מושגים חרדיים.

ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, וגם חלק מבני ספרד מחמירים כהרמ”א [הבא”ח ויחי ס”ח חשש לדעת הרמ”א], ובמשנ”ב שם הביא דעת הא”ר דס”ל שדבר זה אסור מן הדין [פי’ ולא כהרמ”א שכתב רק ‘וטוב לחוש’], אבל מסיק המשנ”ב דעל ידי גוי בפרט בצירוף כבוד הבריות יש להקל כהמחבר.

ואיסור זה הוא בבגד חדש ושחור שמקפיד עליו (כמבואר בגמ’ ושו”ע שם), ובני”ד בכובע יש כמה חילוקים בין הנידון שם לני”ד, האחד דלמרות שהוא שחור אבל יש לדון דאולי אינו מקפיד, וצריך לברר גדר אינו מקפיד, דאפשר שכל מי שיכול לצאת לשוק כמה פעמים בכובע כזה חשיב אינו מקפיד ואם סגי גם ביוצא בו רק באקראי, והרי אין הכוונה במי שמנער ואין לו צורך בניעור זה כלל דלא בשופטני עסקינן וצל”ע הגדר בזה ובמשנ”ב סק”ב כתב שאם לובשו לפעמים בלא ניעור חשיב אינו מקפיד.

ועי’ שלחן שלמה סק”א שהאריך בנידון אינו מקפיד דצ”ב איך נסמוך ע”ז מאחר שיש כאן דבר הנוגע לדאורייתא, ויש להוסיף בזה דבגמ’ שבת קמז ע”א משמע שגם דבר שעשו אותו כמה בני אדם עדיין חשיב לא קפיד כל עוד ששייך לומר לא קפיד וזה מסייע שיש בזה הגדרה ברורה מה חשיב לא קפיד, [ושו”ר שבשש”כ פט”ו סכ”ט ובהערה הביא בשם הגרשז”א ע”פ הרי”ד ושפ”א בגמ’ שם דהנידון מצד שבחול אין מקפידין ובשבת עושין לכבוד שבת ולמד מזה דלא חשיב קפידא מה שעושין כן לכבוד שבת, והוא דלא כמ”ש בחו”ש ח”ב פל”ג עמ’ ריא עי”ש].

ועוד יש להוסיף דכשאינו ידוע אם חשיב קפיד או לא אינו ממש דאורייתא אלא ס”ס דלכן התיר המשנ”ב על ידי גוי כדסמוך [אם כי יש לטעון דכאן הספק הוא חסרון ידיעה דאינו ספק לענין ספק דרבנן לקולא כמבואר בטושו”ע בהל’ תערובת ונוגע לנידון אם מצרפי’ חסרון ידיעה לס”ס].

ועי’ בבה”ל שם שהביא מהחי”א כלל כב ס”ט בשם היערות דבש דלפי שלא ידענו עד כמה נקרא חדש לכן צריך ליזהר בכולם, ומסיק דהמחמיר תבוא עליו ברכה והמקיל יש לו על מה לסמוך דשאר אחרונים לא הביא חומרא זו וטוב שיעשה בשינוי כלאחר יד ועי’ עוד בערה”ש ס”ה אם כי עיקר דבריו שם נוגע לניעור ממים שאין בזה עיקר הנידון כאן.

אבל גם הנידון בבה”ל שם אינו להדיא באופן שמסופק אם חשיב מקפיד אלא במסופק אם נקרא חדש ואולי מיירי במקפיד וצל”ע ועכ”פ בבה”ל ד”ה עליה כתב דבסתמא בבגד חדש ושחור מקפיד אא”כ ידוע שאינו מקפיד (וכ”כ בערוה”ש סק”ג, ובבה”ל שם הביא דעות בזה ועי’ גם תהל”ד סק”א ושוע”ר סק”א).

עוד יש לדון דכאן הוא שפשוף קל ולא רק ניעור, ובשפשוף הוא חמור יותר דבזה אסור גם להתוס’ והמחבר כמש”כ בבה”ל שם ע”פ דברי השו”ע להלן סעי’ ה’ על כסכוסי סודרא.

והגדרת השפשוף האסור כתב שם הבה”ל למסקנתו [ועי”ש מש”כ בשם השלה”ג] דכסכוסי סודרא הוא שעושה הצחצוח בידים להוליד לבנינות על הבגד (א”ה ולהלן מוכח שאבק חיצוני אינו בכלל להוליד לבנונית) ובזה אסור בכל גווני ע”כ.

ועוד כתב שם שההיתר הוא דוקא באינו עושה שום פעולה כלל אלא רק ניעור בעלמא מן האבק שעליו (א”ה והברשה חיצונית מוכח דלהלן שהוא כמו ניעור), אבל אם מכסכס ומשפשף את הבגד להסיר ממנו הכתמים כדי ליפותו לכו”ע יש עכ”פ איסורא בזה ע”כ.

ועוד כתב שם דההיתר לכבד בגדים בחלק מהאופנים ברמ”א סי’ שלז ס”ב הוא רק להעביר את הניצוצות או את האבק [עי’ ברמ”א סי’ שב ס”א הנ”ל] וכגון בדלא קפיד עי”ש, אבל לא לשפשף להסיר בזה הכתמים דזה אסור אפילו ביד כמו בכסכוסי סודרא עכ”ד.

היוצא מזה דלהעביר ע”י כיבוד (הברשה) מה שלמעלה מן הבגד מותר אפי’ על ידי כלי [להמחבר בכל גווני ולהרמ”א בדלא קפיד] אבל לשפשף גוף הבגד בידים להוליד בו לבנונית אסור [ובמברשת עם קסמים יש איסור בכל כיבוד כמ”ש ברמ”א סי’ שלז הנ”ל והובא בבה”ל שם בשם המאמ”ר, ובבה”ל בסי’ שלז הביא שיש שפקפקו באיסור זה אבל למעשה לא הקיל בזה משום טעם שכ’ הב”ח דהוא זלזול בכבוד שבת ומחזי כעובדין דחול].

ולפי הנ”ל נמצא דלדידן דנהגי’ כהרמ”א (וגם יש מבני ספרד שנוהגים בזה כהרמ”א כמו שנתבאר) א”כ ההיתר הוא רק בג’ תנאים, הא’ שאינו מקפיד, והב’ רק כיבוד עליון חיצוני ולא שפשוף פנימי בבגד או שינוי צבע הבגד עצמו, ומברשת שאין בה קסמים.

ולפ”ז עיקר המונע לנו לנהוג בפועל כההיתר של הרמ”א בכובע הוא מצד גדר שאינו מקפיד כמו שנתבאר דעת היערות דבש בזה, אבל מעיקר הדין אין חיוב להחמיר בחומרא זו כמשנ”ת.

אבל בבה”ל בסוף הסעיף כתב בשם התפארת ישראל (כלכלת שבת סקי”ג) דכהיום נהגו לאסור אפילו ע”י מכבדת העשויה משערות וכ”כ ביערת הדבש ע”ש הטעם ואינו מותר אלא ביד עכ”ל, והטעם כתב התפא”י שם דהוי עובדין דחול דטריחא מילתא ומיחזי כמתקן מנא, והוא כעין הטעם דלעיל בבה”ל סי’ שלז לגבי מכבדות של קסמין.

[וצע”ק שלא הזכיר סברת התפא”י גם בסי’ שלז ואולי משום שאינו מדינא, וק”ק דהרי בשל קסמין הביא שם סברא זו אף שאינה מדינא, וצ”ל דשם מצרף סברת האוסרין מדינא משא”כ בענייננו שאין האיסור מדינא אלא ממנהגא].

היוצא בזה כדלהלן:

א’ לדעת המחבר אין איסור ניעור אבק ועפר מבגד.

ב’ לדעת הרמ”א יש איסור בניעור מבגד שחור וחדש שמקפיד עליו.

ג’ יש מבני ספרד שנהגו כהמחבר שכ”כ הבא”ח.

ד’ גם להמחבר יש איסור לכסכס הבגד והגדרת האיסור הוא כל שהאבק בפנים הבגד ומשתנה צבעו על ידי מעשה בידיים.

ה’ הגדרת בגד שאינו מקפיד הוא כל שיוצא בו לפעמים בלא לנקותו.

ו’ יש שחששו להחשיב כל בגד כחדש משום שלא בקיאין בזה, ואין חיוב מדינא לחשוש לחומרא זו וטוב לעשות בשינוי.

ז’ מכבדת (מברשת) עם קסמי עץ אסור להשתמש בה ואף שיש שפקפקו באיסור זה מ”מ אין להקל משום עובדין דחול.

ח’ המנהג לאסור כל הברשת בגד משום עובדין דחול.

הנה משמעות הגמ’ במנחות ל ע”א [לפירוש רש”י וסייעתו דהלכתא כוותייהו לחומרא] דגם שהקב”ה אמר לו מ”מ משה עצמו חזר ואמר, וכן מוכח במשנ”ב סי’ לב ס”ק קלו דקאי על דברי השו”ע שאחר מקרא אותו ואינו כותב מן הכתב (עי”ש במשנ”ב ס”ק קלז וס”ק קלח), וע”ז כתב המשנ”ב דאפי’ כותב מן הכתב.

ואפי’ תטעון דמיירי המשנ”ב שם שכותב מן הכתב ואין אחר מקרא אותו אין לטעון כן דהנה מקור דין השו”ע מהרי”א בב”י שם בדיוקו בסמ”ג ובסמ”ג המובא נזכר להדיא דלא יועיל אם אחר מקרא אותו אלא הוא צריך לקרות בעצמו, ורי”א הוסיף דמיירי שאין לו כתב ובבהגר”א כתב דמקור השו”ע מדיוק רי”א מהסמ”ג וליתא וכו’ ואם נימא דהדיוק ליתא ודברי הסמ”ג נכונים א”כ יתפרשו דברי הסמ”ג באופן שהוא כותב מן הכתב ואעפ”כ אין מועיל מה שאחר מקרא לו דבעי’ שהוא עצמו יקרא ואין לדחוק לומר דכוונת הגר”א דגם דברי הסמ”ג ליתא דברוב מקומות אין דרך הגר”א לחלוק להדיא על קדמוני הראשונים בפרט כשאינו מוכרח לחלוק עליהם כיון דאינו אלא דיוק, ובפרט דכך מוכח בגמ’ מנחות שם כמשנ”ת, וכן מבואר בבהגר”א או”ח סי’ תרצא ס”ב דכוונתו לחלוק על הדיוק בסמ”ג ולא על הסמ”ג גופיה וכתב שם דלרבותא נקט הסמ”ג אע”ג דאחר מקרא אותו ומוכח שם דמיירי גם בס”ת דצריך שיכתוב מן הכתב ובכותב מן הכתב, וממילא הדר דינא דגם כשכותב מן הכתב וגם ואחר מקרא אותו עדיין צריך לכתוב מן הכתב [והגר”א הוא מקור המשנ”ב].

וגם העולת תמיד [שהוא ג”כ מקור המשנ”ב] הביא מקור דין השו”ע ממה שמשה אומר אע”פ שגם הקב”ה אומר ושוב נקט דלדינא דין זה הוא בכותב מן הכתב וממילא מבואר דגם כשכותב מן הכתב צריך לומר התיבות לפני שמוציא מפיו.

היוצא מכ”ז דגם באופן זה שגם כותב מן הכתב וגם אחר מקרא אותו צריך הסופר לומר בפה.

נשאלתי לענין בנק שמעניק מתנה למי שמחזיק סכום מסויים בעו”ש ביום אחרון בחודש והשבתי דלכאורה הם נותנים שכר על ההפקדה והיינו אגר נטר.

ואע”ג דבסכום כזה של הפקדה הי’ מקום לטעון שאין להם רווח כ”כ לשלם על כך מתנה כזו, מ”מ כ”ה דרך המסחר בזמנינו שמחלקים קליות ואגוזים כדי להרגיל בני אדם אצלם, דהם יודעים שאין פנאי לרוב בני אדם לתכנן באיזה בנק להפקיד את כספם, ודרך בני אדם שהיכן שיתרגלו  להפקיד את ממונם ימשיכו להפקיד ובפרט אחר שאחר הפקדות יש גם משיכות וחוזר בהפקדות כעין גלגל החוזר, ולכן מזרזים באופן כזה לפעול ולהפקיד סכומים בבנק כדי להרגיל בני האדם לקבוע עצמם שם.

ובדין הוא שהיו יכולים לקבוע שיקבלו המתנה גם בלא שימוש בחשבון כלל אלא רק בעצם פתיחת החשבון, ובאמת יש בנקים שמעניקים מתנה גם באופן כזה, רק דבזה המציאות בשטח היא שיש לקוחות שפותחים חשבון בלא שימוש כלל ואין להם רווח מהם אלא רק טירחא והוצאה, ולכן בבנק בניד”ד עדיף להם להתנות שיהיה למתנתם תנאי שיכלול גדר של הפקדה כל שהיא כדי שיהיה קיום ורצינות לחשבון זה ומכיון שמטרת הבנק לגשת לקהל הרחב שאינם מבקשים לעשות עסקים עם הבנק בדוקא לכן מוכרחים להתנות בסכום נמוך ובלבד שיהיה איזה גדר שיהיו קבועים בזה.

ואע”ג שאומרים שעושים כן כדי לשמור קשר עם הלקוחות מ”מ אין מזה ראיה דפעמים שאומרים מה שיותר משתלם להם שהלקוחות ישמעו מהם ואין זה מכריח שכך דעתם, וגם בלאו הכי הרי הרווח שיש להם מהלקוחות הוא גם בהפקדות וכנ”ל.

(וגם שמעתי שמועה דטעם חלוקת המתנה הי’ מחמת שפקדו עליהם הרשות שמוכרחים לתת איזה מתנה על יתרת עו”ש ואיני יודע מקור השמועה ואם היא נכונה אך השמועה יכולה להיות נכונה שכן אין מוכרח שהטעם שהבנק מסביר לציבור הוא הטעם האמיתי למתנה).

והיה מקום לטעון דמכיון שהבנק אינו נותן בפועל שכר על עצם ההפקדה אלא על ההתרגלות להפקיד א”כ אין בזה ריבית אבל יותר נראה דמאחר דסו”ס הוא מתנה על הפקדה דהרי כוונת הבנק שיהיו פועלים בענין של הפקדה רק שצריכים לעשות גדר בזה ופשיטא שהסכום הנקבע על ידי הבנק הוא חלק ממה שהבנק מתכוון לקבל מן הלקוח, א”כ דין פרוטה כדין מאה, וגם יש לדון אם שייך לטעון בזה דסו”ס הרי הבנק מתנה עם הלקוח על אגר נטר ומה אכפת לן טעמו.

ואמנם ברמ”א בס”ס קסו נזכר היתר של לדור בחצרו כשאין ההמתנת מעות משום שהמלוה צריך למעות, ומיירי שם כשהמלוה אינו צריך לבית ואומר לו בנה הבית מהוצאותיך ודור שם עד שאשלם לך, אבל גם באופן הנזכר מצינו כמה תנאים דאפשר שההיתר הוא רק מחמתם.

הא’ שאין למלוה תועלת באגר נטר, דעי”ש בש”ך בחו”ד שאם בנאו לצורך הבעלים אסור.

והב’ אפשר דהוא רק כשהמתנה לא ניתנת על תנאי להלוואה, שהוא רק מצד שאינו יכול להשתמש בבית לפני שישלם הוצאות הבניה, דבלא לשלם ההוצאות א”א לבנותו, אבל הבעלים אינו מתנה עליו מצד השימושים שהוא יכול לדור שם בתנאי שילווה לו הוצאות הבניה, (ואמנם יש לדון אם גדר התנאי שלא יהיה מחמת ההלוואה או שלא יתפרש שהוא מחמת ההלוואה).

והג’ דמיירי שם שסו”ס אין בעה”ב מרויח דבר ממשי ממה שהוא מקדים המעות, דהרי לו יצוייר שבעה”ב עצמו ימתין שיהיו לו המעות ואז יבנה וישלם ההוצאות הרי לא הפסיד מהזמן שהרי בלא”ה זה מה שעושה שממתין עד שיהיו לו מעות וישלם אז ההוצאת וישתמש בבית, וקצת רווח זמן דביני ביני של הבניה עצמה אינו מורגש בעין בתנאי שקודם המעשה.

ועוד דבדרכ”ת שם הביא בשם סמ”ע דאם הבית אינו חורבה אין בזה היתר זה, והביאור בזה י”ל דענין ההיתר בחורבה הוא שאין הבעלים מפסיד או מרוויח כיון שאין דר שם אבל אם יש לו בית לדור ועושה היתר זה א”כ האגר נטר מורגש במה שמוותר ביתו לזה שמלווה את הוצאות הבניה.

וכן בבהגר”א שם מוכח דכל ההיתר כאן הוא משום שאין הבעלים מפסיד שהרי ציין לדברי הגמ’ בב”ק כ’ ע”ב שצריך לשלם משום דמשחרן אשיתא הא לאו הכי לא ר”ל דא”צ לשלם וציין שם לרש”י בב”מ קיז ע”א ושם כתב דאם לא ישלם בכה”ג כשצריך לשלם חשיב ריבית, והוסיף ע”ז הגר”א דהיינו משום אשיתא, ומבואר בדברי הגר”א דההיתר בבונה בית לדור ולא חשיב אגר נטר הוא מצד שהבעלים אינו מפסיד דבר דאם מפסיד דמשחרן אשיתא שוב חשיב אגר נטר אבל אם הלוה שהוא הבעה”ב מפסיד דבר למטרת הלוואה זו אין כאן היתר זה.

וכל תנאים אלו אינם שייכים כאן דהרי כאן ההלוואה להנאת הבעלים וגם הוא ניתן רק על דעת ההלוואה וגם הבעה”ב מרויח דבר ממשי דהרי כל ממון בבנק מרויח לבנק ופרוטה לפרוטה מצטרפת וגם דהבעה”ב הלוה מפסיד בשביל הלוואה זו.

[ומה שהמתנה שאח”כ מפסדת את כל הרווח אפשר דאינו טענה דהרי לפי שיקול דעת הבנק מתנה זו מרויחה להם בסופש”ד כיון שהיא גורמת להלוואות חדשות שיבואו אח”כ, אבל עכשיו נתנה על הלוואה קודמת והבנק משתמש בכל פרוטה שמרוויח מכח ההלוואה, ועוד דמנ”ל שכשהמתנה גדולה מרווח של ההלוואה חשיב שלא היה רווח בהלוואה.

ואם באמת מיירי באופן שהרשות חייבו את הבנק לתת מתנה ואין הבנק יכול להמלט מזה והבנק החליט להתנות באופן זה ע”ד הרשות, א”כ יש מקום לטעון שיש כאן אגר נטר מצד שהמתנה אינה מפחתת מן ההלוואה דאפי’ אם נימא שהמתנה באה מן הרשויות ולא מן הבנק הרי זה כטובת הנאה שהלוה מפנה את המתנה למי שמלווה לו, עי’ ס”ס קס סכ”ג דאסור בכה”ג, וכ”ש שהמתנה מגיעה ממעות הבנק].

ואמנם מצאנו בסי’ קס היתר במתנה מועטת שלא מחמת הלוואה, מ”מ בניד”ד הוא מחמת הלוואה וגם לכאורה בניד”ד אינו בגדר מתנה מועטת דמתנה של סכום כזה לאדם שאינו מוכר אינו מתנה מועטת שיתנו מתנה כזו בלא טעם.

ובפוסקים דנו לגבי הקונה חפץ ומחזירו לאחר שהשתמש בו אם חשיב הך השתמשות כאגר נטר כיון שהמוכר ניחא ליה במעות ויש שכ’ דאם מוכחא מילתא שאי”ז משום אגר נטר שרי כגון שאינו מתנה בתשלום מראש ומאפשר לקנות בהקפה (עי’ עוד חוט שני סוף פי”ג ועי’ חלקת בנימין סי’ קעד סק”ג ובמה שציין שם), אולם כאן הרי ניחא ליה באגר נטר ומתנה בזה רק שהמתנה גדולה מהאגר נטר וכבר דובר בזה.

ולפי מה שראיתי במאמר אחד בענייני ריבית דיש לבנק רווח מההפקדות מכיון שיכולים לתת הלוואות ללקוחותיהם רק בכמות יחסית לפי ההפקדות שיש להם, וצריך לברר אם הדברים נכונים.

ובתשובת רדב”ז ח”ד סי’ רלג כתב דאם אומר המלוה שלא התכוון ליקח אגר נטר אינו נאמן כיון שהתנה דדברים שבלב אינם דברים ואפי’ כשרגיל ויש אומדנא מ”מ כיון שפירש אסור ואמנם הנידון שם באופ”א לגמרי מכאן אבל אולי סברתו שייכת גם כאן.

ובמקרה שהבנק מתנה בשימוש קטן בכרטיס אשראי הוא ג”כ משום שהבנק פונה לקהל הרחב שאינו מבקש לעסוק עסק גדול עם הבנק ויודע הבנק שיש ריבוי בני אדם שעל ידי שימוש בכרטיס ישתמשו יותר ועי”ז הבנק ירוויח העמלות של הכרטיס שהוא מקבל חלק ממנו (ולענין זה גופא אם עמלות הכרטיס אשראי יש בזה ריבית או לא הרחבתי במקו”א בתשובה מכת”י ועוד חזון אי”ה).

ומכיון שאין הדברים כאן למעשה אלא רק בנידון הרעיוני האם חשיב מתנה על הלוואה לא נכנסתי בזה לנידון אם מותר ללוות מבנק כשיש מניות של גויים וכיו”ב ודנתי במקו”א [ראה בתשו’ ד”ה האם אפשר להשקיע במניות בחו”ל ולסמוך על כך שרוב המשקיעים ברוב המניות אינם יהודים, ובד”ה מה הדין בנק שהמנהל הוא ישראל וכל בעלי המניות של הבנק הם גוים האם מותר ללוות בריבית], וכן יש בזה עוד כמה נידונים שלא נכנסתי בזה כאן, כגון אם יש איסור ריבית מחברה בע”מ ואם יש איסור ריבית מאוחרת כשההלוואה אינה קיימת בשעת המתנה (עכ”פ אם מיירי במקרה כזה) והמתנה ניתנת להדיא על ההלוואה שעברה (ונתבאר במקו”א שאין לזה היתר) וכן לא נכנסתי לנידון אם אפשר לסמוך על היתר עסקא לענין מתנה על יתרת עו”ש, ועוד כמה עניינים ופרטים.

ומ”מ למעשה צריך לעיין ולהתיישב בדבר, וגם עשוי הדין להשתנות לפי עוד נתונים שהיו במקרה ואכה”מ, והדברים דלעיל לא נאמרו אלא בדרך לימוד בלבד.

בדברי הפוסקים נאמרו כמה הגדרות בטעם היתר לימוד דברים המותרים בתשעה באב, האחד שלימוד זה מזכיר צער והותר אף שד”ת משמחים מ”מ זוכר גם ענייני הצער ומבטלים את השמחה (עי’ ערוה”ש סי’ תקנד ס”ג), והב’ שעל ידי שיש בדברים המותרים זכרון חורבן בית המקדש ממילא אינו מסיח דעתו מצער החורבן (חכמת שלמה סי’ תקנד), והג’ שיש בזה ענין של ידיעת הדינים או המוסרים של דברים הנצרכים לעת תשעה באב (עי’ בב”י שם בשם הכלבו סי’ סב דטעם היתר לימוד דברי החורבן בת”ב כדי להזכיר חורבן בהמ”ק בת”ב, וי”ל ע”ד זה היתר לימוד דיני ת”ב בת”ב כמש”כ בלקט יושר עמ’ קי, ועי’ גם מה שדנו הפוסקים לענין לימוד ספרי מוסר בת”ב במאירי בסוף תענית ובשדי חמד ח”ד מערכת אבלות אות כה ובהל’ חג בחג בשם הגר”א דזהו היתר לימוד איוב מחמת שהוא מלמד תוכחה).

ויתכן שאין בזה סתירה בין סברות אלו ואפשר דגם אין בזה פלוגתא, דהרי זה כבר נזכר בגמ’ בסוף תענית שד”ת משמחים, וא”כ מה מועיל שאין מסיח דעתו מן האבלות, דהרי איסורים שנאסר בהם האבל משום שמחה [כגון ליקח תינוק בחיקו לדעת הרמב”ם ספ”ה מהל’ אבלות והשו”ע ולהכנס לבית השמחה ולצחוק לדעת הב”ח וכן להתפלל ניגוני יו”ט לפשטות דעת הגר”א שהוא משום איסור שמחה וכמו שהרחבתי בפרט זה בתשובות אחרות], אין מועיל בהם שעושה אז סימן היכר שלא להסיח דעתו מן האבלות [ואמנם יש דעה שהובאה בשו”ע שלהכנס לבית השמחה מועיל היכר, אבל פשטות ההלכה אינה כן והרחבתי בזה במקו”א], ומאידך גיסא גם לא מצינו שאם מזכיר לעצמו דברי צער מותר לעסוק בזמן זה בדברי שמחה.

ממילא ע”כ שאיסור זה של לימוד ד”ת הוא איסור קל שהקילו בו, והטעם משום שא”א לבטל את העולם מד”ת (ויש שנקטו דבת”ב עדיין מחוייב לעסוק בד”ת ורק שצריך לעסוק בדברים המותרים, ועי’ במשנ”א ובביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ תקנד מה שהביאו בזה מדברי הפוסקים, ולדעה זו דאפשר שהיא הדעה העיקרית להלכה [שהרי לא ראינו שיושבין ודוממין בת”ב מלבד מי שישן מחמת חולשה וכיו”ב] וכן משמע מהבה”ל בסי’ תקנג דלהלן שנקט כן, וכן נראה דעת רוה”פ, היינו דבאמת חיוב ת”ת דאורייתא לא נפקע), וגם דכדי להבין את מהות הצער ואת פרטי ודיני הצער יצטרך לעסוק בדברי צער ודברי התורה של ת”ב (ועי’ מאמ”ר סי’ תקנג סק”ב דכל מה שאסרו ד”ת בת”ב כדי שיהיו עסוקין בענייני צער החורבן בת”ב ומבואר בדבריו שם דלולי טעם זה לא אסרו כלל, וכן הובאו תמצית דבריו בבה”ל סי’ תקנג), ולכן לא אסרו לגמרי לימוד תורה בזמן זה, אלא הותר כל מה שנוגע לענייני הצער.

ומה שיש שהזכירו ענין הסחת הדעת מן האבלות היינו משום דעצם העיסוק בדברי שמחה יש בו היסח הדעת מן האבלות אבל כשיש בדברי שמחה אלו דברי צער המזכירים את החורבן או שלומד הלכותיהם ופרטי הדינים של האבלות או מוסרים הנוגעים לזמן האבלות אין בזה היסח הדעת מן האבלות, וגדר דברי שמחה של ד”ת הם כהיסח הדעת מן האבלות (ראה שד”ח ח”ד מער’ בין המצרים סי’ ב סקי”ב דלימוד ד”ת בת”ב הוא היסח הדעת מן האבלות) דלא הושוו לדברי שמחה גמורה שאז האיסור הוא מן הדין והטעם כנ”ל כיון שלא היה כוונת חכמים לעקור העם מן התורה [עי’ ברחבה בבה”ל בשם המאמ”ר].

ובמשנ”ב סי’ תקנד בשם המג”א בשם מהרי”ל הביא שילמוד רק פשוטן של דברים ולא ישן ויתן, ובפנים המהרי”ל בתשובה סי’ רא מבואר דלהבין ולברר מה שקשה לו בביאור הדברים מותר וכתב דדלישא וליתן לפניו דמפרסמי מילתא טובא אפשר דאסור כדמפרש הרא”ש באבל עכ”ל, ובמקור הדברים בהרא”ש פ”ג דמו”ק כתב ויש לומר דבינו ובין עצמו מותר לשנות אבל כשאחרים באין לישא וליתן לפניו איכא פרסום טפי ואסור עכ”ל, ומבואר דעיקר החילוק שנושא ונותן עם אחרים והוא מצד פרסום ולא מצד הנאה [והחזו”א התיר ג”כ להקשות ולתרץ מה שצריך, עי’ ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמב ועוד, וכן נקטו עוד אחרונים, ועי’ במשנ”א על המשנ”ב מה שהביא בזה], ואמנם הט”ז הזכיר דדרך פלפול אסור והובא במשנ”ב אבל הא”ר הקשה דבלבוש מבואר כעין מה שנתבאר במהרי”ל הנ”ל בשם הרא”ש ולא מצד פלפול, וגם בערה”ש כתב דטעם ההיתר הוא גם כשמתחדש לו איזה דבר דמ”מ צער האבלות שבדברים מבטלו, ויתכן דגם מזה יש ללמוד דגם ההיתר ללמוד כשמותר הוא כשלומד לפי דרכו אע”פ שיש בזה צד הנאה.

היוצא מזה דכל מה שצריך כדי להבין דיני ת”ב מותר ללמוד בזמן זה גם אם נהנה מהלימוד, חדא דהרי נקטו רוב ככל הפוסקים דדברי תוכחה ומוסר מותר ללמוד אם לומד כדי להתעורר בדרך מוסר, וחזי’ דגדר ההיתר הוא מה שצריך לצורך הלימוד בצום לכל מה ששייך לצום, והב’ דבמאמ”ר מבואר דאיסור לימוד הד”ת בת”ב הוא כדי שיעסקו בדברים אלו, והג’ דמבואר בפוסקים דההיתר ללמוד בדברים המותרים הוא כדי שלא יסיח דעתו מן האבלות, והד’ דהרי זה ברור דגם בפוסקים נהנו מלימוד התורה גם בת”ב והרי ידוע על כמה גדולי ישראל שהיה קשה להם מאוד בכל זמן קצר שלא יכלו ללמוד ובודאי שהיה להם התורה למשיב נפש בזמן הלימוד אף בת”ב, והה’ דלענין חידוש דעת הערה”ש שגם כשמתחדש לו חידוש מ”מ הצער של דברי האבלות מבטלו [וכך ריהטא דרוב הפוסקים ומקור הדין בהרא”ש ומהרי”ל בשמו וגם הט”ז שהחמיר דרך פלפול מ”מ הבו דלא לוסיף עלה שלא לאסור מה שנזכר בגמ’ להדיא להתיר], וא”כ א”א לאסור גם לימוד שנהנה ממנו.

יש מקום לטעון שמה שמוכרח לעשות כדי להשתמש עכשיו ונצרך לו עכשיו אינו בכלל האיסור דלא גרע מחוה”מ [עי’ בה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם מטה יהודה שמחמיר שהשווה כתיבה דהכא לדחוה”מ והחמיר מהמקילים שם לענין כתיבה], וגם הדחת כלים שהזכירו הפוסקים לאסור (במקור חיים ס”ס תקנד ועי’ להלן בסמוך) הוא משום שאינו נצרך לזה עכשיו, וחולה הצריך עכשיו מותר כדלהלן.

ובזה יש ליישב מה שהקשה הפתחי תשובה על או”ח שם דבספר שמלת בנימין סי’ ב אסר להדיח הכלים בת”ב והקשה דהרי לאבל שרי בכה”ג כמ”ש ביו”ד סי’ שפ סכ”ב, ועי’ עוד ביו”ד סי’ הנ”ל מש”כ על משרתת בזמן אבלות דמותרת לעשות צרכי הבית.

ויש להוסיף דאכן א”א להקשות בהכרח מאבלות על זה דהרי כל איסור מלאכה בת”ב הוא מילתא דתליא במנהגא וגם דבהחולץ וברש”י ותוס’ שם מוכח דאין להביא ראיה ברורה מזה לזה בכל דבר, [ועכ”פ להתוס’ שם תליא בכמה סברות עי”ש], אבל הקושי’ על בעל השמלת בנימין גופיה למה חידש כן כשבאבלות הדין הוא אחר, כיון דסו”ס מתבאר לנו שאינו אסור מעיקר דין מלאכה [גם אחר שנהגו לאסור מלאכה בת”ב], ונראה דבת”ב החמירו יותר בהסחת דעת מן האבלות כלשון הרמ”א לאסור כל מלאכה שיש בה שיהוי.

(ועי’ עוד מש”כ בספר קרא עלי מועד עמ’ קמב לתרץ קושיית הפת”ש דגם כיבוד מצינו דהתירו באבלות [עי’ יו”ד שם] ואסרו בת”ב [ערוה”ש סי’ תקנד סכ”א ועי’ סי’ תקנט ס”ט], וע”ז י”ל דאין ללמוד מכיבוד האסור בת”ב לאופן שאכן צריך כמו בענייננו דכיבוד אינו מוכרח עכשיו דלא כל מה שרוצה הוא בכלל צרכיו אבל אם הבית מלוכלך מאוד הרי כ’ הפוסקים דכתם בריצפה מותר לנקות בבין המצרים ובגד מלוכלך מאוד שצריך ללובשו כ’ הפוסקים דמותר לנקות אף בת”ב והבאתי כ”ז בתשובות אחרות וה”ה כשצריך לפנות הבית כדי להשתמש בו).

אבל יתכן לומר בזה דבאמת הטעם שהתירו באבל להדיח ולא ס”ד לאסור משום שהוא יום אכילה אצלו ונצרך להדיח את הקערות לאכילתו, משא”כ בניד”ד שאינו יום אכילה ואינו מצרכיו אבל אה”נ אם צריך הכלי לאכול לא גרע מאשה שמדחת ידה כדי ליתן פת לתינוק, וכ”ש שמותר להדיח הכלי [וכ”כ בשם הגריש”א באשרי האיש ח”ג פע”א ס”ד וכ”ה באול”צ ח”ג פכ”ט סי”ד שמותר להדיח לצורך חולה או קטן], ובכה”ג אשכחן בשבת שמותר להדיח כלי שתיה כל היום כיון שעתיד לשתות אבל כלי אכילה מותר רק כל זמן שיאכל ואבל צריך לאכול, וה”ה אם צריך לפנות המקום כדי להשתמש בו או שיש ריבוי פסולת וכיו”ב שצריך להשתמש בהם עכשיו הוא בכלל ענייני האבלות שמותר.

אבל ברמ”א סי’ תקנד סכ”ב כתב דמלאכה שאין בה שיהוי כגון הדלקת הנר מותרת וצ”ב דהרי זה מה שהוא צריך לעכשיו, ואולי יש ללמוד מזה דגם מה שצריך לעכשיו לא הותר אם יש שיהוי במלאכה, אבל אינו מוכרח דיש לומר שההדלקת הנר באיזה אופן שיהיה שאינו צריך לצרכיו ממש של עכשיו.

אולם אעיר בזה הערה קטנה והיא דיש חילוק מהותי בין הנידון דידן לבין הנידון ברמ”א, דהנה הנידונים ברמ”א לגבי הדלקת הנר וקשירה וחליבת פרות הם דברים שהגדרתם מלאכה גמורה מל”ט מלאכות, ולכן יש להכנס בהם בגדרי הדינים אם נכללים בכלל מלאכות האסורות בת”ב, אבל דברים שאין בהם גדר מלאכה לענין שבת כגון שמדיח קערה כדי להשתמש בה עכשיו או שמפנה המקום כדי להשתמש בו אחר שנתמלא פסולת בסעודה (עכ”פ פינוי באופן המותר בשבת וגם מה שאסור בשבת אינו מדין מלאכה ממש ויש לדון בזה לענייננו, ויש להעיר אגב אורחא דלכאורה עיקר דיני פינוי בשבת באוצר ובמשילין לא נאמרו בדבר שדרכו להניח ולפנות בכל עת ונתמלא עכשיו בשבת כמו שיירי סעודה, דהרי בסעודה לא נזכר שיעור של פינוי עצמות וקליפין שאסור לפנות הכל וכמה מותר ממנו), בכל כה”ג אין האיסור בת”ב מצד המנהג שלא לעשות מלאכה, אלא הוא ענין של הסחת דעת מהאבלות, וזה לא אסרו באופן שצריך עכשיו לשימושו.

ולכן נקט הרמ”א קשירה שהוא מותר אע”פ שהוא מלאכה דמ”מ אין בו הסחת דעת, ואם נימא דגרי המלאכה כאן הכונה עסק וטירחא א”כ הוא פשיטא שהוא בכלל זה ולא היה צריך להזכירו כלל, אלא ע”כ דעיקר האיסור הוא מצד גדרי מלאכה [ובדוחק יש לדחות ולומר דהא גופא בא הרמ”א לאשמעי’].

(ואף דגם מלאכה הוא מצד הסחת דעת מן האבלות, עי’ בבהגר”א סי’ תקנד סכ”ב ובשאר נו”כ מ”מ שם בסוש”ד צורת התקנה שלא לעשות מלאכה משא”כ דבר שאינו מלאכה לא נאסר אלא רק מה שעושה הסחת דעת בפועל מן האבלות, וכמו טיול ג”כ שהזכיר המחבר דיש מי שאוסר משום שמסיח דעתו מן האבלות [וע”ע במשנ”ב סי’ תקנ], ואף שקרובין הדברים להיות שוין, משום שגם מלאכה לא נאסר אלא מה שמסיח דעת מן האבלות, כמבואר ברמ”א ובבבהגר”א שם, מ”מ בדבר שאינו מלאכה שאין בו הסחה גמורה ויש בו צורך עכשיו אפשר דקיל מדבר שהוא מלאכה).

ויש להוסיף דכמה קולות נאמרו בת”ב שלא נאמרו בשבת וממילא קצת דחוק לומר דיש דברים שהותרו בשבת ונאסרו בת”ב מצד גדרי מלאכה [אף דיש לדחות שכאן הוא גדרי היסח הדעת מ”מ עדיין דחוק לומר כן דהרי עיקר לשון האיסור נאמר מלאכה, ומה שהותר במלאכה בלא שיהוי כיון שאין בו היסה”ד הוא קולא שנאמרה בת”ב ולא חומרא].

היוצא מכ”ז דמלאכה שאין בה שיהוי ודאי מותר, הדחת כלים לצורך חולה מותר, כיבוד הבית באופן שאינו נצרך לו לשימושו המחוייב אסור, הדחת כלים לצורך מוצאי ת”ב אסור, לקבוע עצמו לפעולה שמסיחה דעת מן האבלות אסור אפי’ אינה מלאכה ממש, ולגבי לארגן את המקום כדי שיהיה מותר להשתמש בו מה שהוא צרכו ממש והותר בחוה”מ ואפי’ בשבת ואין בו טירחא יתרה או קביעות לפעולה או דבר שלא היה עושה ביום אחר הוא טרוד קצת דוחק לומר שאסור בת”ב וכן באבלות מצינו שמותר בכל כה”ג, ואולי מרוב פשיטותו לא דברו בזה שכך נהגו שכל דבר הנצרך לעכשיו עושה עכשיו כגון צרכי השמש בבהכנ”ס והכנת מקומו בבהכנ”ס וכל כה”ג ולא דברו אלא לקבוע עצמו למלאכה שאין דרכו לעשות בכל יום כדי להרוויח זמנו.

הדברים דלעיל מיירי בת”ב לפני חצות דלאחר חצות יש גדרים אחרים.

יש בזה פלוגתא ומעיקר הדין הלכה לקולא בזה ובקריאת שמע יש שכתבו לחוש להמחמירים לחזור ולקרות ובתפילה א”צ להחמיר כלל לחזור ולהתפלל נדבה (ע”פ מסקנת המשנ”ב בסי’ עט ס”ד).

והטעם שבק”ש החמיר המשנ”ב יותר מבתפילת נדבה משום שק”ש דאורייתא או משום שאפשר לתקן בקל או משום שתפילת נדבה מספק אי אפשר במקום שנפסקה הלכה כהמקילים אלא אם כן יחדש דבר.

[ולחדש דבר הוא קשה וגם לא כל אחד יכול לעשות כן, ואפשר עוד דעיקר דברי המשנ”ב ש”אין להחמיר כלל” קאי על מה שלא יתפלל נדבה ויתנה בלא לחדש בה דבר, ור”ל שאין ראוי לעשות כן ומטעם הנ”ל וטעם זה נתבאר במשנ”ב בסי’ קח סקל”ג כמו שכתבתי במקו”א (בד”ה מי שאחר שסיים נוסח שאתה חוננתנו וכו’), אבל מה שא”צ לטרוח לחדש דבר זה כלול בדבריו ג”כ מאחר דעיקר ההלכה כהמג”א דמקל בזה, ויש להוסיף בזה דכל מה שמעיקר הדין אין חיוב לחזור ממילא גם אין חיוב לחדש דבר, דכל אימת שצריך לחדש דבר הוא רק מחמת שנפסקה הלכה דמעיקר הדין א”צ לחזור, עי’ במשנ”ב סי’ קח הנ”ל וע”ע בשו”ע שם ס”ה].

ומ”מ משמע בדברי המשנ”ב דעיקר הדין כהמקילין בזה ולכן בכל היכא שיש טירחא או שעה”ד או דיעבד בדאי אפשר לתקן בקל או כבוד הבריות או צורך מצוה או הפסד מרובה או עוד צירוף יש להקל לפי ראות עיני המורה.

יש לציין דיש עוד פרטי דינים בכ”ז דיש בעלי חיים שנזכרו שם שידוע שריח צואתם רע ודין צואתם כצואת אדם, וכן דבספק מסתמא א”צ לבדוק בצואת בעל חי אם יש ריח רע כל עוד שאין ידוע שריח צואתו רע ואז א”צ להרחיק כלל, וששיעור שצריך להרחיק מריח רע של צואת בע”ח [שאינו מהבעלי חיים הידועים שצואתם כצואת אדם] הוא כל ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו, עי’ משנ”ב סי’ עט שם, ועי”ש עוד בבה”ל ס”ז לגבי רפת בקר.

ועי’ בתשובה אחרת דבמקום שהריח רע שמגיע לשם נחלש כבר ואין בו ריח שדרך בני אדם להצטער ממנו יכול לקרות שם ק”ש [בתשובה ד”ה ריח קל של רפת פרות שמרחף בחלל החדר מהרפת הסמוכה ואינו מפריע ומורגש כלל האם זה אוסר אמירת דברים שבקדושה].