קובץ תשעה באב

עדיף שישתה בעצמו.

מקורות:

****

עי’ בתשובה אחרת [ד”ה האם אפשר לעשות הבדלה על בירה וכו’] שהרחבתי בענין ההבדלה על בירה שאינו פשוט כהיום כאן בא”י לעשות כן משום שדעת החזו”א וסייעתו שאין זה נחשב חמר מדינה וגם בפוסקים יש לשונות שהגדרת חמר מדינה הוא עיקר שתיית בני העיר (עי’ משנ”ב סי’ רעב סקכ”ד), וגם פשטות הגמ’ ופוסקים שאין שייך לעשות הבדלה על חמר מדינה כשיש לו יין להבדיל עליו, ומצב דידן הגם שהיין ביוקר ונזכר בהל’ בהמ”ז שיש בו שייכות להחשיב כמו שאין יין היינו דוקא לענין בהמ”ז שהמנהג כהדעה שבהמ”ז אינה צריכה כוס, וגם יש סברא דדוקא בבהמ”ז אם יצטרך כוס בכל ברהמ”ז בבוקר ובערב לא יוכל לעמוד בזה ורק מחמת כן חשיב כאין יין מצוי (כמו שצידדתי בדברי בקול הלשון בשו”ע שם), ומה שאינו רוצה לשתות מצד מנהג אבלות אינו ברור שנחשב שאין לו יין מאחר שנזכר בפוסקים [ברמ”א סי’ תקנא ס”י שהוא מקור דין זה] שכשאין לו תינוק ישתה בעצמו.

ולכן עדיף להבדיל על יין ולצאת לכו”ע ולשתות לעצמו שהוא עושה כדין לכו”ע משיעשה דבר שיש לו צד מעיקר הדין שעושה שלא כדין.

ויש להוסיף עוד דהענין שלא לשתות בעצמו הוא מצד מנהג ואילו הענין לעשות הבדלה בעצמו הוא לחשוש לצד חשוב בדינא דגמ’.

ויש להוסיף עוד דבלאו הכי יש שנהגו האידנא שגדול ישתה לכתחילה [עי’ דינים והנהגות חזו”א פ”כ אות ח והליכ”ש פי”ד סכ”ז והערה לז] ועי”ש בטעם הנהגה זו.

ואם אפשר לעשות הבדלה על מיץ ענבים מה יעשה הרחבתי בנידון זה בתשובה דלהלן.

מכיון שיש מחלוקת האם יש איסור גזיזת ציפרניים בשבוע שחל בו או לא, לכן התיר המשנ”ב סי’ תקנא סק”כ לגזוז ציפרניים לכבוד שבת.

ובשאר ט’ הימים לפני שבוע שחל בו מותר גם באמצע השבוע (שלא לצורך שבת) לגזוז ציפרניים, משום שמקור המשנ”ב בשעה”צ שם סקכ”ז בשיטת האוסרים לגזוז ציפרניים הוא מהט”ז סקי”ג ולא הביא המשנ”ב עוד דעה אחרת האוסרת בזה, שאוסרת יותר ממה שאסר הט”ז.

והט”ז גופיה לא אסר אלא בשבוע שחל בו, ובאמת המשנ”ב קאי על סעי’ ג’ בשו”ע דמיירי גבי שבוע שחל בו, ולכך נקט המשנ”ב שהאופן להתיר לצורך שבת הוא רק כשחל ת”ב בשבת, דאילו בלא זה אין צריך לבוא להיתר זה, ואתיא לפי הדעה בסי’ תקנא ס”ד שבת”ב שחל בשבת ונדחה לאחר השבת, השבוע שלפניו יש בו איסורי שבוע שחל בו.

ואין להקשות למה תספורת אסרו מי”ז בתמוז כמ”ש הרמ”א סוף סעי’ ד ואילו נטילת ציפרניים לא, דהרי לא כל דבר של אבלות אסרו, וכמו שהערתי בתשובה אחרת, דסיכה וכיחול ופירקוס דאסור באבלות ולא מצינו שנהגו בהם איסור בבין המצרים כלל, וה”נ י”ל דנטילת ציפרניים לא נהגו יותר מדינא דגמ’ משום דגם באבילות גופא הוא קיל יותר או מחמת שאין בו שמחה כ”כ או מחמת דלפעמים יש צער בלא נטילתן, עכ”פ מאיזה טעם שיהיה לא נהגו בהם איסור בט’ הימים, אלא בשבוע שחל בו בלבד, וכן נקט בקצש”ע סי’ קכב ס”ה.

והנה באמת הרמ”א בסי’ תקנא על דברי השו”ע שם בשבוע שחל בו סיים שם הרמ”א וכתב ואנו נוהגין להחמיר בכל זה מתחילת ר”ח עד אחר התענית אם לא לצורך מצוה וכו’, וכתב שם הביאור הלכה ר”ל בכל האמור בתחילת הסעיף לבד מי שיש לו חלוק אחד וכו’ עכ”ל, ולפום ריהטא משמע שיכלול בזה המשנ”ב גם גזיזת ציפרניים שהזכיר המשנ”ב לעיל על דברי המחבר, ומה שנקט המשנ”ב דמשכחת לה בת”ב שחל בשבת עצמה אן מזה ראיה גמורה שכך דעת המשנ”ב שבלא זה אין דין גזיזה (כדלעיל) דהרי המשנ”ב קאי שם על דעת המחבר דלא אסור מר”ח מה שאסור בשבוע שחל בו.

אולם הדעת נוטה יותר דקודם שבוע שחל בו יהיה מותר, דהרי המשנ”ב הביא פלוגתא לענין ציפרניים דהט”ז מחמיר והמג”א מיקל, ולכך נקט המשנ”ב דהיכא שיש עוד צירוף כמו כבוד שבת יש להקל, א”כ לא מסתבר דהחמיר יותר מהט”ז גופא, דאדרבה דמשמע שבא להקל יותר מהט”ז ולצרף דברי המג”א, א”כ במקום שהט”ז מיקל דהיינו קודם שבוע שחל בו לא מסתבר שיחמיר יותר מהט”ז (וגם מלשון המשנ”ב מיירי דמיירי הלכה למעשה ולא רק לדעת המחבר).

ומיהו הואיל דאתאן לכל זה יש להעיר דהאופן המבואר במשנ”ב שת”ב חל בשבת הוא פלוגתא בשו”ע ס”ד אם נאמרו בשנה כזו דיני שבוע שחל בו או לא, והדעה הסתמית שם היא להקל בזה, א”כ למה לא יצרף דעת המג”א להקל בגזיזת ציפרניים בכל שבוע זה, כמו שהקיל המשנ”ב כהמג”א בצירופים אחרים של צורך מצוה, ואולי יש לומר דכולי האי כבר לא מצרפי’ להקל, כיון דבנידון זה יש כמה צדדים לחומרא דיש הדעה המחמירה בסעי’ ד, ויש גם צד לומר דאין מחלוקת שם אלא רק מנהגא קאמר הדעה המחמירה שיש לשבוע שלפני ת”ב נדחה דין שבוע שחל בו (דלשון יש מי שאומר אינו בהכרח פלוגתא כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין והנו”כ בכ”מ), מיהו במשנ”ב שם משמע דהם ב’ דעות, ויש גם מנהגא דידן שהחמירו מר”ח בתספורת ויש צד רחוק שכולל כל דיני שבוע שחל בו, הלכך כאן לא צירף המשנ”ב להקל כהמג”א.

מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו  וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע”ע אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג שלא לתת.

לקבל לכאורה מותר בכל גוני משום דבר האבד.

וכן הורו הפוסקים לגבי נתינת מתנה בבר מצוה שהמנהג להקל.

בתשעה באב כל מתנה שנשלחת דרך דורון אסורה כשאלת שלום, ונתינת צדקה מותרת ואגרא דתעניתא צדקתא.

מקורות:

בגמ’ אי’ דממעטין במשא ובמתן, ובמשנ”ב סי’ תקנא כתב ללמד זכות על מה שלא נהגו למעט בזה משום שהכל נחשב עכשיו כדי פרנסתינו, ובשם הגרח”ק (נחמת ישראל פ”ט הערה יב) הובא דמי שיודע שאי”ז לצורך הפרנסה ראוי למעט.

ויש לדון דיתכן שהמתנה עצמה נחשבת משא ומתן של שמחה ובזה הוא חמור יותר כמבואר שם, ובפרט כאשר כל מטרת המתנה היא למטרת לגרום קורת רוח להמקבל, ומה שנקטו כגון בית חתנות היינו אפי’ אם בונה לצורך בנו שאינו מוגדר כמתנה עכ”פ בסמוך על שלחנו כיון שמספק לו צרכיו וצרכי נישואיו ג”כ, מ”מ מאחר שהוא למטרת נישואין חשיב של שמחה.

אולם במג”א סי’ תקנד סקכ”א כתב דאסור לתת דורון בת”ב דהו”ל כשאלת שלום, וכן הובא במשנ”ב שם סקמ”א, ומשמע מזה שמותר לתת מתנה בכל תשעת הימים.

והנה זה ודאי שבגד יקר וחשוב שהובא בפוסקים (עי’ אג”מ ח”ג סי’ פ) שחשיב כדבר של שמחה מה שאסור לקנות יתכן שיהיה אסור גם לתת מתנה, אבל הנידון על מתנה צנועה שבאה לגרום קורת רוח וקירוב הדעת.

ואולם יש לומר דהמג”א והמשנ”ב הנ”ל קיימי לפי השיטות שאין חיוב למעט במשא ומתן (עי’ בב”י ומשנ”ב ריש סי’ תקנא) דבת”ב ודאי אסור, וגם יש לומר דמיירי שנותן דורון כשיודע שהמקבל צריך לזה, דבזה בתשעת הימים מותר אבל בת”ב גם זה אסור מאחר שנותן לו הדבר דרך דורון (ולא דרך צדקה דאדרבה אגרא דתעניתא צדקתא, כמ”ש בברכות ו ע”ב) דבדרך דורון הו”ל כמו שאלת שלום.

ויש בזה עוד בעיה נוספת של מתנה מחמת ברכת שהחיינו (עי’ סי’ תקנא משנ”ב סקמ”ה), ומ”מ מצד זה יש לטעון דהנותן שאינו מברך שהחיינו לא חשיב שעושה כנגד המנהג, והמקבל שכבר נתחייב שהחיינו יקבל ויברך דא”צ שלא לקבל דהו”ל דבר האבד [עי’ מה שציינתי בזה בתשובות אחרות לענין דבר האבד בתשעת הימים], ועי’ בשע”ת סי’ תקנא ז בשם סידור היעב”ץ דאם נתנו לו מתנה שיקבל ויברך הטוב והמטיב, וצל”ע.

אולם הרבה אחרונים התירו לתת מתנה לבר מצוה (ראה מקו”ח להחו”י סי’ תקנב, ושם מיירי לגבי לקבל שהוא קל יותר משום דבר האבד כנ”ל, ומ”מ אם היה איסור על הנותן לא היה מתיר לסובב ולקבל, אלא דהדבר האבד הוא שמא לא יתן אחר כך וממילא מותר בין למקבל בין לנותן, וממש”כ שם ולעשות סעודת חינוך נראה דכוונתו לבר מצוה, וז”ל שם, מנהג פשוט שנוסעין מבית לבית בט’ ימים ולקבל דורונות כנהוג ולעשות סעודת חינוך, ע”כ, וזה מיירי שם אחר נידון לענין סעודת מצוה, ובהליכ”ש יד דבר הלכה אות יא, מבית לוי יג עמ’ כד בשם הגר”ש ואזנר, קרא עלי מועד ד הערה לה, בשם הגרנ”ק, וכ”כ הגרח”ק מועדי הגר”ח ח”א שכט שהמנהג להקל).

אולם הביא שם הגרשז”א שהמנהג שלא לתת מתנות באופן שאינו בר מצוה, וגם מלשון היעב”ץ הנ”ל משמע שההיתר הוא לקבל אם בדיעבד נתנו לו, וגם בלשון החו”י הנ”ל משמע שהוא מנהג מיוחד שהקילו בבר מצוה, ומשמע שאינו פשוט ומובן מאליו להתיר ושבבר מצוה יש מנהג להתיר, א”כ היוצא מכ”ז שאינו פשוט להתיר.

(ועי’ עוד מ”מ בזה בשו”ת אבני דרך חי”ב, ומה שהביא שם בשם מו”מ בעל המשנת יוסף, מצד דברי המשנ”ב על מתנה בת”ב ומצד המנהג בבר מצוה, עי’ מה שכתבתי לעיל).

והנה בשמועות טובות קי”ל שאם מצא מציאה חשיב בשורות טובות ומברך על זה כמבואר בסי’ רכא, אבל הוא רק בשמועות ששמח בהם ביותר כמ”ש העה”ש שם, וא”כ לא כל סכום שמוצא מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב, וה”ה לא כל מתנה שקיבל מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב גם אם כוונת המתנה לגרום קורת רוח, ומ”מ כאן נאמר שמשא ומתן של שמחה נאסר, מה שלא נזכר לגבי ברכת שהחיינו והטוב והמטיב.

מותר.

מקורות:

****

בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.

ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.

ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.

בפוסקי זמנינו נמצא ג’ דעות כיצד להתייחס לשירים מוקלטים לענין אבילות (וכן לענין שירה בכל ימות השנה לפי הצדדים והאופנים ששירה בפה מותר).

הדעה המחמירה היא (ראה חוט שני ח”ד עמ’ קעט ושו”ת שבט הלוי ח”ב סי’ נז אות ב’, אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ח אות ז’ בשם הגריש”א, הערות הגריש”א גיטין ז ע”א, אז נדברו ח”ח עמ’ קלה במסקנתו, צי”א חט”ו סי’ לג) להחשיב שיר מוקלט כשירה על ידי כלי זמר שאסור עכ”פ בימי הספירה (ואיני נכנס כאן לנידון של כלי זמר בשאר ימות השנה).

ודעה זו סוברת שכל שיר אפי’ לא התנגן עם כלי זמר כלל, מ”מ מאחר שהוקלט במכשיר הקלטה ומושמע על ידי המכשיר, ממילא גדר השירה היא כשירה בכלי זמר ואין להתיר.

וכנראה סוברים שההיתר בשירה בפה (באופנים המותרים ואכמ”ל דיש אופנים שגם שירה בפה אינו פשוט להתיר, ויעוי’ בשו”ע או”ח סי’ תקס ס”ג, ולענין ספירת העומר בביאורים ומוספים סי’ תצג מה שהובא בשם הגריי”ק והגרשז”א והגריש”א והגרנ”ק) הוא מצד שהשירה היא אקראית, וממילא אם משמיעים על ידי כלי כל שהוא ממילא הדבר מאבד את האקראיות שלו ונעשה כדבר קבוע.

ויש לחקור מה הדין לדעה זו בשירה על ידי רמקול, דיש מקום להעלות סברא שברמקול אם הרמקול נועד באופן כללי להרצות לדבר בו ובין לבין שר שם שיר לא ייחשב כשירה על ידי כלי שיר, ומאידך גיסא אם הרמקול נועד עבור זמר ומשורר להשתמש בו לשירה ייחשב ככלי שיר, ויל”ע בזה.

הדעה השניה היא (עי’ אג”מ או”ח ח”א סי’ קסו וליקוט תשוה”נ ת”ב עמ’ כט, וע”ע בצי”א שם) לחלק בין הקלטה שהוקלטו בה רק תווי קול אדם שזה יש להתיר כדין שירה בפה בעלמא, לבין הקלטה שהקליטו בה גם כלי זמר, דבאופן זה נחשב כבר שירה בכלי.

ויש לדון לפי השיטה השניה מה הדין בשירים ווקאלים שעשוים כעין חיקוי של שירה בכלי שעל ידי תווי קול רגילים עשו כעין הדמייה של כלי שיר, ואע”פ שנראה שיש שפשוט להם שהוא אותו הנידון, לענ”ד יש להתיישב בדבר, ובפרט אם הקולות עברו עיבוד מחשב כנהוג, שבזה שוב נכנסים כאן לנידון האם כבר נכנס לגדר של קול של כלי זמר.

והדעה השלישית המקילה ביותר היא (בעבר ראיתי מ”מ בזה, וע”ע שו”ת חלקת יעקב ח”א סי’ סב) שכל עוד שהמוזיקה מתנגנת כעת רק על ידי הקלטה המושמעת ממכשיר השמעה שמשמיע הקלטות בלבד אין זה חשיב כלל שירה בכלי אלא שירה בפה בלבד, מכיון שמכשיר זה אינו כלי שיר אלא מכשיר המשמיע תווי קול בלבד, ומה שמתחילתו הושמע על ידי כלי שיר לא נחשב כלי שיר, וכנראה סובר שההגדרה של כלי שיר הוא כלי המיוחד לשיר ולא אכפת לן שיש כאן קול המושמע על ידי כלי שיר, ועי’ בשו”ת חלקת יעקב שם סברא אחרת בזה ויש לדון מה בא לכלול בסברתו שם.

ומ”מ גם לדעה זו מסתבר שאם שומע כלי שיר על ידי רמקול כגון שמניחים רמקול בסמיכות לכינור להגביה את קול הכינור, באופן זה לא יהיה מותר, גם לפי הצד שרמקול אינו נחשב קול אדם לענין לצאת ידי חובה, מכיון שכאן יש מעמד של כלי שיר והם מביאים לו את הקול, גם אם מצד גדרי הלכה לא נחשב שהוא קול הבא מן הכלי מ”מ המעמד כאן הוא מעמד של כלי שיר קבוע.

ולמעשה המנהג הידוע יותר כאן בא”י בקהילות האברכים כמדומני שהוא שלא לשמוע שירים בימי הספירה ויש שנהגו להתיר בשירים ווקאליים, ובארה”ב איני יודע מה המנהג בזה אבל באופן כללי יש קצת יותר מקום להקל בזה שם מכיון שדעת האג”מ להקל בזה.

ומי שאין לו מנהג קבוע בזה ומבקש להקל בזה כשהשיטה השניה אפשר שאין למחות בידו מכיון שהלכה כדברי המיקל באבל, וכ”ש בנידון דידן שהיא אבלות דמנהג בעלמא ואין לה מקור בגמ’, אבל בודאי ראוי להחמיר מכיון שרבו המחמירים בזה, (עי’ בקונטרס מאור יעקב תמוז שהביא הרבה מ”מ בזה שאסף שם).

אבל לגבי השיטה השלישית להקל לגמרי בכלי הקלטה היא שיטה שלא נהגו כמותה כלל.

****

הנה השאלה מעיקרה היא רק לפי הנוהגים במיץ ענבים להקל ולשתות על ידי גדול במוצ”ש חזון [כמו שיובא להלן], או במקרה שבלאו הכי אין לו קטן לשתות ושותה בעצמו [כמ”ש הרמ”א בסי’ תקנא ס”י] אבל מי שמחמיר גם במיץ ענבים לשתות על ידי קטן ויש לו קטן לשתות את היין או את מיץ הענבים (באופן שהגיע לחינוך הבדלה ולא לאבלות ירושלים כמ”ש המשנ”ב שם סק”ע) א”כ למה שיעדיף מיץ ענבים על יין (אלא אם כן נימא דגם בקטן כזה שהותר לצורך מצוה עדיף להדר שלא ישתה וזה לא מסתבר דהרי יש מצוה לכו”ע להעדיף יין על מיץ ענבים בהבדלה [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש בשם מג”א ושאר אחרונים ועי”ש בברכ”י מש”כ שם בדעת הא”ר וכן בקצה”ש סי’ פ סק”א מש”כ בדעת הא”ר דלדברי כולם גם הא”ר לא פליג על עיקר הדין שיש להעדיף יין על מיץ ענבים וכמו שפסק גם המשנ”ב, ולענין הבדלה ע”ע משנ”ב סי’ רצו סק”ח במעלת הבדלה על היין וכן שבחו בגמ’ בתענית שהועיל זכות זו בעת צרה (אם נימא דחמר מדינה היה להם), וכן אמרו ז”ל שמועיל לזכות לבנים זכרים ומסתבר שכמה שמהדר מועיל טפי]).

עכ”פ באופן שהגדול שותה את ההבדלה מחמת שאין קטן א”כ לפי הצד שמיץ ענבים כשר לכתחילה להבדלה, א”כ אם יש מיץ ענבים, לכאורה הוא עדיף מיין במוצ”ש חזון, כיון שאז יותר ברור שגדול יוכל לשתותו, דיש שכתבו להתיר לכתחילה הבדלה על מיץ ענבים ולשתותו ע”י גדול גם לפ”ד הרמ”א שיש להזהר כן ביין [עי’ בהלכות חג בחג למו”ר הגרמ”מ קארפ הלכות ומנהגי בין המצרים עמ’ פא הערה עד*], ומאחר שאם אפשר בקטן אין לגדול לשתות לפי המנהג שהובא ברמ”א, מאחר דחזי’ שיש להדר שלא ישתה הגדול את היין, א”כ יש מקום להדר שגם כשאפשר במיץ ענבים שלא ישתה יין.

ואפי’ אם נסבור דאין להתיר לשתות לכתחילה מיץ ענבים בהבדלה, [ואם נימא שכך הוא המנהג לתת לקטן גם מיץ ענבים בהבדלה של מוצ”ש חזון א”כ יש ללמוד ממנהג זה שאסרו לכתחילה גדול גם במיץ ענבים בהבדלה], מ”מ זה מסתבר שמיץ ענבים עדיף מיין עי’ תענית ל סע”א, ועי’ בארחות רבינו [ח”ב עמ’ קמה ת”ב אות לט] שהעיר [והסכים עמו הקה”י] דבחולה המבדיל בת”ב עדיף שיעשה על מיץ ענבים שסוחט כיון דבסעודה המפסקת מדינא דגמ’ שרי [וה”ה בחולה בת”ב], רק דבניד”ד אין ברור שצריך לחזר אחר זה כיון דבלאו הכי גם ביין האיסור עכשיו במוצ”ש חזון הוא רק מטעם מנהג, והמנהג הרי נוהג גם במיץ ענבים, ודוחק לחלק בזה בין תרי דרבנן לחד דרבנן לענין שיצטרך להדר אחרי זה, אלא אם כן נימא דיין שמטבעו משמח הוא סברא להימנע ממנו, משא”כ לשיטת מו”ר שמיץ ענבים אין בו איסור בהבדלה גם להרמ”א יש מקום לומר להבדיל דוקא במיץ ענבים עכ”פ היכא דאפשר, וכ”ז הוא לפי הצד שאפשר לעשות על מיץ ענבים לכתחילה בהבדלה.

אבל מאחר דלכו”ע יש הידור להבדיל על היין במוצ”ש [כמ”ש המשנ”ב סי’ ערב סק”ה לענין קידוש], א”כ יש מקום לומר דעדיף לן להדר בדבר שהוא מדינא דגמ’ מלהדר באבלות דמנהג שבלאו הכי נאסר עליו כשאין לו קטן.

ומ”מ אם רוצה לשתות מיץ ענבים ולהדר באבלות כמובן שהרשות בידו.

ומי שיש לו קטן אלא שמיץ ענבים נוהג לשתות בעצמו [כהנוהגים כן כדלעיל], ומסתפק אם להביא לקטן יין או לשתות בעצמו מיץ ענבים, בזה נמצא שההידור בב’ הצדדים הם מדינא דגמ’, דאם שותה מיץ ענבים בעצמו מהדר לשתות בעצמו, ואם מבדיל על היין ומביא לקטן לשתות, מהדר בזה שעושה הבדלה על היין, ויש מקום לטעון דמאחר שב’ הצדדים שקולים א”כ עדיף להדר באבלות ולעשות על יין ולתת לקטן, ויש להוסיף דממה שראינו שהחזו”א והמנח”י נהגו כל השנה שנתנו לאחר לשתות ההבדלה [עי’ בתשובתי על מי שיש לו בחילות מיין אם יכול לעשות הבדלה על בירה] אולי יש ללמוד מזה שאינו  הידור נצרך כ”כ להקפיד לשתות בעצמו, וכמ”ש השוע”ר דבזה לכו”ע יוצא יד”ח גם להמחמירים לענין קידוש (ועדיין אולי יש לחלק בין גדול לקטן אבל בכל זאת ממה שהנהיג כן הרמ”א יש לשמוע דהוא לכתחילה במקום הצורך), וא”כ עדיף לעשות על היין ולתת לקטן.

וכ”ש אי נימא דיש אומרים שאי אפשר לצאת ידי הבדלה במיץ ענבים שלנו ומקפיד מחמת כן בכל מוצ”ש לעשות הבדלה דוקא על יין, הנה באופן שיש קטן שיכול לשתות את היין, מסתבר שעדיף לעשות על יין ולתת לקטן שאז יוצא לכו”ע, וכמ”ש השוע”ר כנ”ל דאף שנחלקו הפוסקים בקידוש מ”מ בהבדלה יוצא לכו”ע כשמביאו לאחר לשתות, א”כ עדיף לעשות דבר שיוצא בו לכו”ע מלעשות על מיץ ענבים אם אינו יוצא בו לכו”ע.

וה”ה באופן שאין קטן לשתות את היין עדיין יש מקום לטעון דמ”מ טוב שיעשה על יין כדי שיצא לכל הדעות ולשתות בעצמו כיון שמותר לו ע”פ דין לשתות כשאין קטן (כמבואר ברמ”א סי’ תקנא וכ”ש להמחבר שם דמותר לשתות בעצמו לגמרי) וכ”ש דהאידנא יש שנהגו שגדול שותה אפי’ כשאין קטן (ראה דינים והנהגות חזו”א והליכ”ש, ציינתי בתשובה אחרת), וכ”ש שרגיל להדר להבדיל על היין דעדיף לחשוש לשיטות שרגיל לחשוש להם מלהדר בדבר שגם אם לא יהדר בו יוצא יד”ח כדין לכל הדעות.

ומשאר בשרי הג”ר שמעון כהן ז”ל תלמיד הגרי”ש שמעתי שהורה הגרי”ש שהמיץ ענבים הוא בלא תערובת מים (או עכ”פ כמעט בלא שום תערובת מים) אפשר לעשות עליו קידוש.

ובגוף הנידון הנ”ל שהובא מהמשנ”ב בשם האחרונים דיש להעדיף יין על מיץ ענבים מצאתי לאחיכם הגר”א בקובץ מה טובו אהליך יעקב ח”ז עמ’ קפג שהביא ממהרי”ל הל’ ר”ה ס”ה דבבהכנ”ס קדשו על יין חדש שדעת התינוקות נמשך אחריו, וציין שם דמצינו בכמה פוסקים להעדיף חביב על פני יין.

והביא שם דברמ”א סי’ רצו לגבי שכר אי’ דכשהוא חביב יכול להבדיל עליו במקום על היין, וכעי”ז לענין קידוש בחי”א כלל ו סי”ח ומשנ”ב ערב סק”ל בשמו, והוא מיוסד על דין ריפתא חביבא לה הנזכר בגמ’, אלא דבשוע”ר בסי’ רצו ס”ב משמע שבנידון הנ”ל שרוצה לקדש בשכר מחמת זה היא קולא והיתר ולא הידור, אבל באופן שאין יין והנידון על ב’ מיני חמר מדינה עדיף לקדש על חמר מדינה החביב יותר (מחה”ש סי’ ערב סק”ו וע”פ הגמ’ הנ”ל).

והנה יל”ע דבניד”ד לשניהם יש שם יין, ורק יש לדון אם דינא דהמהרי”ל הוא להחשיב החביב כמשובח יותר ולהעדיפו על הפחות חביב או שרצה שהתינוקות ישתתפו בקידוש על ידי שירצו לטעום ממנו ואינו מדיני קידוש, והיינו שהנידון הוא באופן שלשניהם יש שם יין יש לדון אם המשובח יותר עדיף או החביב עליו עדיף.

ובודאי שהדבר הפשוט יותר הוא לומר שכוונת המהרי”ל הוא לענין דין חביב שהוא דין שנזכר בפוסקים ויש לו סמך בגמ’ כמשנ”ת.

ומאידך יש לציין דבמהרי”ל הוא יותר קל מצד מה שמקדש על יין חדש כיון שהמקדש נתן עיניו גם ביין ישן כמבואר שם, ממילא הוא קל יותר לענין מה שמפסיד החשיבות של יין ישן, (דבנותן עיניו ביין אחר מעיקר הדין חשיב שעשה הקידוש גם על יין אחר כמ”ש המשנ”ב בשם הט”ז בהל’ קידוש והבאתי בתשובה אחרת), ועוד יש לציין דלגבי הל’ ברכות החביב אזיל בתר המברך ולא בתר השומעים [עי’ שו”ע סי’ קסח ס”ה ובתשובתי ד”ה מי שיש לו ב’ חלות וכו’], ואם נימא דטעם המהרי”ל הוא מחמת לעורר התינוקות כנ”ל לק”מ, וכמו כן יש לומר כמ”ש המגיה למהרי”ל שם דהמקדש לא היה שותה מן היין כיון שהיה מקדש בביתו ורק התינוקות היו שותין, וא”כ יותר ניחא למה העדיף יין חדש, אבל ציין אחיכם שם דבד”מ סי’ ערב לענין קידוש משמע דחביב נמדד גם לפי השומעים עי”ש, ואולי בקידוש שהוא מצוה השומעים יותר חשיבי כמברכים בעצמם, וכמו שמצינו שיכולים לשתות במקום המקדש ושיכול המקדש להוציאם גם אם כבר קידש, והיה מקום לומר דכוונת הד”מ שם שכיון ששותים מקדש בשבילם כדי שישתו דמה שישתו הוא עדיף ממעלת חביב, אבל צ”ע דגם אם יקדש על הפת באופן הנידון שם הרי בני ביתו יאכלו מזה, וא”כ מאי אהני לענין זה אלא רק לענין שעליהם הוא חביב, ואין לומר דיש עדיפות שישתו ממין הבא לקידוש בפני עצמו מפת שבא גם לצורך הסעודה, דא”כ זה היה לו לומר על המקדש גופא ולמה צריך לבוא להשומעים (ובאמת שא”א לומר כן על המקדש גופא דבגמ’ הנ”ל גבי רב דחביבא ריפתא וכו’ מוכח דלא כסברא זו), אלא אם נפרש מצד שהיין חביב להם לא קשיא הא, אלא אם כן נדחוק ונימא שעושה כן מחמת רצונם ולא מצד הדין דחביב שלהם לא דחי חביב שלו, ויל”ע.

מותר לאכול בברית רק מי שהיה שם ולא מי שמביאים אליו הביתה אוכל (משנ”ב סי’ תקנא סקע”ה), וגם מי שהיה אמור לבוא ולא הגיע הדין אותו הדין (כן מוכח שם), ורק בעלי הברית עצמם נזכר בפוסקים שדין זה אינו נוהג בהם (עי’ דברי מלכיאל ח”ג סי’ כז מש”כ ע”פ המג”א סי’ תקסח ס”י המובא במשנ”ב שם סקי”ח עי”ש).

ותינוק ג”כ אסור לאכול בשר בתשעת הימים [לנוהגים שלא לאכול בשר בתשעת הימים], אם הוא בריא עכ”פ כשהגיע לחינוך.

וההיתר בתינוק הוא בב’ תנאים שעדיין לא הגיע להתאבל על חורבן ירושלים [ועי’ בזה בשעה”צ שם סקצ”א בגדר זה ועוד בביאורים ומוספים על סק”ע מה שהובא שם בשם הגריי”ק והגרח”ק והגרנ”ק] וגם שהוא צורך מצוה כגון שתיית הבדלה וכיו”ב אז יהיה מותר לתינוק (משנ”ב סי’ תקנא סק”ע).

ומכיון שבניד”ד הברית היתה ביום שישי ע”כ הילד יכול לקבל שבת מוקדם מפלג המנחה ולאכול את המנה (כ”כ בשו”ת רבבות אפרים ח”א סי’ שסז סק”ב בשם המשנה הלכות) דבשבת אין איסור שלא לאכול בשר גם מצד המנהג (משנ”ב שם סקנ”ט).

יש לציין דדעת הא”ר סי’ תקנא סקכ”ד להתיר לקטן מערב שבת בחצות [והוא דלא כהמג”א עי”ש], וכן יש היתר דומה באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא סק”ד לקטנים שעה או שתיים קודם שבת אם רגילין לאכול בשר אז.

ואמנם יש לדון אם שייך קבלת שבת בקטן שאין נדריו נדרים אבל מסתמא שאין להחמיר עליו יותר בגדול ומה שיועיל בגדול אין סברא שלא יועיל בקטן דאין בזה ליכא למסרך (עי’ ריטב”א ריש סוכה) וכעין מה דאמרי’ מי איכא מידי דלנכרי שרי ולישראל אסור, ובפ”ק דחגיגה בסוגי’ דקטן חיגר כל היכא דבגדול וכו’ עי”ש.
 

כמו כן יכול הילד לעשות סיום ולאכול, ואע”פ שאינו ברור שאם עושה הסיום רק לאכול את המנה יכול לעשות זאת (עי’ משנ”ב שם סקע”ג בשם הא”ר וערוה”ש שם סכ”ח ובביאורים ומוספים שם וכן בהל’ ער”פ), אבל מ”מ כאן בניד”ד שיש כמה צדדים, דהוא גם אבלות [ובאבלות שומעין להקל] וגם מנהגא [דמדינא רק בסעודה המפסיק בה אסור לאכול בשר] וגם תינוק [דהוא פלוגתא ביו”ד בדרגת האבלות בתינוק בדעות רש”י והרי”צ גאות, והרחבתי בזה בתשובה אחרת לענין השמעת שירים לילדים, ובלאו הכי הוא קל בקטן יותר כיון דגם בדרבנן גמור בקטן הוא תרי דרבנן] וגם יש מתירים סיום בכה”ג מעיקר הדין או עכ”פ בשעת הדחק, וגם הוא נלמד מתחילתו לצורך זה שבזה דעת הערוה”ש שאין בזה חסרון כלל, ולכן בצירוף כל צדדים אלו אין להחמיר.

יש מקור לאכול הלחם עם האפר אחר סוף אכילתו.

מקורות:

****

נראה דיש טעם למה שיאכל אחר כל הסעודה דהא אי’ בירושלמי פ”ד דתענית ה”ו ובמד”ר שאחר שאכל רב כל צרכו אכל פת באפר ואמר זהו סעודת ת”ב, והטעם כתבתי בתשובה אחרת ע”פ המפרשים כדי שהסעודה המפסקת עצמה תהיה בפת באפר בלבד ולא בשאר מאכלים.

וכן נקט ברמ”א סי’ תקנב ס”ו הלשון לטבל אחר אכילתן פת באפר ולאכלו על שם ויגרס בחצץ וגו’, ומבואר הענין שיהיה אחר אכילתו דוקא.

ולענין הטעם שהזכרתם לאכול האפר אחר אכילתו כדי שיישאר בפיו טעם האפר, יש לציין דכעי”ז מצינו בפוסקים לגבי מצה וקרבן פסח (עי’ פסחים קכ), ואולי יש ללמוד שיש ענין גם בניד”ד ממה שהזכירו בענייננו הפסוק ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר (איכה ג, טז), ומלשון הכתוב משמע דמיירי על עצם החצץ והאפר שבפה ולא דוקא דרך אכילה.

וראיתי בפוסקי זמנינו (הליכ”ש ניסן פט”ו הערה ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמט) שכתבו דהישיבה ע”ג קרקע בסעודה המפסקת צריכה להיות כל הסעודה ולא רק באכילת הביצה בסופה, והנה לכאורה דין זה יהיה תלוי במחלוקת בין גירסת הירושלמי לגירסת המד”ר דמאן דגריס שהיה אוכל סעודה בפני עצמה קודם לכן ואח”כ אוכל פת באפר כדי לקיים בזה סעודה המפסקת של ת”ב בפת באפר [ואפשר דבסעודה שקודם לכן היה אוכל ג”כ ב’ תבשילין או בשר ויין מה שאסור בסעודה המפסקת, עי’ במג”א סי’ תקנב], א”כ סובר שרק חילוק סעודה לגמרי חשיב סעודה נפרדת, עי’ במג”א הנ”ל מה שכ’ בפי’ דברי הירושלמי, אבל למאן דגריס שאחר שאכל כל צרכו היה מייחד פת לאוכלה באפר ובפשוטו משמע דבאותה סעודה גופא היה מייחד אחר כך פת לסעודת ת”ב, ולכן היה אומר “זהו סעודת ת”ב”, א”כ אפשר דא”צ לישב כל הסעודה ע”ג קרקע, ומ”מ בגמ’ דידן בתענית דף ל’ משמע דבעי’ חילוק סעודה שיהיו לגמרי ב’ סעודות כדי להתיר ב’ תבשילין ובשר ויין בסעודה הראשונה [מדינא דגמ’], וא”כ לדידן דנהגי’ כהבבלי יש לישב ע”ג קרקע כל הסעודה וכפשטות מנהג ר’ יהודה שהובא בבבלי שם [ועי’ ב”י ורע”א].

והנה מאחר שלדידן בלאו הכי אי אפשר לייחד שרק סוף הסעודה יהיה לסעודת ת”ב א”כ יל”ע למה כ’ הרמ”א אחר אכילתו ואולי לגי’ דגריס שהיו ב’ סעודות [כמ”ש המג”א] ס”ל דמה שהיה אוכל פת באפר אחר אכילתו הוא כדי שיישאר בפיו אפר או טעם אפר לקיים הכפישני באפר.

אולם גם לטעם זה יל”ע למה כ’ המשנ”ב שיאמר זהו סעודת ת”ב אם נימא דמעיקרא דדינא אמר כן רק כדי לחלק את הסעודה לב’ חלקים לפי מה שנתבאר, ויש להוסיף דבלאו הכי תיקשי דבירושלמי שם הרי משמע שהיו ב’ סעודות, ואעפ”כ בא לייחד בפה את הסעודה השניה לסעודת ת”ב, אבל אי משום הא לק”מ דרצה לעשות היכר שיידעו שסעודה הראשונה אינה מחמת ת”ב, אבל המשנ”ב דמיירי בכל אחד שאוכל פת באפר אחר אכילתו שהיתה כדין [בלא ב’ תבשילין ובלא חילוק סעודה בפני עצמה] א”כ למה צריך לומר זהו סעודת ת”ב, וי”ל דמ”מ לעשות היכר שההפסקה לת”ב עצמה תהיה באופן של אבלות.

ומה שציין הרמ”א סמך ממד”ר לעשות סעודה טובה לת”ב זכר לנחמה לא נראה דשייך לפרש כאן כן לענין הפת באפר, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת בענין זה [ד”ה האם סעודה המפסקת הוא דוקא בפת].

ובאחרונים (מועד לכל חי סי’ י אות כט) נזכר מנהג ג”כ לטבל הביצה באפר, ומה שבירושלמי נזכר שטיבל פת אפשר דהוא כדי להרגיש צער האפר יותר שהוא בלא תבשיל.

**** אפשר להקל בזה מכמה טעמים וכמו שיתבאר.

מקורות: יעוי’ ביו”ד סי’ שמ סכ”ז דמשמע שם שאין אבילות בקטן, ורק בקריעה יש לקרוע לו מפני עגמת נפש, וכך פשטות הסוגיא בגמ’ מו”ק כו ע”ב שהוא דינא דעגמת נפש בלבד ולא מדיני אבלות, וכדפרש”י שם כדי שיבכו הרואים, (וכעי”ז מבואר ענין עגמת נפש במשנה פ”ג דמגילה), [אא”כ נפרש הגמ’ דקאי בקטן שלא הגיע לחינוך וכדעת החולקים להלן], וכך פשטות השו”ע להלן (סי’ שצו ס”ג) שאין אבילות נוהגת בקטן, ע”פ מהר”ם מרוטנבורג והרא”ש (הגם שנחלקו בדבר אחד אבל בזה הן שוין), וכך דעת הש”ך בנקוה”כ ולבושי שרד סי’ שמ שם, ובביאור הגר”א בסי’ שצו שם הביא ראי’ חזקה לזה מדאמרי’ בגמ’ מו”ק יד ע”ב בדרך קושי’ נמצאת אבילות נוהגת בקטן, ומבואר דמצד דינא אין אבלות נוהגת בקטן כלל (ועי’ בשו”ע הוצאת דרשו מה שהביא הרבה מ”מ לשיטות אלו].

ואמנם מדעת הרי”צ גאות המובאת בב”י ונו”כ סי’ שמ שם משמע שיש אבלות בקטן שהגיע לחינוך, וכך משמע שנקטו להלכה כמה אחרונים, עי”ש בדרישה וט”ז, אבל בקטן שלא הגיע לחינוך אין אבילות, וממילא כ”ש בניד”ד שהוא אבילות דמנהג, (ודעת הדרישה וסייעתו ע”פ הרי”צ גאות דיש איזו קריעה לקטן שלא הגיע לחינוך מפני עגמת נפש, אבל לא בקריעה המחוייבת ע”פ דיני אבילות וכך משמע בערך לחם שם להמהריק”ש, ועי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקפ”א דמשמע שתפס לעיקר דדין עגמת נפש לא בא לומר שאין חינוך לקטן באבלות אלא בא להוסיף דגם בקטן שלא הגיע לחינוך יש דין משום עגמ”נ, ומשמע שם לענין הנידון שם באיסור כיבוס דקטן יהיה כגדול בזה, רק דשם נתבאר כן לדעת המחבר שם, ולפי הרמ”א שם שכ’ שעיקר דינא דהמחבר שם לא נהגו אפשר דלא יסבור כן המשנ”ב, ועי’ בפמ”ג וחי”א שציין שם בשעה”צ, ומאידך גיסא במג”א שם סקל”ח משמע דתפס דאין אבלות לקטן אלא דבאבלות של רבים מחמירים יותר, ועי’ שם בערוה”ש סל”א מש”כ בכוונתו לענין אבלות רבים, ואולי המג”א סובר כהש”ך והגר”א ופשטות פרש”י, ואילו המשנ”ב בדעת המחבר סובר כהט”ז והדרישה ע”פ הריצ”ג, והמשנ”ב בדעת הרמ”א צל”ע אם ההיתר בקטנים הוא מחמת שאין שמחה בכיבוס בגדיהם כמ”ש המשנ”ב לענין הקטנים ביותר דזה שרי גם לולא המנהג, או דהמנהג שמקל גם בעוד קטנים שאינם קטנים ביותר סובר כהש”ך והגר”א, ויותר נראה דהמשנ”ב בשיטתו לענין אבלות לקטן כ’ דבריו גם אליבא דהרמ”א, דהרי כתב דבריו על איסור תספורת לקטן שבזה גם הרמ”א מודה, ולא הביא הרמ”א מנהג להקל בשאר קטנים אלא בכיבוס דסו”ס בכל קטן יש צורך לכבס בגדיו יותר מגדול).

וכ”ש דיש דעות שאפי’ בבין המצרים מותר להשמיע לקטן שלא הגיע לחינוך ניגונים, עי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא סקט”ז שהביא הדעות בזה, ובזה שומעין להקל דקי”ל שהלכה כדברי המיקל באבל וכ”ש באבלות דמנהג כנ”ל.

ויעוי’ בהגהות חת”ס על השו”ע ביו”ד סי’ שמ שם שנקט שמה שאין אבלות נוהגת בקטן הוא רק בדבר שיש בו ביטול תורה, אבל בדבר שאין בו ביטול תורה לא, ובזה כ’ ליישב שם הקושיא מסי’ שצו על דעת הט”ז, ויסוד רעיון הדברים נזכרו בדגול מרבבה שם וציין לו החת”ס, (ואמנם יש מקום לומר דיש חילוק בין לצערו לבין מורדת שאינה לצערו בין הדגמ”ר להחת”ס, דלהדגול מרבבה הוא תקנה קבועה דמלבד קריעה לא תקנו עוד אבילות כיון שיש בו ביטול תורה, אבל להחת”ס כל עוד דבר אבילות שאין בו ביטול תורה אפשר לחנך בו הקטנים, עי’ בפנים שם, רק דאינו מוכרח לא בדברי זה ולא בדברי זה, וגם ק”ק דהחת”ס עצמו ציין לדברי הדגמ”ר שסובר כמותו).

הלכך גם בענייננו יש לומר דעיקר המקום להקל בזה הוא במקום שיהיה ביטול תורה מזה, אם נימא שיש מקום להקל אפי’ בהגיע לחינוך.

(ויש לציין בזה דיש מפוסקי זמנינו שכ’ להתיר בספירת העומר אפי’ בגדול בניגונים שמנגן דרך לימוד תורה, אולם גם לדידיה עדיין לא שמענו להתיר בגדול המנגן ניגון של שירה וזימרה שיש בו רק רעיון או מסר הנלמד מקצה קצהו של השיר כדרך שמחנכים לצעירי הצאן).

והחת”ס כתב בלשון אפשר קולא זו גם לדעת הט”ז וכן נקט הפת”ש בסי’ שצו שם בפשיטות דכל הפלוגתא הנ”ל לא מיירי אלא בקטן הלומד אומנות אבל בקטן ההולך לביה”ס ללמוד תורה נקט דלכו”ע אין נוהג בו אבילות.

(והמנ”ח רסד ט הביא בשם חכ”א טעם אחר לפטור קטן מאבלות עי”ש, ועי’ עוד טעם בתפארת למשה יו”ד סי’ שצו).

ולכן מותר להקל בזה עכ”פ בלא הגיע לחינוך [ואפי’ להסוברים ששייך מקרעין לקטן קודם שהגיע לחינוך כפשטות דעת הריצ”ג מ”מ פשטות דעת הריצ”ג דהיינו דוקא בקריעה ששייך היכר לסובבים], אא”כ אם הוא קטן שמבין את משמעות המנהג ואין נמנע ממנו תועלת ולימוד תורה וקדושה ממה שאין משמיעים לו שירים אז יתכן שיש ענין להחמיר בזה, (כיון דמעיקר הדין אף באבלות גמורה אף בודאי הגיע לחינוך יהיה הדין כן לכך הבו דלא לוסיף עלה בדרגה כזו, כיון שכל שאינו יכול לשמור הדין כהלכתו מצד הגדרת הדין לא חשיב כהגיע לחינוך [עי’ רמ”א בהל’ ציצית ומשנ”ב סי’ תרנו סק”ב ובכורי יעקב שם סי’ תרנז סק”ג], אם כי בהגיע לחינוך ממש עי’ להלן).

ובקטן שודאי הגיע לחינוך אע”פ שמצד דיני אבלות אין נוהגין בו אבלות מ”מ יהיה תלוי במנהג בזה מאחר שאבלות זו היא מנהג ותליא בפרטי המנהג כדמוכח באו”ח סי’ תקנא סי”ד לענין בין המצרים, ולכן מכיון שהמנהג להחמיר בקטן שהגיע לחינוך יש להחמיר אלא אם כן ידוע שהמנהג אחרת והילד צריך לצורך לימוד תורה (או במקום שידוע שאין מנהג בזה).

וכן הובא בשם הגריש”א (סידור פסח כהלכתו פי”ב הערה 55) להתיר לנגן בגני ילדים שלא הגיעו בחינוך, וכעי”ז הובא בשם הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ג עמ’ לט ועניני ניסן עמ’ עו) שלנגן לבנות בגיל שנתיים ושלש לצורך פרנסה אולי יש להקל לצורך, וכל הנידון שם דיש צד להימנע מזה הוא מחמת הבעל המנגן עצמו אבל להדליק שירים אפשר שלא הסתפק כלל, וכן בחוט שני שבת ח”ד עמ’ שעט בסופו מבואר עיקרי הדין שהזכרנו והיקל טפי מהגרש”ו וז”ל, גננת שמנגנת בגן בימי ספירת העומר אי אפשר לאסור דהקטנים לא הגיעו לחינוך והיא עצמה אין לה בזה שמחה אלא שעושה מלאכתה עכ”ל.

ויעוי’ באג”מ או”ח ח”ד סי’ כא אות ד’ שיש להחמיר גם בקטנים שהגיעו לחינוך, ועיקר דין זה של האג”מ הוא מוסכם גם לשאר פוסקי זמנינו הנ”ל (הגריש”א, הגריש”ו והגרנ”ק), ויל”ע מה לדעתו קודם חינוך אם מותר גם בספייה, אבל כפי מה שנתבאר יש כמה אשלי רברבי וטעמים להסתמך ולצרף כדי להתיר הדבר.

ויתכן לצרף בזה עוד שהדלקת שירים יתכן שאינו נחשב כאיסור ספייה אם לא יאזין הקטן ליהנות מהם, וממילא באופן שמניח לפני קטן בלא ספייה אין איסור באופן שעושה על דעת עצמו ובאופן שאין חינוך, יעוי’ שעה”צ סי’ תרמ סק”ח ומשנ”ב סי’ שסב סקמ”ד, ומ”מ צירוף זה שייך רק באופן שלא ברור שיקשיב הקטן לניגונים.

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

אפשר לסמוך ולהקל בזה.

מקורות:

כמה פוסקים התירו בזה (בתשובות והנהגות ח”ב סי’ רי בשם הקה”י וכן דעת האג”מ והגרנ”ק, ביאורים ומוספים סי’ תקנא אות צא), וכך נראה לפו”ר מכיון שיש כאן סעודה של שמחה ששמחים עם בעלי הברית והסעודה נעשית מחמת הברית, והרי אין כאן כל יחיד ויחיד שאוכל מחמת שהיה בברית מילה (דמי שהיה בברית ואחר כך אוכל בביתו בשר ביחידות מחמת זה אינו מועיל להתיר לו) אלא כולם מצטרפים לסעודת הברית ושמחים עם בעלי הברית, וצא ולמד דיש צד בפוסקים להתיר אף בבגדי שבת לכל הקרובים הבאים לסעודה כדי שלא לגרום צער לבעלי הברית (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא), ואמנם להלכה לא קי”ל הכי (במשנ”ב שם) אבל ודאי שיש כאן מושג של שמחה שהוא מחמת הברית ובעלי הברית, וכמו שמצינו בנישואין שברכת הנישואין היא גם אחר הנישואין וגם לאנשים שלא היו כלל בזמן הנישואין, וכנ”ל ברכת אבלים, דענין השמחה או האבלות היא השתתפות עם האדם ששייך למעשה.

וכן נראה לכאורה שסבר המשנ”ב שכתב שאותם שמשלחים לבתיהם מסעודת הברית לא חשיב סעודת מצוה לגביהם ואינו מתיר להם לאכול בשר, ומשמע שאם היה בסעודה עצמה סגי בזה, ולא מסתבר שהמשנ”ב מיירי במי שהיה בברית מילה עצמה והלך לביתו ואז שלחו לו מן האוכל, דהמשמעות במשנ”ב היא לענין הנידון מה בכלל ההיתר של הצטרפות לסעודת הברית, וע”ז קאמר דאין להתיר מחמת שהאוכל הוא מסעודת הברית, דלא חשיב שאוכל בסעודת הברית להתיר מחמת זה אלא כשאוכל במקום הסעודה עצמה עם בעלי השמחה, וממילא משמע דכשאוכל בסעודת הברית עצמה אה”נ דהוא בכלל ההיתר.

וגם הפוסקים שהחמירו בזה לגבי סיום (עי’ ביאורים ומוספים שם) שהצריכו שישמע השומע את הסיום עצמו, הנה על אף שהדבר עצמו צריך ביאור ואינו פשוט, דהרי גם הם מודים שאין צריך המשתתף בסעודה שילמד כל המסכתא וסגי שבא מחמת הסיום, וא”כ הענין שהוא שמח בסיום של חבירו ולא שהוא מסיים בעצמו, מ”מ על אף שהחמירו מ”מ לא מצאתי שדברו להדיא אלא על סעודת סיום, ומאחר שיש כמה דינים שנאמרו לגבי ברית שיו”ט שלהם הוא שלא הובאו לגבי סעודת סיום, כמו לגבי בגדי שבת ועוד כמה דברים (עי’ ברמ”א ומג”א ובאר היטב ושע”ת ומשנ”ב בריש סי’ תקנא), ואפי’ תענית ת”ב עצמה התירו לבעלי הברית בזמן שהת”ב נדחה וכן רחיצה התירו מחמת ברית, כמבואר כ”ז בשו”ע הל’ ת”ב, וכן פוטר מתחנון וכן יש דעות בפוסקים שמותר להוסיף עליה לבעל ברית מחמת שיו”ט שלו הוא, וכמה מהדברים שהתירו בברית לא שמענו שהתירו בסיום, וגם דעת היעב”ץ שהביא בבה”ל סי’ תקנא שאין סיום מועיל להתיר אכילה אלא לתמכין דאורייתא וכיו”ב שיש להם שותפות בלימוד ולא לשאר בני אדם הבאים מחמת הסיום, ולכן אפשר שגם אלו שהחמירו בזה לענין סיום הקלו לברית (ויש להוסיף כיהודה ועוד לקרא דיותר מצוי בברית שאנשים באו ממרחק ושכיח שיהיה באופן זה למרות שבודאי באו מחמת הברית ולא רק מחמת הסעודה).

ומאחר שבשל סופרים הלך אחר המיקל וכאן הוא אף מנהג ואילו מדינא דגמ’ לכו”ע שרי והרבה מקילים בזה גם למעשה וכך מסתבר יותר לדינא כמשנ”ת וגם משמע שכך דעת המשנ”ב (וגם המחמירים לא החמירו להדיא לגבי ברית, וכמשנ”ת), בפרט שהוא צער גדול להיות במקום שאוכלים ולא לאכול כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסט ס”א ובמשנ”ב שם לגבי שמש וכן ברש”י ברכות לא ע”ב לגבי תענית בשבת ע”ש (וע”ע במשנ”ב סי’ תקע אסק”ב ומיוסד על דברי הרר”י ביסוד התשובה, וראה מגיד מישרים אזהרות אות טז ופלא יועץ ערך תענית ד”ה והיותר) וחשיב שעת הדחק גדול, לכן נראה לענ”ד שעכ”פ בדיעבד אין צריך להחמיר בזה, וכך אמרתי להם לנהוג בשעת מעשה.

היינו הך ואין חילוק בדבר וכמבואר בדברי החת”ס סי’ שמו שאף יש מקום להזהר למאן דקפיד גם בעיון בדינים אלו, ופשוט דגם מס’ שמחות הוא בכלל זה, דאפי’ בבירור תשובה בענין אבלות נזכר שם בחת”ס שנסתכן מחמת זה עי”ש.

אע”פ שיש מקום גדול לומר דמעיקר הדין מותר להסירו, מ”מ אפשר דטוב יותר להסירו בשינוי להסירם בידיו או בשיניו ויכול גם להתחיל את החיתוך בסדק עם סכין ולסיים אותו בידיו, וי”א דמועיל גם בסכין שאינו מיועד לציפרניים וי”א דמועיל ליטול על ידי אחר, וליטול על ידי גוי מסתבר להקל.

מקורות:

****

הנה יש פוסקים שהתירו דבר האבד בט’ הימים [עי’ אג”מ או”ח ח”ה סי’ כד אות ט והליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ז], וכדין אבל לאחר ג’ ימים דפסק הרמ”א [יו”ד סי’ שפ ס”ה] שמותר לעשות מלאכה בדבר האבד, ועי’ ברע”א שם בשם החכמ”א בקונטרס מצבת משה דגם לצורך דבר האבד של אדם אחר מותר לאבל לעשות מלאכה אז.

והיה מקום לומר דכ”ש נטילת ציפרניים שאינו מוסכם בלאו הכי לאסור בשבוע שחל בו והוא מחלוקת הט”ז והמג”א כמו שהביא השעה”צ בסי’ תקנא.

אולם למעשה קשה להתיר כיון שההפסד כאן הוא קטן, והפוסקים הנ”ל שהזכרתי התירו רק בהפסד גדול ולא בכל הפסד עי”ש, וגם האג”מ גופיה [או”ח ח”ד סע’ קב] לא רצה להקל מחמת הפסד אלא בט’ הימים ולא בשבוע שחל בו, ובאידך תשובה לא הקיל אלא בהפסד גדול מאוד וכ”ה בהליכ”ש שם שיש להתיר רק אם לפי ראות המורה יש חשש הפסד גדול וכו’.

ואולם ברמ”א ביו”ד שם משמע דלא מיירי בהפסד מרובה דהא קאמר דתוך ג’ ימים יש להתיר רק בהפסד מרובה, ולא עיינתי בפנים האג”מ אך לא משמע דמדמי לה לתוך ג’ ימים ויל”ע (ואולי יתכן שהטעם שהקפידו שם לגבי גילוח זקן במקום העבודה שיהיה ברור שיש הפסד משום דלולא זה עלול לצאת מזה מכשול להתיר בכל מיני אופנים וד”ל).

אולם באמת צל”ע בהגדרת דבר האבד אם כל הפסד כל דהוא כלול בזה, גם הפסד קל שלא היה אדם טורח הרבה להצילו, וכמו כן יל”ע דכיון שיכול להחמיר בזה כדלהלן ומאחר ומצינו בכמה דברים שהחמירו בבין המצרים יותר מעיקר הדין, דרוב דינים הנוהגים בבין המצרים הם מחומרא, וגם אבלות דקטן בבין המצרים יש שנקטו בכוונת המג”א סקל”ח שהוא חומרא רק כאן [עי’ ערוך השלחן סי’ תקנא סל”א], ועי’ גם בשע”ת סי’ תקנא סקי”ז מה שהביא דיש להחמיר יותר משאר איסורין מחמת ת”ב, וא”כ בניד”ד שיש היכי תמצי לעשות בהיתר כמו שיתבאר א”כ אפשר דאין להתיר ליטלן כדרכו וגם אפשר דכיון שאפשר בשינוי אין בזה משום דבר האבד אולם בהל’ חוה”מ ריש סי’ תקלז לא משמע כן, [ודוחק לחלק ולומר שדבר שהותר לכתחילה בשינוי שאז יעשה בשינוי כדי שלא להיכנס כלל להיתר דבר האבד], ויל”ע.

וע”ע בכה”ח סי’ תקנא סקמ”ט דגם מה שהתיר הבא”ח [שנה א דברים אות יג] ליטול הציפרניים אם הם עודפים על הבשר ונדבקים בהם החיצוניים, מ”מ אם אפשר יש לחתוך אותם בידיו או בשיניו.

ולגוף הנידון אם נטילת ציפורניים הוא איסור בכל ט’ הימים או בשבוע שחל בו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר בשבוע שחל בו תשעה באב לגזוז ציפרניים לכבוד שבת].

אם כי יש לציין דיש פתרון גם בלא להיכנס לכל חשש, דהרי בנטילת הציפרניים בידיו או בשיניו בלא כלי נקט השו”ע [יו”ד ס”ס שצ] לגבי אבלות דשרי כיון שנוטל בשינוי, ואף אם נוטל מעט בסכין והשאר בידיו או בשיניו התיר השבו”י [ח”ג סי’ ק], וכן הביא בתורת המועדים [סי’ תקנא סק”כ] בשם הגריש”א גם בענייננו להתיר בשינוי בידיו או בשיניו.

ולענין נטילת הציפרניים על ידי אדם אחר, דעת הט”ז ביו”ד [סי’ שצ] בדעת הרמ”א שם דחשיב ג”כ שינוי והש”ך שם בנקוה”כ חולק ע”ז.

ובקובץ מבית לוי [גליון ט’ עמ’ נג] נקט דבזמנינו שהדרך לגזוז בכלי המיוחד לזה, א”כ הגוזז בסכין בזמנינו חשיב שינוי, ויל”ע בזה למעשה דבתוס’ במו”ק יח ע”א מוכח שסברו דבכל כלי אסור ורק בשיניו שרי, וכן כתבו כמה פוסקים דבכלי אסור [רמב”ם פ”ה מהל’ אבלות ה”ב רמב”ן בתורת האדם עמ’ קצג וסמ”ג הל’ אבלות רמו ע”ב], וכן באו”ז סי’ תמב נקט דבסכין הדעת נוטה לאיסור ועי’ רמ”א בהל’ חוה”מ סי’ תקלב ס”א, ומ”מ אין כאן קושי’ גמורה דיש לומר דבזמן האו”ז נהגו גם בנטילת סכין [ואף דלא נהגו לגמרי דא”כ הוה קאמר בפשיטות דאסור מ”מ נהגו בזה ג”כ קצת].

ולפמ”ש בערך לחם ביו”ד ס”ס שצ דעל ידי גוי יש להקל בציפרניים גדולות באיסטניס באבל, ומסתמא גם בצורך כזה, ויש לצרף גם דעת הט”ז דעל ידי אחר חשיב שינוי וגם דעת המג”א דבבין המצרים לא גזרו על נטילת ציפרניו.

עכ”פ מאחר דמבואר דיש כמה אופנים להתיר נטילת ציפרניו ע”י שינוי א”כ אינו פשוט דיש להתיר גם בלא שינוי.

ת"ב תש"פ,

יש מאחרונים שהקשו מ”ט אין ת”ב דוחה שבת, דהא דברי קבלה וזה דברי קבלה, דעונג שבת דברי קבלה כדכתיב וקראת לשבת עונג, ואילו ת”ב דברי קבלה דכתיב צום הרביעי וגו’ יהיה לבית ישראל לששון וגו’ והיינו בזמן שלום.

וקושייתם צ”ב דהרי בזמנינו הוא ממנהגא כמבואר ברמב”ן והרב המגיד וטור סי’ תק”נ, וצריך לומר דתקנת נביאים דאם רצו חוזר להיות כדין דברי קבלה, וכן נראה שנקטו אחרונים, יעוי’ במשנ”ב שם.

אבל יעוי’ בלשון הטור שם שכ’ וז”ל, והאידנא רצו ונהגו להתענות, לפיכך אסור לפרוץ גדר, וכל שכן בדורות הללו שבעונותינו יש שמד ואין שלום, הלכך הכל חייבין להתענות מדברי קבלה ומתקנת נביאים עכ”ל.

והנה לפי סברא הנ”ל שכל הצומות דהאידנא תליין ברצו ואם רצו חוזרין הצומות להיות מדברי קבלה, א”כ הו”ל להטור לומר וכ”ש האידנא בזמנו דהטור דאפי’ רצו אין יכולין להפטר מצומות הללו, אבל לא קאמר הכי, אלא קאמר שבעונותינו כיון דאיכא שמד הצום הוא מתקנת נביאים, ומשמע דאם אין שמד ואין שלום תלייא ברצו, ואם רצו אין זה דברי קבלה ותקנת הנביאים, ואולי דוחק לומר דקושיית האחרונים הוא רק לזמן דאיכא שמד.

ובדוחק אחר יש לומר דכוונת הטור שטעם המחייב הוא דברי קבלה, משא”כ באופן שאין שמד ואין שלום על אף שדרגת החיוב הוא כחיב מדברי קבלה, מ”מ הגורם המחייב אינו מדברי קבלה, דאילו מדברי קבלה לחוד לא היה חיוב לרצות להתענות וק”ל.

אמנם לגוף ענין עונג שבת יש לעיין דהרי לכמה ראשונים קידוש על היין הוא מדאורייתא וכמו שהביא בביאה”ל בהל’ קידוש, וא”כ ע”כ שת”ב כבר נדחה כשקידש על היין.
ויש לומר דאה”נ דקושי’ זו אינה לפי דעה זו, וגם יש לעיין אם חיוב השתיה הוא גם מדאורייתא, ובפשטות אה”נ ולא עיינתי בזה כעת.

אמנם יש לציין לדברי הרמב”ן עה”ת בפרשת בא לגבי מקרא קדש דיו”ט וכיו”ב שייך בדין שבת, ויש לומר דמזה לק”מ דאין זה מ”ע כשאר מצוות עשה, אלא הבנת כונת ורצון התורה, אבל כשיש איסור אחר ברור בפנינו אפילו מדברי קבלה ודאי דוחה, וכל מה שעומד בפנינו הוא ענין עונג שבת שהוא מצוה מדברי קבלה.

נידון זה לא הובא להדיא בפוסקים, ואם נדמה לה לנידונים אחרים נמצא דאם מפריע עד בלתי נסבל יש מקום לכאורה להתיר לכבסו גם בשבוע שחל בו, ואם מפריע באופן שנסבל יש מקום להתיר לכבסו עד שבוע שחל בו, ואם גורם נזק כגון שמביא מכרסמים ותולעים המתפשטים בכל מאכלי המטבח הוא דבר האבד ומותר לגמרי.

מקורות:

****

הנה עיקר הדין הוא שדבר האבד מותר בתשעת הימים כמבואר בדיני אבלות, והרחבתי בזה בתשובתי האחרת [לענין נטילת ציפרני הרגל בשבוע שחל בו ת”ב כשמקלקלים הבגד], ועי”ש מה שדנתי אם אפשר להשתמש בהיתר זה למעשה.

אם כי לגבי חרקים בחוה”מ מבואר בסוגיות ובשו”ע הל’ חוה”מ סי’ תקלז סי”ג לגבי צידת האישות והעכברים בחוה”מ דיש גדרים בזה מתי הגעת חרקים מוגדר כדבר האבד ומתי לא, ולא בכל גוני התופעה של הגעת חרקים לשדה צומחת מוגדרת כדבר האבד, אלא רק באופן שבאמת מאבד על ידי זה ממונו, וגם בבית אם אין נזק ממשי הנגרם על ידי החרקים אין הגדרת המצב כמצב של דבר האבד.

ואמנם לגבי חוה”מ הותר להרוג חרקים המצערים אותו (ראה משנ”ב סי’ תקלג סק”כ) וכן הותר לשים מצודה לעכברים אם באים לבית (כה”ח סי’ תקלז סקנ”ט), אבל שם הוא מחמת צורך המועד, ולגבי אבלות ההיתר שמצינו הוא מחמת דבר האבד, ויש לדון אם יש היתר מחמת צער בתשעת הימים או שמא רק בחוה”מ הוא דין מיוחד שיש בזה צורך המועד.

וגם בחוה”מ גופא יש לדון דלכאורה לא מצינו שהתירו כיבוס לצורך המועד (שהרי כל כיבוס הוא לצורך המועד ואעפ”כ אסרו כיבוס שלא יכנסו לרגל מנוולין), אלא רק מלאכות אחרות התירו לצורך המועד, ובמקום צער יש לדון מה דין כיבוס כזה בחוה”מ [כשיש לו בגד אחר ורק מכבס לצורך ניקיון ביתו].

וכיבוס לצורך דבר האבד התירו בחוה”מ (עי’ מסורת משה להאג”מ ח”ב אות רמז, אשרי האיש להגריש”א חוה”מ פי”א ס”ט, קובץ מבית לוי להגרש”ו ח”א עמ’ מח, חוט שני חוה”מ עמ’ רלה, ארחות רבינו ח”ב עמ’ קכא בשם הקה”י, ועי’ חוה”מ כהלכתו פ”ה הע’ עז שכ”כ ע”פ כמה ראשונים), וכן כיבוס לצורך רפואה (עי’ באר משה משה ס”ס פח), וכן התירו כיבוס לצורך רפואה גם בתשעת הימים (כמו שהבאתי בתשובה אחרת), וכן התירו תספורת לצורך רפואה בתשעת הימים בדבר האבד גדול באופנים מסויימים (כמו שהבאתי באופנים אחרים), אבל יש לדון כנ”ל בצורך גדול שלא יבואו חרקים לבית הן לגבי חוה”מ והן לגבי תשעת הימים.

ויעוי’ בנוב”י תנינא סי’ צט שדן לגבי חוה”מ בפועל ספר שאין לו מה יאכל אם התירו תספורת לצורך המועד בכה”ג, ונקט דיש להתיר בתנאי שאין מקום לגזור שמא יכנס לרגל מנוול, והיינו דוקא באופן שהיה אנוס במה שלא הסתפר ערב הרגל, ובמהדו”ק סי’ יג התיר בכיבוס יותר מזה, עי”ש הטעמים שכתב למה אין חשש זה, ועכ”פ גם לפי מה שהחמיר במהדו”ת ואולי אפי’ אם נקבל הוכחת הערוה”ש סי’ תקמב ס”ב שהוכיח מהירושלמי לאסור גם בפועל עני מחמת דין שמא יכנס לרגל כשהוא מנוול, מ”מ אם התפשטות החרקים אירעה לאחר כניסת חוה”מ, שבזה אין חשש שמא ייכנס לכאורה יש ג”כ מקום להתיר מצד צורך המועד.

ויש לציין דגם בעלת הכתם שנמצא במועד התירו לכבס לצורך המועד כמ”ש בשו”ע סי’ תקלד ס”א [אם כי יש משמעות דהוא גם מחמת מצוה, עי’ קרן אורה מו”ק יח ע”ב מה שכתב בטעם השמטת השו”ע דינא דבעל קרי ודוק, אולם בכה”ח סי’ תקלד סק”י הביא להלכה דין הבעל קרי, ואולי גם זה יש לומר מחמת אמירת דברים שבקדושה ומעין מ”ש המשנ”ב בהל’ יו”כ].

ובתשעת הימים שאין דין זה שלא יכנס מנוול יש לדון דמחד גיסא אין היתר דצורך המועד אבל יש לדון אם יש להתיר בצורך גדול.

וברחיצה בגופו בתשעת הימים מצינו שאם יש טעם לרחוץ שלא מחמת תענוג כגון באסטניס או לצורך רפואה או בבא מן הדרך וחלש או לצורך ניקיון וכיו”ב מצינו שהותר (עי’ סי’ תקנד ס”ט וע”ע בריש סי’ תריג לגבי יו”כ), אבל כאן אין נוהג דין זה דהרי כל כיבוס הוא מחמת ניקיון הבגד ולא התירו דכיבוס בגדים מסיח דעת מן האבלות כמ”ש המשנ”ב והפוסקים.

מאידך יש לטעון דמה שלא התירו כיבוס לצורך נקיות הבגד גרידא היינו בכיבוס בגד לחוד אינו צער כ”כ כיון שיכול ללבוש בגד אחר, אבל כשיש לו צער ואין לו תקנה אחרת, אולי יש ללמוד להתיר, ועי’ משנ”ב סי’ תקנא סקכ”ט לענין אין לו חלוק אחר שהתיר עד שבוע שחל בו.

וראיתי שבאול”צ (ח”ג פכ”ז תשובה א) אכן למד מדין הנ”ל [של רחיצת לכלוך] גם לענייני כיבוס שמי שהתלכלכו בגדיו הרבה עד שא”א ללובשם ואין לו בגד אחר יש לדמותו למי שהתלכלך בטיט או בצואה שמותר לו לרחוץ אף בת”ב וגדול כבוד הבריות, ומבואר שם בפנים להדיא שהתיר גם בשבוע שחל בו [על אף דפסק השו”ע בס”ג שאפי’ מי שאין לו אלא חלוק אחד אסור ועל אף שבשו”ת רב פעלים נקט להדיא דגם מי שדרכו להתלכלך אין מתיר לו, מ”מ התיר האל”צ בזוהמא הרבה, ומשמע שם בפנים שמי שיש לו לכלוך שא”א לצאת בו הוא בכלל היתר זה] ואולי התיר בכה”ג אפי’ בת”ב.

וכ”כ בחוט שני (ר”ה עמ’ תיג) דמי שהתלכלכו בגדיו עד שא”א לצאת עמהם לרחוב יכול לכבסם בתשעת הימים ועי”ש עוד, ולכאורה צ”ע שלא הזכיר שההיתר הוא עד שבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ט שההיתר באין לא אלא חלוק אחד, ואולי המשנ”ב מיירי בכיבוס רגיל אבל באופן שהבגד הוא בלתי ניתן ללבישה בזה לא גזרו כלל, ויל”ע בזה.

ומ”מ לענייננו שגופו יכול לסבול בגד אחר ורק מכבס כדי שימנע מהחרקים לבוא אין כאן ההיתר דכבוד הבריות שהזכיר האול”צ, וכמו כן מה שהביא ההיתר ממי שהתלכלך גופו וכו’ יש מקום לומר דההיתר שייך רק כשהאדם מלוכלך וה”ה כשאין לאדם בגד נקי אלא רק בגד מלוכלך אבל אדם שיש לו בגד אחר שמא לא נאמר היתר זה.

אבל יותר נראה דעצם מה שבבית שהוא דר בו באים חרקים על ידי בגד זה חשיב צורך ג”כ כעין צורך ללבוש בגד שאינו מלוכלך, דכל צורך שמוגדר כצורך נחוץ אצל בני אדם ומקום צער לא אסרו בזה כמו שמצינו כנ”ל שהתירו באבלות מלאכה משום דבר האבד וכן התירו כנ”ל רחיצה במקום לכלוך, וכן התירו קישוט לנשואה ולבוגרת באופנים מסויימים (עי’ יו”ד ס”ס שפא), ולכאורה נלמוד מבינייהו דמה שצריך ונחוץ לו ואין לו ברירה אחרת לא נהגו לאסור.

ועוד יש מקום לטעון דכמו שנקטו הפוסקים שבאופן שהבגדים שהוא לבוש בהם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כמו כן יש מקום לומר דגם כשאינו לבוש בהם ממש אם מפריעים לו מאוד יכול לכבסם, כגון שיש בהם צואה ואין לו מקום אחר להניח בגדים אלו מלבד בביתו על שולחנו, וכמו שנקט הרמ”א דבגדי קטנים שמלכלכין בצואה הני ודאי מישרי שרו וכתב המשנ”ב שאין שמחה בכיבוס זה (והוא ע”ד מש”כ המשנ”ב לגבי רחיצה להעביר לכלוך שאינה רחיצה לתענוג ועי’ משנ”ב ריש סי’ תריג), וא”כ לכאורה גם כשמפריעים לו על ידי שמשליטים את אויביו על ביתו [וכמ”ש חז”ל בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בשלח דמש”כ גם אויביו (משלי טז, ז) היינו פרעושים שבביתו] חשיב כצורך גדול שיכול לכבס מחמת כן, ויל”ע למעשה.

ובמאמר המוסגר לכאורה בענייננו שהחשש הוא שהבגד יביא חרקים אולי אפשר למצוא לזה פתרון בלא לכבסו על ידי שיסגור הבגד באופן של וואקום, ואם יש פתרון כזה לכאורה לא יהיה היתר לכבס מחמת נוחות, וכמו כן יש לראות לפי הענין כמה חרקים מביא ואם הדבר אכן נחוץ, דהרי גם האול”צ לא התיר שם כל לכלוך וזיעה אלא ברמה גבוהה שא”א לצאת בו (ולהדיא אסר שם בלכלוך רגיל) וכעי”ז בחוט שני שם.

ובאופן שהחרקים שהבגד מביא הם מפריעים באופן יחסי אבל לא מאוד, יש לדון למה נדמה לה, דאם נדמה לה לבגדי קטנים שטעם ההיתר משום שאינו כיבוס של שמחה א”כ יש להתיר, מאידך גיסא בבגדי קטנים יש לטעון דמעיקרא לא היו בכלל הגזירה וא”א ללמוד מזה לכל כיבוס שאין בו שמחה שיש להתיר בו, ואם נדמה לה לבגד מלוכלך שא”א לצאת בו יהיה מותר אף בשבוע שחל בו, אבל זה אינו דומה לבגד כזה, והכי דומה לבגד מלוכלך גרידא במי שאין לו אלא חלוק אחד, שלא התירו בו השו”ע ורב פעלים באין לו חלוק אחד גם כאן יש לאסור, והיינו משבוע שחל בו כמ”ש המשנ”ב, אבל אינו מוכרח.

יש לדון בזה, דמחד גיסא אמנם ניקוי ריצפה אינו אסור בת”ב מדינא, ומאידך גיסא כבר נהגו להחמיר בזה אפי’ קודם ת”ב [ראה שו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל, שלמת חיים סי’ שיב בשם הר”ש סלנט, הליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א, מבית לוי בין המצרים עמ’ יא, וע”ע אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סס”ז].

ומאידך גיסא בנידון דידן יש בזה בעיה נוספת דאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה בת”ב [עכ”פ עד חצות] מצד הסחת דעת מן האבלות [עי’ ס”ס תקנד סכ”ב ובמשנ”ב ובה”ל שם] מכיון שהניקיון הוא גדול ויש בזה בעיה של עושה מלאכה בת”ב ומסיח דעתו מן האבלות, וכ”ש שדבר שיש בו להדיא הסחת דעת הוא חמור גם לאחר חצות [כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ט].

וכן ראיתי שהעירו הפוסקים לגבי הדחת כלים בת”ב [עי’ שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלד ואול”צ ח”ג פכ”ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מן האבלות [ולענין אחר חצות עי’ להלן].

ומאידך גיסא הוא יותר קל במקרה זה מכיון שהוא נעשה על ידי גוי, וכמבואר בשו”ע [סי’ תקנד סקכ”ב] דעל ידי גוי מותר לעשות מלאכה בת”ב.

ומאידך גיסא אפשר שיש כאן גם היתר של דבר האבד מאחר ואם יעשה את הניקוי ביום אחר יצטרך לעשות זאת על חשבון זמן של מכירת אוכל ללקוחות, ומאידך גם אינו ברור שזה מוגדר כדבר האבד כי יש צד לומר שבמקרה שהדבר האבד עצמו הוא מה שאינו יכול לעשות מלאכה ביום האסור אינו מוגדר כדבר האבד מחמת שעושה כעיקר התקנה, שזה עיקר התקנה לבטל מלאכה ביום זה, ודבר האבד הוא רק אם נגרם נזק צדדי על ידי זה (והבאתי קצת מ”מ לנידון זה לגבי סיוד בתשעת הימים, וע”ע סי’ תקלט ס”ה).

ומכיון שהנידון מצד מנהגא ויש כאן כמה צדדים, היה מקום לנקוט ולומר שאם אינו מתעסק מול הגוי בת”ב עצמו כלל או כמעט כלל [תלוי בב’ הצדדים בבה”ל שם אם עצם הדיבור לגוי בת”ב אסור או לא, והבה”ל הביא דעה שמחמירה בזה ותמה עליו ולמעשה לא הכריע להדיא להקל בזה], והגוי אדעתיה דנפשיה עביד, ונעשה בצינעא בתוך חנות סגורה, אינו חמור כ”כ, דגם באבלות מצינו היתרים כיו”ב כמבואר בסוגיות, וכ”ש כאן דמבואר בשו”ע שם שעל ידי גוי מותר.

אבל אם יש בזה התערבות שוטפת מצד בעלי החנות אי אפשר להתירו לפי שיש כאן היסח הדעת מן האבלות, וכמו שהביא בשו”ע (סי’ תקנד סכ”א בשם יש מי שאומר דהיינו בלא חולק כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין) שלא יטיילו וכיו”ב בת”ב, ואפי’ לענין תענית עי’ במשנ”ב [סי’ תקמט סוף סק”א בשם החי”א], וכמו שנקטו לגבי מלאכה [בסי’ תקנד סכ”ב] שהוא מצד הסחת דעת מן האבלות, ונראה דהכל לפי הענין.

והנה למעשה לענין מלאכה בת”ב, כתב המשנ”ב סקמ”ו דאמנם על ידי גוי מותר בת”ב כמ”ש השו”ע שם, אבל דבר שבפרהסיא כגון בניה אסור, וכן פרקמטיא שהוא פרהסיא ג”כ אסור (שעה”צ שם בשם הדה”ח וכן נקט בשונה הלכות), ולכן בניד”ד דלא חשיב בפרהסיא כיון שהוא בחדר סגור לכאורה יהיה מותר (עי’ מה שהביא בשבט הלוי ח”ה סי’ מב לגבי כיבוס באופן המדובר שם דלא אמרי’ דבחדרי חדרים יש בו משום מראית העין בדרבנן ע”פ המשנ”ב סי’ שא ס”ק קסה), וכ”ש לאחר חצות שמותר במלאכה ובלבד שאינו מסיח דעת מן האבלות (סי’ תקנד במשנ”ב סקמ”ט).

ואע”פ שיש פוסקים שהחמירו גם לאחר חצות [חי”א כלל קלה סט”ו וקצש”ע סי’ קכד סט”ו], מ”מ הורה הגרח”ק (הוב”ד בתורת המועדים שם סכ”ח) דלמעשה אין צריך להחמיר דהמשנ”ב לא הביא חומרא זו, ואפי’ להפוסקים שהחמירו במלאכה גם לאחר חצות כדי שלא יסיח דעת מהאבלות מ”מ מלאכה על ידי גוי שטעם ההיתר הוא משום שאין בזה הסחת דעת כמ”ש הבה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם הגר”א א”כ אפשר דבזה גם הנך פוסקים מודו, כיון דזו היא מלאכה שאין בה שיהוי כלל כעין מ”ש הרמ”א בסי’ תקנד סכ”ב ל הדלקת נרות, ובפרט כשמסכם עם הגוי לפני ת”ב שבזה אף הדעה המחמירה שהביא הבה”ל [שיש לסכם מראש לפני ת”ב] מודה בזה, ולא נאמר הגבלה במלאכת גוי בת”ב אלא רק שלא יהיה בפרהסיא.

אבל כ”ז מצד עצם ענין המלאכה בת”ב, אבל מצד ניקוי הריצפה שהוא ממנהגי האבלות שנהגו עכשיו יתכן שיש בזה בעיה, ואמנם היה מקום לומר שאם הוא בצירוף שהוא גם על ידי גוי וגם אינו לצורך שימוש עכשיו אפשר דיש להתיר, ובפרט שהענין לא לשטוף ריצפה, הוא מנהג מאוחר שאינו ברור שהתקבל בכל מקום וגם שהוא במקום צורך כמשנ”ת.

אבל לאחר העיון נראה דבאמת יש בזה בעיה למסור לנכרי בת”ב לשטוף בת”ב [גם לפי הצד בבה”ל הנ”ל שבמלאכה גרידתא יש להתיר בכה”ג] דהרי פסק הרמ”א בסי’ תקנא ס”ג שאסור למסור אחר ר”ח בגדים לכובסת נכרית, וא”כ גם שטיפת הרצפות מאחר שכבר נהגו להחמיר בזה מחמת שמסיח דעתו מן האבלות, א”כ אם רוצה ליתן לנכרי לשטוף רצפותיו הרי אם נשווה מנהג שטיפות רצפות למנהג כיבוס נמצא שאסור בכה”ג, [ואע”ג דלענין מלאכה גרידא התיר השו”ע אמירה לגוי מ”מ כאן החמירו יותר לענין כיבוס מכיון שהוא הסחת דעת מן האבלות בעצם מה שעושה דברים שנהגו שלא לעשותן בימים אלו, וכמו שהובא בפוסקים שהחמירו כאן באמירה לגוי יותר משאר דיני דרבנן שבהם הוא מותר כמ”ש הפר”ח סי’ תסח סק”א, דהכא החמירו משום חומרא דאבלות ת”ב, ראה שע”ת סי’ תקנא סקי”ז בשם המחב”ר סק”ד בשם נחפה בכסף], ועוד דהא אפי’ בכיבוס שיש אופן של היתר הנזכר ברמ”א שם למסור לו קודם ר”ח אבל הוא בתנאי שעושה כן בבית הנכרי ולא בבית הישראל כמ”ש בשע”ת שם סקי”ז בשם המחב”ר להחיד”א סק”ח בשם זרע אמת סי’ עז משום מראית העין, א”כ בניד”ד לכאורה יהיה אסור, ויל”ע באופן שהוא מוסתר לגמרי דלכאורה בזה אין חשש מראית עין להמבואר בשה”ל הנ”ל ע”פ המשנ”ב הנ”ל בסי’ שא.

ומ”מ לאחר חצות מאחר ואין איסור מעיקר הדין במלאכה שאינה מסיחה דעת מן האבלות יש להתיר ע”י גוי באופן שאין בו פרהסיא כנ”ל [וכשעושה לאחר חצות היה מקום לומר דלכו”ע מותר לומר לגוי אף בת”ב גופא, כיון דאף הוא עצמו היה מותר לעשות כן אם לא היה בזה היסח הדעת, וממילא גם מהרמ”א הנ”ל בסי’ תקנא א”א ללמוד לאסור בענייננו], אבל שהישראל עצמו יעשה העבודה אפי’ לאחר חצות אין להתיר להסיח עצמו מן האבלות כנ”ל בשם המשנ”ב סי’ תקנד סקמ”ט.

ועי’ באול”צ שם שהתיר לשטוף כלים לאחר חצות מחמת השו”ע בס”ס תקנט המתיר להכין צרכי סעודה לאחר חצות, ויל”ע אם ההיתר גם באופן המסיח דעת, ואפשר דמ”מ היינו דוקא כלים שיש בהם צורך ישיר לסעודה, וגם משמשים ישירות דוקא לסעודה שאחר ת”ב, והוא כעין מפני עגמת נפש בשבת קיד עי”ש, ועי’ עוד בשערי תשובה מה שהביא שיש מקילים בעוד דברים לאחר חצות כדי להזכיר נבואות הנחמה לנשים,

פשטות הדין נוטה להתיר עכ”פ אם יש צורך בדבר, ועי’ במקורות.

מקורות:

****

בפוסקים מבואר שרק בגדים אסור לכבס וכלים מותר, עי’ בהרחבה בתשובתי בענין מדיח כלים [ד”ה האם מותר להפעיל מכשיר מדיח כלים בתשעת הימים].

ואולם יש לדון דכלי העשוי מאריג אולי לענין זה נחשב בגד, דהרי מבואר בטושו”ע סי’ תקנא ס”ד לענין מטפחות הידיים והשולחן שאסור ג”כ.

ויש להביא סמך לזה מה שהביא השו”ע סי’ תקנא ס”ח דינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא ולפי חלק מהפירושים הכונה להעמדת השתי של הבגד, ומבואר דהאיסור הוא מצד צורת אריג.

אולם מאידך גיסא במשנ”ב שם סקנ”ד כתב דלענין עשיית עיטורים לכלי עץ וכיו”ב מותר לתפור בימים אלו, ומבואר א”כ דאין איסור מצד אריג אלא מצד אריג לבגד דוקא, א”כ בניד”ד שאינו בגד לכאורה יש להתיר.

וע”פ המשנ”ב הנ”ל כתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ ד סק”ז) להתיר תפירה באופן שרק תופרים חלקי בד להתלמד בלא מטרת תפירת בגד כלל.

ויש להוסיף סמך לזה דבשו”ע סי’ תקנא ס”ז כתב דאסור לתקן בגדים חדשים ומנעלים חדשים וזה מדינא דנשי דנהיגי דלא למשתי עמרא מנהגא, כמ”ש שם המשנ”ב סקמ”ח, ואם נימא דהמנהג הוא מצד אריג א”כ מנעלים שאינו אריג מנ”ל לאסור, ומיהו אי משום הא יש לדחות דהאיסור באריג אע”פ שאינו בגד ובבגד אע”פ שאינו אריג, אבל יותר פשוט לומר דתליא רק מצד בגד לחוד ולא מצד אריג או אינו אריג וכפשטת המשנ”ב בסקנ”ד, ואז בגד אסור לתקנו אע”פ שאינו אריג.

ועוד מצאתי שכתב החוט שני (ר”ה עמ’ תיד) דמגבות כלים מסתבר שאין איסור להחליפם כיון שאין בזה הנאת הגוף ושיש לברר המנהג בזה עכ”ד.

ומשמע שנקט דטעם האיסור אינו מחמת אריג או בגד אלא מחמת שבא במגע עם הגוף, ולכן התיר להשתמש במגבת כלים חדשה כיון שאינה באה במגע עם הכלי, ואף דאפי’ מטפחות השלחן אסר השו”ע אפשר דשם תכליתה לשימוש האדם משא”כ הכא תכליתה אינו מיועד לשימוש בני אדם אלא לשימוש הכלי.

ועדיין צ”ב ע”פ פשט מה הוא החילוק בין מטפחות השלחן שאסר השו”ע בס”ג לכבס לבין עיטורים לכלי עץ שהתיר המשנ”ב בסקנ”ד, דהרי סו”ס יש כאן דבר שמשמש את האדם בסופו של דבר, ואולי כיבוס חמיר מתפירה כיון דיש כיבוס שאסור מעיקר הדין, ואם נימא שזהו החילוק א”כ היה צריך להיות לכאורה דגם מגבות כלים יהיה אסור לכבס ויל”ע.

וגם יש לדון מה סבר לענין כיבוס ממש.

וראיתי באג”מ או”ח ח”ג סי’ פב שהביא הך ראיה מדין עיטורי העצים שכתבתי (והביא שם ראי’ זו ע”פ המג”א סקכ”ג שהוא מקור המשנ”ב הנ”ל בסקנ”ד) ומזה למד שם להתיר לתפור תיק הספר בתשעת הימים, והוסיף שם דאפי’ לדעת הגר”א שהובא בביאה”ל דדין טוייה נלמד מכל שכן מדין כיבוס גם לזה אפשר דלא ילפי’ לשאר כלים עכ”ד.

ואפשר דר”ל דילפי’ לענין איסור טוייה רק בגדים דוקא דדיו לבא מן הדין להיות כנידון, וצ”ע דהרי לענין כיבוס אסרי’ גם מטפחות הידיים והשולחן שאינם בגד כלל, וא”כ מה שייך דיו בזה, דכמו שלגבי כיבוס אסרי’ בכל גוני א”כ ה”ה לענין תיקון הבגד.

ואולי סובר כמו החוט שני דגם בכיבוס לא כל אריג נאסר בכיבוס, ויל”ע ממטפחות השלחן כנ”ל.

ואולי טעם האיסור במטפחות השלחן לפי שפעמים מקנח ידיו ומשתמש בהם כמ”ש ביו”ד סי’ שא ס”ט בהג”ה, ואולי במגבות כלים סובר החוט שני שאינו בכלל זה.

ושו”ר דבמרדכי מו”ק רמז תתקה כ’ וז”ל וכתב רבינו אברהם דכמו שאסור ללובשו כך אסור להציע תחתיו בלילה שלא אסרום מפני הנאת לבישה לחודא אלא משום הנאת הגוף עכ”ל, ולפ”ז אפשר דגם מטפחות השלחן הוא באופן שמשמש הנאת הגוף כגון באופן המבואר ביו”ד הנ”ל, או שהיה משמש להנחת הידיים בלבד.

ויש להוסיף דגוף דברי הגר”א הנ”ל (שהביא האג”מ) הובאו בבה”ל ללמוד חידוש דין מכיבוס לתיקון בגד עי”ש, ומאחר שהוא דוחק לומר שיש סתירה בדברי המשנ”ב (ממה שלא הביא חולק לגבי דין המג”א הנ”ל לענין עיטורי עצים) לכאורה נצטרך לומר דגם בכיבוס מותר לכבס אריג שאינו בגד.

[ובגוף הנידון לגבי הכלי הנ”ל, הנה לענין להכניס לביתו כלי חדש כזה דן באג”מ שם לאסור מצד שמחה של כלי חדש ודן שם בגדרי שהחיינו ג”כ ועי”ש עוד, ויש להוסיף על דבריו דקנין בגד חדש הוא חמור יותר ואינו תלוי בגדרי שמחה, דקנין בגד חדש נלמד מדין איסור לכבס ולהניח כמ”ש המשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ט, וממה שדן כאן בגדרי שמחה מבואר שוב דלא סבר שיש לזה דין של כיבוס להניח].

והיה מקום לדון כאן מטעם נוסף דהבובות הם שימוש קטנים וברמ”א הביא בסי”ד המנהג להקל בבגדי קטנים, ויש לדון בדברים שאינם ממש של קטנים, ועי’ מה שאכתוב בס”ד בתשובה על מפות בגן קטנים אם מותר לכבסן בתשעת הימים.

מכיון שאין השמיעה למטרת הנאה כלל ואינו נהנה מזה כלל אין בזה איסור.

דהו”ל כמו לא אפשר ולא קמכוון ובפרט לענין שירים שהאיסור הוא רק בהנאה ובאופן שהוא רק טירחא ולא הנאה אין כאן הגדרה של זמר האסור, וכעין זה נקטו פוסקי זמנינו לענין מי שמתקשר ושומע שירי המתנה בטלפון (ראה אשרי האיש ח”ג סי’ תלד, בנתיבות ההלכה לט עמ’ קמב).

וכן מצינו גם לענין איסור רחיצה וסיכה (בימים האסורים) שהאיסור הוא רק בתענוג (עי’ סי’ תקנג סקי”ט), וכמובן שבכל דבר יש את חילוקי הדינים שלו אבל מ”מ זהו הגדרת הדין באופן כללי.

ואם נהנה ומתענג במה ששומע את שירי הפרסומת (כגון ששרים בדיוק השיר שהוא מאוד אוהב וכיו”ב) מעיקר הדין נראה שיש להזהר (ומ”מ יעוי’ מה שהובא בנתיבות ההלכה שם בשם הגר”א ווייס וצ”ע דכיון שנהנה הוא כלול במנהג לאסור ומה משנה מה מטרת הניגון אם להנעים ההמתנה או לגרום קורת רוח בפני עצמה, ואולי מיירי שם באופן שאינו מרוכז ומקשיב ורק נהנה בלי כוונתו ויל”ע).

****

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.

מדברי המ”ב סי’ א’ סק”ט לענין תיקון חצות של לילה מבואר שאפשר בלילה להשלים גם אחר חצות, ומבואר שם דעד נה”ח שייך להשלים, אך לכתחילה עדיף לאומרה בחצות ממש ע”ש, ולענין מנהג הספרדים בזה כתבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה עד מתי אפשר לומר תיקון חצות בלילה).

ומה שעיקר האמירה היא בחצות (או קודם לו כמ”ש המשנ”ב) היינו דוקא בתיקון חצות של לילה (של כל ימות השנה) אבל בתיקון חצות של יום (של בין המצרים) ראה בל’ המ”ב להלן שכתב אחר חצות היום, ומשמע דאף לכתחילה האמירה היא אחר חצות ולא בחצות ממש.

(ובאמת יש להעיר דבעצם כל הזמן הנקרא חצות הוא אחר חצות, דחצות אין לו זמן מצד עצמו, דהרי חצות הכוונה בין חצי הראשון של היום לחצי השני, ורגע זה אין לו שום שהות שהרי היום או הלילה נחלק לשנים כמ”ש ויחלק עליהם לילה (וכמ”ש בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה), והחצי הראשון הוא קודם חצות, והחצי השני הוא אחר חצות, אבל מצד הקבלה זמן תיקון של לילה הוא בחצות עצמו וזמן של יום הוא לאחר חצות וכמו שיתבאר ומלבד זה לענין חצות של לילה התיר המשנ”ב בסי’ א’ לומר התיקון גם מעט קודם חצות).

וראיתי מובא מהספר כל כתבי הח”ח (תש”ן שיחות עמ’ י”ט), שהיה החפץ חיים נוהג בימי בין המצרים לומר תיק”ח לאחר חצות היום גם שבשאר ימות השנה לא הקפיד על הנהגת המקובלים לומר בכל לילה תיק”ח, וכן מצינו עוד דברים שהחמירו באבלות ת”ב יותר משאר דינים, עי’ בשע”ת סי’ תקנא מה שהביא בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף.
[מנהג הגרח”ק היה לומר בכל לילה כמנהג הגר”א].

והטעם מדוע דווקא אחר חצות היום כתב בכה”ח ס”ק רכ”א בשם שער הכוונות להאר”י כי אז התעוררות הדינים בסוד כי ינטו צללי ערב אשר לסיבה זו נשרף ההיכל אחר חצי היום וכו’ ולענין חצות הלילה א”צ להזכירו כי גם בשאר לילות צריך להתאבל על החורבן כ”ש בלילות דביהמ”צ וכו’ עכ”ל.

ויש להוסיף עוד דבלילה תיקון חצות היינו משום שזמן חצות ממש הוא עת רצון כמבואר במקובלים ובזוהר (ועיין באמרי נועם להגר”א ברכות ג’ א’ ומש”כ על הגמ’ שם), אבל ביום לא נאמר זה, והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, א”כ אפשר לאומרה עד צאה”כ, ואדרבה מה שהחמירו המקובלים בשאר ימות השנה שלא לומר תיקו”ח ביום כאן לא שייך דבר זה, אלא נידון אחר האם אפשר לומר תיקו”ח בספק לילה.

ולענין אם אפשר לומר בין שקיעה לצאת הכוכבים (כגון עד י”ג דק’ ומחצה אחר השקיעה) מסתבר שכן, חדא דמצד שריפת המקדש דלעיל הרי המקדש המשיך להישרף גם אחר חצות היום, ועוד דמצד דין יום ודין לילה אין כאן דהרי תיקו”ח של לילה התיר המשנ”ב עד הנה”ח, ועוד דאפי’ מנחה התיר המשנ”ב מעיקר הדין עד צאה”כ שלו, וכמ”ש בגמ’ במגילה כ’ דעד צאה”כ יממא הוא, וגם בשם החזו”א י”א שהתיר עד צאה”כ שלפי שיטתו (ראה הלכתא דבי דינא במאמר הרב ישראל מאיר קרליץ), א”כ כ”ש בניד”ד, ולענין בני ספרד שגם בלילה אין אומרים אחר עה”ש אולי כאן ג”כ יחמירו לא לומר אחר שקיעה, מאחר שבזוהר הזהיר שלא לומר תחינות בחצי ראשון של לילה וכמ”ש המשנ”ב וכ”כ המשנ”ב לגבי אשרי שלא יאמר בלילה, אולם עד 13 וחצי דק’ אחר השקיעה נראה דבין אשכנזים ובין ספרדים יכולים להשלים תיקו”ח (ולחזו”א בא”י עד 10 דק’).

וכן המשנ”ב נקט לומר תחנון גם בבין השמשות מאחר וספק זה מחזקי’ לעיקר שהוא יום אע”פ שמצד הזוהר אין לומר תחנונים בחצי הראשון של הלילה.

אמנם לפי מה שנהגו האידנא להחמיר שלא לומר תחנון בספק לילה דחמירא סכנתא (וכעי”ז שמעתי בשם הגרנ”ק) א”כ הנוהג שלא לומר תחנון אחר השקיעה יחמיר גם בזה.

יתקן הנעליים הישנות.

מקורות:

**** 

נראה דגם אם נרחיב את דברי השו”ע (סי’ תקנא ס”ז)  לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ”מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע”י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא”כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס”ח], וגם הכרעת הבה”ל (בסי’ תקנא ס”ו ד”ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.

ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי’ תקנה ס”ז], אבל כ”ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת”ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו”ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי’ בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח”ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ’ קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.

וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ”ב סקמ”ט] שהקשו על דעת האג”מ באו”ח ח”ג סי’ פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב”ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג”מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ”פ של שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקי”א (ויש כמה דעות בזה בב”י ומשנ”ב), ואולי היעב”ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע”ש.

וכן אי’ בלקט יושר [עמ’ קז] שהתרוה”ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ”ק [נחמת ישראל פ”י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי’ עוד בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקי”א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש”ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב”ץ הנ”ל עי”ש.

ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ”ש היד אפרים הנ”ל, וכפשטות דברי הרמ”א ס”ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה”ל בשם הבהגר”א [וכדמוכח ג”כ במשנ”ב שם סקמ”ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו”ע סעי’ ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ”ב סקנ”ד], א”כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א”כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג”מ שם לענין תיקון כלים.

ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ”א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג”כ מר”ח, ומאחר שכן מבואר גם באג”מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ”ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ”ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א”כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו”ע וה”ה לענין קניה).

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי’ במשנה אחרונה בסי’ תקנא אות צז על המשנ”ב סקמ”ו שהביא כן בשם הכה”ח וארחות רבינו בשם החזו”א ואג”מ והגרשז”א והגריש”א והגרש”ו והגרנ”ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח”ק בהנהגות החזו”א אות כא בשם החזו”א ובארחות רבינו ח”ב עמ’ קכט בשם הגרח”ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ”פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי’ מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי’ תקנא סמ”ט סק”א שכתב בשם האג”מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג”מ שלפני או”ח ח”ג סי’ עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה”ד שנתבאר שם ע”פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת”ב אינו מוסכם לכו”ע להתיר [עי”ש באות צד מה שהביא מהגרח”ק בזה בהערה].

ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל”ע מה בא השו”ע בס”ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס”ח, ויעוי’ בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.

וראיתי בשם הגר”י קמינצקי [אמת ליעקב עמ’ רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ’ משא”כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע”י קטן א”כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.

לבעלי השמחה שהם הורי הילד והסנדק והמוהל מותר ללבוש בגדי שבת (רמ”א סי’ תקנא ס”ט) וזה מותר גם בשבוע שחל בו (כן מוכח ברמ”א שם וכ”כ להדיא המג”א והובא לשונו באר היטב סק”ג).

כמו כן מותר להם לרחוץ (מכ”ש מת”ב שנדחה בסי’ תקנט ס”ט).

כמו כן מותר להם ללבוש בגדים מכובסים (הגרשז”א בהליכ”ש בין המצרים פי”ד ארחות הלכה הערה טו), ואף שהיה מקום לטעון שהוא חמור יותר כיון שהוא מפורש בגמ’ לאסור בשבוע שחל בו, מ”מ משמע במג”א הנ”ל שגם מה שנאסר מדינא דגמ’ הותר להם), ויש מהפוסקים שנקטו דכל מה שאסור מדינא דגמ’ לא הותר להם, ולכן בגדים מכובסים ממש בשבוע שחל בו יהיה אסור גם לבעל ברית לדעות אלו (עי’ באריכות בשערי תשובה על הרמ”א שם, ומה שהזכיר שם בסוף דבריו דהמחב”ר בשם זרע אמת כ’ לאסור בגדים חדשים בשבוע שחל בו אפי’ לבעל ברית היינו המחב”ר בשם זרע אמת גופא שהזכיר בתחילת הס”ק שאוסר בגדים לבנים בשבוע שחל בו אפי’ לבעל ברית ואינו דין חדש אליבא דהמתירים בגדים לבנים בשבוע שחל בו כמו המג”א והפנים מאירות ח”ג סי’ לז ובני יהודה שהביא שם).

ומה שציין המשנ”ב לדברי השע”ת רק על הנידון לענין גילוח ולא לגבי הנידון לענין לבישת לבנים ואף לא הזכיר בזה כלל יל”ע בזה, ואולי משום שהמג”א משמע קצת דפשיטא ליה דענין לבנים כלול בדין הרמ”א, וכן בפנים מאירות שם משמע דפשיטא ליה שזה כלול בדברי הרמ”א וכן הגרשז”א הנ”ל, לכך לא נחת לזה המשנ”ב לדידן דנוהגים כהרמ”א, והמשנ”ב בא לפרש בייחוד מנהגי בני אשכנזים, ומ”מ קצת תימה דהמשנ”ב לא נחית כלל לענין לבישת לבנים מכובסים גם לא להיתר, ואולי המשנ”ב סובר דבגדים מכובסים כלולים בנידון דבגדי שבת עי’ משנ”ב סי’ תקנא סקמ”ד ודוק.

יש שהתירו לבעל ברית וכיוצא בו גם להסתפר (שעה”צ סק”ד בשם החת”ס או”ח סי’ קנח) ויש שלא היה פשוט להם (עי’ בבאר היטב סק”ג מש”כ בזה), ויש שאסרו לגלח עכ”פ בשבוע שחל בו ת”ב (עי’ בשע”ת מה שהביא בזה וכן המשנ”ב סק”ה ציין לשערי תשובה).

הקוואטער (המכניס והמוציא התינוק) אינם מכלל בעלי השמחה (משנ”ב סק”ג בשם המג”א), ויש שנקטו שהקוואטער הוא מכלל בעלי השמחה (שעה”צ שם סק”ג בשם הא”ר), אבל שאר הכיבודים של הברית אסורים בבגדי שבת (עי’ בתשובה אחרת שפירטתי כל הכיבודים, ועי’ בשע”ת כאן מה שפירט הכיבודים בענין זה ומה שכ’ לענין המניח התינוק על רגלי הסנדק, ומסתימת המשנ”ב משמע שנט שכולם אסורין), וכ”ש שאר האורחים והמשתתפים.

במשנ”ב שם כתב דהאשה המכנסת התינוק נוהגת ללבוש בגדי שבת שזה עיקר מצוותה, ואין כוונתו לאם הילד, דאם הילד הזכיר בפני עצמה בסק”ד, א”כ הכונה לאחד מהכיבודים.

ובפשוטו הכוונה לאשה המביאה התינוק לקוואטער (וכהיום נוהגים בד”כ שהיא אשתו של הקוואטער ומחשיבין האיש והאשה יחד שעושין קוואטער), וצריך ביאור למה חשיבא יותר שזה עיקר מצוותה מהקוואטער, והיה מקום לומר מאחר שאינה מלה א”כ עושה כל המוטל עליה שהוא הכנסת התינוק משא”כ הקוואטער שהוא יכול למול בעצמו ולמעשה עיקר המצוה נותן לאחר לא חשיב שעושה כאן דבר עיקריי במצוה כדי להחשיבו בעל ברית.

אולם סברא זו דחוקה דמה לי מה היתה יכולה לעשות כיון שסוף סוף אינה עושה עיקר מצוות ברית המילה, וגם קשה דמעיקר הדין קיימא לן אשה כשרה למול להרבה פוסקים (עי’ שו”ע יו”ד סי’ רסד ס”א ומה שדייק שם הש”ך סק”ב בדברי הרמ”א), ואולי משום דאזלי’ בתר המנהג או משום דבאמת אנן חיישי’ להמחמירים בזה אפי’ בדיעבד (עי’ ש”ך הנ”ל) ממילא אינה בתורת ברית מילה.

ואולם חשבתי דאולי יתכן לומר דהמשנ”ב לא מיירי באשה עושה מעשה הקוואטער דבזה באמת אין כ”כ חילוק בין האשה לאיש, אלא המשנ”ב מיירי באשה שמביאה התינוק מביתו למקום הברית שבזה עושה מעשה חשוב ובזה באמת עושה המוטל עליה, ובזה מיירי המשנ”ב שכ’ שזה עיקר מצוותה, דבזה באמת אפשר להבין שכיון שזה המוטל עליה מצד שלא נהגו ליתן לאשה למול הלכך ההבאה שהוא מעשה חשוב מחשיבה כבעלת השמחה ג”כ.

ואולם פשטות לשון המשנ”ב והטעם שכתב משמע דמיירי באשת הקוואטער וכנ”ל, ויל”ע.

ושוב ראיתי דבשע”ת הזכיר להדיא סברא שהביא המשנ”ב גם על האשה המביאה לבהכנ”ס וגם האישה המביאה התינוק מעזרת נשים למקום האנשים למולו ששניהם בכלל סברא זו שאין להם מצוה אחרת אלא זו, א”כ מסתמא שלזה גם כוונת המשנ”ב להתיר גם באופן זה.

מותר לאורחים המשתתפים מחמת קורבה וידידות קרובה לאכול בשר ויין בשמחה, אבל  מי שמשתתף שלא מחמת קורבה וידידות אלא רק כדי להתיר לעצמו בשר ויין עובר בזה איסור (משנ”ב בשם הפוסקים).

יתכן דהגדר בזה כל מי שהיה שייך שיבוא לסעודת ברית כזו גם שלא בשעת תשעת הימים, ואז אפשר שיהיה מותר גם אם כרגע יש מטרה בביאתו גם מחמת תשעת הימים.

אע”פ שבערב פסח נהגו להתיר לאכול בהשתתפות בסעודת מצוה גם כשאינו בא מחמת הסיום משום סיבה יתכן לומר ב’ חילוקים בזה.

חילוק הא’ דכאן בתשעת הימים עיקר הענין הוא מדינא דגמ’ שלא לאכול בשר ויין בערב תשעה באב בסעודה המפסקת והמנהג הרחיב את זה לזמן נוסף וגם המנהג להרחיב את הזמן גופא יש לו סמך מהירושלמי סוף תענית (כמו שציין בביאור הגר”א), משא”כ ערב פסח שהתענית אין לו עיקר מדינא דגמ’, ונזכר במסכת סופרים, ומסכת סופרים נתחברה בימי חכמים אחרונים ולא נזכרה בתלמוד כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג.

וחילוק השני יתכן לומר דבתשעת הימים איסור אכילת בשר ויין אינו שעת הדחק כ”כ לסמוך על התירים דחוקים כאלו, משא”כ בערב פסח מחמת שיש כאן צום גמור והדורות חלושים חשיב שעת הדחק טפי.
וטעם זה נראה הטעם העיקרי.

ולפ”ז גם בתשעת הימים בזמן שהוא שעת הדחק גדול כגון שיש לאכול רק בשר יתכן שיהיה אפשר לסמוך ג”כ על התירים כאלו, וכן ראיתי בשם האחרונים הובא שיש שנהגו לסמוך על סעודת סיום בכה”ג להתיר לכל לאכול בשר בזמן מלחמה שהיה שם לאכול רק בשר, ואולי יש לצרף עוד דגם עיקר המנהג אפשר דמעיקרא לא קבלוהו עלייהו כשהוא נחוץ ואין דבר אחר לאכול (וגם קטניות בפסח בעת שאין דבר אחר לאכול דנו בזה הפוסקים דאפשר שלא קבלוהו עלייהו).

ויתכן אולי לומר חילוק שלישי בין זה לערב פסח דבצער דחורבן בהמ”ק הוא תקיף טובא כדאמרי’ בפ”ק דחגיגה (ה ע”ב) וכדאמרי’ בפ”ב דביצה כדאי הוא בית אלהינו לאבד עליו טבילה פ”א בשנה, ולא שייך לומר שחל עליו שם שמחה כשאין לו שום שייכות אמיתית כדי להיבטל מצער החורבן מחמת זה, משא”כ בערב פסח שאין התענית מחמת צער כלל אלא זכרון בעלמא ובכל דהוא סגי כדי שיהיה לו במה להתלות כדי להפקיע עצמו מחיוב זה (וגם בלאו הכי כשטעם המנהג הוא מחמת חורבן בהמ”ק הוא מנהג יותר חיוב כשיש קולות דחוקים ממנהג שהוא לזכר בעלמא, וע”ד הנ”ל בחילוק הא’).

יש שהזכירו מנהג שנהגו להקל שכל האורחים המגיעים מחמת קורבה שהיו נוהגים בשאר ימים ללבוש בגדי שבת אם יהיה צער לאבי הבן או לאמו אם לא ילבשו עכשיו בגדי שבת (עי’ בשערי תשובה שם), ואף שמסתימת המשנ”ב משמע שאסר וכך נקט פוסקי זמנינו (הליכ”ש בין המצרים פי”ד ס”ט, וקובץ מבית לוי חי”ג סקכ”ב עמ’ לו בשם הגרשז”א), מ”מ מאחר שהובא מנהג כזה בפוסקים אף שסיימו בצ”ע, יתכן שאין למחות ביד המקילים בזה.

מותר לשיר בפה בסעודת הברית אך ימעטו מהרגילות (תורת המועדים על שונה הלכות סי’ תקנא סק”ג בשם הגריש”א).

ברמ”א סי’ תקנא ס”י כתב דבשבוע שחל בו יכולים לאכול רק מנין מצומצם, ונאמרו כמה דעות להלכה בדין זה אם המנין המצומצם כולל את הקרובים פסולי העדות או לא, וכן אם יש לנהוג חומרא זו מא’ בחודש או לא, ועיקר דעת המשנ”ב שם משמע להקל בזה בכל הנידונים (והטעם להקל בזה נראה מחמת שהוא צורך מצוה ומאידך האיסור הוא מנהג בלבד ובפרט שהוא מנהג אבלות דבאבלות שומעין להקל ואפשר דשייך גם לזה), דבתשעת הימים בימים עד שבוע שחל בו יכול לזמן כל השייכים לסעודה בלי הגבלת קורבה או כמות אנשים ובשבוע שחל בו מותר לזמן כל הקרובים השייכים לסעודה וכן בעלי הברית שהם הסנדק ואפי’ הקוואטער מותר לזמן כל אלו בלי הגבלת כמות, ושאר האנשים השייכים לסעודה מותר לזמן עד מנין מצומצם שהוא בתוספת לקרובים ולבעלי הברית.

יש נידון נוסף האם צריך לפשוט הבגדים לאחר הברית, ובמשנ”ב סי’ תקנט סקל”ד נקט בשם המהרי”ל לענין ברית בת”ב להחמיר בזה, וכן יש שנקטו גם לענין ט’ הימים (שו”ת שואל ומשיב ח”ה סי’ לט), ומאידך באשל אברהם מבוטשאטש (מהדו”ת סי’ תקנא ס”א) כתב דהאיסור הוא רק התחלת הלבישה וכאן שהתחלת הלבישה היה בהיתר א”צ לפשוט אחר כך, ויש להעיר על דבריו מדברי המשנ”ב סקמ”ד עי”ש, ולפי זה אולי יש מקום לחלק בין סתם בגדים מכובסים לבגדי שבת שניכר בהם הגיהוץ (שכולל בזה גם צחצוח הבגד), ככל שכך הוא המציאות, אולם יש עוד צדדים בנידון זה, עי’ במשנה אחרונה סי’ תקנא אות ז מה שהביא דברי האחרונים בזה.

בתשעת הימים נראה דבמקום הצורך יש להקל וגם בת”ב אם מצטער וא”א להמתין מותר ברחיצה ואפי’ בקטן שהגיע לחינוך בכה”ג אם בא להקל יש לו על מה להסתמך.

מקורות:

****

יש להקדים בזה דמעיקר הדין גם ביו”כ לא גזרו איסור רחיצה לקטן דהיינו רביתייהו (יומא עח ע”ב וכן פסק בשו”ע או”ח סי’ תרטז ס”א), אלא שכתב המשנ”ב שם סק”ג בשם האחרונים דעכשיו שבלאו הכי לא נהגו לרחוץ הקטנים בכל יום נהגו להחמיר בזה.

אבל בקטן שרגילים לרחצו בכל יום יש שהעירו להתיר גם ביוה”כ (עי’ קנה בושם ח”א סי’ לב, ועי”ש מה שהסתפק לגבי המנהג בט’ הימים, ולענ”ד קצת דוחק להחמיר מדעתינו במנהגי אבלות יותר מדבר דלפי חלק מהפוסקים עיקרו דאורייתא ואף דבאבלות דת”ב מחמרי’ בכ”מ (עי’ שע”ת תקנא סקי”ז ומג”א על סי”ד שם וערוה”ש מ”ש על דבריו) מ”מ גם בעבודת יו”כ אמרי’ בגמ’ דסוכה שמעלה עשו בכפרה, ודוחק לומר דבקטנים אינו נוגע, אלא אם נימא דכפרה היינו דוקא בקרבנות יוה”כ ויל”ע, וגם יש להזכיר דהפוסקים שנקטו להקל בגדולים בזיעא למדו מהמתירים ביוה”כ ולא חלקו ביניהם).

והגריש”א הורה (אשרי האיש ח”ג פס”ט סמ”א) להקל בזה עד הבר מצוה, וכעי”ז הורה הגרנ”ק להקל במקומות החמים עד שנה לפני הבר מצוה (קרא עלי מועד פ”ג הערה טז), וצל”ע מה מקור דבר זה להחמיר מגיל מופלא סמוך לאיש ואולי כך מצא המנהג.

ויש להעיר דבאופן כללי המשנ”ב הביא דעות בריש סי’ תריג דאפי’ לגדול ביוה”כ יש להקל בריבוי זיעה שיש בו זוהמא.

ויש להוסיף עוד מה שכתבתי בתשובה אחרת, דבד”כ הפוסקים שהחמירו בזה דרו במקומות הקרים שלא היה בזה קושי כ”כ כמו האידנא במקומותינו במקומות שאינם קרים כ”כ, והפוסקים שדרו במקומות החמים לא הזכירו הרבה מנהג זה שלא לרחוץ כל ט’ הימים, משום שהיא גזירה קשה מאוד, וכמו שמצינו בב”ב שלא גזרו אכילת בשר ושתיית יין משום שהוא קשה מידי, (ומיהו שם דמיירי בכל השנה יש בזה צד יוהרא כמ”ש בהכונס), והיום מצוי אצל רבים שרוחצים כמה פעמים בשבוע למרות שבימי קדם לא היה חובה להקפיד לרחוץ כל יום כדמוכח בגמ’ בנדרים וברמב”ם בהל’ דעות (וזה למרות שגם בעלי הגמ’ וגם הרמב”ם היו במקומות החמים וכ”ש במקומות הקרים שלא רחצו כ”כ כמו היום), ולכן האידנא יותר שומעים להקל וכמו שמצינו שיש עניינים בער”ש חזון שהקיל החזו”א יותר מהמשנ”ב.

ויש לציין עוד דבכיבוס יש צד דלקטן לא גזרו משום שאין בזה שמחה כיון שדרכו ללכלך (עי’ סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם), ומיהו עדיין אינו ראיה לעניננו דשם אין שמחה והסחה מאבלות אבל כאן יש תענוג ולכך כאן יותר שייך מנהג בזה מעיקר הדין (עי’ משנ”ב סקצ”ג).

ומ”מ בת”ב ממש אם אין צורך מיוחד נחוץ ובלאו הכי בד”כ אין מקפידים לרוחצו בכל יום בשעה מסויימת, גם אם רוחצים אותו בכל יום, ולכן כדאי להמתין דהרי המשנ”ב נקט בהל’ יוה”כ דהאידנא נהגו להחמיר וגם בהל’ ת”ב שם בסקצ”ג משמע דהחמיר בקטנים, ואע”פ שהיה מקום לטעון שאין מצוי להמתין ברחיצת קטנים ט’ ימים אעפ”כ לא כתב סברת האחרונים הנ”ל שכן מצינו באבלות תשעת הימים שהחמירו הרבה יותר, ואפי’ בקטן עי’ במג”א סי’ תקנא סי”ד ובמשנ”ב שם מה שכתבו לגבי קטן וכן בריש סי’ תקנד לגבי לימוד קטנים החמירו בזה, וכמדומה שאין מנהג רווח לרחוץ קטנים בת”ב.

ובמצטער ואינו יכול להמתין אפשר להקל דהרי אפי’ ביו”כ יש מקילין בזוהמת זיעא כמשנ”ת והבו דלא לוסיף עלה ובצירוף מה שקטן מעיקר הדין אין בו דין רחיצה שרי, אבל אם יכול להמתין ימתין דהרי האידנא לא נהגו קטנים לרחוץ בת”ב ותיפוק ליה שיש בזה מנהג דרוב דיני אבלות האידנא בבין המצרים הם מנהגים ואסור לזלזל בהם כמ”ש הפוסקים.

ומ”מ עיקר דברי המשנ”ב בסקצ”ג נאמרו בקטן שהגיע לחינוך, דבקטן שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר כמבואר שם בסקע”א, ואעפ”כ יש דינים שנוהגים גם בקטן יותר מזה מפני עגמת נפש כמבואר אחר זה בסקפ”א ובשעה”צ שם סקצ”ט, [ובתשובה אחרת לענין שירים בספירת העומר הבאתי הדעות לענין קטן פחות מגיל חינוך באבלות וגם אחר גיל חינוך אם הוא אבלות או רק עגמת נפש, וע”ע בית הלל ביו”ד סוף סי’ שפא דנקט כהטור שאין אבלות כלל בקטן אלא רק משום עגמת נפש ודלא כהרי”ץ גאות, והמשנ”ב הוא לכאורה מהמחמירים בנידון זה ויש בזה הרבה דעות], ולכן בקטן כזה שלא הגיע לחינוך הוא קל יותר דהרי מעיקר הדין אין איסור רחיצה בקטן ויש כאן ג’ צירופים, דקטן אינו באיסור רחיצה מעיקר הדין, וקטן שלא הגיע לחינוך לחלק מהפוסקים אין בו דיני אבלות כלל, ואפי’ להפוסקים שבקטן שלא הגיע לחינוך יש בו דיני אבלות משום עגמת נפש אבל מנ”ל לגבי כל העניינים, [דהרי בפוסקים בדיני קריעה לגבי אלו שנקטו דמיירי בהגיע לחינוך שאין בזה חינוך אלא עגמת נפש נקטו דאין בזה דיני אבלות מסויימים עי’ בית הלל שם], וזיעא אפי’ בגדול יש מתירים.

אמנם יש מן האחרונים שהביאו מנהג ליתן אפר במקום תפילין לגבי תיקון חצות שבלילה (עי’ באה”ט סי’ א’, וע”ע זה השלחן להגר”ש דבלצקי או”ח סי’ תק”ס), אך כמדומה שעיקר שורש מנהג זה הוא בלילה, אבל ביום לכאורה מי שמניח תפילין עדיף להשאיר עליו התפילין ולא להפסיד המצוה.

ומ”מ מי שאינו מניח תפילין במשך היום חוץ מק”ש ותפילה כמנהג רוב ישראל, ורוצה להניח בזמן מיוחד באמצע היום, יותר טוב שיניח לפני או אחרי מאשר בשעת התיקון עצמו, מאחר שדרך אבלות בלא תפילין וכמ”ש רש”י בפ”ב דסוכה שאבל מעולל באפר קרנו ואין ראוי לו ליתן תפילין שם ועי”ש בתוס’, אבל בס”ה כל רגע שיניח תפילין יותר הוא מצה (עי’ בה”ל סי’ לז), ואם מחמת הנהגה זו בס”ה יניח פחות זמן פתילין אינו כדאי.