליו בארוכה, ונקט דהראשונים המחמירים בזה לא איירו אלא בפירוש לעז, ושאין דעה שסוברת שתרגום עדיף מפרש”י, ומ”מ סיים דבלאו הכי ראוי מלבד פרש”י לקרוא גם תרגום מאחר שאין הפרש”י על כל הפסוקים.

ובאמת יעו’ בלשון הטור והשו”ע שהזכירו ענין פרש”י אולם לשונות ראשוני הראשונים [הסמ”ג וכו’] שמהם נובע נידון זה מבואר דלא מיירו בפרש”י כלל ואדרבה יש לפרש דבריהם לענין פירוש שמפרש כל תיבות התורה דוגמת התרגום (אולי כעין תפסיר הרס”ג או כיוצא בו בלשה”ק לפי הצד דבעי’ דוקא בלשה”ק, ולהבה”ל דהמחמירים למדו דברי המקילים לענין פירוש של לעז א”כ יש לפרש כגון תפסיר רס”ג עצמו), אבל הפוסקים שלאחריהם הביאו הנידון גם על פרש”י.

והיה מקום לומר דמלבד מה שנקט הב”י בשם כמה ראשונים שאין יוצאים בשום פירוש [גם מה שמתרגם כל התיבות] מלבד זה לנין פרש”י יש עוד טעם שאין ברור שיוצאים בפרש”י משום דיש הרבה פסוקים שאין עליהם פרש”י, ופשטות ל’ הטושו”ע שיוצא ברש”י במקום תרגום ואינו צריך לקרות הפרשה ג’ פעמים.

ואמנם היה מקום לומר דהצד שיוצאים בפרש”י הוא משום דהסוברים שיוצאים בפרש”י סוברים שאין דין אמירת תרגום אלא דין הבנת הפרשה וממילא אם יבין כל הפרשה מדעתו בלא פרש”י לדעה זו ג”כ כשר (דלא גרע מפסוקים שאין עליהם פרש”י שפסק השו”ע סי’ רפה ס”ג שיוצאים בהם מי שאינו יר”ש אם קורא פרש”י על הפרשה ממה שיש) רק דאינו בר סמכא להבין הפרשה מדעתו כהוגן בלא פרש”י שהוא מפי השמועה ולכן צריך הפרש”י, אבל הענין הוא להבין, ופרשת ויקהל פקודי שסמך רש”י על מה שפירש קודם לכן בפרשיות תרומה תצוה ג”כ יוצא מאחר שלמד הפרש”י בשבתות של תרומה תצוה, וה”ה אם זכור היטב הפרש”י משנה שעברה ג”כ יוצא במה שהבין הפרשה (ויש מקום לטעון דלא שכיח משנה לשנה שיזכור ולכך לא הזכירו הפוסקים היתר כזה).

ולפ”ז מי שאינו יר”ש ורוצה לצאת בפרש”י בלבד לא סגי במה שלומד ומבין פרש”י על הסדר ואומר המקרא בלא להבין אלא צריך להבין הפרשה עם הפרש”י.

אבל הצד שסובר ששייך לצאת בתרגום בזמנינו אע”פ שנתבאר ע”פ התוס’ ושו”ע שאין העם מבינים תרגום בזמנינו יש מקום לומר דסוברים שהדין הוא לומר ומה שיזכה יבין ואינו לעיכובא, ועל זה סומכין מי שאומרים תרגום בלא להבין הכל, ואף יש מקום לומר דמוטל על הקורא שמו”ת להתאמץ להבין כיון שזה עיקר מטרת השנים מקרא, אבל מה שאינו מבין אינו מעכבו (כעין ברכת אבות להסוברים כן).

ולפי כל זה יוצא דבאמת קריאת פרשה עם תרגום וקריאת פרשה עם פרש”י הם ב’ צדדים ולכן לא יוכל לצאת ידי חובה אם קורא חצי פרשה תרגום וחצי פרשה פרש”י כיון שלפי ב’ הצדדים לא קרא כל הפרשה בשלמותה כהלכתה, וקל להבין.

ומכל מקום אם קרא מחצה בתרגום עם הבנה מלאה ודעת נכונה וכוונה צלולה ומחצה בפרש”י באופן זה לפי מה שנתבארו צדדי הספק בזה א”כ באופן זה יוצא ידי חובה מעיקר הדין.

ולפ”ז אפי’ אם הוא יר”ש אך קים ליה בנפשיה שקרא כל התרגום בהבנה מלאה יצא בזה לפי כל הצדדים, אבל אם נימא דהחיוב על יר”ש לקרוא פרש”י אחר שקרא תרגום אינו מצד חיובי שנים מקרא אלא מצד שיבין הפרשה יותר א”כ הידור זה עדיין לא קיים.

כך היה מקום לטעון וכ”ז מבוסס על ההבנה הפשטיית בטושו”ע שא”צ לקרא הפסוקים פעם שלישית כלל, אלא דמה שלא פירש רש”י הם דברים שיכול להבינם בלבד ושהעיקר הוא ההבנה.

אבל במשנ”ב סי’ רפה סק”ה כתב בשם כנה”ג בשם מהר”ם מינץ דמי שלומד המקרא עם פרש”י בלבד לצאת בו יד”ח תרגום יקרא הפסוקים שאין עליהם פרש”י ג’ פעמים.

אבל צ”ע ראשית מסתימת הטושו”ע ושאר הראשונים בזה, ועוד צ”ע דהרי פסוק ג’ פעמים נזכר בראשונים שאינו יוצא יד”ח ולפי המשנ”ב נמצא דיש חילוק בין פסוקים שיש עליהם פרש”י לפסוקים שאין עליהם פרש”י (דכיון שמוסיף פירושים ודרשות חז”ל סגי בזה לענין הפסוקים שיש עליהם פרש”י אבל פסוקים שאין עליהם דרשות חז”ל סגי במקרא ג’ פעמים וא”צ דוקא התרגום זוהי סברת המשנ”ב בשם מהר”ם מינץ והוא מחודש, ובפרט דהבה”ל נקט לעיקר דלכל הראשונים יוצאים בפרש”י, א”כ למה סברו הראשונים דאין יוצאים בג”פ מקרא במי שמבין המקרא דכל המקרא אפשר להבינו כמ”ש במגילה ג ע”א, והדברים המעטים שמוסיף התרגום אפשר ללמוד בזמן כל דהוא בלא עיכוב וחלקם אין מביא אפי’ רש”י וא”כ מה שמכב לדינא לפי החשבון הוא רק דברים שמביא גם התרגום וגם רש”י יתר על לשון המקרא והם מועטים בודדים בכל פרשה, ואילו לענין הלימודים והדרשות והדינים הא לאחר דחזי’ שיוצאים בתרגום א”כ הדרשות והלימודים אינם מעכבים דין שמו”ת), וצ”ע, ועוד צ”ע דגם בפסוקים שיש בהם פרש”י לרוב אין דרכו של פרש”י לפרש כל תיבה בפסוק אלא רק התיבות הצריכים פירוש, וממילא כמעט כל הפסוקים בפרשה יצטרך לקרוא ג”פ, ובאמת יעוי’ בשו”ע הרב סי’ רפה ס”ב ובקונטרס אחרון שנקט שמי שבא לצאת בפרש”י צריך לומר פעם שלישית כל הפרשה עם פרש”י, וצ”ע בכ”ז.

ולענין הנידון האחרון בנידונים דלעיל (לענין מי שמבין כל התרגום שלפי הביאור המוצע לעיל יוצא ב’ הצדדים מדינא) הנה במשנ”ב סי’ רפה סק”ו כ’ בטעם מה שיר”ש קורא גם תרגום וגם פרש”י וז”ל, כי התרגום יש לו מעלה שניתן בסיני וגם הוא מפרש כל מלה ומלה ופירש”י יש לו מעלה שהוא מפרש את הענין ע”פ מדרשי חז”ל יותר מהתרגום, ובאמת כן ראוי לנהוג לכל אדם שילמוד בכל שבוע הסדרה עם פירש”י לבד התרגום כי יש כמה פרשיות בתורה ובפרט בחלק ויקרא שא”א להבינם כלל ע”י תרגום לחוד ע”כ.

ודבריו צריכין ביאור, דהרי כל מעלה זו שמלמד הדרשות הרי אינו מדין שנים מקרא אלא כתוספת על דין זה, דהרי בגמ’ מפורש שיוצאים יד”ח בתרגום, אע”פ שאין בו הדרשות והדינים היוצאים למעשה, ואפי’ משנה מבואר בכ”מ (עי’ רש”י ברכות ה ע”א ורש”י סוטה כב ע”א ועוד) דא”א להוציא ממנו דין למעשה בלא ללמוד הגמ’ וכ”ש שצורת לימוד מקרא בתרגום היא צורת לימוד המקרא וכן בשו”ע הל’ ת”ת ביו”ד סי’ רמו מבואר מהרמב”ם בהל’ ת”ת דפירוש תורה שבכתב הוא כבר בכלל תורה שבע”פ, וא”כ מה הטענה לענייננו שרש”י מפרש יותר מן התרגום.

וצ”ל דאה”נ כ”ז אינו מעיקר דיני החיוב אלא תוספת הידור בהבנת הפרשה עם אמירת השנים מקרא.

והיה מקום לבאר כוונת הדין הזה דיר”ש בנוסח אחר דמאחר שיש צד שמוטל על היר”ש ללמוד פרש”י ולא תרגום מאחר שרש”י מפרש הדרשות לדינא ממילא מעיקרא אמרי’ ליה ללמוד גם פרש”י ואילו תרגום יש ללמוד מאחר שרש”י אינו מפרש הכל כמ”ש בבה”ל הנ”ל.

אבל עדיין הוא דחוק מאוד למה יש חובה על היר”ש אחר שקרא התרגום לקרוא גם פרש”י מאחר שיצא בלא פקפוק, אלא צ”ל כנ”ל דבאמת אינו מדיני החיובים אלא הידור הנרצה והראוי וכנ”ל.

ויש מקום לומר דבאמת יש ב’ טעמים במה שיש ללמוד פרש”י מלבד התרגום, דיש דין האחד מה שנתבאר לעיל שצריך שתהיה הפרשה מובנת ולכך יש ללמוד פרש”י ויש דין נוסף שבפרש”י מפורש יותר דינים ודרשות, וב’ טעמים אלו אינם שוין, דטעם הראשון הוא מדינא וטעם השני הוא שכך ראוי לעשות.

וראיתי חכם אחד שכתב דמי שקורא מחצה מהפרשה תרגום ומחצה מהפרשה פרש”י יוצא ידי חובתו, ויתכן דמיירי באופן שקרא התרגום עם הבנה דבאופן זה נתבאר דלכל הצדדים יצא ידי חובתו מעיקר דינא דגמ’ אפי’ ליר”ש [מלבד מה שנתבאר במשנ”ב שיש טעם נוסף בקריאת פרש”י שהוא מפרט הדרשות והדינים], וזה בין אם נאמר דקריאת פרש”י צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שקראם ובין אם נימא דאין צ”ל עם קריאת הפסוקים שאין עליהם פרש”י ומיירי שלא קראם.

אבל אם החכם הנ”ל מיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה, אזי אפי’ אם תמצי לומר שיוצא בקריאת תרגום כזה מעיקר הדין למי שאינו יר”ש, אבל כשקרא מחצה תרגום ומחצה פרש”י לפי מה שהצעתי לעיל נמצא דלא יצא יד”ח, שהרי כל הטעם שיוצא בפרש”י הוא משום דסבירא לן שעיקר דין שמו”ת הוא שההבנה מעכבת, וצ”ע.

ויתכן (אם נקבל דמיירי בקרא התרגום בלא הבנה מלאה) שעיקר מה שמסתמך החכם הנזכר לומר דאין כאן ספק אלא ודאי יוצא בשניהם (דאם היה כאן ספק אם תרגום או פרש”י לא היה יכול לצאת במחצה מזה ומחצה מזה כמשנ”ת) ממה שכ’ הר”ן בפרק ערבי פסחים לגבי ד’ כוסות דבספק דרבנן שהוא שקול ואין צד אחד יותר קל מחבירו לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא, וממילא אם איתא שיש כאן ספק אם מה שמעכב הוא האמירה או הלימוד וההבנה א”כ לא הוה ס”ד לומר שמעיקר הדין יצא יד”ח במקרא בלבד או בהבנה בלבד למי שאינו יר”ש, אלא ע”כ שבשניהם יוצאים יד”ח כך יתכן שסובר.

אבל לענ”ד אין להביא ראיה מהר”ן הנ”ל דכבר הוכחתי במקו”א דכלל זה דהר”ן לא מיירי במקום ספק ספקא ושכך מוכח מהתוס’ בר”ה לג ע”ב ושו”ע או”ח סי’ תקצ סוף ס”ג, וה”ה לענייננו מאחר שיש צד דדין שנים מקרא אינו מעיקר דינא כדאמרי’ “לעולם” וכו’ (ברכות ח), ולשון זו יש צד שאינו איסור וחיוב גמור מדינא שהעובר ע”ז נקרא עבריין (אף אם נימא דקבלוהו עלייהו אח”כ) לכך לענין זה סגי במה שהוא ספק אם לימוד והבנה מעכבת או אמירה ועסק מעכב דבכל גוני יוצא דבמידי דרבנן כנ”ל שגם אינו ברור שהוא חיוב גמור מעיקר דינא הלכך באיזה אופן שיעשה יוצא ידי חובה שלא אמרו חכמים את הדבר להחמיר אלא להקל, ולכן אם אינו יר”ש יכול לצאת בכל אופן שיעשה מאחד מהם, (וכ”ש דלפי הצד שאינו חיוב יש מקום לומר מסברא דאזלי’ בתר עיקר מטרת התקנה שיבין הדברים ולכן כתבו מהראשונים שלימוד פירוש הוא יותר מועיל מתרגום משום שיותר קולע לימוד עם פירוש לעיקר מטרת הלימוד שיבין הדברים מתרגום שאין לנו כ”כ עסק והבנה בו), אבל אם יעשה מחצה כך ומחצה כך ממה נפשך לא יצא ידי חובתו.

[ומש”כ הטור ושו”ע סי’ רפה ס”ג דפירוש רש”י כתרגום אינו בהכרח דר”ל שבשניהם בודאי יוצא אלא יש מקום לפרש דר”ל דרש”י לדידן כמו תרגום לדידהו א”נ דרש”י לדידן יוצא לדינא כמו תרגום לדידן דבשניהם להלכה יוצא גם האידנא מחמת הצדדים שנתבארו].

(ומ”מ הראשונים שכ’ שלימוד פירוש הוא “יותר מועיל” מאמירת תרגום כבר נתבאר לעיל דאין מוכח מדבריהם שאין דבריהם לענין פירוש שמפרש כל התיבות, ועכ”פ גם המשנ”ב בשם המהר”ם מינץ נקט דצריך לומר כל הפרשה ג’ פעמים ובכה”ג הוה פשיטא להו שהוא עדיף מאמירת תרגום אבל באומר פרש”י לבד לא עדיף מתרגום מהטעם שנתבאר, וכמ”ש הבה”ל שרש”י אינו מפרש כל הפסוקים, והבה”ל קאי אפי’ באופן שקורא כל הפסוקים שרש”י לא פירש עוד פעם שלישית כשיטתו במשנ”ב).

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי במה שנתבאר בביאור ענין זה של תרגום ופרש”י דהוא תלוי בנידון אם דין שמו”ת הוא לימוד והבנה או אמירה ועיסוק דהרי למה גבי תרגום לא אמרי’ דסגי רק במה שיאמר התרגום על הפסוקים שיש בהם תיבות הצריכים פירוש והשאר לא יאמר כלל (ואפי’ לשי’ המהר”ם מינץ המובאת במשנ”ב שפרש”י מצריך לומר שאר הפסוקים ג’ פעמים עדיין למה לא כשר אם רק יאמר מקרא ג”פ מלבד בפסוקים עם התיבות הקשות יאמר התרגום שלהם) דוגמת דינא דפרש”י, אלא דבאמת יש צד שצריך לומר התרגום על הכל, והוא הצד שהדין הוא אמירה ועסק ולא לימוד והבנה, ולכן יר”ש יוצא ידי שניהם כפשוטו ואינו יוצא ידי חובתו רק בשנים מקרא עם פרש”י בלבד בלא תרגום.

ויש לציין דאם נימא דדינא דפרש”י הוא גם בלא קריאת שאר הפסוקים ג’ פעמים (כפשטות רוב הפוסקים שהזכירו ענין פרש”י במקום תרגום) צ”ל דסבירא לן לפי צד זה [היינו לפי הצד דהדין הוא לימוד והבנה] לעיקר הדין דהגדרת תרגום הוא הבנת הדברים גם אם אינו מוציא כל הפרשה בפה בפעם שלישית בלשון פירוש, אף דיש גם צד אחר.

ועוד יש להוסיף דהנה נחלקו הראשונים (עי’ שו”ע סי’ רפה) לענין עטרות ודיבון (בברכות ח ע”ב) אם הכונה לומר הפסוק ג’ פעמים או ב’ פעמים בלבד עם התרגום ירושלמי במקום תרגום אונקלוס, ומבואר בזה דיש צד שיש דין אמירה של פעם שלישית כנגד תרגום ולא סגי במה שהבין הפרשה בלבד (והיינו הצד שהאמירה היא תרגום ולא פרש”י וכמשנ”ת), והנה לפי הצד דפרש”י סגי גם בלא לומר ג’ פעמים הפסוקים האחרים קשה למה יש צד דבעי’ לומר הפסוק ג’ פעמים, אלא על כרחך דאכן יש צד דיש דין אמירה ג’ פעמים (רק דלפי המהר”ם מינץ שהביא המשנ”ב דבמקומות שאין פרש”י צ”ל ג”פ הפסוק לא קשיא מידי, רק דבאמת אינו מצוי לרוב פסוק שמפרשו רש”י כולו על כל תיבותיו, וכבר הערתי בזה לעיל).

בכל מה שנתבאר לעיל אין מקור מהמשנ”ב שסובר כן בביאור הספק, דהנה לענין מה שיר”ש אומר גם פרש”י כ’ המשנ”ב ביאור אחר שהוא להבין הפרשה יותר לפי מה שנתבאר (ונתבאר דלא מיירי מדינא) ולענין הקורא פרש”י במקום תרגום נתבאר בשם המשנ”ב שפסוקים שאין בהם פרש”י אומרם ג’ פעמים, וגם סובר בבה”ל שאין שום גריעותא בפרש”י מהתרגום מלבד מה שיש מה שאינו מפרש כל התיבות, וממילא אין שום ראיה והוכחה מדברי המשנ”ב לחילוק שכתבתי ואדרבה יש לומר להיפך בדעת המשנ”ב שסובר דיש גם דין אמירה וגם דין הבנה ולהכי צריך תמיד לדעת שגם אמר הכל וגם הבין הכל אלא דיר”ש יש לו ללמוד יותר בעיון הפרשה ממה שרק מחוייב מצד הדין בלבד ולכן מאחר שכיום מצוי גם פרש”י ראוי ללמוד גם פרש”י (ובגמ’ שלא נזכר פרש”י היינו משום שלא נכתב עדיין פירוש רש”י והוא טירחא לילך אצל חכם בכל שבוע ללמוד הפרשה בדקדוקיה ודיניה וגם יש לומר דהגמ’ מיירי גם במי שכבר בקי בפירושי התורה ואולי המשנ”ב לא מיירי באופן זה בדבריו הנ”ל).

והנה לפי מה שמשמע עיקר דעת המשנ”ב דפרש”י אפשר לצאת רק אם אומר הפסוקים שאין עליהם פרש”י וממילא בקרא חצי פרשה עם תרגום בלא פרש”י וחצי בפרש”י בלא תרגום ובלא הפסוקים פעם שלישית לא יצא כלל, ואם קרא חצי פרשה שנים  מקרא ואחד תרגום בלא הבנה וחצי פרשה אפי’ ג’ פעמים מקרא ופרש”י ג”כ לכאורה לא שייך לומר שיצא ידי חובתו דהרי ממ”נ להצד שיוצא בפרש”י הוא משום שהעיקר הוא הלימוד וההבנה, והרי לא למד בהבנה שאר הפרשה ששייך לומר שיצא משום הבנה, ומאידך י”ל דהתקנה היא לעסוק ולומר פירוש על התורה כמו תרגום או זולתו, וכשקורא פעם ג’ מקרא עם לימוד המילות הקשות ג”כ חשיב שעוסק באחד תרגום, ויל”ע בזה.