קובץ חנוכה

הספק בזה האם בעי’ מקום שהוא שם או דבעי’ בית דוקא וסתימת סוגיין דעלמא שצריך בית דירה גמור, וכיון שאינו חשוב בית ובית דירה לענין עירוב וכל שאר הדינים שנתבאר בסוכה ב ע”ב א”כ גם לענין בית חשיב שאינו דר שם.

ואע”ג דקי”ל כהתוס’ שמדליק בפתח החצר ולא דמי לעירוב שא”א להניח העירוב בחצר, מ”מ גם להתוס’ צריך שתהא חצר הסמוכה לבית, ולכן אם יש לו בית שער פחות מד”א גם שפסולה להנחת עירוב כשרה להנחת נר חנוכה, כיון שהוא נחשב כבין ביתו לרה”ר, משא”כ בניד”ד שאין בית על יד בית זה.

והנה לדעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) מקום ההדלקה אינה לעיכובא בדיעבד, ובעוד תשובה אחרת הבאתי לציין דבכמה רבוותא נקטו שהדלקה בבהנ”ס מוציאה יד”ח את האורחים או אנשים שאין מדליקין באיסור, ואף דנו הפוסקים על המהלך ברכבת אם יכול להדליק שם ויש שנקטו שאפשר (עי’ שו”ת מהרש”ם ח”ד סי’ קמו ועה”ש סי’ תרעז ס”ה ועוד), וכן בספינה מקורה (כן מבואר בדברי המהרש”ם שם), אע”ג דבית שבספינה לא חשיב בית לענין עיבור עיר כמבואר בגמ’ ושו”ע בדיני עירובין, ולפי הצדדים הללו יש מקום לטעון שה”ה בית כזה שאין בו ד”א לכאורה שייך להדליק בו, אבל בכל אופנים אלו שיכול להדליק שלא בביתו או שיוצא בזה בדיעבד לכו”ע אם יש לו בית אחר גמור צריך להדליק שם.

ולגוף הנידון שיש שהעלו ע”פ דברי המהרש”ם הנ”ל (עי’ אשרי האיש חנוכה פרק לט כה ואילך) במה שדן המהרש”ם בדברי רש”י בשבת שהיושב בספינה מברך על הראיה וכ’ מהרש”ם דמיירי בספינה שאין מקורה ויש שיצאו לידון בדבר החדש שבית שאינו מקורה א”א להדליק בו, יש לציין דלענין עיבור העיר בעירוב בית בג’ מחיצות שאינו מקורה עדיף מבית שבים כמבואר בשו”ע הנ”ל, וממילא אין טעם לומר שיש סברות הפוכות כאן, אלא רק דהמהרש”ם טען שאין צריך כאן בית גמור הראוי להיות מקום דירה, ויש לציין דבשו”ע הנ”ל מבואר גם דיש חילוק בין ב’ מחיצות דבעי תקרה לג’ מחיצות דלא בעי תקרה, ומעין כ”ש שיש מקום גם לחלק בענייננו דגם אם בספינה הצריך המהרש”ם תקרה אבל בבית לא.

ובשו”ת אז נדברו חי”א סי’ לד דן לגבי הדלקה בשדה ורצה לטעון שאף בזה מתיר המהרש”ם ולפו”ר צ”ב דהרי המהרש”ם להדיא לא היתר בספינה שאינה מקורה, ובאמת לולי תירוצו של המהרש”ם עצמו היה מקום ליישב קושיית המהרש”ם מדברי רש”י ולומר דרש”י דקאמר בספינה משום שבספינה יותר שכיח שיהיה שרוי שם בלא שיהיה לו במה להדליק.

ובשם הגריש”א והגרשז”א ראיתי שבית שאין בו ד’ על ד’ ידליק בלא ברכה (אשרי האיש או”ח ג פל”ט כה ואילך והליכ”ש חנוכה רפי”ג), והגרי”ש לשיטתו שאין יוצאים בהדלקה שלא במקומה ושהיא ברכה לבטלה, אבל הגרשז”א סבר כרובא דרבוותא שיוצאים (כמו שנתבאר בתשובה אחרת) צל”ע למה כאן חשש לכתחילה, ואולי אה”נ לכתחילה חשש משום חשש ברכה לבטלה, אבל מעיקר הדין כל שעת הדחק כדיעבד דמי להתיר גם הדלקה כזו, או דעיקר מה שהקל הוא בבית שלא במקומו שזה כלול בתקנת שעת הסכנה אבל בחוץ לא הקיל, וצל”ע בזה עוד בדעתו.

ובפניני חנוכה חנוכה פ”ד עמ’ עו הביא בשם הגרי”ש שמסתבר שא”צ דוקא ד”א לבית לנר חנוכה (ובהערה שם ציין לדברי הר”ן בשבת י ע”א מדה”ר שכך יש מקום לדייק בדבריו ועוד ציין שם אח”כ לדברי המהרש”ם הנ”ל דמשמע שאין דין בית דוקא), והביא שם ששוב הראוהו גם בשם הגרשז”א שמסתבר שא”צ ד’ על ד’, וכ”ז דלא כמה שהביאו הנ”ל.

הלכך מאחר שעיקר הדין שא”צ בית וגם לרוב הפוסקים אינו מעכב כלל בית לעיכובא הלכך בודאי שעדיף שיצא מאחר בברכה מלהדליק בלא ברכה והמברך בודאי אין מוחין בידו דכבר יש כאן כמה צדדים חזקים דמעיקר הדין יכול להדליק במקום כזה.

ראיתי מובא על הגרשז”א ששמע פעם מי שמבקר את חבירו על הידור שמהדר וזלזל בזה אותו האחד ואמר וכי מהדר גם בדבר פלוני ופלוני וכששמע דבריו הגרשז”א כאב על זה מאוד.

והביאור בזה נראה דבאמת סברא פשוטה היא שאין זו סיבה שאם לא זכה להדר בדבר פלוני לא יוכל להדר בדבר אחר, ואדרבה אולי מתוך שיתחיל להדר בדבר זה יזכה להדר גם בדברים אחרים מכח זה, וגם אם לא יזכה מ”מ שכרו מובטח לו מן השמים על מה שהשתדל וזכה להדר בו.

ויש לציין דכהיום התקבע מאוד הענין של רמה רגילה וגבוהה כמעט בכל מצוה ובכל ענין הלכתי ונוצר מצב שהרבה בני אדם בהרבה מהדברים צועדים על מסלול הרמה הרגילה וכל אחד מהדר במה שנגע ללבו ואם נלמד את הכל שמי שאינו יכול להדר בהרבה דברים עיקריים לא יהדר בכלום מה שיגרום שכל אלו יצעדו במסלול הרגיל בכל דבר לא יצא שכרינו בזה דבר אלא רק הפסד מרובה.

ואמנם יש מושג של יוהרא בחומרא שאדם נוהג לעצמו ואינה לפי דרגתו עי’ או”ח סי’ לד ס”ג לענין תפילין דר”ת, ועי’ סי’ סג ס”ב ובמשנ”ב שם בשם מהרש”ל, מ”מ ענין יוהרא הוא כשמקפיד לעצמו על דבר שאין אחרים מקפידין אבל בדבר שההידור נפוץ ברבים לא, ולכן גם בתפילין דר”ת עכשיו לא יהיה בזה חשש יוהרא, ועי’ בדברי המשנ”ב בסי’ סג שם דמנדין מחמת יוהרא רק אם מחמיר בדבר שפשט היתרו בכל ישראל וכן אין מנדין כשעושה לש”ש (אולי רק בידוע שעושה לש”ש אין מנדין עי’ במקור דברי המשנ”ב בגמ’ דב”ק), עי”ש.

ויש לציין דיוהרא אינו שייך בדבר שאין ניכר בזה בפני אחרים וכ”ש כשעושה בביתו וכדמוכח בבה”ל בהל’ שבת גבי בגדי לבן בשבת.

ובכל ספק בזה יש לציין לדברי הגר”א המובאים בכתר ראש דעכשיו אין יוהרא שלא יוכל אדם להיות פרוש אם לא יכריז שרצונו בכך, והביאור בזה לכאורה שסבר הגר”א שרק מנהג כשרים המדקדקים בכל דבר שייך לומר שהמחמיר יותר מהם הוא יוהרא אבל סבר הגר”א דהאידנא כבר א”א לומר שהוא בכלל זה.

ולגבי נרות חנוכה יש לציין עוד דיש בזה תועלת שהזהיר בנר זוכה לבנים וכו’ והמשנ”ב כתב דהמזהיר על סגירת החנויות בע”ש בודאי יזכה לבנים גדולי ישראל מחמת זה.

מה ששאל כת”ר לדעת היעב”ץ אם אפשר להדליק בבהכנ”ס כשיש מנין מצומצם ואחד מהמנין באמצע שמונ”ע.

לענ”ד מותר גם לשי’ היעב”ץ דמש”כ היעב”ץ בסי’ תרעב שהדלקה בבהכנ”ס בלא ברכה אינה הדלקה דהרואה אומר לצרכו הוא דאדליק מקורו הוא מדינא דפ”ב דשבת דהדליקה בפנים והוציאה לחוץ דאמנם נקטו הפוסקים דהוא גם בזמן שמדליקים בפנים כיון שהרואה אומר לצרכו הוא דאדליק כיון שהוציאה אח”כ לחוץ וכמו שהביא המשנ”ב, מ”מ היעב”ץ למד כנראה מעצם ההדלקה בפנים שמדליק כמו בשאר ימות השנה שאינו משנה ממנהגו דהרואה אומר לצרכו הדליקה, דבה לא יועיל שיוציא אח”כ גם לפי הצד שהנחה עושה מצוה כיון שהרואה אומר שכיון שהדליק בפנים לא הדליק לשם מצוות חנוכה, ולכן סבר היעב”ץ שבבהכנ”ס שבלאו הכי מדליקין שם נרות לכבוד בהכנ”ס בכל השנה כולה כדכתיב באורים כבדו ה’ ואמרי’ באילין פנסיא (פסדר”כ פכ”א והובא בפוסקים), ולכן כדי שיהיה ניכר שמדליק לנר חנוכה סבר היעב”ץ שמועיל הברכה לזה ועי’ גם במשנ”ב בס”ס מו לגבי ברוך שם לדעת הרמ”א מה שמועיל להכיר שאומר פסוק ראשון כקורא ק”ש ולא רק כקורא בתורה, וממילא בניד”ד שיש כאן עשר ששומעים הברכה א”צ דוקא שכולם יכוונו לצאת בברכה, אלא דסגי שיש כאן ברכה ושיש עשרה שנוכחים ושומעים הברכה.

ולא דמי למש”כ הפמ”ג בסי’ נה א”א סק”ח דלענין קריאת מגילה לפרסומי ניסא ישן לא מצטרף דכאן המתפלל נוכח והברכה נשמעת לאזניו ועכ”פ כאן שאין דין לשמוע הברכה בלא לדבר אז אלא רק מצד שישמע שהיתה כאן ברכה וגם אין כאן דיני שמיעה לשמוע כל הברכה או לענות אמן להמצריכין עניית אמן בשומע כעונה ואפשר דגם סגי לשמוע כל הברכה והיכר גמור כמש”כ כת”ר אם מדליק במנורה שעשויה רק לחנוכה שאין מדליקין בה כל השנה אפשר דג”כ הו”ל היכר המועיל להיעב”ץ כיון שהיעב”ץ לאו סברא דנפשיה קאמר אלא מכח דברי הגמ’ הנ”ל.

וששאלתם אם מותר להיות שומע כעונה באמצע הברכה קי”ל לעיקר הדין שמותר כמ”ש הרע”א בעין הגליון על השו”ע או”ח ס”ס קד בשם הצל”ח ע”פ השו”ע שם, אם כי שם הוא באופן שיש שייכות בין הקדושה לתפילה אבל לגבי סתם הפסקים כגון תקיעת שופר באלול וכיו”ב דנו הפוסקים, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תקפא סק”ג מה שהביאו פלוגתת פוסקי זמנינו בזה, וכ”ש בניד”ד מאחר שאין השמיעה בלא דיבור לעיכובא אינו כדאי להפסיק וכ”ש דלא שייכא כלל, גם אם יש לטעון דתקיעה שייכא כיון שהוא מסדר תיקון תפילה כמו משנת איזהו מקומן דמהי ליושב לפני המתפלל למאן דס”ל הכי בסי’ קב, וגם יש לטעון דתקיעה לא הוה חשיב הפסק גם אם תוקע בעצמו הלכך קיל יותר כיון דגם להסוברים שומע כעונה הפסק שלא נפסקו להלכה מ”מ כאן אינו הפסק וגם לדידן אפשר דקיל יותר, וכן מצינו גבי הבדלה שכ’ השלמת חיים סי’ רסה שלא יפסיק וכן בשו”ת הרב צבי ח”א סי’ נט (ועיקר הנימוק שם מטעם שומע כעונה צ”ב לדידן בס”ס קד אבל י”ל דכאן חמור כיון שהוא הפסק שלא מענין התפילה) ועי’ להגרשז”א בשש”כ פ”ס הערה מו שהסתפק לחלק בין ברכה לברכה לבאמצע ברכה (ומה שטען שכאן חמיר מקדיש וקדושה צ”ב דהרי להבדיל בעצמו מודה שא”א ואילו לשתוק ולשמוע קדושה קי”ל בס”ס קד דשרי ויש שנקטו דלדידן הוא חובה), אבל אם היה לעיכובא היה להפסיק כדי שלא תהא ברכתו של המברך לבטלה דקי”ל דשהיה גרידא אינו הפסק בדיעבד ועכ”פ שהיה קטנה פחות משיעור מהלך כ”ב אמה וכל שעה”ד כדיעבד דמי.

וכ”ז אינו צריך לשי’ המג”א והבה”ל שאפשר לברך בבהכנ”ס גם קודם שבאו עשרה אלא רק לשי’ היעב”ץ שם ובסי’ תרעא.

ששאלתם אם יכול להסתכל בעיניו בשמונ”ע במנורה הנה ידוע שהזוהר והמקובלים החמירו מאוד בהבטה בשעת תפילה ואמנם הבה”ל בשם החי”א קצת הקיל אם עיניו למטה אבל לא במסיח דעתו מן התפילה או במסתכל בדבר אחר באמצע תפילתו ובשם הגר”א הובא בהקדמה המיוחסת להגרח”ו לסד”צ שנענש מן השמים על שהרהר בד”ת בשמונ”ע.

הנה חלק מהדברים הרחבתי בתשובתי לגבי משחק בגוגואים ובהוספה שם, ומ”מ אכתוב בזה עוד תמצית הדברים שגם נתחוורו לי יותר וגם אוסיף בזה תוספת דברים גם לענין המשחק בגוגואים.

הנה ברמ”א בחו”מ סי’ רז סי”ג הביא בזה כמה פרטים ובתוך הדברים נזכרו שם ג’ דעות, דעה שהרחיב בה הרמ”א היא דעת ר”י בתוס’ סנהדרין כה ע”א דס”ל כפשטות דעת רוב האמוראים בגמ’ שם שאין איסור גזל במשחק בקוביא ואי”ז בכלל אסמכתא, וכל פסול עדות הוא רק כשאין להם אומנות שלא היא ואינם עסוקים ביישובו של עולם, ובלבד שהוא דבר שאינו תלוי בדעת האדם שמשחק שאין לו שליטה בתוצאה כמו משחק בקוביא וכ”ש סיבוב בסביבון שאין האדם יכול לשלוט בתוצאה במקרה רגיל ולכן בד”כ שאין בו חשש, דבזה אין אסמכתא כלל, ודעת ר”ת שהביא הרמ”א בסוף דבריו דהיכא שיש צד רווח לב’ הצדדים אין בזה משחק בקוביא אלא אם כן הוא בידו וגם לשיטתו אין איסור גזל במשחק בסביבון, ודעת הרמב”ם שהביא הרמ”א בדרך אגב דהר”י הוא דלא כמותו דס”ל כמאן דאמר בגמ’ שם שהוא משום גזל דאסמכתא לא קניא ואז פסול לעדות גם אם אין לו אומנות שלא היא.

ובמקרה של גוגואים היה מקום לדמותו למשחק בקוביא דאין בזה איסור אסמכתא אולם בר”י בתוס’ שם וכן הובא בקצרה ברמ”א שם מבואר דמי ששלח שליח והשליח נתחייב על קנס באסמכתא בזה לא קניא והטעם משום שנראה קצת כמו שיכול להשתדל בדבר וסמכא דעתיה שיתנו לו, וממילא בגוגואים שיכול להתאמץ להשתדל להגיע לתוצאה ויש בזה אומנות א”כ יתכן שבזה יש לומר הסברא דאנא ידע לאקושי טפי הנזכר שם בהמשך הגמ’ (סנהדרין כה ע”א וע”ב).

והנה באמת צ”ב דפשטות הגמ’ לעיל מינה דלדעת רוב האמוראים מלבד רמי בר חמא דאין איסור גזל באסמכתא דמשחק בקוביא וכדעת ר”ת ור”י ואילו בסוגי’ דאנא ידע לאקושי טפי משמע דהוא אסמכתא וא”כ הוא כדעת רמי בר חמא דס”ל שהוא גזל ובתנאים הוא כדעת רביה דר’ יהודה דס”ל הכי לעיל מינה ושו”ר דאכן הרע”א בגליון הש”ס כתב כן והביא שכן אי’ גם בר”ן ועי”ש מה שתמה על סוגיית הגמ’ לפ”ז.

א”כ לפ”ז נמצא דהסברא דאנא ידע לאקושי טפי לדעות ר”ת ור”י אינה להלכה וממילא היה מקום לומר דגם בגוגואים א”א לומר סברא זו [וזהו שוב דלא כמו שכתבתי בהשלמה לתשובה הקודמת], ומ”מ גבי שליח חזי’ דעכ”פ לשי’ ר”י אמרי’ דכיון שנראה כמשתדל [ואינו כמו משחק בקוביא שהוא כעין הגרלה אקראית] יש בזה משחק בקוביא כיון שסומך דעתו וממילא אולי יש להרחיב הדברים באופן שיש השתדלות הניכרת לעין ויש לעיין בזה [וברמ”א גופיה לא נזכר אלא ג’ חילוקים, בידו, אינו בידו והוא ביד אחרים, אינו לא בידו ולא ביד אחרים, ואם נימא הכי נמצא שיש כאן חילוק חדש שהוא בידו להשתדל בדבר לסייע קצת ויש בזה אומנות, ופשטות הרמ”א שלא הזכיר חילוק זה, ואולי ס”ל דסברת אנא ידע לאקושי טפי נדחתה, דמה שבידו לגמרי חשיב בידו ומה שאינו בידו לגמרי חשיב אינו בידו וצל”ע].

ויש לציין בזה דהר”י בתוס’ שם לעיל מינה בקושייתו על ר”ת הביא ראיה מהסוגיא שלאח”ז דאנא ידע לאקושי טפי להוכיח דכשיש לאדם טענה שיכול להשתדל בכה”ג יש בזה יותר סברא להחשיבו כאסמכתא, וזהו אע”ג דלפי המבואר עיקר הסברא קיימא לדעה דר”י בתוס’ לא קיים כוותה מ”מ עיקר הסברא נקט לה להלכה ללמוד מזה לענין שולח שליח על הדרך שנתבאר לעיל, וא”כ יתכן לומר כנ”ל דהטענה דאנא ידע לאקושי טפי היא סברא קלישתא דהכל יודעים שמשחק בקוביא ומפריחי יונים (שבזה נאמר לאקושי וכעי”ז בקוביא) הוא הגרלה אקראית וההקשים אינם מועילים כ”כ אבל באופן שיש לו טענה שיצליח אפשר דדמי לשליח [ומ”מ באופן שתלוי בו ממש כבר דמי לאם אוביר ולא אעביד דבזה יש חילוק בין אשלם אלף לאשלם במיטבא עי’ בתוס’ שם ובגוגואים ברור שאינו תלוי רק בו דא”כ היה בזה נזק לבעלי הקופסה של המשחק אלא תלוי גם בהשתדלותו, ומ”מ אם היה תלוי רק בו ג”כ היה מקום לדמותו לאשלם אלף כיון דמשלם יותר מנזק שנגרם על ידו ואשלם במיטבא היינו נזק שנגרם מכח פשיעתו, ומאידך גיסא יש מקום לטעון דאין כאן אסמכתא דדוקא אשלם אלף הוא דין מיוחד שבזה הוא גוזמא דלא מסתבר שישלם אלף משא”כ באומר שישלם חמישים קנס אפשר דאין בזה גוזמא דבזה אפשר שמתכוון לשלם ועי’ בלשון התוס’ שם].

והנה ברש”י בסנהדרין שם כה ע”ב פירש דאפילו המשחק בקליפי וכו’ היינו אקראי בעלמא ולכאורה אקראי אינו בכלל אין לו אומנות שאינה היא וא”כ קאי כרבי בר חמא דלעיל וכהרמב”ם שפסק כרב”ח דהמשחק בקוביא הוא גזל או דנימא דגם הברייתא קאי כהך תנא דלעיל דאיהו רביה דר’ יהודה דס”ל כרב”ח הנ”ל דס”ל המשחק בקוביא גזל הוא.

ובתשו’ הרא”ש [הובא בבאה”ג ובסמ”ע שם] אי’ דמי שאמר שיתן סך פלוני אחר שעשה שחוק [בקוביא] אף שעשה קנין א”צ לשלם כיון שעשה כן מחמת השחוק ואין בזה שום חיוב ולפו”ר סבר כהרמב”ם דמשחק בקוביא אינו חייב כלום דאסמכתא לא קניא וצ”ע, (ולא עיינתי בפנים לע”ע), או יש לומר באופנים דגם ר”י מודה שלא קני במשחק בקוביא עי’ להלן בסמוך.

ולגוף ההיתר ברמ”א שם נזכר ההיתר דוקא כשהכסף של שניהם מונח לפניהם [וכ”ה בתוס’ שם] וי”א דוקא כשמונח על דבר שהוא של שניהם ופי’ בבהגר”א דזהו כדי שיהיה קנין דבלא קנין השחוק הוא הבטחה בדיבור בלבד ודברים לא קנו.

ומ”מ גם באופן שהוא הבטחה בדיבור יל”ע למה יהיה בזה איסור אסמכתא כיון שמתכוון לתת אח”כ, ואפשר דאה”נ אין בזה איסור אסמכתא ורק ר”ל שמן הדין אינו מחוייב לשלם כל עוד שלא היה קנין, ויש לדון באופן שהוא איסור אסמכתא או להרמב”ם בכל אופן מה הדין אם מתנה ואומר אע”פ שמן הדין הוא שלי אני נותן לך [והנה אם מתנה מעיקרא יש מקום לומר דבאמת לא סגי דהרי כל ההתניה היא מחמת שסבור שירוויח ומאידך גיסא י”ל דמ”מ התנה והרי בדבר שבממון תנאו קיים וממה שלדעת השו”ע באה”ע סי’ נ ס”ו יש להצריך בשידוכים לעשות תנאי חזק יותר מזה ע”י שטר חוב שכותב מעיקר שחייב מנה א”כ לכאו’ לפו”ר ש”מ דתנאי קלוש כזה לא מהני, וגם להרמ”א שם בשידוכים יש דין מיוחד עי”ש בנו”כ, וצל”ע], אבל יש לדון במתנה אחר מעשה ואומר יודע אני שאינו שלי ואני נותן לך, ובלשון הרא”ש המובא בבאה”ג הנ”ל אי’ דאם חייב עצמו מחמת השחוק או בסתמא לא חל ומשמע דאם חייב עצמו להדיא לא מחמת השחוק אלא במתנה על אף השחוק מהני ומ”מ אין הדיוק מוכרח די”ל אם חייב עצמו חוץ מן השחוק כלל ור”ל מחמת מנה או מחמת מתנה חדשה ומ”מ הפשטות דאה”נ שיכול לחייב עצמו ומ”מ אפשר דלאו משנת חסידים היא כיון שסו”ס טעם החיוב הוא מחמת כללי המשחק שהם אסמכתא (ויש לציין דדעת הרמ”א באו”ח סי’ תרלח דאין אנו בקיאין בתנאים והכונה שע”ה אין בקיאין בכוונתם וכעי”ז יש מהפוסקים שכ’ דאין בקיאין בקנינים, ואולי גם בניד”ד יש לחוש שיחשבו שהוא אמירה בעלמא כדי לצאת איזה חשש בלתי נודע ולא יבינו שבאמת בידם לעכב המעות אצלם וממילא לא יתוקן הדבר עי”ז).

לענין מה דבנשים מיירי אין חילוק לדעת הרמב”ם דהפסול לעדות הוא סימן ולא סיבה כלומר שהוא סימן שיש כאן גזל ולא שיש סיבה מחמת הפסול לעדות להימנע.

וכמו”כ להרמב”ם אין חילוק אם יש אומנות בלא היא או לא כיון דמטעם גזל מיירי.

לענין עצם המשחק עי’ בבה”ל בריש הל’ חנוכה סי’ תרע שהזהיר שלא להרבות בשחוק הקרטין (קלפים) ושהרעישו הספרים מזה וכן נזכר בעוד הרבה פוסקים ענין זה, ועי’ גם בע”ז יח ע”ב דדברים של ביטול זמן אסורים משום ליצנות וביטול תורה, ומ”מ בנשים הוא קל יותר, ועי’ כתובות סא ע”ב פלוגתא דתנאי אם העיסוק במשחק לאשה עכ”פ כשאין לה אומנות שלא היא הוא דבר שיש בזה טענה שאין לעשות כן, ובחלקת מחוקק אה”ע סי’ פ סק”ו מבואר שפסק כדעת המחמירים בזה דאין לעשות כן.

ידוע שיש מהפוסקים שנקטו דדין הדלקה בחלון הוא רק כשא”א להדליק בפתח ביתו (עי’ הליכ”ש חנוכה פי”ד דבר הלכה אות ה ו חוט שני חנוכה עמ’ שו שז ופניני חנוכה עמ’ נג בשם הגריש”א), ולפי דעה זו יש לדון אם מוטב להדליק בחלון או בפתח כזה, דמחד גיסא היה מקום לטעון שהרי יש כאן פתח לפנינו, ומאידך גיסא יש לטעון דכיון שאינו משמש כפתח דנעול וגם אינו פונה יציאה לרה”ר א”כ אין כאן חשיבות של פתח של היכר פרסומי ניסא שיש בפתח ולא עדיף מחלון בעלמא.

ויש לדון הטעם שיש עדיפות דוקא בפתח אם הוא מצד שעוברין בו מהבית לרה”ר או מטעם שהוא דבר העומד על קרקע שעוברין בו רה”ר ויש בו היכרא טפי מחלון או משום שהוא פתח בעל צוה”פ או רק משום שיש בו מזוזה [ולפי צד זה האחרון א”כ הדין להעדיף פתח על חלון הוא רק בפתח שיש בו מזוזה וזה לא מסתבר דה המעליותא של הפתח רק כשיש בו מזוזה ובלא זה יכול להדליק לכתחילה בחלון].

והנה פוסקי זמנינו האריכו בדין חצר הנזכרת בגמ’ ובראשונים לענין נר חנוכה מה גדר חצר שאפשר להדליק בפתחו נר חנוכה (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תרעא סקכ”ב), והסוברים שחדר מדרגות וכיו”ב אינו בכלל חצר א”כ צריך להדליק בפתח הבית אבל כשהמקום אינו משמש ליציאה כלל בזה הורה הגרשז”א לענין חניה (הליכ”ש חנוכה פי”ד ארחות הלכה טו) שלא ידליק בפתח החניה, ובשם הגריש”א הובא (פניני חנוכה פ”ד עמ’ ס) להדליק ומ”מ גם הגריש”א אפשר שסובר כן רק מחמת שיש שם מקום למכוניות להכנס שם א”כ יש בזה איזה שימוש אבל בלאו הכי לא.

ואמנם לעיל מינה (עמ’ נט) הובא שגינה שאינה משמשת כלום ג”כ סבר שיש לה דין חצר ומדליק בפתחה, אבל מהערת השואל שם נראה דהיה מדובר בגינה שעכ”פ יש לה מעבר להכנס ולצאת לבית דרכה משא”כ כאן שהמקום סגור ואינו משמש לכלום ואין משם פתח לרה”ר א”כ לכאורה לא שייך בזה אלא משום חלון בלבד ולא משום פתח לרה”ר (ושם בעמ’ פא ואילך מבואר דבשביל מרה”ר לבנין שאינו משמש כלום או מדרגות שמשמשות למעבר בלבד [מסתמא כגון צרות ואינן מקורות], בזה מודה שאין דינן כחצר כלל [ועי’ בביאורים ומוספים על שעה”צ סקכ”ז דעת הגרשז”א בזה], ומבואר מדבריו שבזה מדליק בפתח הבית, אבל יש לדון דשם מכיון שיש רשות לרבים לדרוס שם א”כ ברגע שאין בזה דין חצר שמא יש בזה דין פתח לרה”ר, ואף אם אין בזה דין פתח הפתוח לרה”ר ממש מ”מ הוא פתח המשמש כניסה ויציאה מהבית אל עבר רה”ר, אבל במקום שאינו פתח לרה”ר ואינו משמש כניסה ויציאה כלל שמא בזה סובר דאין בזה שם פתח לענייננו כלל אלא כשאין לו פתח ידליק שם מדין חלון).

[עכ”פ להסוברים דיש חצר בזמנינו עכ”פ לענין חנוכה, שזהו דעת הגריש”א והגרשז”א וכ”ד הגריי”ק, ראה ארחות רבינו ח”ג עמ’ י, וכ”ד הגרי”ז מבריסק כמו שהביא בשבות יצחק חנוכה פ”א סק”ב, ולדידהו כיון שיש כאן חצר ואין יכול להדליק בפתחו הו”ל כחצר בלא פתח דלא הוה אלא כחלון בעלמא, ואפילו להסוברים שאין חצר בזמנינו (עי’ ארחות רבינו שם בשם החזו”א ועוד בשמו) ג”כ י”ל דמקום כזה לא חשיב חצר ולא בית וכל הנידון אם יש ענין בפתח שפתוח למקום שאינו חצר ולא רה”ר והרי דינא הוא דבעי’ פתח פתוח לרה”ר כדאמרי’ דמי שדר בעליה מדליק בחלון כיון שאין לו פתח פתוח לרה”ר ודוחק להעמיד דהעיקר הוא פתח כל דהוא שיהא נראה לבני רה”ר דהא מהיכי תיתי לה].

ובב”י סי’ תרעג ס”ה כתב בביאור דברי הטור דאם היה דר בעלייה מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים בשאין לו פתח פתוח לרשות הרבים מיירי דבכה”ג מדליק בפתח לרה”ר אלא מיירי כשהעלייה פתוחה לבית דהשתא כי מנח לה על פתח הבית או על פתח החצר לא מינכרא מילתא דמשום עלייה הם הנרות ולפיכך מניחה בחלון הסמוך לרשות הרבים עכת”ד בקיצור, ומשמע דאף שאם ידליק בפתח שפתוח ממנו לבית יהיה נראה לבני רה”ר מ”מ מאחר שאינו ניכר שמדליק משום העליה צריך להדליק בחלון ומשמע דאין לזה שום מעלה של פתח כשאינו פתוח לרה”ר.

אבל יש לדחות הראיה מהב”י דשאני התם שהעליה פתוחה לבית שהוא מקום חיובא ויאמרו שנרות הללו משום הבית הודלקו ובעל העליה לא הדליק משא”כ בניד”ד ותדע דהתם גריעא מחלון וכאן בפתח זה אפשר דלא גרוע מחלון כיון שניכר שמדליק משום המקום שדר שם.

ובדינים והנהגות פכ”ג ס”א כתב בדעת החזו”א מה שפתח בית [שבתוך החדר מדרגות] נקרא הפתח מכיון שנראה גם מרה”ר וצל”ע אם טעם זה מספיק דא”כ מה עדיף פתח מחלון, ומ”מ אה”נ יש שכתבו בשם החזו”א שלא הקפיד להעדיף פתח מחלון (עי’ תורת המועדים סי’ תרעא סקי”ג בשם הגרח”ק), ומ”מ לטעם זה גופא צ”ב דא”כ גם בזמנם א”צ להדליק דוקא בפתח החצר כיון שנראה מבחוץ ובתוס’ כתבו להדליק בפתח החצר, ואה”נ יש שכתבו (ראה ארחות רבינו שם בשם הגריי”ק) דהחזו”א אפשר שחשש לדעת רש”י ובאמת זוהי גופא דעת רש”י דמש”כ מבחוץ היינו נראה מבחוץ וא”צ שיהיה ממש קרוב לבחוץ כמו שיתבאר, וגם בערוה”ש הביא כמה ראשונים דס”ל כרש”י [ויש להעיר דמהרמב”ם לכאו’ אין ראיה ברורה שסובר כפרש”י דגם התוס’ העמידו לשון הגמ’ לשיטתם אע”ג דהרמב”ם מפרש יותר] ותמה שלא הביא דעתם בשו”ע ובבה”ל הזכיר ג”כ דיש ראשונים דס”ל כפרש”י [ומ”מ השו”ע פסק כהתוס’ ובבה”ל לא הכריע דלא כוותיה], אבל עכ”פ הסוברים כהתוס’ והטוש”ע שיש להדליק בפתח החצר (עי’ להלן בסמוך) וחוששים להדעות שיש להעדיף להדליק בפתח מלהדליק בחלון א”כ בעי’ שיהיה לזה דין מסויים של פתח וצל”ע מה הגורם לפתח וכמו שנתבאר.

ובאחרונים יש שדייקו מלשון הגמ’ (שבת כא ע”ב) וכעי”ז השו”ע (סי’ תרעא ס”ה) נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ דהיינו בחוץ ממש ויש שחלקו ע”ז (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקכ”א), ולכאורה לפשטות הדין דדין נר חנוכה הוא בחוץ א”כ א”א להדליק בפתח ביתו לחצר לאפוקי מפרש”י [עי’ בתוס’ שבת שם ובב”י שם ובבה”ל שם ד”ה פתח דייק שכך פסק השו”ע דלא כרש”י ממה ששינה הלשון פתח החצר במקום הלשון פתח ביתו שבגמ’], ואם נימא דלדידן דקי”ל כהתוס’ מבחוץ בא ללמד דבר זה א”כ ה”ה שאין מעלת פתח כשמדליק בפנים סמוך לפתח ויש הפסק בינו לבין רה”ר, [אבל רש”י גופיה ס”ל דבחוץ לאו דוקא שיהיה קרוב לחוץ או בחוץ ממש אלא ר”ל נראה מבחוץ דהרי סובר שמדליק בפתח ביתו אע”ג שהחצר מפסיק], אבל בלשון התוס’ שם לא נראה שדייקו באופן זה אלא אדרבה נתקשו מהלשון פתח ביתו דמשמע אף דאיכא חצר ומ”מ י”ל דאחר שנתבאר דמיירי בדליכא חצר א”כ הדר דינא דמפרשי’ מבחוץ לענין שיהיה מונח בחוץ ממש או עכ”פ קרוב להחוץ בלא דבר מפסיק.

ונחזור לענייננו דיש לדון מה הגורם למעליותא של פתח ובאחרונים יש שכתבו דבעי’ פתח שיש בו דיני פתח החייב במזוזה (תשוה”נ ח”ב סי’ שמב סק”ב בשם הגרי”ז), ולשי’ הגרי”ז אפשר דצוה”פ הוא גם לאידך גיסא דכשעושה צוה”פ חשיב פתח אף כשאינו משמש לכניסה ויציאה דרך קבע עכ”פ כשהוא פתח של הבית, אבל יש שכתבו דהיינו מה שנכנסים ויוצאים בו וא”צ דוקא החייב במזוזה (עי’ ביאורים ומוספים על המשנ”ב סקכ”ז בשם הגרשז”א והגריש”א וכן הובא בפניני חנוכה עמ’ פ גם בשם הגאון מטשעבין ועוד), ויש לדון בניד”ד שאינו פתח שיוצאים בו, ולא ראיתי דבר ברור בזה והסברא דלרש”י שא”צ דוקא בפתח אלא נראה לבני רה”ר א”כ א”צ יותר מזה וא”כ בפשוטו רש”י יסבור דא”צ פתח דוקא יותר מחלון.

[ושו”ר שעיקר הדבר דלדעת רש”י א”צ בחוץ ממש כן מבואר בהריטב”א בשבת שם וז”ל, ומה שפירש”י ז”ל לא מבחוץ ברשות הרבים אלא מבפנים סמוך לרשות הרבים, לאו למיסר בחוץ ממש אתא, כי מנהגם היה להדליק מבחוץ ממש וכו’, אלא הכי בעי למימר דלא סוף דבר מצותו בחוץ ממש, אלא ה”ה סמוך לחוץ מבפנים בענין שיכירו בני רשות הרבים עכ”ל, ויש להוסיף דהריטב”א לשיטתו שפירש דבעליה מניחה בחלון אע”ג דהוי למעלה מ’ אמה והוצרך לזה משום דס”ל דבחלון למטה מעשרים אמה אפי’ בעה”ב שרי דהעיקר שיראו בני רה”ר, ויש להוסיף דלעיל נתבאר בשם הבה”ל והערוה”ש שיש בראשונים דס”ל כרש”י ועכשיו שנדפסו חי’ הריטב”א מבואר דס”ל ג”כ כרש”י, ויש להוסיף עוד דלעיל נתבאר שפשטות דעת התוס’ שלא יפסיק דבר בין הנר לרה”ר ועכשיו נתבאר בריטב”א דאכן זהו עיקר החידוש בפרש”י שא”צ להקפיד שיהיה מבחוץ ממש א”כ שמא על נקודה זו פליגי התוס’ וכמשנ”ת].

וה”ה להאחרונים הסוברים שאין חיוב להעדיף פתח מחלון [ועי’ לעיל דאפשר דס”ל להנך אחרונים כרש”י] ה”ה י”ל דא”צ יותר מזה ולהסוברים דבעי’ דוקא פתח ובעי’ להניח בסמוך לרה”ר א”כ סברא דאין כאן מעליותא יותר מחלון דפתח היינו מקום שיוצאין בו לרה”ר שיש בזה היכר יותר שהוא שייך לבית, ואדרבה עדיף חלון מפתח כזה דהחלון סמוך לרה”ר וזה אינו סמוך לרה”ר והרי התוס’ הקפידו שיהיה סמוך לרה”ר אפי’ בחצר שאין דבר מפסיק בין רשותו לרה”ר, וכ”ש בדבר כזה שאין בו שום שימושים שמפסיק בין רשותו לרה”ר, ומה שיש שהורו כדלעיל דכשהחצר אינו משמש שום שימושים יש להדליק בפתח הבית לחצר היינו דשוב חצר זו דינה כדין רה”ר ועכ”פ יש להעדיף פתח שיוצאים ממנו מחלון שאין יוצאין ממנו אבל כאן דהוא תרתי לריעותא שגם אינו פתח לרה”ר וגם אין יוצאין ממנו אפשר דמודו.

היוצא מכ”ז דהסוברים שא”צ בחוץ ממש או שא”צ פתח ממש א”כ אין צורך דוקא בפתח זה ולהסוברים דבעי’ פתח ממש יש כמה צדדים בטעם מה דבעי’ פתח, והמסתבר שלדעת התוס’ והטוש”ע פתח כזה אינו בכלל פתח כיון דאינו עומד ברה”ר וא”א לבוא ממנו לרה”ר וגם אינו בגובה של רה”ר וגם אינו משמש כניסה ויציאה (ויש צד לומר דחלון שאין דבר מפסיק בינו לבין רה”ר עדיף לפשטות דעת התוס’ שלא יפסיק דבר בין הנר לרה”ר), ולהדעה דפתח תליא בצוה”פ אם נימא דתליא רק בזה א”כ יש עדיפות בפתח זה רק דדעה זו לכאו’ יחידאה ולא מצינו לה חבר בפוסקים האחרונים (ויש להוסיף דמה דלכתחילה בעי’ מסובב במצוות אה”נ שיש לחשוש לזה אם לא היה חשש אחר, אבל אם אינו עובר שם כלל אפשר דלא מהני מה שאם יעבור שם יהיה מסובב במצוות דהעיקר שיהיה האדם מסובב לבלתי יחטא, עי’ מנחות מד).

בשעה”צ סי’ תרעו סק”י כתב דמי שהשתתף עם בעה”ב בפריטי ושמע ממנו שהחיינו הו”ל שומע כעונה ואינו מברך אח”כ שוב שהחיינו ולפו”ר משמע דטעם מה שאינו מברך שוב שהחיינו הוא משום שומע כעונה אבל אם לא שמע מבעה”ב הברכה לא יצא בברכת השהחיינו של בעה”ב.

ובמשנ”ב שם סק”ו הביא פלוגתת הפוסקים במי שמדליקין בתוך ביתו אם מברך ברכות הראיה ושהחיינו באותו הלילה.

והיה מקום ללמוד דכל הנידון רק על אותו הלילה אבל עצם מה שמדליקין בביתו לברך בלילה אחת אינו מפקיע ממנו ברכת שהחיינו שיוכל לברך כשידליק בעצמו בלילה אחרת דהרי אפי’ אם הדליק בעצמו בלילה ראשונה ולא בירך שהחיינו יכול לחזור ולברך שהחיינו ביום אחר (עי’ משנ”ב לעיל סק”ב ע”פ השו”ע לעיל ס”א והלבוש שם), כ”ש שהדליקה עליו אשתו בביתו.

והי’ מקום לבאר דעצם מה שהאשה בירכה בביתה שהחיינו על הדלקתה אינו פוטרו כמו שאין בעה”ב פוטרו בשהחיינו אפי’ נשתתף בפריטי עם בעה”ב אם לא שמע השהחיינו מבעה”ב.

[ויש להוסיף דיש צד במשנ”ב סק”ב שאם לא בירך וכבר עברו כל ח’ ההדלקות יכול לברך זמן אפי’ בשוק על היום והיינו משום שיש צד שיש שהחיינו על החנוכה עצמה שהוא יו”ט (שהוא מימים טובים שבמגילת תענית ואע”פ שבטלה מגילת תענית חנוכה ופורים לא בטלו עי’ ר”ה יח), ואע”ג דלמעשה א”א לעשות כן (וגם מה שהקיל המשנ”ב בסק”ד היינו רק כשעומד ממש אחר ההדלקה והנרות דלוקות) מ”מ באופן שהוא בעצמו מדליק שוב נרות הי’ מקום לומר דלא נפטר בשהחיינו של אשתו ושצריך לברך שוב וכנ”ל].

אבל להאמת דעת המשנ”ב שכ”ז תליא בפלוגתת הפוסקים, די”א שצריך לברך ברכות הרואה ביום הראשון ואז יברך שהחיינו (דעות שהובאו במשנ”ב סק”ו) רק דאם לא בירך שהחיינו ביום הראשון ועתיד להדליק ביום השני יש לברך כשידליק ביום השני, אבל להלכה פסק המשנ”ב לחוש להמקילים בספק ברכות ושאין כדאי לברך ברכות הראיה כשמדליקים עליו בביתו וגם שאין מברך שוב שהחיינו ביום השני.

ונקט המשנ”ב דכל מה שיכול לברך שוב שהחיינו ביום השני כשאשתו הדליקה עליו בביתו הוא רק להסוברים שביום הראשון היה יכול לברך שהחיינו בברכת הרואה נר חנוכה אבל לדידן דחיישי’ להסוברים שביום הראשון אינו יכול לברך שהחיינו כשרואה נר חנוכה ה”ה שביום השני אינו יכול לברך שהחיינו אחר שכבר אשתו בירכה עליו בביתו (עי”ש בסק”ו ובשעה”צ סקי”ב ובביאורים ומוספים שם ומקור דבר זה מהמג”א סק”ב שדימה דין שהחיינו של יום אח”כ כשהדליקו עליו אתמול בביתו לדין ברכת הרואה כשמדליקין עליו בביתו.

ובמג”א משמע שבא להשיג על הב”ח והשעה”צ הביא שהא”ר כתב דהב”ח מודה להמג”א בעיקר דבריו דלהמקילים בברכת הראיה כנ”ל יקלו בשהחיינו שלמחר כנ”ל רק דהב”ח סובר כהמחמירים בראיה.

והואיל דאתאן לזה יש להתיישב עוד דהמג”א שם כתב וז”ל ל”נ פשוט דלהפוסקים כשאשתו מדלקת עליו א”צ לברך על הראיה א”כ ה”ה דא”צ לברך שהחיינו כשמדליק וכ”מ בר’ זירא דסמך על אשתו ואי ס”ד לא לפטר גופו אם כן ה”ל להשתתף ליפטור גופו אלא ע”כ נפטר לגמרי וכו’ עכ”ל, ולכאו’ דבריו צריכין ביאור דנהי דפוטר גופו לגמרי מ”מ עדיין לא מצינו ראיה דפוטר גם מברכה דחיוב ברכת הראיה לא מיירי ביה ר’ זירא שנפטר אלא רק שנפטר מלהשתתף בפריטי, ועוד יל”ע דאפי’ המחייבים בברכת הראיה ממש כשמדליקין עליו בביתו [אם נימא דהמג”א מסכים להבנת האחרונים בב”ח שהמחמירים בברכת הראיה כנ”ל יחמירו בהדליקו עליו בביתו כנ”ל וכפשטות השעה”צ בשם הא”ר בביאור השוואת שי’ הב”ח להמג”א] מ”מ לא אמרו שגופו נתחייב בברכה, אבל האמת דהמג”א קאי על דברי הב”ח שכתב בל אם אשתו הדליקה עליו בראשון צריך לברך בליל שני שהחיינו דאשתו אינה פוטרת גופו אלא ביתו עכ”ל והביא המג”א דבריו קודם לכן, אבל אולי יש להשוות הב”ח להמג”א דבאמת גם הב”ח לא נתכוון שפטר ביתו ולא גופו דאטו בחיוב בית מפני החשד מיירי’ הכא דחיוב ביתו ר”ל חיוב הדלקה דרמיא על מקום דירה וביתו לאו דוקא אלא ר”ל פוטר מקום דירתו ונפטר גם מקום שדר עכשיו והדבר שלא נפטר הוא רק חיוב הברכות המוטל על הגברא שבה עדיין הגברא מחוייב, וזש”כ הב”ח אינה פוטרת גופו ולכך כ’ האחרונים דע”כ הב”ח קאי כהסוברים דגם מברכת הראיה לא נפטר דכיון שהוא עצמו לא נפטר מברכות א”כ לגבי ברכת הראיה דינו כמי שלא הדליק כלל דכיון דחיוב ברכות הראיה הם חיוב ברכות בלבד א”כ לגבי זה חשיב כאדם שלא קיים כלום שהרי מחיוב הברכות עדיין לא נפטר).

ולפ”ז כל מה שכתב השעה”צ סק”י דכשמשתתף עם בעה”ב בפריטי אינו מברך שהחיינו כששומע ממנו הברכות דשומע כעונה כ”ז הוא להדעות ששהחיינו של אשתו בביתו אינה פוטרת אבל למ”ד שהשהחיינו של אשתו פוטרת את בעלה כשם שהדלקתה פוטרת א”כ גם ההדלקה של הבעה”ב שפוטרת את האורח פוטרת גם חיוב השהחיינו מהאורח ודוחק לחלק בין אשתו לבעה”ב כיון שהוא מוציאו בהדלקה.

ובאמת המעי’ בשעה”צ יראה דקאי על הפוסקים המחייבים לברך ברכת הראיה כשאשתו מדלקת עליו בביתו וע”ז קאמר דהוא רק אם אינו משתתף עם אחרים דאם משתתף הרי הבעה”ב מוציאו בברכות ושומע כעונה אבל לא קאי שם המשנ”ב על הפוסקים שפסק כמותם דהאשה המדלקת מוציאה את בעלה גם בשהחיינו דלדעתם אפשר דגם בעה”ב מוציא גם בשהחיינו גם כשהאורח לא שמע הברכות אם נשתתף עמו האורח בפריטי.

תמצית הדברים להלכה לדעת המשנ”ב גם שהחיינו אין ביום השני באופן שכבר בירכו עליו שהחיינו בביתו או ע”י בעה”ב ואע”ג דיש בזה פלוגתא מ”מ פסק המשנ”ב בספק ברכות להקל.

עי’ באחרונים מש”כ לענין שמן שתחת המיטה (עי’ כה”ח סי’ תרעג סקי”א בשם הבא”ח ש”א פ’ וישב סי”ב, תורה לשמה סי’ קח, וכעי”ז הובא בשם הגרח”ק שנמאס למצוה, ועי’ בהרחבה שערי יוסף חנוכה סי’ לט), ואע”פ שאינו מוסכם שצריך דוקא הראוי לאכילה (וגם אינו מוסכם שהוא אסור באכילה) מ”מ משמע דהמחמירים בזה ס”ל שהוא דבר שאסור לעשותו עכ”פ לכתחילה משום הקריבהו נא לפחתך, ואפשר דס”ל שהוא איסור מדברי קבלה (מלאכי א’ ח’ הקריבהו נא לפחתך ואע”ג דכבר בתורה כתיב מבחר נדריך וכתיב כל חלב לה’ מ”מ באינו מביא מן המשובח ביותר מצוה מן המובחר ליכא איסורא נמי ליכא אבל במביא גרוע איסורא נמי איכא), אף שנר חנוכה היא חיוב דרבנן מ”מ מה שמביא למצוה אסור להביא מן הגרוע, דהקריבהו נא לפחתך עיקרו נאמר בהבאת בעל מום לקרבן שאינו חובה, ומזה למדנו לכל מילי (עי’ סוכה נ ע”א), וכאן עושה פרסומי ניסא בגרוע, ואפי’ אם נחלק בין קרבן לבין דבר שאין בו חלות מה”ת דכאן אינו עובר מה”ת כפשטות הדברים, מ”מ חובה מיהא איכא שלא להביא שמן כזה, והלכך כשיש מקום להדר בשמן זית וכיו”ב ומצד שני הוא על חשבון מה שהיה תחת המיטה משמע דהידור שלא יהא תחת המיטה הוא עדיף דבזה מפריש עצמו מאיסורא.

ואע”ג דיש חולקין ע”ז כדלקמן מ”מ מה שיכול לחשוש להאוסרים הוא ג”כ הידור שחושש לעוד דעה (עי’ ביאה”ל סי’ תרנו) וזה עדיף מלהחמיר בהידור שיוצא יד”ח לכו”ע בלא הידור זה (כעי”ז שמעתי מהגרמ”מ לובין בנידון אחר).

אולם מה ששאל כת”ר באופן שהוא רק ספק אם היה תחת המיטה הנה אמנם היה מקום לצדד דאין להעדיף הידור זה על פני הידור אחר (כגון שמן זית שספק היה תחת המיטה על פני נר שעוה) משום שיש מן המורים הסכימו להתיר להדליק בשמן שהי’ תחת המיטה (עי’ בשערי יוסף הנ”ל מה שהביא בזה), והבו דלא לוסיף עלה לחשוש לזה רק בזמן ודאי או עכ”פ כשאין מפסיד הידור אחר, אבל באופן שהוא רק חשש ספק ספקא על פני הידור ודאי, נהי דיש הידור להדר גם בספק ספקא (עי’ פרי תואר ושיו”ב ביו”ד ריש סי’ לט) אבל לא תחת הידור ודאי.

אבל למעשה קצת דוחק לומר דיש כאן ספק ספקא, דמה דאמרי’ ספק ספקא הוא בעצם ספק אם היה תחת המיטה וספק אם יש מקום להדר או לחייב להביא שמן שלא היה תחת המיטה, ובאמת מסברא הוא דחוק לומר דיש צד שאין כאן מקום להדר בזה כלל, דהרי סו”ס הוא שמן מאוס שיש בו רוח רעה וגם הוא שמן שלמעשה לכתחילה עכ”פ משתדלים שלא לאכול ממנו [וי”א דבעי ראוי לאכילה], וגם במנורה גופא הקפידו להביא שמן טוב אע”פ שהוא להדלקה, וגם אמרי’ ששמן שנפל בו עכבר גם באופן שמותר באכילה פסול לקדושה משום הקריבהו נא לפחתך (עי’ רבנו בחיי פ’ פנחס סוף פכ”ח, ועי’ שו”ע סי’ קנד סי”ב ומ”מ משמע שם במשנ”ב דעיקר הפסול כשהוא מאוס לו אבל יש מקום לומר דכשמאוס לו מטעם רוח רעה ג”כ חשיב מאוס הגם שיש מתירין לאכלו מ”מ לכו”ע אם יש גוי לפנינו שמסכים להחליף טוב להחליף דסו”ס יש בזה רוח רעה), וא”כ אמנם אפשר דאין בזה חיוב להדר בזה אבל לומר דאין בזה הידור כלל קצת דחוק לומר שיש צד כזה.

ואם הו”א דשמן שהי’ תחת המיטה יש בזה ודאי איסור מדברי קבלה א”כ יש מקום לתלות הספק בזה כספק דברי קבלה כנגד ודאי דרבנן, דבדאורייתא כה”ג קי”ל דחשש ספק דאורייתא דוחה ודאי מצוה דרבנן (בברכות ותקיעות בשלהי ר”ה), ולגבי דברי קבלה יש מקום לתלות הנידון בפלוגתת הפוסקים אם דברי קבלה כדאורייתא או כדרבנן [עי’ משנ”ב בשם הפמ”ג לגבי ספק קרא מגילה ובשעה”צ בשם הגר”א לענין מקום מסופק בזמן קריאת המגילה וברש”י ביצה מצינו לכאו’ סתירה בזה].

ואמנם לפי מה שנתבאר א”כ לכשנשווה דבר זה כנגד הך דברכות ותקיעות נמצא דלא דמי מכמה אנפין, דחדא התם דאורייתא והכא דברי קבלה, ועוד דאע”ג דלא כ”כ מסתבר שאין כאן הידור בזה מ”מ אינו מוסכם שיש בזה איסור [ומאידך גיסא לא מיירי’ בספק איסור כזה כנגד ביטול מצוה דרבנן אלא כנגד הידור דרבנן].

וא”כ הספק הוא כדלהלן, דאם נימא דענין שמן שלא היה תחת המיטה הוא הידור בלבד א”כ יש כאן ספק הידור בלבד כנגד ודאי הידור ובזה ודאי הידור עדיף מספק הידור, ואם נימא דהוא מידי דאיסורא א”כ יש כאן ספק איסור כנגד ודאי הידור, ואם נימא דיש כאן דדבר שהוא ספק איסור וודאי הידור א”כ יש לנו בזה ספק ספקא דאיסור כנגד הידור וכן ספק הידור כנגד ודאי הידור.

והנה יש מהאחרונים שנקטו דבכל מידי שהוא פלוגתא אם הוא חיוב דאורייתא או חיוב דרבנן דין ספקו כדין ספק דרבנן כיון שלפי הצד שהוא דאורייתא הרי הוא רק ספק דאורייתא וא”כ לא עדיף מדרבנן דהרי ספק ספקא בדאורייתא דינו כספק אחד בדרבנן, ולפי דבריהם לכאורה אין כאן עדיפות בדבר שהוא ספק ספקא אפי’ דאורייתא (וכ”ש מדברי קבלה) על פני הידור דרבנן.

ומאידך גיסא יש לטעון דכ”ז בדיני התרת ספק אבל בדיני קדימה שמא לא אמרי’ לה דהא אע”ג דבדיני ספקות ספק דאורייתא שוה לודאי דרבנן מ”מ בדיני קדימה חיוב ספק דאורייתא קודם לודאי דרבנן וכמו שנתבאר, ומאידך גיסא יש לדחות דכ”ז בדברים שהם חיובים דספק דאורייתא וודאי דרבנן שניהם בדרגת חיוב (וכ”ש די”א שספק דאורייתא חיובו מה”ת וודאי דרבנן חיובו רק מדרבנן) אבל כשהדאורייתא רק בדרגת ספק ספקא שאינו חיוב לא.

ובעיקר הך דינא דספק דאורייתא קודם לודאי דרבנן אינו בס”ס דאורייתא, יעו’ במחה”ש ובמט”א וקצה המטה שם בסי’ תקצה דמדברי כולם נלמוד דאכן הך דינא דברכות ותקיעות הוא רק בספק דאורייתא כנגד ודאי דרבנן אבל בספק ספקא דאורייתא אינו נדחה מפני דרבנן, דלפי המבואר שם אם יש מי שבקי רק בתש”ת וספק אם יתקע דהו”ל ס”ס ילך לשמוע הברכות ולא התקיעות.

ובאמת הוא פשוט דס”ס דאורייתא לקולא [עי’ מחה”ש שם] וודאי דרבנן לחומרא וא”כ אף אם ירצה להחמיר ולקיים הס”ס דאורייתא לאו כל כמיניה לדחות חיוב דרבנן מחמת זה.

אבל עדיין יש לדון ולהסתפק בס”ס דאורייתא כנגד ספק דרבנן דכמו שנתבאר יש מקום להדר גם בס”ס דאורייתא ובזה יש לדון האם ס”ס דאורייתא דחי ספק דרבנן משום שהוא ספק חיוב דאורייתא [דהרי בספק אחד דאורייתא חייב מה”ת כהרשב”א] משא”כ ספק דרבנן הוא ספק חיוב דרבנן.

ועכ”פ הספק כאן הוא דמחד גיסא יש כאן ודאי מצוה (היינו ההידור הודאי) ומאידך גיסא יש כאן ספק ספקא דמניעת איסור שבזה אינו מחוייב כלל אם לא מטעם מעלה בעלמא ממידת חסידות כנ”ל בשם הפרי תואר ביו”ד ר”ס לט עי”ש, וכן הידור גמור כנגד ספק הידור דבזה אין ספק מוציא מידי ודאי ואע”ג דהוא הידור חמור יותר להציל מגריעותא מ”מ אין ספק מוציא מידי ודאי ולכן במקרה שלך לענ”ד הדברים נוטים שיש להעדיף את השמן המהודר יותר שהיה בספק תחת המיטה, ויל”ע בכ”ז.