סידור

בַּיִת/סידור

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ז׳ באלול תשפ״דב:

אין לשנות הניקוד. מקורות: בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם ...קרא עוד

אין לשנות הניקוד.

מקורות:

בסדורים המצויים כסידור אוצה”ת, סידור בית תפילה, חדשים גם ישנים, מאז הסידורים הישנים עד סידורים שלנו כמו סידור אישי ישראל ואף כל הסידורים המאוחרים ממש הנפוצים כמו עליות אליהו ווילנא ועוז והדר וכו’ כולם לא שינו הניקוד (מלבד המשנה הידוע הגר”ז הענא כמו שיתבאר לקמן וכן מצאתי נ”א כזה בסוגריים בסידור אחד תימני), ונראה ליתן סמך לזה מדברי השו”ע סי’ קטז גבי רפאנו ואע”ג שאין דומה לכאן ממש דברי השו”ע, מכיון שכאן כבר משנים הפסוק, מ”מ מאחר שמתכוונים לומר בזה את הפסוק לכן אין עושים שינוי מתוכן הפסוק עצמו.

וכן מוכח מהמשנ”ב ריש סי’ קטז שגם אחרי שיש שינוי אין לשנות עוד מנוסח הפסוק, וכל שינוי אין לעשות כמ”ש שם סק”ב, וכ”ש כאן שמתכוון לומר הפסוק עצמו ממש ישר והפוך כדי לחזק אמירת הפסוק, ואינו אומר רק תחינה פרטית בלשון הפסוק, שאז אין בזה איסור כמ”ש בשו”ע שם בפנים, ואעפ”כ אין משנים עוד כמ”ש במשנ”ב הנ”ל בריש הסימן.

והיה מקום לבאר כוונת המשנ”ב באופן אחר דלא שיש לומר כלישנא דקרא מחמת שיש להשוות ללשה”כ אלא דמסתברא שאנשי כנה”ג תקנו כלשה”כ, אבל נראה כמו שכתבתי קודם, וגם לפום קושטא היא סברא המסתברת גם לולא המשנ”ב.

ועוד יש להוכיח דהמשנ”ב סובר דאין לשנות עוד מלשה”כ גם דבר שכבר השתנה מחמת שהוא דרך בקשה, דהרי המשנ”ב שם בריש הסימן הביא בחדא מחתא גם דעת מהרש”ל שאין לומר ראה נא בענינו אלא ראה בענינו, ונתבאר בפר”ח סי’ קטו שהוא ע”ש הכתוב ראה עניי, והובא בפמ”ג בסי’ קטז א”א סק”א, והנה הנוסח הקדום היה ראה נא בענייננו ולמרות זאת שינה המהרש”ל הנוסח, ואף שאינו מוסכם לכו”ע שבזה יש לשנות הנוסח יש לומר דב’ תיבות אינו לשון פסוק כמ”ש בפ”ק דגיטין (ואע”ג דלמפרע נמי אינו לשון פסוק כמ”ש שם התוס’ בשם הירושלמי מ”מ הכא בניד”ד שאני דמוכחא מילתא שמתכוון לומר לשה”כ, ועי’ בט”ז סי’ קטז סק”א דויהי לי לישועה אינו לשון תחינה אלא לשון פסוק כיון שאומרו לשעבר וה”ה היכא דמוכחא מילתא לפי הענין), ומשמע לפו”ר שהור דין לומר כמה דשייך ללשה”כ, ובדוחק גדול גם כאן יש לומר דאנן סהדי שאנשי כנה”ג לא תקנו תיבת נא לשי’ המהרש”ל, מלבד מה שהוא לשון רבים דלא כבקרא כיון דלא תקנו לשון יחיד בברכות בקשה של שמונ”ע.

ועי’ בפמ”ג במשב”ז סק”א שהביא דעת רבינו יונה שבפסוק אחד מותר גם אם אין אומרו דרך בקשה, ולכאורה כן דעת הרא”ש כמו שהביא בביאור הגר”א שם, אולם למעשה האחרונים רובם ככולם נקטו דיש להחמיר גם שלא יאמר כן אם אין אומרו דרך בקשה, עי”ש ברמ”א דמשמע כן בדבריו כמ”ש הט”ז והלבושי שרד בדעתו (והט”ז חולק על רמ”א בביאור הדברים אבל לא הקל להלכה דגם לפי ביאור הט”ז יש מקום להחמיר וכמו שיוצר לפי הא”ר), וכן יוצא גם מדברי הא”ר סק”ג וגם מדברי הלבוש המובאים בפמ”ג שם.

ויש להוסיף דבמשנ”ב בהל’ ר”ח הביא דברי המג”א בשם מטה משה דיש לומר כאבן ידמו וגו’ עד סוף הפסוק, וכ”כ הרוקח וכמה ראשונים, ומבואר לפ”ז דאף שמשנים לומר בהיפוך מ”מ יש להשתדל שלא לשנות מן הפסוק דכל פסוקא דלא פסקיה משה לא פסקינן.

וכדברי מצאתי בהוספות לספר לוח ארש [הוספות אות רמד] מהדורת הרב דוד יצחקי מלומדי בית מדרשנו כולל חזו”א שהוא ספר שחיבר היעב”ץ כנגד התיקונים שתיקן ר”ז הענא בתפילה ובמהדורה זו כולל השגות המדקדקים ובס”ה כולל כמה חיבורים [ועי”ש במבוא המהדיר מה שביאר בענין החיבורים המובאים כאן], ומתחילה נביא לשון רז”ה וז”ל, כאבן ידמו בסגו”ל האל”ף לפי שבהתהפך הפסוק אין המלה בהפסק מאמר”י וכן ופחד אימתה עליהם תפול עכ”ל.

ושם בהערות שערי דמעה כתב וז”ל, זהו סכלות שהרי היפוך הפסוק ודאי אינו ע”פ הדקדוק כלל אלא מקורו הוא במסכת סופרים פ”כ ה”ב ע”פ הסוד ובפשוטו אין לו פשט כלל ועל כן אין לשנות מהכתוב בפסוק עכ”ל.

ועוד שם השיג ע”ז בעבותים חדשים [אות רמד] וז”ל, כאבן ידמו זרעך וכו’ השמר שלא לשנות הנקודות בעבור שנתהפכו המלות כי די לעבד להיות כרבו ר”ל כי בהתהפך המלות אין בם טעם כלל כי מה טעם זרעך בגדל ולמה לא מחק הויו כל עיקר מן ופחד אימתה עכ”ל.

ורצה לומר דכל ענין האמירה הזו היא לחזק אמירת הפסוק ישר והפוך דהתיבות הללו מצד עצמן אין להן משמעות כלל, ממילא אין לשנות הנקודות כמו שאין לשנות הווי”ן.

ומש”כ די לעבד להיות כרבו ר”ל שלא לשנות מן המקור דהעבד הוא מה שאנו אומרים ע”פ חכמים במסכת סופרים פ”כ ה”ב, ורבו הכונה למקרא, ודיו להסתמך על המקרא ולא לומר דבר בפני עצמו.

קרא פחות
משהנשלח להרב מנחםסידורשינהתפילה
2
  • 2
  • 5
נשאל: י״ח באדר ב׳ תשפ״דב:

שוטה אינו נאמן אפילו בעדות אשה. מקורות: עי’ באבן העזר סי’ יז סי”ג ששוטה אינו נאמן אפי’ בעדות אשה. ואמנם לא כל אחד שמוגדר מבחינה רפואית כלוקה בתסמינים של אוטיזם הוא נחשב שוטה, אבל אותם אלו הרגילים להתכנות ...קרא עוד

שוטה אינו נאמן אפילו בעדות אשה.

מקורות: עי’ באבן העזר סי’ יז סי”ג ששוטה אינו נאמן אפי’ בעדות אשה.

ואמנם לא כל אחד שמוגדר מבחינה רפואית כלוקה בתסמינים של אוטיזם הוא נחשב שוטה, אבל אותם אלו הרגילים להתכנות בסתמא אוטיסיטים שאינם מכלל יישובו של עולם הם בד”כ שוטים בוודאות.

ויעוי’ בשו”ע בחו”מ לגבי הל’ עדות שהזכיר שיש אופנים שהדבר מסור לדיין להחליט על אדם המופלג בחוסר בינה והשכל האם דינו כשוטה או לא.

ואולם יש לציין דהשו”ע באה”ע שם הזכיר ג”כ על קטנים שאינם נאמנים עם דבריו לענין שוטה ואעפ”כ הזכיר שיש איזה אופן שקטנים נאמנים בכעין מסל”ת כשעושים הספד עי”ש, ויש לדון אם ה”ה בשוטה.

ועי”ש בט”ז סק”ח וכן בפת”ש סקנ”ט (וכן בשו”ת רעק”א ח”א סי’ צב) דמשמע שם לכאורה לפום ריהטא ששוטה גרוע מקטן ולא יהיה נאמן אפילו במסיח לפי תומו עי”ש, ועם כל זה שוטה שלפי גדרי הדינים דינו כשוטה ורק יש בו דעתא קלישתא יתכן שלפי גדרי הדינים כאן יהיה דינו דומה יותר דומה לקטן עי’ בלשון הפת”ש שם.

ואולם מלשונו של הב”ש שם סקל”ג משמע דבשוטה במסל”ת באופן המבואר בשו”ע שם שמועיל בקטן יועיל גם בשוטה, עי”ש לפי ציון התחלת הדיבור, אולם במקור הרמב”ם פי”ג מהל’ גירושין הי”ח (שציין לו הב”ש מקור לדבריו) אין מקור לדין זה, אלא כלשון השו”ע שם שהזכיר הקולא רק לענין קטן, ולכן יתכן שגם הב”ש לא נתכוון לשוטה אלא לקטן בלבד, והתיבות של התחלת הדיבור (הדיבור המתחיל) לפעמים הם ע”פ סידור המדפיסים כידוע, וא”א לפסוק הלכה על פי זה, ולכן אע”פ שנזכר בהדיבור המתחל שוטה יתכן שהב”ש גופיה לא נתכוון לזה, אלא נתכוון לעיקר הדין שבא לומר בדבריו שם עי”ש, ויל”ע.

ומ”מ יעוי’ עוד באה”ע הל’ קידושין ובב”ש שם דמבואר שם שאם מבין דברים מסויימים אין דינו כשוטה עי”ש בדבריו.

אלו המכונים בסתמא אוטיסטים ללא שם לוואי בלשון העם שהם “אוטיסטים” ומתייחסים אליהם כאנשים שאינם בני אדם אלא “אוטיסטים”, שזה למעשה מתכוון לאותם שאינם מתפקדים, אבל לא התכוונתי לאלו שרק מאובחנים כאוטיסטים, וזה מה שכתבתי לגבי תסמינים של אוטיזם בתשובה.

לגבי בעיות שכליות של חוסר שכל מוחלט הכרעת הרמב”ם והשו”ע שיש להם דין שוטים אלא שהם כתבו שיש לבחון כל מקרה לגופו לפי ראות עיני הדיין.

קרא פחות
גירושיןסידורעגונהעדותקטןקידושיןשוטה
2
  • 2
  • 84
נשאל: כ״א באייר תשפ״דב:

יש לפנות לב”ד לדון בדברים, והנני להדגיש שאין כאן פסק הלכה שמישהו יצטרך לשמוע אליו, אולם אציין בזה כמה מ”מ. קיצור הדברים שע”פ הלכה יש תשלומין באולם שעומד להשכרה ואדם השתמש בו למרות שחשב שהבעלים של האולם ...קרא עוד

יש לפנות לב”ד לדון בדברים, והנני להדגיש שאין כאן פסק הלכה שמישהו יצטרך לשמוע אליו, אולם אציין בזה כמה מ”מ.

קיצור הדברים שע”פ הלכה יש תשלומין באולם שעומד להשכרה ואדם השתמש בו למרות שחשב שהבעלים של האולם הוא אדם אחר שדיבר איתו, (וכ”ש אם היה רק טעות של המלצרים ובעל השמחה ידע את הטעות וזרם איתם מטעמי נוחות שלו כמו במקרה שלך), אבל יש כמה פרטי דינים שצריכים בירור ועיון.

מקורות: בפשטות צריך לשלם וכמבואר בשו”ע חו”מ סי’ שסג ס”י שבחצר העומדת לשכר והשתמש בה השוכר ושילם בטעות לאדם שהחצר לא היתה שלו צריך לחזור ולשלם למי שהחצר היא שלו ויחזור ויתבע ממי ששילם לו (ובעניננו הוא נידון נפרד אם צריך לשלם גם לראשון ויבואר אי”ה בתשובה נפרדת), ומ”מ במקרה שהאולם שסיכם איתו בתעריף יקר יותר אין זה מחייב לשלם לאולם שהשתמש בו בתעריף היקר עי’ בשו”ע שם, ועי’ להלן לענין מקרה הפוך בתעריף.

ויש להוסיף עוד שבשו”ע שם ס”ט הזכיר לגבי חצר שאינה עומדת לשכר, שאף אם שכר את החצר מאדם אחר על דעת לשלם לו והתברר שהוא היה נוכל אינו צריך לשלם את הכסף לבעלים על אף שהשתמש בחצר על דעת לשלם, ומבואר מזה שבמקרה מקביל שחצר עומדת לשכר (המבואר בסעיפים שלפני כן) אם ירד להשתמש בחצר על דעת שסיכם ההסכמים עם אדם אחר, אינו פוטר אותו מה שחשב שחייב לאדם אחר ולא לבעלים כיון שסוף סוף השתמש בחצר העומדת לשכירות.

וגם במקרה שלנו שהיה באולם איזה פקיד שנתן להם להשתמש מחמת שהפקיד לא ידע שלא שכר מישהו את האולם הלילה, לכאורה אינו פוטר אותם מתשלום, יעוי’ בכסף הקדשים על גליון השו”ע שם בסעי’ ו (להגאון מבוטשאטש) שאם אדם נכנס לדור בחצר העומדת לשכר על פי עדותו של מאן דהוא שאמר לו שהוא יכול להיכנס אין זה פוטר אותו מתשלומין, ומה שכתב שם שצריך בעה”ב להישבע שלא אמר כן, ונכנס שם לנידון שבחלק מהמקרים יהיה פטור בשבועה, אבל לענייננו לכאורה אין שייך שבועה שהרי כל הצדדים מסכימים שחלה כאן טעות, והשבועה שם היא להישבע שלא הירשה להיכנס, ועי”ש שכתב כמה צדדים בזה וסיים שצלע”ע היטב.

ומ”מ יש לדון לענייננו אם חשיב שירד על דעת שלא לשלם כיון שלא אכפת לו כלל מי הבעלים ורק שיודע שכבר שילם על אולם אחד ולא היה מתכוון לשלם על אולם נוסף כיון שלא היה לו צד שהאולם אינו שכור לו, וממילא מכיון שלא ירד על מנת לשלם יש לדון מצד ירד על מנת לגוזלה, עי’ בשו”ע שם ס”ה ובכסף הקדשים הנ”ל בס”ו מש”כ בזה, ויל”ע.

רק דיש לחלק את דברי השו”ע ס”ה לבין דברי הכסף הקדשים דהשו”ע שם ס”ה מיירי במטלטלין ושם יש אכן דין של יורד על מנת לגוזלה שבזה אין צריך לשלם הכל עי”ש בשו”ע, אבל בקרקע שאין גזילה לא נאמר בשו”ע שם חילוק זה, וכן מבואר להדיא בתוס’ ב”ק ריש דף צז [והבאתי בתשובה אחרת ד”ה מי ששומע אזעקה וכו’] לענין חילוק זה בין קרקע למטלטלין, ואילו להדיא מבואר ברמ”א בס”ו שאם גזל ולא דר אינו צריך לשלם השכירות אבל באופן שדר לא, והכסף הקדשים שציין לדברי השו”ע סי’ שסג על חילוק בין יורד על דעת שכירות או לא – אין ברור למה התכוון, והרב גרוסברד (חתניה הגרנ”ק) אמר לי שאולי כוונת הכסף הקדשים לחילוק המסתבר בין ירד לשכירות לבין ירד שלא לשכירות שבירד לשכירות יצטרך לשלם כמו שהוא רגיל להשכיר גם אם הוא יותר משוויו ובירד שלא לשכירות לא יצטרך לשלם יותר משוויו, ויעוי’ שם בשו”ע קצת רמז מזה בסעי’ י’, אבל דבריו צריכין בירור למה התכוון בחילוקו זה.

ובפשטות לפי דברי השו”ע בס”ט וס”י אם דיבר על מישהו על שכירת אולם ובפועל השתמש באולם נחשב שירד על דעת שכירות ויצטרך לשלם, רק שאם האולם שהשתמש בו יקר יותר מהאולם שהתכוון לשכור הסתפק שם בכסף הקדשים ועי”ש מה שצידד בזה.

ובפשטות לפמ”ש השו”ע בס”י ובקצה”ח שם סק”ז בשם הנ”י והריטב”א יוצא שיצטרך לשלם על האולם השני כל השכר הראוי לתת לפי אותו האולם.

ואין להקשות על דברי מהאומר לחבירו דור בחצר שאין צריך להעלות לו שכר, כמו שפסק הרמ”א שם בס”י וכן נקטו הב”ח והש”ך לחשוש לדעה זו לפטור משום המוציא מחבירו עליו ראיה, וכעי”ז בקצה”ח סק”ט ובפת”ש בשם שו”ת חת”ס חו”מ סי’ קיט, אבל כאן לא שייך זה דכאן אין ספק שהיה כאן טעות שהאולם לא ניתן כאן בחינם והפקיד לא התמנה על ההחחלטה למי להשכיר אלא רק לקבל את האורחים, דהצד לפטור באופן של הרמ”א לכאורה הוא כשאפשר לתלות באופן של מתנה, ע”פ דברי הר”ן המובאים בקצה”ח שם סק”ט שהובאו ברמ”א סי’ רסד ס”ד, אבל כאן שאי אפשר לתלות באופן של מתנה לא.

בכל נידון זה צריך לברר המציאות האם שייך כזה דבר אולם שלא הצליחו למצוא שוכרים להערב עד שעה מסויימת, וכרגע אין סיכוי כלל למצוא שוכרים להערב, אם נניח שיש מציאות כזו, יש לדון שנחשב כמו חצר שאינה עומדת לשכירות, יעוי’ ברמ”א שם ס”ו שכ’ ואפילו היה רגיל להשכירו רק שעכשיו לא עביד למיגר בתר האי שעתא אזלינן עכ”ל, ואיני מכיר המציאות בזה וצריך לברר, אבל ההסתברות היא שמכיון שיש מקומות שהאולמות תפוסים מאוד ואין תאריכים פנויים, לכן יכול לקרות לפעמים שישכרו אולם מדקה לדקה כשאירע שהתעורר למשפחה כל שהיא או לכינוס או למוסד צורך לאולם מכל סיבה שלא תהיה, וממילא אם בעל האולם מקווה לכך שלפעמים להשכיר האולם ברגע האחרון ממילא כבר יהיה נחשב חצר דקיימא לאגרא בכל מצב, ויש מקום להעלות צד שגם אם עד היום לא היה מצב שמישהו שכר את האולם ברגע האחרון בכזאת שעה אבל אם בעה”ב לא התייאש ומצפה לזה הוא לכשלעצמו מקווה שימצא שוכר בכל רגע וישכיר לו את האולם נחשב חצר דקיימא לאגרא, ויעוי’ יותר מזה ברמ”א בסוף סעי’ הנ”ל דסתם בתים כהיום קיימן לאגרא אף אם לא הושכר מעולם.

אבל אם באופן רשמי ומעשי כרגע אין מישהו שמטפל בזה לקבל הזמנה ברגע האחרון, באופן זה שוב יש מקום לומר דנחשב חצר דלא קיימא לאגרא, וכמ”ש הרמ”א שם בס”י ודוקא ששמעון או שלוחיו בכאן והיו משתדלין להשכירו אבל אם אינו בעיר ואין מי שמשתדל להשכירו הוי כחצר דלא קיימא לאגרא ואע”פ ששכרו מראובן א”צ ליתן לשמעון כלום וכמו שנתבאר עכ”ל, וממילא לענייננו חשוב לברר הפרט הזה האם האולם בכל רגע נתון קיים לשכירות או לא.

אבל יתכן שאף אם אין מישהו עונה לטלפונים אבל אם יש דרך להשיג את בעל האולם באזור או את שלוחו, והוא יאשר השכרה רק באופן שמשלמים יתכן עדיין דנחשב דקיימא אגרא.

וגם יש מקום להעלות צד שבעה”ב אינו צריך להיות זמין בכל עת ובכל שעה אלא כדרגילי אינשי להיות זמינים להשכרות דברים כאלה (ע”ע ב”ק צג ע”ב) ודי לו שבכל שעה הוא מעמיד את האולם להשכרה בלבד.

ושוב יותר נ”ל שאי אפשר לבוא מחמת טענה שטוען המשתמש למי שהיית יכול להשכיר את זה עכשיו ברגע האחרון, דא”כ בכל חצר דקיימא לאגרא תטען כן, ולא יתחייב אלא במשתמש לפרק זמן ארוך שבינתיים היה יכול לחזר אחר שוכרים, אלא שמחייבים את מי שמשתמש כאילו ששכר מראש כדרך שרגילים להשכיר.

אם המשתמשים של האולם גרמו הוצאות נוספות לבעל האולם יש לדון בזה גם באופן שהאולם אינו עומד לשכירות, שיתכן שבזה יצטרך לשלם הכל כיון שגרם הוצאות לבעל האולם, יעוי’ בזה בשו”ע שם ס”ז ובבהגר”א וקצה”ח שם, ויש לדון מה נכלל בזה, אם צריך שההוצאות יהיו בחלק הקבוע של המקום כמו כותל במקרה של השו”ע שם, או גם שימוש בחשמל ומים או אף בעובדים.

ובפשוטו כל דבר שההוצאה שמוציא לבעל הבית הוא על ידי השימוש במקום (יעוי’ בלשון הקצה”ח סק”ד מש”כ בדעת הרמ”ה) וכלול בשימוש במקום בשכירות רגילה ייחשב הוצאה לענין זה ויל”ע.

וכמו כן יש לדון בשימוש בטעות באופן כזה, האם גם שימוש בטעות שחשב שהמקום שכור לו, האם גם בזה מחוייב לשלם כל מה שנהנה.

וכמו כן יש לדון דאולי בניד”ד לא נחשב שנהנה ולא נחשב גברא דעביד למיגר שהרי יש לו אולם פנוי שהוא שכר בסמוך, ואם יצטרך לשלם על האולם הנוכחי הרי יתפנה לאולם החדש ובאופן שאינו נהנה הוא פלוגתא וי”א שאינו צריך לשלם הכל ובכלל זה גברא דלא עביד למיגר כמ”ש בהגהת השו”ע שם וכעי”ז בקצה”ח סק”ד אלא ששם בקצה”ח כ”כ בדעת הרמ”ה שלא נפסקה.

ומה שדברי השו”ע גופא תליין בפלוגתת ראשונים כמ”ש בבהגר”א שם סקכ”א ואולי יכול לטעון המוציא מחבירו וכו’, אך למעשה נראה דא”א לטעון הממע”ה נגד פסק המחבר והרמ”א כשגם הגר”א לא הכריע כהרמ”ה בזה, וצל”ע בכל זה אם הוא נוגע למעשה.

השלמה בקצרה

דברי כת”ר נכונים שאם המלצרים התמקמו באולם באופן קבוע באופן שנחשב כשימוש במקום ומצריך תשלום, יש לדון כאן אולי לחייב באופן חלקי את המלצרים עצמם, מאידך גיסא מסתבר שבעל השמחה יצטרך לשלם ג”כ, אע”פ שהם התחילו את השימוש, כדין עמד ניקף וגדר את הרביעית, ואע”פ שאינו דומה כלל לאמר לאחד דור בחצרו של פלוני, מכיון שכאן אין להם הנאה בדיור ובאים רק לשרת ולשמש את בעל השמחה, מ”מ יש מקום לחייבם ג”כ מכיון שלא עשו שליחותו, שהרי קבלו כתובת אחרת, והם נחשבים מזיק בשוגג שחייב, מצד שני יש לדון שעשו שליחותו מכיון שהסכים להם לבסוף (עי’ קידושין מא), וממילא אולי יוכלו לטעון דגלית אדעתך דניחא לך במה שעשו ומה תטען, ואולי יטען דרק אחר שעשיתם כן לא יכולתי לשנות הדבר, וצל”ב לפי ענין.

ובמקרה שעשו שליחותו, אע”פ שבשליחות גזילה רגילה השליח חייב, מ”מ כאן הוא נידון חדש, דיתכן שכל שימוש הפועלים במקום אינו מוגדר כשימוש שלהם אלא כשימוש של בעה”ב שהרי כל הנאה בשימושם הוא שלו, ולא לצרכם ולהנאתם, ואילו בניד”ד מכיון שהוא שימוש שלא בשליחותו ושלא מטעמו (שכן הוא נתן להם כתובת אחרת), ממילא החיוב יחול ברגע שהוא יאשר את פעילותם שם, וכמובן שכדי לחייבם יש לברר מה בדיוק עשו שם המלצרים וכמה ובמה השתמשו, לראות אם הוא שימוש ששייך ומקובל לחייב עליו, (ולדוגמא בעלמא להכניס חבילות אם הוציאום אח”כ לא מסתבר לחייבם, וכן על סידור שולחנות ג”כ לא כ”כ מסתבר לחייבם, ולגבי מחילה על שכירות במה שהדרך הוא שלא להקפיד יש לציין לשו”ע יו”ד סי’ רכא ס”א, מאידך גיסא בישול במקום זה דוגמה שנזכרה בגמ’ על משחרן אשייתא לענין פחת שכירות שהזכרתי בפנים התשובה, וזה דבר שדרך לשלם עליו, אם נעשה באופן לא ארעי עכ”פ, וכמו”כ אם מקובל למלצרים לעשות כמין סעודה קטנה כשפורקים את האוכל לפני שמתחילים להכין, יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין, בפרט שאין הנאה של השוכרם בזה, כמו כן שהייה קבועה וממושכת בכלל חלל שטח האולם ג”כ יש מקום להחשיבו כשימוש שבשכירות לפי הענין), וגם יש לברר מנהג המדינה בזה אם מקובל לשלם כאשר קרה לאדם נזק מצד פועליו או אנשים שהוא מעסיק במסגרת העיסוק, והתשובה בפנים עכ”פ נכונה בעיקר למקרה שהיכנסות המלצרים לאולם והכנסת המצרכים, עד שבא בעה”ב, לא היתה ברמה של שימוש שמקובל לשלם עליו אילו היו מתקפלים ועוברים, ורק בעה”ב השאירם שם בקביעות.

וכמובן שאם נתחיל לדון לחייב את המלצרים, שוב יש מקום שוב לדון מצד כל המשתתפים בשמחה ואולי יטענו שהשתמשו בפחות מש”פ ביחס של כל אחד שהגיע אחרי שכבר היו אחרים, וכנ”ל במי שדר יחד עם בניו קטנים יטען שהקטנים ג”כ נחשבים דיירים בזה, והרי פגיעתן רעה וממילא ישלם רק 20% שכן הוא רק מתוך 5 נפשות שדרו בדירה, וכמובן שיש מן הדוחק לטעון כן, אע”פ שאין שליחות בזה ובכלל בנזיקין ובנזיקין בקטן בדיני אדם, מ”מ יש אופנים שהדעת נותנת להעלות סברא שנחשב שהוא המדייר אותם שם, בפרט שבשמחה מקובל שעיקר ההנאה של בעל השמחה והוא היחיד שקבע עם בעל האולם שכירות (מה שיש לצרף הצדדים שהחיוב הוא מצד גרמי כמ”ש בתשובה השניה), וכמובן שכל פסק דין שמביא למצב של איש את רעהו חיים בלעו ושא”א על ידו להציל עשוק מיד עושקו, הוא פסק דין שצריך לבררו יותר עד עומק הדין אם יש בו ממש או במה טעינו, וצל”ע בכל הנידונים הנ”ל.

ולא באתי בתגובתי זו לקבוע הלכה אלא רק לפתוח פתח לנידון, ואולי אם נמצא פנאי נברר הדברים עוד.

קרא פחות
אףגזילהמחילהמתנהנהנהסידורקידושיןשכירותתשלומין
2
  • 2
  • 29
נשאל: ל׳ באב תשפ״דב:

מקור הסליחות מובא בטור סי’ תקפא בשם רב האי גאון ע”ש הימים שהיה משה בהר לטובת ישראל שזה היה בארבעים יום הללו, ובחיי אדם כלל קלח ס”א ציין להתנא דבי אליהו זוטא פ”ד אות י שבאותם הארבעים ימים שהי’ משה ...קרא עוד

מקור הסליחות מובא בטור סי’ תקפא בשם רב האי גאון ע”ש הימים שהיה משה בהר לטובת ישראל שזה היה בארבעים יום הללו, ובחיי אדם כלל קלח ס”א ציין להתנא דבי אליהו זוטא פ”ד אות י שבאותם הארבעים ימים שהי’ משה בהר נהגו ישראל בצום ובתענית ושמשום כך הוא עת רצון.

וגם יש למנהג תקיעת השופר סמך מהמדרש פרקי דר’ אליעזר פרק מו שבארבעים יום הללו היה תקיעת שופר בזמן דור המדבר, ובטור כ’ ע” הפרדר”א שתקיעת שופר בזמן זה הוא תקנת חז”ל וכ”ה בצידה לדרך הקדמון מאמר רביעי כלל חמישי פ”ב ע”פ הפרדר”א וכ”ה בפרדר”א שלפנינו שהתקינו חכמים, וכן הובא מנהג תקיעות שופר בהמנהיג הל’ ר”ה סי’ כד וברוקח סי’ רח ובבעל המאור וברא”ש סוף מס’ ר”ה.

לגבי אם יש מקומות ששם יש מנהג אשכנזים ארבעים יום איני מכיר, שכבר ברמ”א ובלבוש הזכירו שאין מנהגינו כהספרדים בזה, וכבר בבאה”ג על השו”ע שם ציין שכך הוא מנהג הספרדים, ולא הזכיר שיש נוהגים כך.

ובארחות חיים מלוניל (אלול אות ב) הביא ג”כ מנהג זה כמ”ש בטור הנ”ל בשם רב האי ועי”ש עוד בטעם זה, אך הארחות חיים אמנם שיש מנהגי אשכנז שמיוסדים עליו אך הוא עצמו לא היה מבני אשכנז, ובצידה לדרך הקדמון שם הובא שמנהג אשכנז לתקוע כל החודש ומנהג ב’ ישיבות לומר סליחות בכל החודש, ויתכן שכבר בזמנו בני אשכנז לא נהגו בזה אלא רק ב’ ישיבות דהיינו בבבל, ומאידך גיסא אין מכאן ראיה ברורה דב’ ישיבות שבבבל היו בזמן קדום יותר מזמן הצל”ד ומזמן שהתחילו לרשום בקביעות מנהגי אשכנז בדורות מאוחרים יותר, וא”כ מש”כ על מנהג ב’ ישיבות הוא העתקה מדברי הגאונים (וכ”ה ברי”צ גאות הל’ תשובה עמ’ מג בשם רב כהן צדק מנהג ב’ ישיבות ועי’ ברא”ש וטור הנ”ל), ועדיפא ליה מלהביא מנהגים מאוחרים, והר”ן הביא כמה מנהגים בסדר אמירת הסליחות [בר”ה ג ע”א] ומבואר מדבריו שגם מנהג הספרדים הוא קדמון וגם מנהג האשכנזים נהגו כעין מנהג זה כבר מזמן קדמון (ובהגר”א סק”ח כ’ שמנהגינו כמנהג ברצלונה בר”ן שם עי”ש ואכמ”ל), ועי”ש שדן וביאר טעמי המנהגים בזה.

וכמובן שכל אחד גם מבני אשכנז שחשקה נפשו לומר סליחות קודם שמגיע זמן מנהגו יכול להצטרף לספרדים באמירת הסליחות כרצונו.

ואמנם גם באשכנז היו שנהגו להתענות מ’ יום (עי’ רמ”א סי’ תקסח ס”ד משנ”ב סי’ תקפא וראה סידור מעגלי צדק ומהרי”ל ושל”ה ריש מס’ ר”ה, וע”ע ריש מטה אפרים ובהג”ה שם, ולענין השלמת תענית עי’ מג”א סי’ תקסב סק”ו).

לענין מה ששאלת אם נתקנו הסליחות כנגד דבר מן הקרבן אינו בהכרח שהתפילות שנתקנו כנגד קרבנות הוא בד”כ שמונ”ע כגון ג’ תפילות ותפילות המוספין שנתקנו כנגד קרבנות ואיברים ופדרים שהיו קרבין בלילה, ובפרט שסליחות היא גם תקנה מאוחרת, אבל כן יש לזה שייכות לקרבן, שכן הסליחות הוא בקשת סליחה וחזרה בתשובה על החטאים לפני הכפרה, ו יש לזה קשר קצת לקרבנות משום שבכל הקרבנות אין מתכפר בלא וידוי ותשובה (ועי’ רמב”ן מש”כ בטעם הקרבן שהעיקר הוא התשובה ורק הקרבן הוא תחת עונש האדם), ובפרט ביו”כ שהוא סוף ותכלית ארבעים יום של אמירת הסליחות אז יש מדאורייתא כמה וידויים, וקרבן בלא וידוי ותשובה אינו מועיל, כמו שדרשו חז”ל בברכות עה”פ שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים וגו’ מתת הכסילים זבח כי אינם יודעים לעשות רע (קהלת ד, יז), דהיינו שהכסילים אינם יודעים אם על הטובה הם מביאים את הקרבן או על הרעה הם מביאים את הקרבן.

קרא פחות
אשכנזיםמשהסידורסליחותקהלתתקיעת שופרתשובה
0
  • 0
  • 2
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ב’ אב תשע”ד לידידי . . . שיחי’ {בענין שאלתך אם מותר להזכיר השמות דרך לימודו. } נחלקו בזה גדולי הפוסקים, ולדעת המג”א והבה”ט וברכ”י אסור לומר השמות כשקורא הפסוקים, ולדעת הט”ז (סי’ רט”ו) מותר, וכן הביא בשו”ת יעבץ סי’ פ”א בשם אביו החכם ...קרא עוד

ב’ אב תשע”ד

לידידי .

.

.

שיחי’

{בענין שאלתך אם מותר להזכיר השמות דרך לימודו.

}

נחלקו בזה גדולי הפוסקים, ולדעת המג”א והבה”ט וברכ”י אסור לומר השמות כשקורא הפסוקים, ולדעת הט”ז (סי’ רט”ו) מותר, וכן הביא בשו”ת יעבץ סי’ פ”א בשם אביו החכם צבי שכך נהג, והובא שם בשע”ת סק”ד, ולמעשה פסק במשנ”ב שם ס”ק י”ד להתיר בפסוקים.

ואמנם בקרינא דאיגרתא כתב לומר “השם” ואפילו בפסוק שלם משום דפלוגתא הוא ואפשר שלא ראה הכרעת המ”ב, ומ”מ בנו מרן הגרח”ק שליט”א כתב בשיח השדה ברכות כ”ב א’ (ובמכתבו להגרא”מ שך באגרות וכתבים) להתיר.

[ובספר שיעורי מרן הגרי”ש ברכות עמ’ תרל”ד כתב משמו דרק בשמות שאינם שמות אדנות נהגו לקרא וכך נהג הוא].

והנה בנו”כ שם כבר הביאו דבתשב”ץ כתב בשם המהר”ם שלא יקרא רק “השם”, ולכאו’ יש כאן הכרעה של ראשון וכ”ש דלחומרא, ולכאורה היה צריך להחמיר ולנהוג כן, ואעפ”כ חזינן שלא הכריע כן המ”ב, והטעם כנראה משום מוכח בגמ’ ברכות כ”ב א’ כנ”ל, כמו שראיתי אח”ז שכבר עמדו ע”ז כמה אחרונים וכ”ה בירושלמי שם ברכות פ”ג, ועי’ בילקוט מפרשים (עוז והדר) מש”כ לדחות ואינו מסתבר (וע”ש מ”ש מ”מ בזה).

ולהזכיר שמות של שבח לכאו’ טפי יש מקום להתיר מחצי פסוק דאין חשש פסוקא דל”פ משה, אלא שראיתי לא’ מן החכמים האחרונים (אול”צ, הובא במהדו’ דרשו במ”ב שם) שכתב דאפילו מקצת פסוק שאין לו משמעות אין להזכיר כגון סומך ה’.

וראיתי אצל רבותי שלא הקפידו בשמות שבגמ’ שאינם בפסוק ואפשר דוקא שם שאינו של אדנות וצ”ע.

ולענין טופס ברכה שנזכרה בגמ’ הנה במ”ב שם פסק שלא יאמר את השם, ויש להזכיר דעת הגאון יעב”ץ (בשו”ת שאלת יעב”ץ סי’ פ”א הובא בשע”ת סי’ רט”ו סק”ד) דגם הקורא טופס ברכות יכול להזכיר את השמות, וי”ל דמדעתו נשמע עכ”פ לדידן אף דאין אומרים את שם השם, מ”מ כשאומרו דרך לימוד אי”ז כמברך אלא כלומד וקורא השם, ומכח זה רציתי לעורר במנהגים הסותרים זה: א) מה שי”נ לומר במקום במה מדליקין נוסח רזא דשבת { ואף דבשו”ע סי’ ע”ר ס”א כתב לומר במה מדליקין מ”מ בספר ערוך השלחן שם ס”ב כתב לומר זכות לפמש”ש השו”ע דהמנהג הנכון לומר קודם ערבית, דכיון שהם נהגו לאמרו אחר ערבית, החליטו שאין טעם בזה ולכך בטלוהו, ויל”ע בזה.

}, והוא מאמר מן הזהר בפ’ תרומה, ומסתיים בתיבות ‘ולומר ברכו את ה”, ואח”ז הציבור עונה ברוך וכו’, והנה מנהגם דביחיד ממשיך את המאמר אחר ברכו ואומר ההמשך שם שבזהר, ובמנהגם זה גילו דעתייהו דאית להו הא דהיעב”ץ ועכ”פ לגבי ברכו (שאינו ברכה גמורה), וא”כ במה סומכין שאומר הש”ץ ברכו מתוך מאמר הזהר כיון שאינו אלא כקורא בתורה.

[ומה שמשנין הניגון לא מהני ולא מידי דאטו והמליכו ואמרו וכן זה אף ענו ואמרו שאומרין אותו בניגון אחר יעשה שלא יתקשר ההמשך לזה].

ב) ועוד יש לעורר בברכת רבון כל העולמים אשר המנהג להתחיל לעולם יהא אדם, כמובא בנוסח ברמב”ם בסדר התפילות ובב”י ובד”מ סי’ מ”ו, וכ”כ שבלי הלקט סי’ ו’ בשם גאון א’ הובא בב”י שם, והנה באמת כל מקור ברכה הביאו הראשונים מהתנא דבי אליהו רבה פכ”א, דקאמר מיכן אמרו לעולם יהא אדם וכו’ וישכים ויאמר רבון כל העולמים וכו’, והדבר פשוט שאין אמירת הברכה מתחלת מתיבות מיכן אמרו או מתיבות אחרות, אלא מרבון כל העולמים, ואטו בכל ברכות השחר בברכות דף ס’ ב’ יאמרם עם מ”ש ע”ז ויאמר “כי מתער משנתיה” כו’ “כי שמע קול תרגולא” וכו’ דודאי אין אומר אלא הברכה עצמה.

ובאמת בטור שם בשם נוסח אשכנז לא הביא ההקדמה לעולם, וכ”כ בשבלי הלקט סי’ ו’ בשם רש”י מטעם אחר { וז”ל, ורבינו שלמה (סידור רש”י סי’ ה) הנהיג שלא לומר ירא שמים בסתר מפני שתוהין לומר וכי בסתר יהא אדם ירא ולא בגלוי ומתחילין רבון העולמים עכ”ל.

ודעתו שיש בזה חסרון אם אומר, אבל לא פליג דלכו”ע אי”ז מנוסח הברכה, אלא ר”ל שאפילו אם בא להוסיף ולומר אינו טוב.

}, וגם להאומרים אותו אי”ז מנוסח הברכה, אלא “שהגון לאומרו שבא לזרז האדם להיות יר”ש ואפי’ בסתר ולדבר אמת ואפי’ בלבבו”, כלשון הגאון הנזכר ההובא בשבלי הלקט שם.

ובכתבי הגרח”ק שליט”א (אגרות וכתבים ח”ב) כתב שכשהוצרך החזו”א לצאת בברכה זו ביקש שיוציאוהו מלעולם יהא אדם, וכתבתי לפני מרן שליט”א לדון דמהראשונים ומן הסברא מבואר שהברכה מתחלת מרבון כל העולמים, והשיבני מרן שליט”א דלהתוס’ הברכה מתחלת מן אתה הוא עד שלא נברא, ור”ל דכך קי”ל, ור”ל דגם הוא לא ס”ל כהחז”א בזה { אכן נ”ל ליישב דעת החזו”א, דאמנם אי”ז חלק מן הברכה, אבל מ”מ יש לאמרו מצד המנהג שהנהיגו לאומרו על מנת שיהא אדם רגיל להיות יר”ש בסתר, וטעם זה איתא כבר בראשונים ומובא בב”י, ולכן כשרצה החזו”א לצאת בשמיעה מאחר בברכה זו לא הוה גריעא ליה ממה שמברך בעצמו, וכיון שכשמברך בעצמו היה אומר לכן לא הקיל ע”ע שלא לקיים מנהג טוב זה כשיוצא בשמיעה, אע”פ שדבר פשוט שאי”ז חלק מן הברכה.

}, [ושמעתי מהרר”י שרלין נ”י דכ”כ הגרח”ק בכ”מ].

וכונתו לתוס’ ברכות מ”ו א’ ד”ה כל ופסחים ק”ד ב’ ד”ה כל, ובאמת מוכח הוא בתוס’ שדנו דאינה מתחלת בברוך שמתחלת אתה הוא, אבל במדרש נראה להדיא שצ”ל כל הנוסח דקאמר וישכם ויאמר וכו’, וי”ל בדעת התוס’ דכל מה שלפנ”ז הוא הקדמה לנוסח, ומטבע הברכה הוא מן אתה הוא עד שלא נברא העולם.

[מיהו שמעתי מהגרח”ק שליט”א לגבי מי שלא הורגל בברכה זו והיא ארוכה לו, שאפשר להקל לו שיאמר רק מן אתה הוא וכו’, ושמא הוראת שעה היא ויל”ע.

וי”ל דהברכה מתחלקת לשנים א’ שאומרים שמע ישראל וא’ אתה הוא עד שלא נברא העולם והחיוב הוא החלק עם החתימה, והחלק הראשון הוא שבח על ישראל והחלק השני על גדלות הקב”ה].

ולדברינו עפ”ד היעב”ץ יצא לנו דטעמא רבא איכא להמנע מלומר הקדמת לעולם יהא אדם.

ובמנהגי פפד”מ (משנת ש”ץ) “יוסף אומץ” וכן בהשמטות למעשה רב (שבספר זכר לחיים) בשם הגר”א ז”ל כתבו שלא לומר תיבות וישכם ויאמר, ובסידור איזור אליהו (עמ’ ט’) תמה במנהג זה, אבל לפמשנ”ת הדבר פשוט שלא יפסיד הברכה ויהא כקורא בתורה או במדרש, וי”ל הטעם שלא בטלוהו לגמרי [היינו הטעם שלא בטלו לגמרי הקדמה זו שלא יתחילו אלא ברבון כל העולמים { ועיין מה שכתב בביאור הגר”א או”ח סימן מ”ו, וז”ל, ונהגו לסדר כו’.

בטור כתב ובסידורי אשכנזים כתב אחר יהי רצון רבון כל העולמים והוא ע”פ מ”ש בתנא דבי אליהו העטופים ברעב בראש כל חוצות אין רעב אלא מד”ת שנאמר לא רעב ללחם ועל אותו הדור הוא אומר לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כו’ עכ”ל.

אבל אפשר לדחות שהגר”א נקט רק לשון הטור, ולא שכך הוא נהג להתחיל ברבון.

}], הוא ממה שנזכר בשבילי הלקט שבא לזרז האדם כנ”ל.

וא”נ הי”ל לבטל לגמרי ורק לא רצו לשנות המנהג כ”כ (ע’ כעי”ז בתוס’ ר”ה ל”ד ב’), ולפ”ז במקומותינו דבלא”ה הרבה אין אומרים אותו כלל שמא אין בזה חשש.

להלכה בענין הזכרת השם דעת המ”ב שאפשר להזכירו בשעת הלימוד בגמ’, ולענין ברכת לעולם יהא אדם י”א שיש תועלת שלא לומר התיבות שישכים ויאמר.

קרא פחות
אשכנזיםמשהסידורערבית
0
  • 0
  • 14
נשאל: ו׳ באלול תשפ״דב:

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’. אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא ...קרא עוד

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי’ משנ”ב דלא כחי”א), א”כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע”פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג”כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי’ בהגהות הגר”א בברכות ס ע”ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע”ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ”מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א”כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו”ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ”ש בסי’ מו היינו אחר דיש חיוב בברכה”ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא”א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ”ב בפשיטות דיש לומר ק”ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ”ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה”ג ועוד פוסקים (עי’ שכנה”ג סק”ה וא”ר סק”ג ומחה”ש סק”ג ושו”ת לחמי תודה סי’ כא ושו”ת התעוררות תשובה או”ח סי’ קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס”ב, וא”א מבוטשאטש, וע”ע וחי”א כלל לה ס”ב הנ”ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה”מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ כה בהל’ תפילין וכעי”ז במשנ”ב בהל’ נט”י, ושם התיר בין נט”י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט”י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי’ סי’ קסו, ועי’ ברמ”א לענין הפסק בתקיעות דג”כ התיר לצורך, ושם ג”כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד”ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ”ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי’ התעוררות תשובה הנ”ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ”ש אם מפסיק שלא בדיבור.

קרא פחות
הכנההתורהנדהסידורשבתשינהתפילהתפיליןתשובה
0
  • 0
  • 3
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א שלו’ רב וכו’ א. האם לברך את הברכה ביום שב”ק על מנת לקיים מצות זריזין מקדימין למצוות. או עדיף כבר ביום ראשון. האם יש חשש לתיקון ביום שבת או טילטול או ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א
שלו’ רב וכו’
א.

האם לברך את הברכה ביום שב”ק על מנת לקיים מצות זריזין מקדימין למצוות.

או עדיף כבר ביום ראשון.

האם יש חשש לתיקון ביום שבת או טילטול או הוצאה מרשות לרשות (מאחר ויש האומרים שצריך לברך על עצים מחוץ לעיר)}.

{ב.

מה העניין לברך מחוץ לעיר}?

{ג.

האם ניתן לברך בלילה, ואם כן מה היא העדיפות}?

{לתשובת הרב אודה מקרב ליבי
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה מוצ”ש פרשת תזריע ב’ ניסן התשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

א.

האם לברך את הברכה ביום שב”ק על מנת לקיים מצות זריזין מקדימין למצוות.

או עדיף כבר ביום ראשון.

האם יש חשש לתיקון ביום שבת או טילטול או הוצאה מרשות לרשות (מאחר ויש האומרים שצריך לברך על עצים מחוץ לעיר).

א.

הנה בגמ’ ובפוסקים לא נזכר ענין או איסור שלא לברך ברכת האילנות בשבת, אכן הגאון רבי חיים פלאג’י בספר מועד לכל חי סימן א’ אות ח’ הביא שמנהג קושטא לברך ברכת האילנות אפילו בשבת ויום טוב, אך באיזמיר לא נהגו לברך בשבת.

וכתב שבאיזמיר כנראה נהגו כן משום שהיה מנהגם לצאת מחוץ לעיר לברכת האילנות והוי מחוץ לתחום.

אך אעפ”כ כתב לפקפק על מנהג קושטא משום חשש שמא יטלטל את האילנות ושמא יתלוש.

והביא דבריו בכה”ח בסימן רכ”ו אות ד’.

אולם הגאון רבי חיים פלאג’י גופיה בשו”ת לב חיים ח”ב סימן מ”ד כתב להתיר לברך ברכת האילנות בשבת, וכמו שמותר להריח הדס מחובר בשבת, ולא חיישינן שמא יתלוש, כמבואר בשו”ע סימן של”ו סעיף י’, ע”ש.

וצ”ל דגם אי חיישי’ שמא יעלה ויתלוש מ”מ א”א לגזור ע”ז, דאין לך אלא מה שגזרו חכמים (עיין שו”ת עשה לך רב תשובות בקיצור סי’ ט”ז), וכ”ש דשרי להדיא כמו שהביאו בלב חיים שם ובעוד אחרונים את דברי הגמ’ במסכת סוכה (לז ע”ב), אמר רבה, הדס במחובר מותר להריח בו, אתרוג במחובר אסור להריח בו.

מאי טעמא, הדס דלהריח קאי אי שרית ליה לא אתי למגזייה, אתרוג דלאכילה קאי אי שרית ליה אתי למגזייה.

ופירש רש”י, הדס אף כשנתיר לו להריח בו במחובר לא יבוא לתלוש, שהרי גם במחובר מריח בו יפה.

אבל אתרוג שעומד לאכילה, כשיבוא להריח בו בשבת יש לחוש שמא ישכח ויתלוש כדי לאוכלו, ואפילו אם יאכל ממנו במחובר הרי אין לך תולש גדול מזה ע”כ.

וכן פסקו הרמב”ם (בפרק כא מהל’ שבת הלכה ז).

והטור והשלחן ערוך אורח חיים (סימן של”ו סעיף י).

אכן ראיתי מי שנקט דהר”ח פלאג’י חזר בו [קובץ מבית לוי פסקי הלכות ל חודש ניסן – ברכת האילנות הערה ב’].

ותמוה דהרי מהיכי תיתי לאסור דבר כזה שלא נזכר לאיסור בגמ’ בפרט שנזכר בגמ’ להתיר, אלא העיקר כנ”ל דמעולם לא היתה כונתו לגזור אלא רק שאין ראוי להנהיג בציבור לצאת לברך ברכת האילנות כשיש חשש שע”ה יבואו לתלוש ויצא שכרן בהפסדן, אך לא היתה גזירה בזה, ובלב חיים מיירי מצד הדין.

והנה בכה”ח שם הוסיף שלדברי המקובלים שכתבו שעל ידי ברכה זו מברר ניצוצי הקדושה מן הצומח, יש עוד איסור נוסף דבורר, ועל כן אסור לברך ברכה זו בשבת ויו”ט.

וכן עמא דבר.

עכ”ד.

ובקובץ מבית לוי בהערה שם כתב שדברים אלו הם דברי פלא, אך למעשה מ”מ נוהגים שלא לצאת בשבת, וכן נקט שם בפנים שכשר”ח בשבת יוצאים ביום ראשון.

וכן בשו”ת בצל החכמה חלק ו סימן לז כתב שדברים אלו נפלאים בעיני לא זכיתי להבינם, והוסיף שם אח”ז, וכן נלענ”ד נכון שאין מקום להך חששא ע”ש מה שדן בכ”ז באריכות כדרכו.

וכן בשו”ת אול”צ (ח”ג פ”ו ס”ה) תמה וכתב, יש לדון בדברים אלו.

שהרי כידוע על פי הקבלה אנו מבררים ניצוצות בכל יום על ידי מעשינו תפילותנו ואכילתנו, (ראה שער טעמי המצוות לרבנו האריז”ל פרשת עקב ועוד), וגם בשבת כן, ומדוע לא חיישינן לאיסור בורר.

אלא שכבר כתב הבא”ח בספר לשון חכמים ח”א סימן ב’ שבשבת ויו”ט אנו מבררים בעולם האצילות, ובירור זה נקרא אוכל מתוך אוכל דשרי, ע”ש.

וכן כתב בספרו סוד ישרים ח”א סימן ד’ בשם הרש”ש, ע”ש.

וא”כ יש להסתפק אם הבירור שנעשה על ידי ברכת האילנות כפי שכתבו המקובלים, (ראה בספר מורה באצבע להחיד”א אות קצ”ט ובפתח הדביר סימן רכ”ו אות ב’), אם הוא ברירת אוכל מאוכל או אוכל מפסולת.

וצריך ראיה בזה.

ועל כל פנים, המנהג הוא שאין מברכין ברכת האילנות בשבת, וכמ”ש גם בכה”ח שם.

וכן יש לנהוג.

[וראה בהגדה של פסח אורח חיים לרבנו הבא”ח שכתב שם בהלכות ברכת האילנות אות ז’ וז”ל, אין מברכין ברכה זו בשבת ויו”ט.

והטעם כתבו האחרונים כדי שלא ישכח ויתלוש.

ועל דרך האמת כי בחול יש בירור אוכל מתוך פסולת, אבל בשבת אוכל מתוך אוכל, וע”י הברכה נעשה בירור אוכל מתוך פסולת, ולכן אין מקומה בשבת ויו”ט, עכ”ל.

ועיין עוד שם בדרוש לברכת האילנות מה שביאר בזה].

ע”כ משו”ת הנ”ל, ומ”מ כתב בפנים שאין לברך ברכת האילנות בשבת.

ובשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן קצא כתב בתוך דבריו, ומהאי טעמא גופא שנהגו לא לצאת לתשליך בר”ה בשבת, נהגו לא לצאת בשבת לברכת האילנות, דחוששין שמא יוציא סידור להתפלל או לברך אבל אם ראה אפילו שתי אילנות ודאי יש לברך ואפילו בשבת, ועיקר המנהג לא לברך היינו לא לצאת בשבת לפרדס סביב העיר כדי לברך, וכמ”ש.

ומה שפסק חכ”א לא לברך בשבת, (בכף החיים מביא בשם מועד לכל חי שאסור בשבת שמא יטלטל האילנות או יקח בידו פרחים ולדבריו כן נהגו) אבל כמדומני שגורמים מכשול שמעביר על מצוה הבאה לידו ואסור, וכ”ש לפוסקים שעיקר הברכה היא רק פעם ראשונה שרואה, ואם נמנע מלברך בשבת מבטל הברכה לדבריהם.

[עיין בירור הלכה או”ח סימן רי”ט], ואף שלהלכה נראה ההכרעה שמברך גם אחר כך, עיין במשנ”ב סימן רי”ט סק”ה היינו בלא בירך, אבל לכו”ע עיקר המצוה לברך פעם ראשונה כשרואה.

ויש בברכה זאת תיקון גדול, ראשית האמונה שהקב”ה ברא הכל, וכן ע”פ סוד יש בזה תיקון לנשמות המגולגלים, ובספר “מורה באצבע” (קצ”ט) שמאד יתעצם אדם בברכה זו שהיא לתיקון הנשמות שהם מגולגלות בעצי בשמים ועשבים בזה”ז ויבקש עליהם רחמים, ובירושלים עיה”ק ראיתי מובילים תשב”ר למקום שיש גינה עם אילנות ומברכים שמה כולם יחד, ונראה המנהג נאה ויאה לקדש ש”ש ולחנך הנערים שכל הבריאה כולה יצירת הקדוש ברוך הוא עכ”ל.

וכתב הגאון רבי שריה דבלצקי (הלכות ברכת האילנות סי”ג) מותר לברך ברכת האילנות גם בשבת ויו”ט וכו’, ודלא ככמה אחרונים שחתרו משום מה למצוא טעם לאיסור ולא העלו בידם, עיין בכה”ח סק”ד דאין בטעמים שהביא די לאסור, ואדרבה עי”ז עוד מקיימים מ”ש בשו”ע סי’ ר”צ ס”א שטוב להרבות בשבת בברכות להשלים מאה ברכות, וגם כי בימי החול כל אחד ע”פ רוב אחר התפילה פונה וממהר למלאכתו ולעסקיו, משא”כ בשבת ויו”ט שיש פנאי ואפשר לברך בקיבוץ ברוב עם וכו’ ויזהרו שלא לנגוע בשבת ויו”ט בפריחה עכ”ל.

היוצא מכ”ז, דהעיקר מה שנראה בזה הוא שנחלקו בזה הפוסקים בני אשכנז וספרד אם בכלל יש ענין לחוש לזה, ולא נמצא לכאורה מי שאוסר בזה בודאי [דגם הרח”פ כתב להתיר כנ”ל], וכמבואר בגמ’, ולכן הרוצה להקדים כדי לברך קודם שפיר עביד, והרוצה לאחר כדי להרויח חומרא זו ג”כ שפיר עביד, ואף שמצד הדין אין חשש כזה, מ”מ כיון שיש פוסקים שדנו בזה וחששו לזה א”כ ודאי שיש בזה הידור לפ”ז, והרי כתבו התה”ד ועוד פוסקים שבאופן שיש הידור שאפשר לעשות אח”כ אין זריזין מקדימין למצות, וגם אין בזה מצד איסור אין מעבירין על המצוות.

ומ”מ אם אינו יודע בע”פ את נוסח הברכה, וצריך להוציא בידיו ספר או ברכון, או שאין אילנות מחוץ לעיר תוך תחום אלפים אמה, פשוט שלא יצא בשבת אלא יברך בתוך העיר אם אינו מקפיד מלברך בשבת, ואינו מקפיד על מחוץ לעיר, או ביום חול אח”כ.

וכן בציבור יתכן שאין להנהיג שיצאו לברך ברכת האילנות בשבת היכא דשכיחי נשי וע”ה.

ב.

מה העניין לברך מחוץ לעיר?

ב.

אם יש צורך לברך ברכת האילנות דוקא מחוץ לעיר, הנה מנהג מרן הגר”ח קניבסקי שהוא מברך באילנות שתחת ביתו, כידוע, וכפי שראיתי אני.

וכן במעשה רוקח בפרק י’ מהלכות ברכות הי”ג כתב, שמה שכתב הרמב”ם שם היוצא לשדות { לבקשת השואל לתוספת ביאור כתבתי אליו שוב: הכונה שלא משנה היכן הם נמצאים אלא מכיון שהדרך שהם בשדה לכן הזכיר רמב”ם ‘היוצא’, זוהי סברת האומרים שאין ענין מחוץ לעיר, אמנם יש שלא סברו כן, ולמעשה אין צורך להחמיר בזה אא”כ רוצה מעצמו להחמיר בזה, ובלבד שבודאי לא ישכח בסוף אז יוכל להמתין.

}, דיבר בהווה, שדרך אילנות שהם בשדות.

והביאו בפתח הדביר שם אות א’, והאריך להוכיח כן שאין צריך לצאת דוקא מחוץ לעיר, ע”ש.

וראה גם בשו”ת רב פעלים ח”ג סימן ט’.

והגאון רבי חיים פלאג’י בספר מועד לכל חי סימן א’ אות ז’ כתב, שיש לצאת מחוץ לעיר כדי לברך ברכה זו, אלא א”כ הוא זקן או חלוש.

וראה גם בכה”ח שם אות ג’.

ועל כן, אף שהעיקר שאפשר לברך בתוך העיר, מכל מקום טוב למי שיכול, שיברך על אילנות שמחוץ לעיר.

וכן כתב החיד”א במורה באצבע אות קצ”ח, שהמדקדקים יוצאים לשדה לברך, ע”ש.

וע”פ מקורות אלו כתב בשו”ת אול”צ ח”ג פ”ו דיני ברכת האילנות תשובה א’, אף שטוב לברך ברכת האילנות מיד בראש חודש ניסן, משום זריזין מקדימין למצוות, מכל מקום מי שבדעתו לצאת במשך החודש מחוץ לעיר, ויראה שם אילנות מאכל, ידחה את הברכה, כדי לברך ברכה זו מחוץ לעיר.

(וראה בשדי חמד כללים מערכת זיין כלל א’).

אכן מכיון שלא ראינו כ”כ שחששו לזה למעשה א”צ לחשוש לכך, אא”כ רוצה מעצמו להחמיר בזה, אז שרי להמתין כיון ששייך בזה איזה הידור וכנ”ל, ובלבד שבודאי לא ישכח בסוף ואז יוכל להמתין.

ג.

האם ניתן לברך בלילה, ואם כן מה היא העדיפות?

ג.

לא שמעתי שיש עדיפות שלא לברך בלילה, והעיקר שירגיש בלבלוב האילנות, ומ”מ בודאי ראוי שיתבונן בלבלוב על מנת שיתן מלבו שבח והודאה, וזוהי עיקר תכלית הברכה, אך אי”ז לעיכובא לצאת ידי חובת הברכה.

שוב הראוני בקונטרס ברכת האילנות מה שכתב בשו”ת יין הטוב או”ח סי’ מ”ד [הוב”ד בציץ אליעזר חי”ב סי’ כ’ סק”ה] דמותר לכתחילה לברך ברכה זו בלילה, ואין אומר שבלילה אינו רואה היטב, וכן השיב הגר”מ שטרנבוך שליט”א.

אך בשו”ת חמדת צבי ח”א סי’ י”ח סק”ט כתב דצ”ע בזה, דהרי ברכה זו תקנו על הרואה, ואין דומה ראיה של יום לראיה של לילה עי”ש בכל מה שהביא מדיני ראיית מראות כתמים, ומה שע”י השמש היא הפריחה, ולא הבנתי מה כונתו בזה, דבכתמים הוא ענין לראות גוון מסוים בדוקא, משא”כ הכא, וגם מהו נ”מ לענינינו שהפריחה היא ע”י החמה, וכן ראיתי ג”כ שתמה עליו בקונטרס ברכת האילנות הנ”ל, ואם כונתו שיש ענין שכך יוכל לשבח עי”ז יותר, כמו שהביא ע”פ הגמ’ יומא ע”ה ב’ ע”ש, א”כ זהו מצד המוסר והמעלה ולא מצד הדין.

קרא פחות
אורח חייםאתרוגהדסזקןמשהמשנהסוכהסידורפסחשבתתשובה
0
  • 0
  • 7
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, לימוד פרקי אבות לאחר מועד פסח עד לשבועות השנה קיים שינוי יש המתחילים כבר בשבת הקרובה ויש המתחילים בשבוע האב יש הלומדים ויש עוד מנהגים. א. מהם המנהגים? ב. מהו המנהג ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
לימוד פרקי אבות לאחר מועד פסח עד לשבועות השנה קיים שינוי יש המתחילים כבר בשבת הקרובה ויש המתחילים בשבוע האב יש הלומדים ויש עוד מנהגים.

א.

מהם המנהגים? ב.

מהו המנהג המקובל כיום לעשות למעשה?
לתשובות כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ א.

}

תשובה

יום שני י”ז ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

שלום וברכה

א.

מהם המנהגים?

המנהג כבר מובא באבודרהם סדר ימי העומר עמוד רמה; ארחות חיים ח”א הלכות שבת סו; כלבו סוס”י מ וכן בטור בסי’ רצ”ד כ’ שבספרד אומרים פרקי אבות בשחרית בשבת [וע”ש סי’ רפ”ו ומש”כ עליו הב”ח והט”ז שם בריש הסימן].

וכתב בעל המדרש שמואל בהקדמה הטעם, שבאותם הימים שבין פסח לשבועות מתחיל האדם לאכול ולשתות ולעסוק ברפואות כדי שיהיה בריא כל השנה, ורומזים לו: כשם שאדם חש לתקן את גופו ובריאותו, כך יחוש לתקן את נפשו על ידי מצוות ומעשים טובים, שהם התרופה האמיתית לנפש, שעל ידם יזכה לחיי העולם הבא.

ועוד טעם נוסף כתב במדרש שמואל שם שכן מצא כתוב: שבעצרת ניתנה התורה, והלומד תורה צריך קודם לדעת את דרך לימודה ואיך יתנהג בה אחר לימודה, לכן תיקנו ללמוד מסכת אבות קודם עצרת כדי שיהיה כל אחד מישראל מוכן לקבל את התורה בלב שלם ולהתנהג בה כדת וכשורה.

ועוד הביא טעם נוסף, ימי הספירה הם כימי אבלות, שאין נושאים בהם נשים ולא מסתפרים, ולכן יכנסו ללבו דברי המוסר, ועוד הביא טעם נוסף, ימי הספירה הם ימי דין, כי בהם מתו תלמידי רבי עקיבא, ולכן ראוי לו לאדם לרעוד בימים אלה.

ומפני שלב האדם שבור באותם הימים, אם יקרא דברי מוסר יכנסו הדברים בלבו אז יותר מאשר בשאר הימים עכ”ד.

טעם נוסף, בעת ההיא זמן תענוגות בני אדם, לזאת תיקנו לומר דברי מוסר ויראת ה’, להשיב לב האדם לעבודת הבורא יתברך (אר”ח סימן רצב ס”ק ה; הובא בכה”ח שם ס”ק כב, עיין ילקוט מעם לועז, ויקרא, עמוד רעז ורעח שהביא עוד טעמים בזה).

כתב בעל שו”ע הגר”ז בפסקי הסידור וז”ל, נוהגין לומר פרקי אבות פרק אחד בכל שבת שבין פסח לעצרת במנחה ואומרים לפניו משנת כל ישראל ואחריו משנת רבי חנניא בן עקשיא ויש נוהגין כך כל שבתות הקיץ ע”כ.

וע”ע בנו”כ על הרמ”א בסי’ רצ”ב איזה קדיש צריך לומר.

והמנהג לומר אחר מנחה כ”כ במחז”ו סימן קמא בשם רב שלום שר גאון, הפרדס לרש”י סימן ד, ובסידור רב עמרם גאון.

הטעם: לפי שמשה רבינו נפטר בשבת אחרי מנחה, ופרקי אבות פותחים ב”משה קיבל תורה מסיני”; כלומר: הרי אנו מספרים בכבודו ובשבחו, שכן אחר שמת אדם נוהגים לספר בכבודו ובמעשיו, ובכך תהיה לו מנוחה טובה (פרדס לרש”י שם; סידור רב עמרם גאון).

ובמחז”ו סי’ תכ”ד כתב הטעם, לפי שעמי הארץ נאספים לקרוא בתורה במנחה, ומשמיעים להם מידות תרומיות השנויות במסכת זו, והמקיים מילי דאבות נקרא חסיד.

בסידור יעב”ץ, מנהגי פיורדא, ח”ס שבת סל”ו ועוד לומר לפני עלינו, וכ”כ ארחות חיים מלוניל סדר תפילת מנחה של שבת ס”ז, וכך נהגו ברוב בתי הכנסת הותיקים בירושלים.

ובמקצתם אמרו אחר עלינו, וכ”כ בסידור עבוד”י עמ’ 265.

ועיין קובץ בית אהרן וישראל קובץ קמ”ד עמ’ קי”ז.

ועיין עשרה מאמרות להרמ”ע מפאנו חיקור דין א יט מה שכתב דבר חידוש שם בענין אלו פרקים אומרים.

אכן ראיתי במנהגי ק”ק האג (זכור לאברהם תשנ”א, אות ו’) וז”ל, בתפילת מנחה אמרו ברכי נפשי או פרקי אבות לפני אמירת ובא לציון.

ובמנהגי ברלין (זכור לאברהם תשס”ב תשס”ג, אות שעא), בשבת אחר הפסח במנחה אומרים פרקי אבות ואומרים עד ר”ה.

וכתב במנהגי מהרי”ל [ימים שבין פסח לשבועות, ממנהגי מהרא”ק, אות א], בשבת שלאחר פסח אומרים אב הרחמים לאחר ברכת החודש.

ובמנחה מתחילין לומר פרקים.

פרקים מתחילין לעולם במנחה שבת הראשון דלאחר פסח.

ובכל שבת אומרים אחד.

ובסיומם חוזרים לומר שנים יחד.

וחוזרין ומשלשין עוד שנים יחד ומסיימין קודם י”ז בתמוז.

ויש מקומות סימן אב”ג דבשלישית אומר ג’ יחד.

ויש ארצות כמו באושטרייך אומר פרקים רוב ימי הקיץ וסימן שלהן נפ”ש ר”ל פ’ נשא סיום ראשון.

פנחס סיום שני.

שופטים סיום שלישי.

ואומר פרקים בשבת ערב שבועות אכן שבועות בשבת הנהיג מהר”י סג”ל במגנצא שלא לומר פרקים, ולא חש אם מסיים אחר י”ז בתמוז.

ואמר בפעם שלישית ג’ יחד.

ואומר יש מקומות שאומר ג”כ בשבת שחל בו שבועות.

ובכל שבתות שבין פסח לשבועות אומרים אב הרחמים.

וברכי נפשי מתחילין מיד בשבת שאחר סוכות ואפילו קודם ר”ח עכ”ל.

ב.

מהו המנהג המקובל כיום לעשות למעשה?

כמדומה שרוב הקהל לא נוהגים כיום לומר פרקי אבות, ואכן אין בזה חיוב מעיקר הדין, ברם הנוהגים לומר אומרים בכפוף למובא בלוחות השנה המצויים מידי שבוע [לוח א”י, עתים לבינה וכדו’].

וכבר כתב הרמ”א סימן רצב ס”ב, אבל אומרים פרקי אבות בקיץ ושיר המעלות בחורף, וכל מקום לפי מנהגו עכ”ל וכעי”ז בלבוש שם.

בלוחות המצויות המנהג להתחיל פרקי אבות כבר בשבוע זה בשבת הסמוכה לשביעי של פסח מאחריה, והראוני עוד שבלוח דבר בעתו האריך מאוד בזה.

עוד בענין מנהג אמירת פרקי אבות בשנת תשע”ו

שאלה

 {עש”ק פ’ נשא ד’ סיון ע”ו
בס”ד
שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מה המנהגים ומה המנהג הרצוי בלימוד פרקי אבות בשבת זו פרשת נשא,שהיא השבת השביעית לפני חג מתן תורתנו? (פרק א’ ללומדים עד רה”ש, ושוב פעם פרק ו’ – קנייני התורה, מסכת דרך ארץ זוטא פ”א ואולי עוד אפשרויות)
לתשובת מע”כ הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת התורה ובברכת הכהנים.

הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום שישי ד’ סיון תשע”ו

לכבוד הרב אהרן נ”י

שלו’ רב

הנה ראשית כל כפי שהראת דבר זה תלוי במנהגים, וכמו שהביאו המלקטים בכל שנה שיוצא כך בא”י שבת ראשונה שאחר הפסח ביום שחל אחרון של פסח בחו”ל, דהנה סדר הפרקים נקבע לפי בני חו”ל, ולכן כאן בא”י אין מדוקדק לגמרי החשבון בזה, אכן בפועל כמדומה שהמנהג הרווח כאן בא”י [ללומדים פרקי אבות] הוא לקרוא פרק א’ לפי הסדר, וכמו שהוא בלוח עתים לבינה, ולכאורה היה מסתבר שעל אף שיש ענין ללמוד מעניני מתן תורה לפני שבועות כהכנה לקבל קדושת החג, מ”מ מנהג זה של אמירת פרקי אבות הוא קבוע ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ובלאו הכי א”א לבטל את המנהג מחמת ענין.

אכן ראיתי בלוח דבר בעתו (תשנ”ה), שהאריך בזה שם, והביא בזה מראי מקומות דבאמת יתכן שהמנהג הוא לקרוא פרק אחר וכפי שהזכרתם, וז”ל שם, עמא דבר לקרוא בא״י פרק א’, (ומוותרים על הסימן ״נפש״, ר״ת ״נשא, פינחס, שופטים (המובא כבר במחז״ו), שבשבתות אלו מתחיל מחזור קריאה חדש, ומסתפקים בכך שברוב השנים אכן נשמר סדר זה (וראה ״שבת בשבתו״ גליון 319), ברם לדעת רבים (בסדר רב עמרם, עבור שנים, תיקון יששכר, הובא בכנה״ג או״ח תצ״ב וכו’, ע”ש בדבר בעתו), יש לקרוא בשבת זו פרק ראשון ממס׳ דרך ארץ זוטא לפי שדבריו מעין פרקי אבות], ויש לכך הד בשם ״שבת דרך ארץ״ שכינוה לשבת זו, ע״ש ״דרך ארץ קדמה לתורה״].

בזה״ש (ח״א וצב) העיר שהשיטה הנ״ל אינה אלא למ״ס שא״א פרקי אבות אלא עד חג-השבועות, אבל למנהגנו, האומרים אותם עד ר״ה, אפשר להתחיל היום את המחזור השני של פרקי אבות.

ברם בבפל״ש (ה, לג) מנמק שהטעם הוא שבני א״י ישתוו בשבוע הבא עם בני חו״ל וכו’, עכ”ד, וע”ש עוד דעות ומנהגים מה שהביא בזה בדבר בעתו שם.

וכמדומה שדי בזה לע”ע.

ומ”מ המנהג הוא לקרוא פ”א דאבות, ובודאי שהרוצה להוסיף פ”א דמס’ דר”א זוטא תבוא עליו ברכה.

קרא פחות

אהרוןהלכות שבתהתורהכהניםמשהסוכותסידורערבפסחשבתתפילת מנחהתשובה
0
  • 0
  • 17
נשאל: י״ז באלול תשפ״דב:

מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו  וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע”ע אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג ...קרא עוד

מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו  וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע”ע אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג שלא לתת.

לקבל לכאורה מותר בכל גוני משום דבר האבד.

וכן הורו הפוסקים לגבי נתינת מתנה בבר מצוה שהמנהג להקל.

בתשעה באב כל מתנה שנשלחת דרך דורון אסורה כשאלת שלום, ונתינת צדקה מותרת ואגרא דתעניתא צדקתא.

מקורות:

בגמ’ אי’ דממעטין במשא ובמתן, ובמשנ”ב סי’ תקנא כתב ללמד זכות על מה שלא נהגו למעט בזה משום שהכל נחשב עכשיו כדי פרנסתינו, ובשם הגרח”ק (נחמת ישראל פ”ט הערה יב) הובא דמי שיודע שאי”ז לצורך הפרנסה ראוי למעט.

ויש לדון דיתכן שהמתנה עצמה נחשבת משא ומתן של שמחה ובזה הוא חמור יותר כמבואר שם, ובפרט כאשר כל מטרת המתנה היא למטרת לגרום קורת רוח להמקבל, ומה שנקטו כגון בית חתנות היינו אפי’ אם בונה לצורך בנו שאינו מוגדר כמתנה עכ”פ בסמוך על שלחנו כיון שמספק לו צרכיו וצרכי נישואיו ג”כ, מ”מ מאחר שהוא למטרת נישואין חשיב של שמחה.

אולם במג”א סי’ תקנד סקכ”א כתב דאסור לתת דורון בת”ב דהו”ל כשאלת שלום, וכן הובא במשנ”ב שם סקמ”א, ומשמע מזה שמותר לתת מתנה בכל תשעת הימים.

והנה זה ודאי שבגד יקר וחשוב שהובא בפוסקים (עי’ אג”מ ח”ג סי’ פ) שחשיב כדבר של שמחה מה שאסור לקנות יתכן שיהיה אסור גם לתת מתנה, אבל הנידון על מתנה צנועה שבאה לגרום קורת רוח וקירוב הדעת.

ואולם יש לומר דהמג”א והמשנ”ב הנ”ל קיימי לפי השיטות שאין חיוב למעט במשא ומתן (עי’ בב”י ומשנ”ב ריש סי’ תקנא) דבת”ב ודאי אסור, וגם יש לומר דמיירי שנותן דורון כשיודע שהמקבל צריך לזה, דבזה בתשעת הימים מותר אבל בת”ב גם זה אסור מאחר שנותן לו הדבר דרך דורון (ולא דרך צדקה דאדרבה אגרא דתעניתא צדקתא, כמ”ש בברכות ו ע”ב) דבדרך דורון הו”ל כמו שאלת שלום.

ויש בזה עוד בעיה נוספת של מתנה מחמת ברכת שהחיינו (עי’ סי’ תקנא משנ”ב סקמ”ה), ומ”מ מצד זה יש לטעון דהנותן שאינו מברך שהחיינו לא חשיב שעושה כנגד המנהג, והמקבל שכבר נתחייב שהחיינו יקבל ויברך דא”צ שלא לקבל דהו”ל דבר האבד [עי’ מה שציינתי בזה בתשובות אחרות לענין דבר האבד בתשעת הימים], ועי’ בשע”ת סי’ תקנא ז בשם סידור היעב”ץ דאם נתנו לו מתנה שיקבל ויברך הטוב והמטיב, וצל”ע.

אולם הרבה אחרונים התירו לתת מתנה לבר מצוה (ראה מקו”ח להחו”י סי’ תקנב, ושם מיירי לגבי לקבל שהוא קל יותר משום דבר האבד כנ”ל, ומ”מ אם היה איסור על הנותן לא היה מתיר לסובב ולקבל, אלא דהדבר האבד הוא שמא לא יתן אחר כך וממילא מותר בין למקבל בין לנותן, וממש”כ שם ולעשות סעודת חינוך נראה דכוונתו לבר מצוה, וז”ל שם, מנהג פשוט שנוסעין מבית לבית בט’ ימים ולקבל דורונות כנהוג ולעשות סעודת חינוך, ע”כ, וזה מיירי שם אחר נידון לענין סעודת מצוה, ובהליכ”ש יד דבר הלכה אות יא, מבית לוי יג עמ’ כד בשם הגר”ש ואזנר, קרא עלי מועד ד הערה לה, בשם הגרנ”ק, וכ”כ הגרח”ק מועדי הגר”ח ח”א שכט שהמנהג להקל).

אולם הביא שם הגרשז”א שהמנהג שלא לתת מתנות באופן שאינו בר מצוה, וגם מלשון היעב”ץ הנ”ל משמע שההיתר הוא לקבל אם בדיעבד נתנו לו, וגם בלשון החו”י הנ”ל משמע שהוא מנהג מיוחד שהקילו בבר מצוה, ומשמע שאינו פשוט ומובן מאליו להתיר ושבבר מצוה יש מנהג להתיר, א”כ היוצא מכ”ז שאינו פשוט להתיר.

(ועי’ עוד מ”מ בזה בשו”ת אבני דרך חי”ב, ומה שהביא שם בשם מו”מ בעל המשנת יוסף, מצד דברי המשנ”ב על מתנה בת”ב ומצד המנהג בבר מצוה, עי’ מה שכתבתי לעיל).

והנה בשמועות טובות קי”ל שאם מצא מציאה חשיב בשורות טובות ומברך על זה כמבואר בסי’ רכא, אבל הוא רק בשמועות ששמח בהם ביותר כמ”ש העה”ש שם, וא”כ לא כל סכום שמוצא מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב, וה”ה לא כל מתנה שקיבל מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב גם אם כוונת המתנה לגרום קורת רוח, ומ”מ כאן נאמר שמשא ומתן של שמחה נאסר, מה שלא נזכר לגבי ברכת שהחיינו והטוב והמטיב.

קרא פחות
ידמתנהסידור
0
  • 0
  • 1
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה אשמח לקבל מידע- בעניין תנור עם מערכת “ניקוי עצמי” (פירוליטי). והוא שיש טכנולוגיה שגוף החימום של התנור מגיע ל- 500 מעלות צלזיוס, ואחר כשעה הופך את כל השומן והליכלוך שהצטבר בדפנות ל- “אפר דק”. האם מהני לעניין פסח גם לכתחילה ישר ...קרא עוד

שאלה

אשמח לקבל מידע-

בעניין תנור עם מערכת “ניקוי עצמי” (פירוליטי).

והוא שיש טכנולוגיה שגוף החימום של התנור מגיע ל- 500 מעלות צלזיוס, ואחר כשעה הופך את כל השומן והליכלוך שהצטבר בדפנות ל- “אפר דק”.

האם מהני לעניין פסח גם לכתחילה

ישר כח!

***

תשובה

בע”ה

י”ט טבת ע”ז

שלום רב

יש מן הפוסקים שנקטו לכתחילה להתיר תנור ע”י הסקה גבוהה (ראה מנח”י ח”ג סי’ ס”ו וח”ד סי’ י”ב סק”א), ויש שנקטו מעיקר הדין אם כי יש ענין להחמיר, ויש שנקטו למעשה להחמיר להצריך לכתחילה לפיד לליבון, (ראה משנ”ב מהדורת דרשו ח”ה סי’ תנ”א על המשנ”ב סקי”ג, וכן שו”ת עם סגולה ח”ד סי’ ל”ט, שהבאנו מהדעות בזה).

אמנם בצורת הניקוי שהזכרתם איני יודע התייחסות הפוסקים לפעולה זו, דאם באמת הניקוי הוא כליל על כל חלקי התנור, בזה יתכן שהיו מן הפוסקים שהיו מתירים לכתחילה להשתמש בזה, וכמו”כ אם מצב החימום שהזכרתם בחמש מאות מעלות המציאות היא שהניצוצות ניתזין ממנה כמדומה שיתירו בזה דהו”ל כליבון ממש לכאורה, אמנם יש לשאול את הפוסקים ולדעת מהי דעתם בענין זה, ואנכי לא ראיתי התייחסות לשאלה זו.

והנני לצרף מתוך מה שכתבתי שם (אם כי יש מן הדברים שטעונים תיקון): הנה אמנם מעיקר הדין אפשר להכשיר מבשרי לחלבי ולהיפך, אך מנהג בני אשכנז הוא לא להכשיר כלל מבשרי לחלבי ולהיפך,.

.

.

אכן בכמה אופנים מסוימים בלבד אפשר להכשיר באופן כזה יעויין במהרש”ם ח”ב סי’ רמ”א ובמ”ב שם.

אמנם כתב הגרי”א דינר [הבית בכשרותו עמ’ ל”ג] שלא לעשות כן בלא הוראת חכם, שהרי מאוד מצוי ששיירי החלב או הבשר דבוקים מאוד ובכמות גדולה וקשה להוציאו מידי דופיו, וגם בהכשרתו לפסח הסתייגו הפוסקים מלנהוג כן למעשה, גם אם יש להתיר מעיקר הדין.

בתנור העשוי מתכת ג”כ הורו כמה מגדולי הפוסקים דאמנם מעיקר הדין מועיל הסקתו בחום גבוה (עיין מנח”י ח”ג סי’ ס”ו סק”ג, שם ח”ד סי’ י”ב סק”א, מנח”ש מהדו”ת סי’ נ”א, קובץ מבית לוי ח”א עמ’ ל’, וע”ע חוט שני פסח פ”י סק”ב), ויש שהורו לכתחילה שיש ללבנו עם לפיד (הגריש”א – סידור פסח כהלכתו ח”א פ”ח הערה 11).

בתנור שנטרף הורו גדולי הפוסקים (הו”ד בס’ הבית בכשרותו עמ’ ל”ג וע”ש עוד עמ’ ל”ב) דסגי בהפעלה בחום הכי גבוה, מ”מ כאן יתכן שצריך ג”כ ניקוי כאן באם עינינו רואות שבלא ניקוי לא נעלם כל מה שהיה עד כה.

ולסיכום על מנת להכשירו מעיקר הדין יש בעיקר להסיקו בחום הגבוה לשיעור זמן ומלבד זאת לודא שלא נותר כלום מעברו.

אם יש שהזכירו ענין של המתנת 24 שעות יתכן שהוא לשופרא דמילתא [מאחר וכל ההכשרה של התנור אינו ממש לכתחילה].

***

קרא פחות
סידורפסחתשובה
0
  • 0
  • 10