סוכה

אין שהחיינו מדין פרי חדש על אתרוג ועכ”פ לא על אתרוגי בוסר, וגם אם היה שייך שהחיינו מצד הפרי החדש, אבל אין שהחיינו מצד המצוה בלא ד’ מינים הראויים לברכה (והוא כמו סוכה עם דופן אחת או ציצית עם כנף א’ לענין שהחיינו על ציצית אם משום הבגד או המצוה לכל מר כדאית ליה כמו שיבואר), ולכן לכאורה הברכה לא חלה מצד המצוה, ומברך שוב בשעת נטילה, אבל אם היינו אומרים דשייך לברך שהחיינו על א’ מהמינים היה נפטר משהחיינו אח”כ.

ומכל מקום טוב בשעת ברכת שהחיינו שמברך על הנטילה לכוון גם על שהחיינו של הפרי החדש על ראייתו (גם אם לא מתכוון לאכלו דמעיקר הדין המברך על הראי’ לא הפסיד כמ”ש רמ”א סי’ רכה), ובזה פוטר את הצד שיש לברך שהחיינו על אתרוג מדין פרי חדש (כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה מצד עצם הברכה על המצוה בשעת עשייתו (או קנייתו) הוא שייך מעיקר דינא גם בד’ מינים.

ואמנם בגמ’ דידן סוכה מו ע”א לא נזכר שהחיינו על עשיית לולב ועי”ש בתוס’, ולכן לכתחילה לא מברכי’ בשעת עשיית לולב אלא רק בשעת נטילתו,  כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”ו, ואולי הוא לחשוש לשי’ המחמירים (עי’ בתוס’ הנ”ל ובפשטות לדעתם אין שהחיינו וצל”ע), או משום דהבינו בגמ’ דראוי לברך בשעת המצוה [דהרא”ש למד כן מהנהגת רב כהנא בסוכה שם לברך על הכוס דה”ה בד’ מינים לברך בשעת נטילה], מ”מ מעיקר הדין קי”ל דאפשר לברך שהחיינו על הלולב כבר בשעת עשייתו כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ט.

ובדיעבד בודאי יצא כשבירך על עשייה כמ”ש בשעה”צ שם ע”פ הבכור”י.

(ולגוף מה שהשווה בשעה”צ שם בין סוכה ללולב צ”ב דלא דמי לגמרי דסוכה אי’ לה שהחיינו בשעת עשייה בגמ’ דידן בסוכה מו ע”א, משא”כ לולב לא נזכר שם, וכמ”ש התוס’ שם שלא בכל מקום נזכר שהחיינו על המצוה, וכ”ת נילף מסוכה, דילמא נדמה לה לאידך גיסא לעשיית ציצית דאין מברכין על עשיית ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, וכ”ת נילף מהירושלמי פ”ט דברכות, הא הירושלמי סובר דיש שהחיינו ואפי’ ברכה דאקב”ו גם בעשיית ציצית, אולם האמת דלהמשנ”ב יש לדמות לסוכה כיון שהלולב בא מזמן לזמן כסוכה משא”כ ציצית כמ”ש במשנ”ב סי’ כב סק”ב, אם כי זה אינו קושי’ לגמרי דגם אם נדמה לציצית לדעת הרמב”ם המובא בבה”ל ר”ס כב מברך, וממילא מאחר שלדעת הרמב”ם היה יכול בשעת עשיית המצוה לברך על המצוה א”א לברך עכשיו שוב מספק (דלחומרא חיישי’ להרמב”ם כמבואר בבה”ל שם וכ”ש לענין ספק ברכות), אבל עדיפא ליה להמשנ”ב לדמותו לסוכה לרווחא דמילתא [וגם ליישב מה שמעיקר הדין שייך לברך גם על לולב בשעת עשייה], כיון דבסוכה גם לדידן הרי להרא”ש אם בירך בשעת עשייה אינו חוזר ומברך אח”כ, דלא קאמרי’ בסוכה שם אלא דר”כ מסמיך לה אכסא דקידושא ולא בתורת חיובא, דמעיקר הדין יכול לברך על הסוכה בשעת עשייתה כמ”ש השו”ע סי’ תרמא ס”א, ומעובדא דמרב כהנא למד הרא”ש דגם בד’ מינים לא יברכו בשעת עשייה, ממילא אם בירך קודם גם להרא”ש אינו חוזר ומברך על הסוכה אח”כ כמבואר להדיא בסי’ תרמא שם ברמ”א ופשוט דה”ה להמחבר, וה”ה בלולב כה”ג, וא”כ יוצא דגם לדידן בלולב מעיקר הדין שייך ברכה בשעת עשייה דלא כציצית שהוא רק מספק).

ולענין עיקר הדין דשהחיינו של פרי חדש שייך לפטור שהחיינו של מצוה עכ”פ בדיעבד כן מוכח משו”ע סי’ תר לענין יו”ט שני של ר”ה עי”ש, אבל לכתחילה נקט הכתב סופר (או”ח סי’ כו) דלא יעשה כן במקום לכתחילה כגון אם עומד עכשיו ביו”ט ראשון של ר”ה או בשאר יו”ט ראשון, וכן יש שנקטו עוד מפוסקי זמנינו להלכה (מנחת שלמה ח”א סי’ כ, אשרי האיש ח”ג פי”ד ס”ב), ועי’ בתשובה אחרת (ד”ה האם הוא חיוב לקחת פרי או בגד חדש ביום שני של ראש השנה ולברך עליו שהחיינו) מה שדנתי אם אפשר להביא לזה ראיה מגמ’ דפסחים קב ע”ב גבי אין עושין מצוות חבילות חבילות.

ולגוף דברי הכת”ס הנ”ל העירוני מדברי המשנ”ב בשם המג”א לגבי ברכת הטוב והמטיב על כוס של ברכה דאינו מברך כיון שכבר יצא בהטוב והמטיב של ברכהמ”ז ולמה יצא הרי הם ב’ מיני הטוב והמטיב, וא”כ לכאורה אין אומרים שאין עושין מצוות חבילות חבילות כשהוא מברך בלאו הכי אותה הברכה ממש.

ונראה ליישב בב’ אופנים, הא’ לומר דלא חשיב כאן חבילות חבילות כיון שבהמ”ז נאמרת על הכוס ומכללה גם ברכת הטוב והמטיב של בהמ”ז, ודמי יותר לברכות שנזכרו בפסחים שם שמה שבא מחמת כוס יכול לברך עליו עם הכוס ואין בו משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, דהרי עצם מה שכל ברכות אלו נאמרות על אותו הכוס סגי בזה שלא יצטרך לברך ב’ פעמים הברכה על אותו הכוס, וכ”ש שכך נתקנה התקנה שבהמ”ז תיאמר על הכוס, וגם לדידן למנהגינו דקי”ל שבהמ”ז אינה טעונה כוס מ”מ בעי’ כוס עכ”פ למצוה ולכתחילה, ממילא אין טעם לברך אותה ברכה ב’ פעמים אחר שברכת הטוב והמטיב גופא נתקנה על הכוס (משא”כ במקרה של הכת”ס שהשהחיינו על הבגד החדש או הפרי החדש אינו שייך לכוס כלל).

וב’ אפשר ליישב דהטוב והמטיב של בהמ”ז נתקן גופא על היין ששותים עם הסעודה מצד המוסר כמבואר במשנ”ב בס”ק הנ”ל, ממילא יש מקום לומר דהטוב והמטיב של היין של כוס של בהמ”ז חשיב מענין הברכה וכלול בברכה זו בכוונתה ממש.

והנה היה מקום להקשות על הכת”ס דלגבי ציצית בסי’ כב ס”א בשו”ע ובמשנ”ב שם מבואר דמברך רק שהחיינו אחד על בגד ואינו מברך שהחיינו מצד הציצית, ולמה לא יברך ב’ שהחיינו, אבל זה אינו דבמשנ”ב שם סק”ב מבואר בשם המג”א סק”א דעל מצוות ציצית שיש בטלית זו לא שייך כלל שהחיינו כיון שאינה מצוה הבאה מזמן לזמן ואין כאן אלא שהחיינו אחד על הבגד בלבד.

אבל יש להקשות לדעת הרמב”ם וכמה פוסקים (המובאים שם בבה”ל ריש סי’ הנ”ל) דיש ברכת שהחיינו מצד מצוות הציצית, ונמצא שמברך שהחיינו גם מצד המצוה וגם מצד הבגד, א”כ למה לא יברך ב’ פעמים שהחיינו על הציצית, ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט ובשאר אחרונים שהובאו בבה”ל שם, ולא נראה שהיה צד לאחד מן הפוסקים שמברכין ב’ שהחיינו.

וצריך לומר שנתחדש כאן עוד הגדרה באין עושין מצוות חבילות חבילות דאם ב’ הברכות נתקנו על אותו חפצא גם אם הם ברכות שונות מברכן כאחד ומעין מה שנתבאר לעיל בתירוץ הראשון לענין כוס דהטוב והמטיב, ויש מקום לומר דאף הכתב סופר הנ”ל לא מיירי אלא כשמברך על ב’ גופים מוחלקין ונפרדים וק”ל.

ויש לציין דלכן המשנ”ב בסי’ כב סק”ב דן לגבי ברכה על הטלת ציצית דלפי הצד שיש ברכה רק על הבגד אין בזה שהחיינו כיון שעל מצות ציצית אין שהחיינו, אבל לא נחית כלל המשנ”ב לנידון לענין ב’ ברכות שהחיינו, ומ”מ זה אינו ראיה ברורה דיש מקום לטעון דהמשנ”ב אתי לאפוקי גם מצד כזה שלא יברך ב’ פעמים שהחיינו עי”ש בלשונו שכך יש קצת מקום לבאר בדבריו.

ויש לציין דהפתרון שהביא שם בבה”ל לברך על פרי (כשהטיל ציצית בבגד שאינו חדש) בלאו הכי פשיטא שאינו סותר הכת”ס דכדי לפתור בעיית ספק גם הכת”ס מודה שמותר לפטור ב’ מיני שהחיינו בברכה אחת, וכמו שיתבאר בסמוך.

ועכ”פ לפי ההגדרה הנ”ל, ממילא בניד”ד גם לכאורה לפי הכתב סופר יכול לברך פעם אחת על הכל.

ולכן מאחר דמעיקר הדין שייך לברך שהחיינו על ראיית פרי כמבואר בשו”ע סי’ רכג ועי”ש בבהגר”א, לכך אם נימא דשייך לברך שהחיינו דפרי חדש על אתרוג (ועי’ להלן) ואי נימא דשייך לברך שהחיינו דמצוה על ד’ מינים כשיש לו כבר מין אחד (ועי’ להלן) א”כ יצא כאן בשהחיינו גם על הפרי וגם על המצוה לפי מה שנתבאר.

וממילא גם השהחיינו של המצוה א”א לברך על אחד מהם כשעל מין אחר מהם כבר בירך שהחיינו, כיון שאינו מברך שהחיינו על הכל יחד, דחלק כבר נפטר בשהחיינו, ויותר נראה.

ובפרט דבתוס’ בסוכה שם נקטו דאפי’ על סוכה גופא אם בירך שהחיינו בבנייתה לא יברך אח”כ בישיבתה, ועי’ גם בבה”ל סי’ תרמא בשם ברכ”י דמחמת ספק ברכות אם בירך על עשיית הסוכה שוב לא יברך אפי’ על הקידוש לחשוש לדעת התוס’ דסוכה הנ”ל וסייעתם, וממילא כ”ש שאם בירך על אחד מהמינים קודם לכן אם נימא דהברכה חלה כדין לא יוכל לברך שוב אח”כ.

וכ”כ בשו”ת האלף לך שלמה סי’ צב לענין אידך גיסא דמי שבירך על ד’ מינים שהחיינו לא יברך אח”כ שהחיינו על האתרוג דהו”ל ברכה לבטלה כיון שכבר יצא בשהחיינו גם על זה.

אולם צ”ע דבכת”ס גופיה או”ח סי’ כג נקט דמי שבירך שהחיינו על ד’ מינים ואכל אתרוג לא קאי השהחיינו על אכילת או ראיית האתרוג והו”ל כמכוון להדיא שלא לצאת, וצ”ע, והיה מקום לומר דהוא רק אחר המנהג שאין מברכין על הראיה, אבל מסגנון הדברים משמע דגם מצד ראיה קאתי עלה, דהיינו גם למי שמברך על ראיה, וא”כ לא סבר לחילוק זה.

ומ”מ עדיין העיקר לדינא דהמשנ”ב גם אם יסכים לעיקר דינא דהכת”ס (עי’ מ”ש בסי’ תר שבשאר י”ט טעות המביאים פרי חדש לקידוש ויש לומר דהיינו מצד שמפסיד חומרת הכת”ס, אבל אינו מוכרח דיש לומר דר”ל שהוא שלא לצורך ולא שמפסידים דבר בזה) מ”מ אינו סובר עד כדי כך (אא”כ לגבי הטוב והמטיב נדחה כהתי’ השני ולגבי ציצית נדחה ג”כ כהדחייה הנ”ל, אבל עדיין בבה”ל הנ”ל בר”ס כב לא משמע שהצד של הפוסקים לברך שהחיינו על מצוות ציצית הוא ב’ פעמים שהחיינו).

וא”כ לפי הצד שיכול לברך שהחיינו של עשיית מצוות ד’ מינים על מין אחד א”כ כבר יצא יד”ח הברכה במה שבירך על האתרוג, ואז שוב אינו יכול לברך על שאר המינים.

דהנה מי שבנה סוכה אחת ובירך עליה שהחיינו ושוב בנה סוכה אחרת אינו יכול לברך שהחיינו, דהרי ברכת השהחיינו על הסוכה אינה ברכה על כלים חדשים, אלא ברכה על המצוה, ולכן אם בירך שהחיינו על סוכה אינו מברך אח”כ בחג להתוס’ סוכה הנ”ל, ולכך מבואר בראשונים (עי’ רא”ש ואבודרהם) דזה הטעם שאין אנו מברכין על כמה מצוות כגון ביעור חמץ והגדש”פ משום שמברכין שהחיינו כבר ברגל ובמצוותיו, וממילא כ”ש שלפי צד זה אם כבר בירך השהחיינו על האתרוג והתכוון גם להשהחיינו על המצוה שאינו יכול לברך שוב שהחיינו כשיש לו את כל הד’ מינים.

אבל לגוף השאלה אם לגבי ברכת השהחיינו של שעת עשיית אם שייך לברך על מין א’ מד’ מינים, לכאורה נראה דכיון דד’ מינין מעכבין זה את זה (עכ”פ כשאין כולן לפניו) וא”א לברך ברכת אקב”ו על נטילת מין אחד בלבד, וכמו ד’ כנפות שבציצית שא”א לברך שהחיינו כל עוד שאין הציצית מוכנת ללבישה כמ”ש במשנ”ב סי’ תר, וכן מבואר במשנ”ב סי’ כב סק”א דכל שאינו ראוי ללבשו תיכף אינו מברך אלא עד גמר העשיה, ומבואר מזה דבלא ד’ כנפות כדין אין ברכת שהחיינו אף מצד הבגד, ומסתמא ה”ה אם היה שייך לברך מצד המצוה (רק שבציצית אין השהחיינו מצד המצוה אלא מצד הבגד וכדלעיל בשם המג”א והמשנ”ב), בפרט דלדעת הרמב”ם פי”א מהל’ ברכות ה”ט יש בציצית שהחיינו גם מצד המצוה וכך נקטו כמה אחרונים כמבואר בבה”ל ריש סי’ כב, והו”ל גם כמברך על סוכה שיש בה רק דופן אחד מתוך ג’ דפנות.

א”כ מה שבירך שהחיינו על מין אחד היה שלא כדין, דמאחר שא”א לברך על מין אחד מהם א”כ השהחיינו הראשון היה שלא כדין וכמאן דליתיה דמי לגבי הברכה על המצוה, וממילא עכשיו יוכל לברך על המצוה כשהיא שלמה, דהברכה הראשונה שבירך על האתרוג בלבד לא יצא בה, וממילא מה שמברך עכשיו כשיש לו כל הד’ מינים הוא כדין.

דבעצם יש כאן נידון האם אדם יכול לברך שהחיינו רק על אחד ממיני הד’ מינים או לא, והנה לפי הצד שלא יכול לברך נמצא דברכתו הראשונה לא חלה על המצוה כלל (ואם היה מברך לחוד רק על המצוה כשיש לו עדיין רק אתרוג היתה ברכתו לבטלה), ויכול לברך שוב שפיר כשיש לו את כל הד’ מינים, ולפי המבואר שזהו הצד העיקרי וכך נראה להלכה.

ובמקרה שהיו לו כל הד’ מינים קודם סוכות ובירך עליהם שהחיינו ונתכוון גם על המצוה וגם על האתרוג החדש, בזה לכל הצדדים אינו חוזר ומברך שהחיינו כשיאכל את האתרוג, ולהלן יתבאר שכך טוב לנהוג גם לכתחילה לדידן.

ורק דיש להעיר דלגוף המקרה שאדם בירך שהחיינו על האתרוג מצד שהוא פרי חדש, אינו ברור שמברכים שהחיינו על אתרוג חדש, כיון שדר באילנו משנה לשנה, והמשנ”ב בסי’ רכה סקט”ז הביא בשם השערי אפרים והמור וקציעה שאין לברך על אתרוג ולא הביא חולק, ואמנם הבא”ח שנה א’ פ’ ראה סי’ יא ועוד חולקים בזה (ויש נידון בזה בדעת ספר פרי האדמה), וכן באשל אברהם להגאון מבוטשאטש סי’ רכה ס”ו משמע דבאתרוג אין חסרון מצד שהוא דר באילנו משנה לשנה עי”ש מה שדן לגבי אתרוג מטוגן, מ”מ כך הכרעת המשנ”ב ובברכות שומעין להקל ובפרט בשהחיינו על פרי חדש דלרוה”פ הוא רשות לגמרי.

ועוד יש להוסיף דסתם אתרוגים שלנו של מצוה לא בהכרח נגמר פריין וכשמברך עליהם נכנס בחשש ברכה לבטלה עי’ רמ”א סי’ רכה ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ב.

ולדינא באופן שמברך על כל הד’ מינים יחד יכול להוציא בשהחיינו גם האתרוג החדש מצד פרי חדש מצד ראייה, דהרי במקום ספק ברכות מודה הכתב סופר שיכול לכרוך שהחיינו דמצוה עם שהחיינו דפרי יחד כדי לפתור בעייה של ספק ברכות, כמבואר בשו”ע או”ח סי’ תר ס”ב לענין ליל שני של ר”ה עי”ש, והכת”ס מיירי רק לגבי ליל א’ של ר”ה בלבד שאין בו ספק (ובמקום ספק מצינו לפעמים שמותר גם להתחייב בברכה שאינה צריכה כדי לפתור בעיה של ספק כמ”ש השו”ע גבי מים בסעודה עי”ש).

ואמנם הכת”ס גופיה שלא כתב כן (עי’ לעיל בשמו) סבר שיש שהחיינו באתרוג, אבל לדידן שאתרוג הוא ספק שהחיינו מודה הכת”ס שבספק שלנו אפשר לעשות שהחיינו אחד על שניהם וכמו שנתבאר.

מי שיש רעש בסוכה המפריעו ברמה שהוא דרך להפריע הרי זה בכלל מצטער הפטור מן הסוכה (הגריש”א דלקמן), וזה מתחלק בין רעש שדרכו להפריע לרעש שאין דרכו להפריע, דרעש שדרכו להפריע בודאי פוטר מן הסוכה, מי שהרעש מפריע לו  ויש לשער שהיה יוצא מביתו בשאר השנה מחמת רעש כזה, ורעש שאין דרכו להפריע אם פוטר את מי שסובל מאוד מרגישות יתרה לרעש [המכונה מיזופוניה] יהיה תלוי בחלוקת הר”ן והרמ”א שהובאה בבה”ל סי’ תרמ ד”ה אלא (ועי’ עוד בתשובתי לענין אם מותר לבנות סוכה במקום שיש עכברים).

ואם רוצה להחמיר לישון בסוכה בלא תרופות יש לשים לב שהחומרא בזה תהיה בעיקר אם ישן בסוכה אחרת, דאמנם בסוכה זו אם יישן בה לא עבר איסור ממ”נ בין אם מוגדר כמצטער ובין אם לא (אלא אם כן פשע בבניית סוכה זו באופן שמצטער בה שבזה לא עשה כדין כמבואר בשו”ע סי’ תרמ ס”ד וגם הפשטות שלא נפטר על ידי זה אחר מדין מצטער ועדיין מוטלת עליו חובת סוכה, והוא עד חומש נכסיו כמבואר בסי’ תרנו, ועי’ משנ”ב סי’ תרמ שם סק”כ), אבל אם יישן בסוכה אחרת בודאי יקיים מצוה.

רק שיש שכתבו שעליו להתאמץ במציאת ועשיית פתרונות כדי לישן בסוכה בהוצאות כגון ליטול תרופה שתעזור לו לישון (אשרי האיש פכ”ו המ”א בשם הגריש”א), וכעי”ז אי’ בבכורי יעקב סי’ תרמ סק”ט שבמקום צער צינה אם יכול להביא תנור לסוכה יביא תנור.

ומאידך יש שכתבו שמצטער פטור ואינו מחוייב לפעול ולבקש עצות כדי להימנע מצער (רבבות אפרים ח”ו סי’ רסד בשם הגרשז”א), וכן בהליכ”ש סוכות פ”ט דבר הלכה סל”ז נקט הגרשז”א בפשיטות שא”צ להכניס תנור במצטער מחמת הצינה כמו שיולדת מותרת בנעילת הסנדל ביוה”כ (שו”ע או”ח סי’ תריד ס”ג), ולא נזכר שצריכה למצוא פתרון לזה (וע”ע חוט שני סוכה עמ’ רנח).

ולעצם ההשוואה ליו”כ הנה אין להביא ראיה מדרבנן לדאורייתא להסוברים שעינוי מנעלים ביו”כ הוא דרבנן, ואפי’ להסוברים שעינוי דאורייתא בזה מ”מ הגדרת העינוי בכל אדם כפי הנראה לחכמים ומקיימת עינוי במניעת אכילה ורחיצה אבל בסוכה כשנמנע מחמת מצטער אינו מקיים סוכה כלל, ועוד דשם עינוי הוא הגדרה של איסור שנפקע וכרגע הוא היתר גמור, ואין חובה להטיל על עצמו איסורים, וכאן הוא הגדרה של קיום מצוה ומאחר שיכול לגרום לעצמו שלא להפסיד את המצוה ואז תהיה לו מצוה גמורה, למה שלא נימא ליה שיעשה כן.

ויעוי’ בפמ”ג סי’ תרלט משב”ז סקי”ג שכ’ דמי שיכול להכניס תנור לסוכה אשרי לו, ומשמע שתפס שאין בזה חיוב, ומצד שני אין כאן גם פטור מדבר ועושהו, (גם אם נימא דבירדו גשמים יש הגדרת פטור מדבר ועושהו שנקרא הדיוט), דכאן מביא עצמו לידי חיוב גמור ומקיים מצוה גמורה.

ובמשנ”ב ראינו שיש התאמצויות שצריך להתאמץ ויש התאמצויות שאין צריך להתאמץ ובכל מקום הגדר נמדד בהתאם לאופן המדובר, דבסי’ תרלט סקל”א הביא מהביכור”י שאם המאכלים נקרשים מחמת הקור אם אפשר לתקן הדבר בלא טורח כגון שיניחם על קערה של מים חמים צריך לעשות כן ואינו נפטר מחמת כן מהישיבה בסוכה.

וכן בבאה”ל סי’ תרמ ס”ד מבואר דיש גדרים של טירחא שחייב לטרוח בשביל שלא להיות מצטער ויש שאין צריך לטרוח וז”ל שם, והוא הדין מפני הצנה במקומות הקרים וכדלעיל בסי’ תרלט ס”ב בהג”ה, וע’ בלבוש דאפילו יש לו כרים וכסתות להנצל מן הצנה גם כן יש להקל, דאין כל אדם יכול לטרוח בכל לילה להביאם שם ולמחר לפנותם אם לא דיש לו מקום בסוכה להניחם שם לכל ימי החג, וכן מוכח במג”א שם בסק”ז דבאופן זה לא נוכל לפטרו מחמת הטעם הצנה ע”ש עכ”ל.

ולפי המבואר דהבכור”י דלעיל מחמיר דיש להביא תנור לסוכה כשאפשר, ואעפ”כ הביא המשנ”ב משמו ששל הבכור”י דיש להקל בטורח גדול חזינן שיש שיעור בזה.

ויש לדון בגדר החיוב שצריך להתאמץ למצוא פתרונות לדעת הבכור”י וכן הגרי”ש מאיזה דין הוא מחוייב, דהרי קי”ל מצטער פטור מן הסוכה, וגם יש לדון מה ההגדרה של דברים שצריך לפעול ולעשות לדעתם ומה לא שמזה נלמד לשאר דברים.

ויש מי שהציע סברא בזה דמכיון שתשבו כעין תדורו, א”כ הפטור של מצטער הוא מדין דירה, ולכן כלול בזה כל מה שדרכו לעשות בדירה, דכיון שבדירה דרכו למצוא פתרונות שלא יפריע לו הרעש לכן צריך לעשות כן גם בסוכה, ומכח זה נקט שם שמסתבר שזה הגדר בדברי הגרי”ש אילו טצדקי צריך לעשות מה שהיה עושה בביתו.

ויש להוסיף דגם התנור הנזכר בביכורי יעקב אע”ג שהוא טירחא והיה מקום לפטור מחמת זה, מ”מ טירחא מסוג כזה יש לחייב גופא מחמת ההגדרה של תשבו כעין תדורו, שהרי בביתו מכניס תנור בשביל לחמם את המקום (וכעין זה יש צד לחייב במזגן לדעה זו במקומות עכ”פ שחמים מאוד ומצטער מאוד כשאין מזגן ורגילים להתקין מזגן חובה בכל בית דמצד הגדרת תשבו כעין תדורו לאור הנ”ל יתכן שיצטרך להתקין מזגן).

ומקור החילוק הנ”ל בהגדרת הטירחא הנצרכת במצטער שהוא רק בדבר שלא היה טורח בביתו, כן אי’ כעי”ז בשוע”ר סי’ תרלט ס”ח שדוקא טירחא שהיה מוותר מחמת על שינה בביתו היא בכלל טירחא שאינו מחוייב לטרוח בה במקום שמצטער.

ומ”מ עדיין צריך ביאור לשון הגרי”ש “כל טצדקי”, ואולי כוונת הגרי”ש דהחיוב למצוא פתרונות שלא יהיה מצטער הוא חלק מחיוב המצאת ובניית סוכה לעצמו, דהנה מי שאין לו סוכה יש צד שהוא ג”כ פטור מסוכה (וכן משמעות רש”י גבי גמירי דמאפר קא אתו, שהפטור היה מחמת שלא היה להם סוכה, ויש שמועה בשם הגר”א שהחמיר בזה בהיותו בבית הסוהר שלא להירדם בסוכות, ואולי פי’ דברי הגמ’ שם מצד שומרים או הולכי דרכים, ומש”כ שלא היה להם סוכה יש לפרש שלא בנו הם משום שהיו פטורים ולכך לא ישבו [דאילו היה להם היו מהדרים ויושבים אבל לעיל גבי גנו ארקתא דנהרא משמע דלא הידרו בזה], אבל אם היו מחוייבים בסוכה היו טורחים ובונים סוכה במקום שהם שם, וילע”ע בכל זה, ועי’ בחידושי על הפסיקתא רבתי מה שהבאתי שם הנידון בהרחבה האם מי שאין לו בית חייב בסוכה או לא), ואעפ”כ צריך להתאמץ לבנות סוכה, וכנ”ל אסור לאדם מתחילה לבנות סוכתו במקום שיודע שלא יוכל לישון שם אחר כך מחמת מצטער, ומחוייב לבנות מתחילתו במקום שיוכל לקיים מצוות סוכה שם אחר כך.

הלכך אפשר דכל זה כלול בשי’ הגרי”ש בדיני מצטער שהוא רק כשאין לו מה לעשות ובהכרח אם יישב בסוכה הוא מצטער, דהנה אם היו לו ב’ סוכות והחליט ללכת דוקא ללכת לסוכה ששם יש רעש ועל ידי כך נעשה מצטער ונפטר והלך לו פשיטא שאין בזה שום פטור (ואפי’ יותר מזה הזכירו הפוסקים שכיורד גשם טוב שיכסה את הסוכה בניילון בשביל שיוכל בינתיים לקיים סוכה לכה”פ לפי הצדדים שניילון אינו פוסל את הסוכה, כמו שהבאתי דבריהם בתשובה לעניין כיסוי שקוף על סוכה), ולכן ככל שיכול למצוא פתרון אמיתי שלא להצטער מאדם זה הוא כלול בחיוב לבנות ולהמציא לו סוכה, וכמובן שגם בזה צריך לומר גדר דאל”כ נעקרו הרבה דיני מצטער כגון הא דגרגישתא ובקי הנזכרים בגמ’.

ועי’ עוד מ”מ בספר משנה אחרונה על המשנ”ב (בבה”ל סי’ תרמ ד”ה מפני הרוח) בענין אם צריך להוציא הוצאות כדי שלא להיות מצטער בסוכה.

ובתשובה נפרדת דנתי לגבי האדם הנוחר עצמו מה דינו לענין אם מחוייב לצאת מצד דיני שכנים ובעוד תשובה נפרדת דנתי אם מותר לישן בביתו מצד דיני סוכה, אבל כאן בתשובה זו דנתי רק לגבי הישנים עמו.

שיעורו ראשו ורובו של קטן וכן הוא הדין באדם ננס, ויש להקפיד על שיעור זה בחינוך הקטן.

מקורות:

הנה יש ב’ נידונים שיש לדון בשאלה זו, הנידון הא’ האם במצוות חינוך לקטן כלול שהציצית תהיה בשיעור מידה הכשרה, והנידון השני הוא בדין זה (סי’ טז ס”א) ששיעור בגד ציצית צריך שיהיה גדול יכול לצאת בזה לשוק מה הדין במי שקטן באיבריו, האם צריך שיהיה במידת כל אדם או דאם יש אדם ננס או קטן באיבריו שאינו בוש לצאת בזה לשוק לדידיה בגד זה חייב בציצית לגמרי, ויש לדון בכל זה.

והנה לגבי הנידון הראשון הוא נידון כללי בהרבה מצוות האם האב חייב לחנך בנו במצוות כשרות או שיכול לחנכו גם במצוות פסולות כגון בלולב פסול או בציצית פסולה, וההכרעה בזה דעכ”פ ברוב הדברים מצוות החינוך היא בדבר כשר דאילו בדבר פסול אתי למסרך כשיגדל, עי’ בריטב”א סוכה ב, ורמ”א או”ח סי’ יז ג, ומשנ”ב סי’ יז סקי”ז, והרחבתי בזה בתשובה אחרת [ד”ה האם שייך לקיים מצוות חינוך בקטן בציצית פסולה], הלכך מצד זה לא מצינו מקום להקל.

ואע”ג דבאג”מ יו”ד ח”ג סי’ נב סק”ב כתב יישוב לנוהגים להקל בזה ליתן ציצית בלא שום שיעור כלל לקטן, מ”מ עיקר דעת הריטב”א והרמ”א והמשנ”ב להחמיר בזה כמו שנתבאר ועי’ בתשובה הנ”ל.

אבל לענין הנידון השני כ’ המשנ”ב סי’ יז סק”ט בשם הפמ”ג סי’ טז במשב”ז סק”א ודרך החיים דין שיעור טלית ס”א שהוא כדי להתעטף בו ראשו ורובו של הקטן עצמו, דאם יש בו זה השיעור צריך אביו להטיל בו ציצית ולברך עמו ואם אין בו זה השיעור אין מברכין עליו עכ”ד המשנ”ב וכן הביא בבה”ל ריש סי’ טז.

ויתכן אולי גם ללמוד מזה דבאדם גדול ננס באיבריו יצטרך להטיל ציצית כבר בבגד קטן שהוא מכסה ראשו ורובו שלו.

ואמנם בסי’ טז נתבאר שמלבד מה שאין הגדול מתבייש לצאת בו לשוק (שלדעת יש פוסקים גם פרט זה דמתכסה ארעי אינו בדין השיעור אלא במה שמחייבו להטיל ציצית, עי’ שם בב”י ובהגר”א בשם מהרי”א ורלב”ח), צריך שיהיה אפשר גם להתכסות בו ראשו ורובו של קטן בן ט’, וכאן הרי מיירי גם בקטן פחות מבן ט’ (דלא כדעת רש”י שסובר דדין חינוך הוא בן ט’ בלבד, ועי’ שם בתוס’ ורע”א בתשובה), אבל יש מקום לטעון דאין גדול מתבייש לצאת לשוק הוא דרגא פחות ממכסה ראשו ורובו, ואילו במקרה שהוא מכסה ראשו ורובו של הגדול הלובש עצמו הוא עדיף מאינו מתבייש לצאת בו לשוק, ואז שמא יתחייב בכל גווני וצ”ע.

ובאמת יעוי’ במשנ”ב סי’ טז ובבה”ל שם דמבואר שם דבמדינה שהגדול יוצא לשוק בבגד שאין מכסה ראשו ורובו של קטן מתחייב בזה בציצית ומאידך במדינה שגם בגד שמכסה ראשו ורובו של קטן אין הגדול יכול לצאת לשוק לא, א”כ נחזי אנן, דהרי בכל המדינות הננס לובש בגדים לפי מידת איבריו וגם מי שאינו ננס אם יבוא עליו חולי ח”ו וייהפך לננס ילבש בגדים המותאמים למידתו, א”כ אם השיעור שמכסה ראשו ורובו של קטן מספיק לגדול להחשיבו כבגד גדול כ”ש שהגדול עצמו שמכסה ראשו ורובו ייחשב כבגד דגדול.

ומאידך גיסא אמנם היה איזה מקום לטעון דשמא רק בקטן הקלנו יותר משום שיש עוד צירוף שיש סוברים (עי’ מה שהובא בריטב”א שם ועי’ עוד במשנ”ב בסי’ תרנח ובשעה”צ שם, וכן בתשובה הנז’ שכתבתי) שאין דין חינוך בפרטי המצוה גם מה שהוא לעיכובא אצל גדול, לכן מקילים יותר בצירוף צד זה, אבל בגדול גמור שמא אין להקל כל כך.

ומאידך גיסא יש לטעון כנגד טענה זו, דאם מצד צירוף קאתינן א”כ נקל יותר לסמוך על הדעות המקילות בשיעור לגדול (עי’ ריש סי’ טז במשנ”ב בשם המר”ם מינץ סי’ קי ועי’ עוד בעה”ש שם), ובאמת הגר”ז הקל לקטן אמה על אמה, ומה שהצריך המשנ”ב ראשו ורובו שמע מינה שהוא דין בגופו של הקטן.

ועוד יש לטעון כנגד טענה זו דמה שייך לומר דהוא צירוף להקל מדין חינוך דהרי יש בזה גם צד חומרא לחייבו להטיל בזה ציצית מראשו ורובו כמבואר שם במשנ”ב סי’ יז הנ”ל, ואם מצד צירוף לקולא מה שייך צירוף לקולא אם יש בזה גם צד חומרא, דאולי נחייבו רק בבגד בשיעור גדול ואז נפטרנו מחמת ס”ס מהטלת ציצית עד השיעור הגדול.

וראיתי מי שכתב (ואחר החיפוש ראיתי דיש שכתבו בכה ויש בכה) דדין זה של המשנ”ב בשם הפמ”ג והדה”ח נוהג רק בקטן ולא בגדול ננס, דציצית שקטן מחוייב בה לדעה זו גדול כמות הקטן ממש יהיה פטור.

וצ”ע דבפ”ק דחגיגה אמרי’ דכל מידי דגדול לא מחייב ביה קטן נמי לא מחייב ביה, והיא סברא פשוטה דדין חינוך לא נאמר בדבר שבגדלותו לא יהיה מחוייב בה (ומעין סברא זו אמרי’ בחולין ליכא מידי דלישראל שרי ולגוי אסור, אבל כאן הוא לא רק מצד טענת מיגו כמו בחולין שם אלא מטענה שאין כאן חינוך ולא אתי למסרך), ולכן לכאורה באדם ננס יתחייב ג”כ בראשו ורובו בלבד.

וכמו שנתבאר לעיל דעיקר ההבנה שננס שמכסה ראשו ורובו חייב בציצית, ויש לציין דגם המשנ”ב בסי’ טז סק”ד הביא בשם המחה”ש והארצה”ח על המדידות שכתבו האחרונים שאין לזה עיקר בש”ס וכתב מחמת כן להחמיר במדידה מרווחת, א”כ במקום שאינו לפי מדידה זו הדין שגם בלא ששווה למדידה חייב כיון דמדידות אלו לא נקבעו להלכה בכל מקום כשאר שיעורין שאמרו חכמים.

ואין להקשות דא”כ למה כלל נתנו מדידות ולמה לא אמרו שימדוד כל אדם לעצמו, זה אינו דלא קאתינן עלה אלא בננס טובא, דכל מי שאין איבריו קטנים מבן ט’ אינו שייך למדידה זו במקרה רגיל שמודדים לפי איבריו של בן ט’.

השלמה לגבי הנידון בננס באיבריו אם יכול ללבוש ציצית לפי שיעור איבריו

מה שכתבתי בתשו’ לגבי ננס שוב יתכן לומר דהראיה מהנידון לגבי מדינה שנוהגים לצאת בטלית כל שהיא שמחייבת לדעת המשנ”ב והבה”ל [בדעת הב”ח והוא דלא כהחזו”א] אינה ראיה ברורה לדידן דשמא אדרבה נדמה לאדם אחד שנוהג בקבע לצאת בבגד פלוני שבזה הכרעת המשנ”ב והבה”ל דבטלה דעתו אצל כל אדם [עכ”פ כשאין קטן בן ט’ יוצא בו ראשו ורבו דבזה הנידון כאן, ועי”ש בבה”ל דמשמע שנוטה גם כשקטן בן ט’ יוצא בו ראשו ורובו] ודלא כהא”ר והפמ”ג בדעת הב”ח, ואמנם אינו דומה כלל לזה דשם טענת המשנ”ב שבטלה דעתו אצל כל אדם, אבל בננס הטענה אינה שייכת כ”כ, דהרי לובש לפי מידתו והוא דבר מוסכם בעולם שננס צריך ללבוש כפי מידתו.

אבל אפשר לומר דאין הכרע ברור לדמותו למדינה ואין הכרע ברור לדמותו ליחיד, רק דיש מקום לטעון דמאחר שאפי’ ביחיד דעת כמה אחרונים בדעת הב”ח להחמיר א”כ עכ”פ בניד”ד יש להחמיר.

ומאידך יש מקום לטעון להיפך דמאחר שהמשנ”ב חולק אפי’ במדינה א”כ אין להחמיר יותר, רק דכבר נתבאר בתשו’ החדשה דהחזו”א במה שחולק על הב”ח לא אזיל בשי’ הרמ”א והגר”א והמשנ”ב דמצרכי ב’ התנאים שיהיה מכסה ראשו ורובו של קטן וגדול יוצא ארעי וכמו שנתבאר הטעם שם.

ועד”ז יתכן לבאר עוד דהפוסקים שסוברים שנקבע רק לפי ראשו ורובו של קטן וגדול שיוצא ארעי לשוק אינו משנה הדין כ”כ לכאן ולכאן ס”ל דגדר כסות הוא שיהיה אדם הצריך לכסות [כפי’ הנ”י או שיודע לשמור כסותו כפי’ הרמב”ם] יכול להשתמש בזה, אבל להמצריכים ב’ התנאים ס”ל דיש כאן הגדרה עמוקה בהגדרת כסות, דהוא תליא בדרך בני אדם גדולים שהם עיקר העולם ורק דיש תנאי שאם אין מי שבגד זה קבע אצלו כלל אינו בכלל כסות דכסות ארעי לא שמיה כסות, ולענין זה סגי שלגבי הקטן הוא קבע ולגבי הגדול הוא ארעי, והב”ח דאזיל כדעה זו ומוסיף דביציאת קבע כ”ש דסגי [ומאחר שזה לא נזכר להדיא בגמ’ י”ל דסובר הב”ח דהוא כ”ש מהאופן של הגמ’ דאם הוא דין מחודש למה לא נזכר בגמ’ אבל י”ל בפשיטות דבאמת אינו מחודש לפי הגדרה זו], רק דמוסיף המשנ”ב שאם עושה בהיפוך מאנשי המקום בטלה דעתו, אבל כל שאין עושה בהיפוך מאנשי המקום ויש לו לבישת קבע סברא היא דלבוש מעליא היא, ולפ”ז ניחא דהמשנ”ב לגבי קטן אזיל כפשטות דינא דגמ’ בחגיגה הנ”ל וגם דלא קשיא ליה כלל מדין חינוך בקטן בציצית פסולה [ואע”ג דלולי כ”ז הי’ שייך לטעון דשמא שום פירוש אחר היה לו להמשנ”ב בדברי הגמ’ הנ”ל וגם בהגדרת ציצית פסולה בחינוך, אבל השתא שא”צ לדחוק ולתרץ כ”ש דמהני].

ומ”מ עדיין אין מקור ברור לומר כן לדעת המשנ”ב בדעת הב”ח דסו”ס לא מצינו דחשיב קביעות באדם אחד די”ל דקביעות נמדד לפי שימוש בפועל הנחשב קביעות [דהיינו מכסה ראשו ורובו של קטן בן ט’ ממוצע באיבריו דהיינו הגיל ההתחלתי של אדם הצריך כיסוי ומשתמש בכיסוי כצורך גמור אבל ממוצע באיבריו שהוא דרך העולם] או במנהג המקום, וזה הביאור בדיוקו של הב”ח בגמ’ שאם גדול יוצא לשוק בקבע חייב והיינו כשדרך קבועה שגדול יוצא לשוק בקבע והיינו כשכך מנהג המקום, אבל בצורך של אדם אחד ממש לא שמענו עדיין דנחשב כסות לגבי זה, דהרי לגבי אחרים אינו נחשב מכח ננס וא”כ מנ”ל שלגבי אדם זה ייחשב, דהרי זה כבר לא מצינו מקור מפורש בגמ’ לחלק בבגד אחד בין לובש אחד ללובש אחר, ומאידך מסברא דוחק לומר דנקבע לפי המקום כשברור שאדם זה חשיב לגביו כסות גמורה, דאטו אדם זה אינו מתכסה בכסות, בתמיהה, וגם יש מקום לומר כ”ז בכוונת הגמ’ דהכל נכלל באדם יוצא לשוק קבע דהיינו הכלל לגבי הכלל והפרט לגבי הפרט [כל היכא דלא שייך לומר בטלה דעתו], וגם לא שייך לומר לגביו שבטלה דעתו, ובפרט דלהפמ”ג וסייעתו בדעת הב”ח בודאי שיכול לברך, וגם שאר הקושיות דלעיל אף בדעת המשנ”ב.

ועי’ עוד בבה”ל דמש”כ במשנ”ב גדולה הלובשה היינו “דבזה מיירי השו”ע” אבל קטן שהגיע לחינוך משערי’ בראשו ורובו של קטן כמות שהוא ואם הוא בר שית משערין בראשו ורובו שלו עכ”ד ע”פ הפמ”ג במשב”ז, ויתכן לבאר כוונתו דמש”כ השו”ע שחייב היינו לרבותא אפי’ שהלובשה עכשיו הוא גדול שאינו מתכסה ראשו ורובו אבל לקולא לא קאמר כלל, דאל”כ הא קי”ל בפ”ק דחגיגה כל מידי דבגדול לא מחייב לא מחייבי’ בקטן משום חינוך.

והענין בכ”ז הוא דיש מקום לומר דזה פשיטא שאם אדם לובש בגד והיא מכסה אותו כל צרכו חשיב כסות, ובזה לא הוה צריכנא בברייתא בגמ’ לאשמעי’ כלל, וגם הב”ח כל מה שחידש הוא דסגי במה שהאדם מייחד לו דבר זה לכסות [להמשנ”ב בדעתו בעי’ מנהג קבוע כזה ולשאר האחרונים בדעתו ופשטות לשונו סגי במה שהאדם לבדו מייחד לו זה ללבישת קבע] ואז חשיב כסות שלו, ובגמ’ מחדשי’ ששייך לצרף ארעי של האדם עם קביעות של קטן קבוע [דהיינו קביעות של קטן בגיל הקטן ביותר שמברך] וכל טענת המשנ”ב דאם קובע לעצמו בגד שאין מכסה ראשו ורובו לא חשיב קביעות משום שאין כאן קביעות אלא שטות שהרי אין מכסה אותו ואין רגילות להשתמש בזה ובטלה דעתו, אבל באופן שהוא כסות גמור לאדם זה אפשר שלא היה צריך שום חידוש ללמד שהוא כסות שלו (ועדיין צע”ק שסתמו הפוסקים ענין זה ולא הזכירוהו להדיא רק גבי קטן).

ולכן יותר קל לומר שיכול לברך ע”ז ולמעשה יש”ח.

יש בזה מחלוקת הפוסקים, והדעה המפורסמת יותר היא שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין וגם בענייננו הוא יותר שייך לומר כן כמו שיתבאר.

וגם להחולקים בניד”ד אין כאן חשש איסור אלא מצד במה עדיף להדר יותר.

מקורות:

הנה נידון זה ביסודו תלוי בנידון האם עדיף הידור מצוה או זריזין מקדימין, ודעת התה”ד סי’ לה ושארית יוסף שהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכן מבואר עוד בתה”ד סי’ רסט, וכן בשו”ע ורמ”א סי’ תכו ס”ב משמע דנקטו בפשיטות כדברי התה”ד בסי’ לה, וגם בבה”ל שם ד”ה אלא ובמה שכתב שם בשם אשל אברהם לענין להמתין לרב עם משמע בפשיטות שנקט כסברת התה”ד, וראה במכתב שנדפס בסוף ספר לבושי צדקה (להר”ץ הכהן) בחתימת כמה גדולים שכתבו כן להעדיף הידור מצוה על זריזים מקדימין גם לגבי ברית מילה, וכ”א בדברי מלכיאל ח”א סי’ יב דהידור מצוה עדיף מזריזין מקדימין, וכ”כ בחי”א כלל סח ס”א בשם השו”ע סי’ תכו (והיינו התה”ד הנ”ל בסי’ לה), ואמנם הביא דהס”ח חולק, אבל משמע שם שנקט לעיקר כהשו”ע, ובעיקר דברי הס”ח יעוי’ להלן מה שאכתוב בזה.

והביאור בזה דאין צריך להזדרז אלא כאשר הדבר מוכן אבל כאשר הדבר אינו מוכן ויש מה להוסיף בהידור שלו א”כ אין צריך להזדרז אלא אדרבה עדיף להמתין כדי להוסיף בהידור.

וראיתי דיש שהביאו ראי’ לזה מפ”ק דמגילה דף ו’ גבי מסמך גאולה לגאולה עדיף שמחמת זה עבדי’ פורים באדר שני ולא באדר ראשון, ויש לדחות הראיה דשם אחר דיש מסמך גאולה לגאולה עדיף כבר אינו רק בהגדרת הידור מצוה אלא לעיכובא, משום שהוא מגלה לן שכבר נקבע פורים ביום ראשון, ולא שייך זריזין תו, וממילא זריזין יהיה שייך רק באותו היום גופא, וא”א להביא ראיה בנידון שעדיין שייך להזדרז.

ומ”מ כמובן שגם אם נקבל הראיה עדיין אין ללמוד מזה שכל הידור מצוה דוחה זריזין מקדימין.

ומצינו דעה אחרת בפוסקים דיש להעדיף זריזין מקדימין על הידור מצוה, וכ”כ ברכ”י סי’ א ז ובמחב”ר סי’ רכט, וחסד לאברהם למהר”א תאומים מהדו”ת או”ח סי’ עז [וראה שד”ח מערכת פ”ה בפלוגתא זו].

ובמחב”ר שם הוכיח מגמ’ דר”ה לב דזריזין מקדימין עדיף מברב עם עי”ש והיא ראיה אלימתא.

ואולי יש ליישב הקושי’ מהגמ’ דר”ה שם דספק ברב עם לא דחי ודאי זריזין מקדימין, דאין ספק מוציא מידי ודאי, ודוק שהוא מתיישב בגמ’ שם דהטעם של זריזין מקדימין הוא קבוע וברור ואילו הטעם של ברב עם אינו קבע ואינו נוהג ושייך בכל מקום בכל זמן, ואע”ג דיש מקום לטעון דאין טעם להקדים אפי’ על צד הספק כדי שיזכה לעשות בהידור יותר על דרך סברא הנ”ל (ד”ה והביאור בזה), מ”מ כלל בידינו שאין ספק מוציא מידי ודאי כדאי’ בפ”ק דפסחים, ואילו לתקן תקנה משתנה (שבמקום שיש חששא דברב עם ינהגו באופן אחר) לא תקנו דנתת דבריך לשיעורין.

ובבה”ל סי’ תכו שם ד”ה במוצאי הביא דעת הב”ח והגר”א שחולקים על התה”ד בסי’ לה בנידון המדובר שם לגבי לאחר ברכת הלבנה עד מוצ”ש וס”ל לקדש מיד שלא להחמיץ המצוה, ואולי שם הוא נידון מיוחד דסוברים שאין כ”כ הידור במוצ”ש כדי לאחר המצוה או דסוברים שכין שבינתיים מסיח דעתו מן המצוה יש לחוש שישכח ויפסיד לגמרי, וכך משמע שם בבה”ל הלשון להקדים שלא להחמיץ המצוה, ומשמע דקאי על החשש הנזכר ברמ”א שם שאולי תתכסה הלבנה בימים שאחר זה וממילא יפסיד לגמרי את ברכת הלבנה.

וברדב”ז סי’ אלף פז נקט דמי שנתנו לו לצאת יום אחד מבית האסורים להתפלל במנין יצא מיד משום אין מעבירין על המצוות ואע”פ שיכול במקום זה לצאת ביוה”כ או בפורים, והטעם משום אין מעבירין על המצוות.

ואולי במקום שיש אין מעבירין על המצוות (דהיינו כשהמצוה כבר לפניו) הוא חמור יותר משאר זריזין מקדימין.

אבל גם הנידון של התה”ד מיירי באופן שיכול כבר עכשיו לקיים את המצוה, דהרי רואה את הלבנה כנגדו ואעפ”כ כ’ להשתהות, וא”כ לכאורה גם שם שייך אין מעבירין על המצוות.

ובחכ”צ סי’ קו חילק בין המקרה של הרדב”ז שמקדים מצוה אחת על פני מצוה אחרת מאוחרת יותר לבין המקרה של התה”ד שהנידון על אותה המצוה לאחר אותה, דבזה אמרי’ הידור מצוה עדיף.

ובספר חסידים סי’ תתעח כ’ דיש לאדם לקנות טלית מיד שימצא ולא ימתין עד שימצא נאה מאוד, ומ”מ גם משם א”א להביא ראיה מוחלטת דשם מבואר שיש חשש שלא ימצא בסוף ויתבטל ממצוות ציצית, ובלאו הכי בינתיים יתבטל ממצוות ציצית, וגם בלאו הכי אפשר שתמיד יוכל להדר אחר כך.

ומדברי הביכורי יעקב בתוספת ביכורים סי’ תרנא לגבי מי שיש לו עכשיו לולב פחות מהודר שיטלנו אין להביא ראיה שסובר שזריזין עדיף מהידור, חדא דאם ימתין יפסיד הידור דרוב עם ונטילה בהלל ועוד דמצרף גם הדעות דמהני ליטול פעם שניה [ואכמ”ל בזה ועי’ תוס’ סוכה מא ותוס’ ר”ה טז ע”ב] כמ”ש שם שכשיבוא לידו הלולב המהודר יטלנו שוב, ואדרבה ממה שהוצרך להזכיר הטעמים הנ”ל דהלל ורוב עם אולי יש ללמוד דאינו סובר שזריזין עדיף מהידור.

עכ”פ הנוהגים כהמנהג לאחר ברכת הלבנה למוצ”ש סוברים דהידור עדיף מזריזין מקדימין, וגם המאחרין אינו ברור שסוברין להיפף כמו שנתבאר.

ולגבי מה ששאלת לענין לאחר את הברית מצד כיבוד הורים ושלום בית, הנה בלא להיכנס לפרטי המקרים והשאלות באיזה אופן מדובר מ”מ הכלל בזה הוא שכל איסור ודאי אינו נדחה מפני מעלת זריזים מקדימין וכל דבר שמוגדר כחומרא או עדיפות או הידור תלוי בנידון זה דלהסוברים שזריזין מקדימין לא נאמר במקום הידור אזי גם כאן יש להעדיף את ההידור על פני זריזין מקדימין, ולהסוברים שזריזין מקדימין נאמר גם במקום הידור יש לדון בכל הידור לגופו, מכיון שלשיטה זו לא נאמר כלל כזה שזריזין מקדימין דוחה כל הידור אחר ויש לדון בכל הידור בפני עצמו, וכפי שנתבאר הרבה הפוסקים סוברים כהדעה הראשונה שיש להעדיף הידור על פני זריזין מקדימין ובפרט בהרבה מקומות שנוהגים כדעה זו לגבי ברכת הלבנה, ועכ”פ בניד”ד שעדיין אין כאן בעיה מצד אין מעבירין על המצוות (חששא דהרדב”ז) וגם בד”כ אין כאן חשש שמא יוחמץ המצוה (כנזכר בבה”ל לגבי ברכת הלבנה) א”כ יש מקום שפיר לאחר את הברית כדי לקיימו בהידור יותר.