מושגים חרדיים.

אה”ע סי’ טז ס”ב הבא על הגויה בפרהסיא וכו’ ודינו ליהרג ולא לעבור כמו בשאר עריות, צ”ב דהרי אפי’ בפנויה ואפי’ קורבה שלא דרך ביאה איכא למ”ד בסנהדרין עה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ יסוה”ת ה”ט שהוא יהרג ואל יעבור, ושמא כאן דשאני התם דטעמא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות [אם נימא דטעם זה הוא מדרבנן לדעת הרמב”ן בסה”מ ל”ת שנג שקריבה מדרבנן] וכאן לא שייך, אלא דכאן גבי דידיה שייך [וברמב”ם שם הלשון הפקר ואולי הוא סברא בדידה ולא בדידה וצל”ע טעמא בזה ואולי דפגמה מרובה אבל מצד פגם לא שייך יהרג ואל יעבור ועי’ חו”י סי’ קפב שצידד דשמא הוראת שעה היתה דלא כהר”ן דלקמן], אבל בר”ן שם מבואר דהוא מצד קורבה שהוא איסור דאורייתא לדעתו, ועדיין צ”ע הלשון כמו בשאר עריות, ואולי ר”ל כמו בשאר עריות ששם היהרג ואל יעבור בביאה הוא מדאורייתא אבל להר”ן הנ”ל גם קורבה בשאר עריות בלא ביאה הוא יהרג ואל יעבור מדאורייתא (עי’ ש”ך יו”ד סי’ קנז בדעת הר”ן ושאר ראשונים בזה, ועי’ בשיעורי הגרש”ר בסנהדרין שם ובהערות שם עוד בביאור דעות אלו), וקצ”ע דביו”ד שם סבר הרמ”א כהר”ן דגם קירבה בכלל יהרג ואל יעבור דהרי הביא שם הרמ”א תמצית דברי הר”ן וכמ”ש גם הש”ך שם בדעת הרמ”א, ואולי נקט כאן ביאה דאתיא ככו”ע ולא הכריע, או די”ל דלגבי גויה בפרהסיא כיון דמה”ת אין גדר איסורו איסור ער’ גם להר”ן לכך רק הבי’ בכלל יהרג ואל יעבור ור”ל ביאה דבכאן כמו כל מילתא התם לכל מר כדאית ליה.

*

בתשובות והנהגות ח”א סי’ קכד דן לגבי קריבה בלא ש”ז אם מחייב בזה בטבילת עזרא וציין שם לדברי הגרח”ק בקונטרס הליקוטים סי’ יא הנדפס בשיח השדה, וציינתי כ”ז בחיבורי פשר דבר על הפתרון תורה פרשת קדושים, ועי”ש מה שכתבתי בזה עוד.

ושוב העירוני דבשיח השדה שם לא נזכר להדיא ענין זה, ויתכן ליישב דהנה אמרי’ בברכות כב ע”א מכאן אמרו הזבין והמצורעים ובועלי נדות מותרין בד”ת ובעלי קריין אסורין ופרש”י שם דמיירי בבועל נדה שטבל ובעילתו מהני לד”ת ולא מהני לשאר מילי, וכוונתו אולי ר”ל דלגבי הבעל קרי קלשה ליה טומאה מיד דמעכשיו הוא טבו”י אבל לגבי הבועל נדה טבילה ביומיה לא מהני, או די”ל דאע”פ שהטבילה אינה מקלשת טומאת בע”ק (כמו שהזכירו הפוסקים דמהני שאובין וע’ בשיח השדה שם שכ’ אופנים דלא מהני אפי’ מדאורייתא) מ”מ חזי’ מיהת שתקנו רק בבע”ק ולא בטומאת נדה או בועל נדה משום שהוא דין בבע”ק, ולא תירץ דמיירי שהבועל נדה הי’ באופן הנ”ל שאינו מצריך טבילת עזרא, והגרח”ק בשיח השדה שם נחית לנידון אם שייך טבילה דבע”ק כשאין הטומאה נפקעת והביא דברי רש”י הנ”ל להוכיח דין זה, אבל לכאו’ ראיה זו הי’ אפשר להוכיח מרש”י גופיה.

ועי’ להגרח”ק שם שהוציא דינים מהטעם שלא יהיו מצויין אצל וכו’ ואולי מזה למד התשוה”נ דה”ה לענייננו.

אולם שוב עיינתי בתשוה”נ שם ונראה שאין כוונתו שהגרח”ק דן בעיקר הנידון שע”ז נסובה התשובה שם אלא בנידון שהעלה בסוף תשובתו שם אם מהני טבילת עזרא בזה”ז כשאין יכול ליטהר מטומאתו ע”י טבילה זו, וע”ז ציין שדן בזה שם הגרח”ק להדיא.

*

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ שם קמאט ע”ב צא ממחיצתי דדובר שקרים לא יכון לנגד עיני, וכעי”ז כתיב (דברים כ”ד ב’) כי מצא בה ערות דבר והיתה לאיש אחר דאי”ז בן זוגו של ראשון וכתיב שם ויצאה משום דראשון הוציא רשעה מתוך ביתו לכך אינה ראויה למחיצתו, והנה אשכחן דגבי מלחמה כתיב בכל מקום ג”כ לשון יציאה, דבפ’ שופטים כ’ א’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ וראית סוס ורכב, ושוב בר”פ כי תצא כ”א י’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ ונתנו וגו’, ושוב בפרשה הנזכרת כ”ג י’ כתיב כי תצא מחנה על אויבך, וכתיב (שם כ”ד ה’) כי יקח איש וגו’ לא יצא בצבא, וחזי’ דבכל מקום נקטה התורה לענין מלחמה לשון יציאה סתמא, ויש לומר דגם כשיש בזה מן ההכרח מ”מ כלי חמס מכרותיהם (בראשית מ”ט) ונזכר בזה לשון יציאה.

הערות על הסדר 98 (134786)

מכות כג ע”א, מ”ט משום נקלה, הב”ח מוחק תי’ אלו וכ”נ מהמפרש דלא גרס לה ומאן דגרס לה אפשר דמפרש דמדכתיב ונקלה אחיך ש”מ שצורת המלקות כשלוקה מדינא הוא בדרך נקלה, וממילא הדינים שנתבארו בתחילת המשנה שהנלקה הוא נקלה הוא מטעם זה, אבל להלן משמע דהנקלה גם בזמן המלקות הוא טעם לפטור, ואפשר דמטעם זה מחקו הב”ח.

*

מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

*

מכות כג ע”ב ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר, להסוברים דישב ולא עבר עבירה היינו כשהיה לו ניסיון (עי’ שע”ת לר”י) אפשר דלפי דבריהם כאן מיירי שהיה לו איזה ניסיון שאינו מחמת תאוה כגון מחמת טירחא או הפסד ממון וק”ו לדבר שאדם מתאוה לו שהניסיון קשה ממנו.

*

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

*

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

*

יו”ד סי’ קסח ס”ט ברמ”א כתב דאין למחות ביד המקילין בשליח גוי בריבית, ומקופיא היה מקום להבין דשליח ישראל אין היתר כלל, אבל לעיל סי’ קס סט”ז מבואר דדעת הרמ”א לעיקר דגם בישראל אין שליחות, ודוחק לומר דכאן מיירי להאוסרים שם, או דכאן מיירי בפרהסיא, וההיתר כאן במקום שנהגו להקל הוא לכתחילה כמבואר לעיל ברמ”א ס”ז, או דעיקר הרבותא להתיר כאן הוא באופנים ששם אסור, כמו האופן הנזכר כאן שהישראל בעצמו פודה המשכון מיד ישראל וכ”ז אינו, אלא התשובה לזה מבוארת בש”ך לעיל סי’ קס סקכ”ב דרש”י גופיה איהו דלכאורה מתיר בישראל ואוסר בגוי והטעם משום דסברא דאין שליחות לדבר עבירה לא שייכא בגוי וכמבואר שם וממילא עיקרא דקושיא ליתא, ובהגהות רע”א שם כתוב באופ”א בשם רש”י ועי”ש.

 

השלמה להערות על הסדר 98

בענין גדר דיני ער’ העירוני דביראים סי’ שצב (דפוס ישן יב) נקט דאיסור ער’ הוא כדכתיב בקראי בפר’ אחרי דהיינו ער’ הנשכ’, ויש להוסיף דלכאו’ קראי קא מפרש דהרי מפרש בזה קרא דולא יראה בך ער’ דבר דהיינו כמש”כ ער’ אחותך וגו’ וממילא שם הרי מרבי’ ב’ מש’, ודוחק לומר דב’ משכ’ נלמד מקרא אחרינא ולא משם ער’, ומ”מ אם נימא דהירושלמי חולק על זה וס”ל דדוקא בה”ר א”כ יש מקום לדחוק כן.

ובגוף הסוגי’ בסוטה שם נתברר בזה עוד ראיה למה שנקט רש”י דהנק’ דשל”כ אינו בכלל זה דהרי באיש אין מכסין שם.

ועוד יש לציין ראי’ דאינו ער’ מסוגי’ דיומא כט ע”א גבי עומד ונראה וכו’ דמוכח מכ”ז דמצד המקום עצמו אין איסור ערוה דהרי מיירי בהוא עצמו קורא ק”ש ולכך לכאו’ א”א לדחות דמיירי באחר שמיסב פניו או גופו (לכל מר כדאי’ ליה) ממנו, ועכ”פ מה שאפשר להוכיח משם דבמתני’ דסנהדרין הנ”ל דמייתי לה בסוטה שם א”א לישב שהמקום עצמו מכוסה דהא קחזי’ דאי”ז מכח הגמ’ ביומא שם.

ועוד יש להביא ראיה מהמדה”ג עה”פ ויעשו להם חגורות וכו’ לכסות אותו אב’ וכו’ ומבואר מזה דהער’ הוא רק הנ”ל.

הערות על הסדר 97  (134786)

מכות טז ע”ב אלא זאת ועוד אחרת אהא, ולא מתרץ כאן כמו שתי’ קודם לכן דהוא חיוב תשלומין ורק אין תובעין, ומשמע מזה דבממון שאין לו תובעין אינו מוגדר כחיוב ממוני, ובאחרונים דנו בזה, ואולי יש לדחות הראיה דשמא יטענו שכאן נפקע גם בדיני שמים ואינו מוגדר כממון שאין לו תובעים וצל”ע הדין בזה, ולעיל גבי גר אולי יש להוכיח לאידך גיסא דבממון שאין לו תובעין חשיב חיוב ממוני, אבל להאמת מלעיל אין ראיה כלל כיון שבשעת התחייבות היה תובע  ורק פקע לאחר זמן כדפרש”י שם.

*

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

*

נשאלתי בקו, במש”כ בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ד אם קאי גם אשל”כ, תשובה הנה לכאו’ הי’ נראה דאה”נ דדוקא בעג’ דנו בברכות כד ע”א ובמשנ”ב סי’ עה סקי”ז (ועי’ חזו”א או”ח סי’ טז), והיינו החיצון אבל השל”כ אפשר דאה”נ ותדע דבגמ’ לא דנו שם בזה דהרי לגבי השל”כ נראה דא”צ לזה דוקא טוחות.

ולכאו’ כן מוכח גם ממתני’ סנהדרין מה ע”א מפני שכולה וכו’ ואמרי’ בנדרים כ ע”א [עכ”פ לחלק מהראשונים דמפרשי הכי] דהסתכלות שם נקרא מקום התו’ ותו’ היינו כמו ער’ (עי’ רש”י שופטים כ’ לה, ואולם עי’ ס’ הערוך על נדרים כ ע”א אלא שאין מדבריו קושי’ דיש לפרש שהכל מאותו ענין), ומאחר דהוא ער’ ג”כ א”כ הוא בכלל האיסור.

[ואע”ג דגם שערה וקולה וטפח הוא ער’ מ”מ שם אינו אלא מטעם הרהור, ולכמה פוסקים לא חשיב ער’ לגבי האשה עצמה, משא”כ עג’ חשיבן להמחמירים כער’ עצמה וגם לגבי האשה עצמה כמבואר בגמ’ ברכות שם ובפוסקים, ואכה”מ].

אולם רש”י סוטה ח ע”א פי’ דברי המשנה בסנהדרין שם מה שכולה ער’ משום שבהב”ב נראה מב’ הצדדין (והובא בבכור שור ברכות כג ע”ב ובמגן גיבורים סי’ עג סק”א) ומשמע דאין השל”כ חשיב בכלל ער’.

וכן משמע בירושל’ פ”ב דחלה שנזכר שהער’ הוא ביה”ר.

והנה הירוש’ שם קאי כמ”ד בבבלי שם דעג’ אין בהם משום ער’ ומשמע שם בירושלמי דהער’ עצמה היא ביה”ר עי”ש הלשון, ואין מזה הוכחה כנגד הסוברים דעג’ יש בהן משום ער’, אבל יל”ע דעכ”פ להסוברים מיהת עג’ אין בהם משום ער’ א”כ לפי חשבון הדברים שאכתוב להלן ביישוב דעת הט”ז הי’ צריך לצאת דהפנימי הוא ודאי ער’ וזה לא משמע בלשון הירושלמי (אבל למסקנא אין הכרח לומר כן בדעת הט”ז וכמו שיתבאר).

[יש להוסיף עוד דבירוש’ שם מבואר דדרגת האיסור של עג’ לענין הסתכלות הוא כעקבה (היינו לשי’ הירושלמי דמפרש עקבה כל מקום שבגוף, והיינו במסתכל להנאתו בכל מקום בגוף, א”נ במסתכל אפי’ בהסתכלות גרידא שלא להנאתו ושלא בהיתר בכל מה שדרך לכסותו, ועי’ בראשונים בנדרים כ’ ע”א בביאור שי’ הבבלי), ולפ”ז יוצא דבאשתו אין איסור זה, רק דהירוש’ אזיל כמ”ד עגבות אין בהם משום ערוה].

ובט”ז ביו”ד סי’ ר היה מקום לפרש בכוונתו דעג’ דברכות כד הנ”ל היינו כוונת רש”י בסוטה שם, ואם נפרש כן צ”ע א”כ למה לא פשיט לה בברכות מהך דמתני’ סנהדרין הנ”ל, אלא ע”כ דב’ דברים הם.

ואולי ר”ל דיש לומר דהחיצון נלמד רק להמסקנא לפי הדעה [והיא דעת הא”ר במשנ”ב שם וכן דעת הב”י בסי’ רו וכן חשש לדעה זו במשנ”ב סי’ רו סקט”ז] דעג’ יש בהן משום ער’.

שו”ר בביאורי ט”ז שפי’ כוונת הט”ז שם באופן אחר דאין כוונתו במש”כ על עג’ לומר דהוא מטעם שכולה ער’ מטעם רש”י בסוטה שהביא קודם לכן, אלא כל דברי הט”ז שם הם ראי’ למש”כ לעיל מינה דלענין איסור ער’ מגולה יש איסור גם באשה, ובאמת שאין ביאורי בט”ז מוכרח כלל (מה שביארתי דמש”כ על עג’ קאי על דברי רש”י בסוטה שהביא) ואפשר לפרש שפיר כפירושם בט”ז, ויש להוסיף דגם מש”כ הט”ז בתחילת הראיות שהוא דבר פשוט מובן לפ”ז דבא רק להוכיח שגם באשה יש איסור שער’ מגולה ולא בהכרח שפרטי הדינים בראיות שוין זל”ז.

במור וקציעה סי’ עד כתב בטעם מה דעג’ יש בהן משום ער’ [להסוברים כן] משום שהוא ער’ בלשון תורה דהרי ב’ משכ’ וכן באביו מצינו דער’ הכונה לשל”כ עי”ש, ולפי דבריו לכאו’ יוצא דלמ”ד עג’ אין בהן משום ער’ חולק על כ”ז, אבל גם במו”ק שייך לחלק כמו שחילקתי מתחילה בדברי הט”ז ביו”ד שם, אבל כבר נתברר דאינו מוכרח בכוונת הט”ז וגם המו”ק מבואר כאן שאינו מוכרח בכוונתו אלא אפשר דבא להביא ראיה למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ (בגוף דברי המו”ק יש להעיר שפשטות המחה”ש ביו”ד סי’ ר דעג’ להאוסרים נאסר משום שסמוך לתור’ ולא מטעם שכתב המו”ק, דסתימת הראשונים בנדרים שם דתור’ אין הכונה לזה, ועכ”פ הל’ סמוך לתור’ משמע דאינו התור’ עצמה שנאסרה לענין הסתכלות, דלא כל הסמוך נאסר בהסתכלות בתור’ בטהורה [למ”ד הכי] כדמשמע בנדרים כ ע”א למ”ד עקיבה דקתני וכו’, ועי’ להלן בסמוך).

ומצאתי בפי’ הר”א מן ההר בנדרים כ ע”א שכ’ בשם רבינו שלמה דמש”כ שם מקום התו’ כנגד עקבה הכונה של”כ שהוא כנגד עקבה ובזה מבואר דהוה פשיטא ליה לאסור וכעי”ז במאירי שם, ומ”מ שא”ר לא פי’ כן פשט דברי הגמ’ שם [אף שאפשר שאין פלוגתא ביניהם ועכ”פ במאירי נזכר דגם לפניה אסור ואפשר דגם להחולקים גם לאחריה אסור ועכ”פ להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’].

ומ”מ לגוף הענין גם להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון דשמא לא לכל מילי נאמר דבר זה, דהרי בחזו”א סי’ טז חילק בשם השטמ”ק והמאירים שהם סוברים דיש בהן משום ער’ ומ”מ הוא רק לענין הסתכלות [ועיקר מה דמיירי שם לענין זמן ק”ש באשתו] ולא לענין נגיעה דלענין נגיעה אין בהם משום ער’, א”כ אולי נלמד גם למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ דאינו ערוה לכל דבר, וממילא גם לענייננו אין ראיה, ובגוף דברי החזו”א יש להעיר (אחר העיון בפנים השטמ”ק והמאירי ואחר שנתברר שיש פוסקים דפסקו להדיא עג’ יש בהן משום ער’ והם הב”י והט”ז שנקטו שאין הלכה כמ”ש אין בהם משום ער’ ולא כהצד שהי’ אולי להחזו”א לפרש הא”ר שבמשנ”ב כפי’ השטמ”ק) דלכאו’ יש מקום לומר חילוק בין השטמ”ק להמאירי דהשטמ”ק קאי למ”ד עג’ אין בהם משום ער’ וקאמר דבמגולין איכא משום ער’ לכו”ע וגם כל המו”מ בגמ’ והא איכא וכו’ עד טוחות בקרקע מפרש לפ”ז דהקושי’ מצד שמגולין, ואילו המאירי י”ל דקאי כהפוסקים דעג’ יש בהן משום ער’ וע”ז קאמר דדוקא לענין ראיה אבל לא לענין נגיעה.

אולם לב’ הפירושים צ”ב דבגמ’ בברכות שם תלי הא בהא דהרי מביא ראי’ לרב הונא מנגיעה והדר בעי להביא ראי’ מדין מגולין לר”ה ודחי רנב”י ראיה זו, א”כ סתמא דגמ’ סבר דר”ה מיירי בין לענין נגיעה ובין לענין מגולין.

ומה שצ”ל בזה בדעת השטמ”ק והמאירי [וגם החזו”א לפי מה שאולי רצה לצדד בזה בדעת הא”ר], דממה דדחי ר”נ בר יצחק כגון שהיו פניה וכו’ ורנב”י בתראה הוא, א”כ חזי’ מזה דעכ”פ לענין גילוי אין הלכה כר”ה מדמשני רנב”י דלא כר”ה [וזה הטעם דהוה פשיטא להו להב”י והט”ז דלמסקנא דגמ’ עג’ יש בהן משום ער’], אבל לענין נגיעה פשיטא דהלכה כר”ה דהרי בגמ’ אמרי’ דמסייע ליה לר”ה הדין דמיירי לענין נגיעה.

עכ”פ מאחר דמבואר דלא חשיבא ער’ אלא רק לענין גילוי ולא לענין נגיעה אין ראיה לדין הסתכלות באש’ טהו’ דמנ”ל דנדמה לה לזה ולא לזה.

ויש להעיר עוד דאם נימא דלמ”ד עג’ יש בהן משום ער’ ה”ה לענין הסת’ בא”ט, א”כ יהיה מחודש לומר שכל מקום העג’ הוא בכלל איסור באשתו טהורה, אבל בא”ר או”ח סי’ עד ומחה”ש ביו”ד ר מבואר דעג’ היינו רק הסמוך ודבריהם הם דלא כהחזו”א באו”ח סי’ טז, אבל באשכול הנדמ”ח הל’ ק”ש ח’ שלא תראה וכו’ משמע כהחזו”א, ועי’ עוד דר”א בכורים פ”ה הי”א סקק”ז ובשעה”צ ובבהה”ל שם.

ובגוף דברי רש”י בסוטה שם יש לציין דהרד”ל הקשה דהרי יש לכסות אחו’ גם משום עג’ ויש ליישב קושייתו בפשיטות דרש”י שם קאי כמ”ד עג’ אין בהם משום ער’, אבל אה”נ מה דחשיב ער’ לענין ק”ש אפי’ אם נימא דלא חשיב ער’ לענין הסתכלות באשתו טהורה מסתבר שמכסין בנסקלת לר’ יהודה, ויעוי’ בספר שרביט הזהב שצידד עוד להקשות על פרש”י דהו”מ לומר משום ב’ משכ’ וחזי’ דאה”נ דרש”י סבר דלא אמרי’ לסברא וכן כל הפוסקים שהביאוהו (הט”ז ובכור שור ומגן גיבורים) בסתמא, ונתבאר דכך משמע מהירושלמי.

בגוף דברי הירוש’ שכל המסתכל בעק’ כמסתכל בבה”ר והמסתכל בבה”ר כאילו בא עליה, (וקצת מעין זה בנדרים שם ועי’ ברכות כד ושבת סד ע”ב), ולכאו’ הביאור במאמר זה דעיקר חומרא דהסתכלות היינו במקום האיסור [וכבר הזכרתי במקומות אחרים ראיות מדברי הראשונים דלשון “כאילו” הוא קטן בגדול דמי נתלה במי, ועי’ תענית ז’], וממילא למה לא נימא דה”ה ב’ משכ’ וכנ”ל, וכמו שאכן טען המו”ק בדעת האוסרים לענין ק”ש, וי”ל דער’ לענין ברכה נקבע לענין עיקר איסורא.

היוצא מזה, דלדעת הר”א מן ההר בשם ר”ש והמאירי אה”נ דגם של”כ חשיב בכלל האיסור, וכמדומה שרוב הראשונים לא פירשו דברי הגמ’ כדבריהם, ולדעת הסוברים שעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון בזה, ומהירושלמי ורש”י בסוטה משמע דער’ היינו בה”ר (עכ”פ למ”ד עג’ אין בהם משום ער’).

[ולא נכנסתי בכל הנ”ל לנידון הפוסקים לענין האיסור בטהורה, אלא מיירי’ כאן לדעת השו”ע ומשנ”ב באו”ח סי’ רמ ס”ד דהאיסור מיירי בטהורה, ועי’ בהרחבה בנו”כ הרמב”ם פכ”א מאיסו”ב ה”ד וטושו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ז].

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.

*

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמר וכו’, ומשמע דדרשא אחרינא כהיקישא ושאר דרשות כאן מצי לדרוש גם מה שלא קיבל מרבו, דרק לגבי גז”ש אמרי’ כאן דלא גמיר ולא אמרי’ אפכא דר’ יוחנן לא קאמר כר”ל משום דהקישא לא גמיר, ומבואר מזה דשאר דרשות אפשר לדרוש גם במה שלא קיבל מרבו גם לא קל וחומר דוקא (עי’ פסחים סו ע”א), וכן משמע בהקדמת הרמב”ם למשנה תורה (וכאן משמע עכ”פ לברר מקור דין ושם ברמב”ם משמע גם לחדש דין), ובראשונים נחלקו בזה.

*

בתוס’ חולין ז ע”א על הגמ’ שם אתה הולך לעשות רצון קונך וכו’ כתבו בזה”ל, שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע”ז יז ע”א גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים עכ”ל, והטעם שלא יכלו לפרש דהשר השיב לר”א בן דורדייא משום שכשסיפר עמהם היה קודם שעשה תשובה ועדיין לא היה בעל מדרגה לדבר עם מלאכים, לכך שם ע”כ צריך לפרש שמחשב היה בלבו, [ולולי קושייתם היה מקום לומר דמן השמים זמנו לו נס לר”א כדי שישוב עי”ז לבסוף למוטב אבל עדיין הוא דחוק דר”א עצמו מ”מ למה דיבר עם השמים והארץ כיון שמן הסתם לא היה מלומד בניסים עד אז], ומה דאשכחן בשטן שסיפר עם שמים וארץ בשבת פח ע”א משום שהוא עצמו מן העליונים כדאי’ בפרקי דר”א ועי’ בגמ’ ספ”ק דב”ב ובסוכה נב ע”א, ויש לציין להא דנזיר י ע”א אמרה פרה זו וכו’ ומפרש לה בגמ’ דאין הכונה שהפרה אמרה דפרה מי קא מישתעיא, אלא הכונה שכאילו אומרת כן, וכ”כ בפי’ המשניות להרמב”ם שם פ”ב מ”ב על דרך המליצה כדרך שאומרים בני אדם בזמננו זה על הרבה מן הדוממים אם נתקשה לו איזה פעולה בהם, נשבע דבר זה שלא ייעשה, וכך בלי ספק היה גם בזמניהם בטויים אלו שימושם מרובה בין בני אדם עכ”ל, וכעי”ז יש לציין להא דשבת קנב ע”ב גבי ר”א בר יאשיה דקאמר ליה לרב נחמן ומנו מרי וכו’ וכל הענין דהמהר”ל שם מפרש הכל דר”ל שכך היה צריך ר”א בר יאשיה לומר לו וצריך ר”נ להשיב לו עד סוף הענין, ויש להוסיף שכמה דברים מתיישבין לפ”ז בעוד מקומות.

הערות על הסדר 96(134786)

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת, והיינו שיקנה לקטן במעותיו ס”ת, וצע”ק דשמא לא ניחא ליה בס”ת, דהרי לא יוכל למוכרו אח”כ ונמצא שחוב הוא לו, דהא אין מוכרין ס”ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה וגם זה דוקא כשאין לו דבר אחר למכור כמש”כ הפוסקים, ויש לומר דבפוסקים מבואר דאם קונה ס”ת כדי למוכרו יכול למוכרו וכ”ש בניד”ד שיוכל הקטן למחות בגדלותו כדאשכחן גבי קטן שהטבילוהו דהגדיל יכול למחות, ובעוד דוכתי, עכ”פ כשלא נעשתה המכירה ע”פ ב”ד, ואפשר עוד דבלאו הכי חשיבא הך קניית ס”ת כעל מנת למוכרו דכל טעם הקניה לא משום שצריך הקטן עכשיו לס”ת לשימושו אלא שיהיה בינתיים עד שיגדל ויהיה לו רצון אמיתי מה לעשות עם ממונו (ועד עכשיו אין לו דעת ורצון אמיתי בזה כמ”ש רשב”ם שאם יחזיר לקטן הו”ל כמשליך לאיבוד) וממילא כשירצה למוכרו הו”ל כקנה מעיקרא על מנת למוכרו, וצל”ע בכ”ז.

 

*

פסחים ז ע”ב ואומר ויחפש וגו’ לפי הגז”ש היה צריך להיות שחיפש בנר ויל”ע דהרי כתיב הבקר אור ואור הנר יפה לבדיקה בלילה כדלעיל דשרגא בטיהרא מאי אהני, וי”ל שלא היה כנגד החמה וחשיב כאכסדרה שלא כנגד ארובה דלהלן ח ע”א שצריך לבדוק לאור הנר אפי’ ביום, א”נ אסמכתא בעלמא הוא דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי כדלעיל, ועי’ מה שכתבתי בזה בביאורי על המדה”ג.

*

שו”ע יו”ד סי’ קצ סכ”ה שתי נשים וכו’, ויל”ע באופן שאחת מהן נתעסקה יותר מחברתה ומסתימת הדברים היה מקום ללמוד שאין חילוק, ועי’ בט”ז דאם יש דבר המסתבר שמאחת מהן היתה יש לתלות בה, ועי’ בלשונו, ויש לדון כמה מסתבר בעי’ שיהיה או אם סגי דיש מעט יותר הסתברות שבא הדם מאחת מהן, אבל באחת נתעסקה ואחת עברה אולי י”ל דהמתעסקת תולה, ואולי מסתבר הוא מעין דלהלן בסוף הסי’ דאחת מניקה או מעוברת וכו’, והסתברות אחרת במשקל כזה, וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דמצינו שלא בכל סבירות כל דהוא תולים דלהלן בסי’ זה מבואר דאין תולים בבעלת הכתם (ויש להוסיף עוד דלכאו’ היה מקום לטעון דכל מה שאין כתם מטמא מדאורייתא הוא רק משום שאינו בהרגשה וממילא לענין תלייה סגי שהי’ כאן דם, אבל מאידך לא אמרי’ הכי דהא אם אכן הי’ כאן שופעת כמו בוסת לא היה כאן דין כתם דבכה”ג לא אמרי’ דיני כתמים דרבנן כמבואר בסי’ זה, וממילא גם בכתם גרידא כל שהוא בכלל כתמים דרבנן אמרי’ שהי’ רק טיפה אחת לכל היותר ובזה א”א לתלות), ועוד מצינו להלן בסוף סי’ זה בסוגי’ דג’ נשים דכשהכל עוברין דרך החיצונה או דרך הפנימית מתייחס הדם לכולן כשנמצא במקום שעוברין דרך שם אף שהי’ מקום לטעון דמצד סבירות הוא שייך למי שקבועה במקום זה, וחזי’ מכ”ז דלא אמרי’ סבירות כל דהוא לענין כתמים.

*

בראשית א’ בוקר של תורה הוא לשון לא יבקר דהיינו לשון בדיקה וגילוי דכיון שעלה השחר שייך להכיר, כמ”ש כיון שעלה השחר הכירו זא”ז, ולילה דכתיב בבראשית א’ ולחשך קרא לילה הוא לשון יללה דצרה נקרא ג”כ חשך כמ”ש והנה צרה וחשכה וכמ”ש ובתחפנחס חשך היום, וכן כתיב ערבה כל שמחה והוא לשון ערב וחשך כמ”ש הרמב”ן בשמות יב.

*

בראשית א’ וחשך על פני תהום, ותהום היינו כל העולם דכל העולם היה אז מים במים כמ”ש בחז”ל בכ”מ (עי’ מדרש רבה ותנחומא פ’ אמור ופסדר”כ פ”ט ועוד) ותהום הוא שם המים, עי’ תענית כה ע”ב, ואם תמצא לומר דתהום הוא שם לדבר המסויים ועי’ בפ”ב דחגיגה א”כ בשאר העולם הי’ אור או שלא היה כלום כמו קודם הבריאה שלא היה לא אור ולא חושך כדמוכח בפ”ב דחגיגה וכמ”ש המפרשים.

*

כתובות סד ע”ב לא פסק לה שעורים אלא וכו’ סמוך לאדום, יש לציין דגם ע”ד ח”נ יש לזה ביאור (עי’ במאמר החכמה להרמח”ל על שעורים) ואכה”מ.

*

נשאלתי במה שמחק הגר”א בהגהותיו על הספרי פ’ עקב דמי שלמדו תורה נקרא בנו מדכתיב בנים אתם וגו’, והשבתי חדא דפלוגתא היא בקידושין אם רק כשעושין רצונו נאמר בנים אתם ואפי’ למאן דתלי לה בהא מ”מ מיירי במקיימין ולא בלימוד (ובדוחק היה שייך ליישב דהלומד שלא ע”מ לעשות לא חשיב לענין זה בנים ולכן רק אם מקיימין חשיבי בנים) ועוד דבגמ’ לא הובא פסוק זה עם הפסוקים דהמלמד כאילו ילדו א”כ ש”מ דהיה מקום לדחות דכאן היא חביבות מיוחדת ולכן נלמד ממקו”א ועוד דהרי כבר קודם מ”ת כתיב בני בכורי ישראל כשעדיין לא קבלו את התורה.

הערות על הסדר 94(134786)

ברמ”א או”ח קנו הביא דעות דגוי מותר בשיתוף וממילא אין איסור לא ישמע על פיך, ומיירי התם לגבי גויים האידנא שמאמינים בשתי וערב, וקשה דברמ”א ביו”ד סי’ קמא ס”א משמע לכאורה דשתי וערב עכ”פ כשעובדים אותו בדרך עבודתו הוא ע”ז [ודוחק לומר דהרמ”א שם לא מיירי על הצלמים שהיו בזמנם דאדרבה בכ”מ בהל’ ע”ז כתב הרמ”א הדין דשייך בזמנו, וכן בקצש”ע העתיק דברי הרמ”א לענין שתי וערב ונשמט בחלק מהמהדורות מאימת המלכות], ומה שיתכן לומר בזה דהנה ענין שיתוף בגמ’ פ”ה דסוכה מיירי רק דרך שבח, אבל שיתוף שאומר לו אלי אתה אפשר דאין צד שאינו ע”ז, ולכן באו”ח שם דמיירי בשבועה שהוא דרך קילוס בעלמא אין בזה אלא איסור שיתוף (ואולי גם כך היה מנהגם להישבע בשיתוף) ולכך אין איסור להכשיל הגוי בזה, ולהכי נקט שמשתפים שם שמים ודבר אחר כלשון הגמ’ ולא נקט שמשתפים הקב”ה ודבר אחר, וצל”ע במקורי הדברים, משא”כ ביו”ד שם דמיירי בדרך עבודתה הוא ענין אחר.

או יש לומר דבאו”ח שם שאין הישראל עושה מעשה אלא מכשיל הגוי אזלי’ בתר הגוי דלדידיה ליכא איסורא אבל ביו”ד שם שהישראל משתמש בדבר אזלי’ בתר הישראל דלגביו חשיב ע”ז.

ועי’ עוד בש”ך סי’ קנא סק”ז לגבי למכור דבר לגוי לעבודת שיתוף ע”פ הבנתו בד”מ שם שמשמע מזה כהתי’ הב’ בדעת הרמ”א דגם בעבודה ממש מה שאין הישראל עוסק בעצמו אלא מכשיל הגוי אין בזה איסור וצ”ב דגם שיתוף שנזכר בגמ’ בסוכה שם אין הכוונה לזה.

*

מו”ק יז ע”ב האי כהן היכי דמי וכו’ לא צריכא דשלים משמרתו ברגל וכו’, יל”ע מ”ט הזכירו דשלים משמרתו ברגל דלימא שאר דברים כגון שהיה מנודה והותר ברגל או שאר הדברים, ודוחק לומר דבעי מידי שכל ההיתר מחמת הכהונה, דהרי לתנא דמתני’ האיסור הוא מחמת שעכשיו הוא כהן והרגל חשיב כימי משמרתו וא”כ לתנא ברא ההיתר הוא אע”פ שהוא כהן, ויש לומר דתנא ברא לא יזכיר אף הכהן אם אין ההיתר מחמת שהוא כהן, דאם מיירי באחד מן ההיתרים הקודמים הו”ל אף אם היה כהן, ועוד כהן דומיא דאבל שהוא היתר חדש, ועוד דאל”כ מנ”ל לתנא ברא דתנא דמתני’ סובר שכהן הוא דין אחר, אלא ע”כ מיירי בכהן שההיתר שלו אינו מחמת אחד מהעניינים שנזכרו במתני’ להתיר, ובאופן אחר יש לתרץ דאם הותר ברגל מחמת ענין אחר כגון שהיה בבית האסורים לא ייאסר מחמת שהוא בן משמר דמה שמתיר במועד אפשר דמתיר גם לבן משמר ודוקא בניד”ד לתנא דידן אסור כיון שתנא דידן סובר שכל הרגל חשיב בן משמר עם הימים שהיה משמר שלו קודם הרגל וא”כ הו”ל כמו משמר אחד ארוך ואז אמרי’ ליה לגלח קודם המשמר הארוך דהיינו קודם שהתחיל משמר שלו אבל אם מה שלא גילח קודם הרגל הוא מחמת אונס אחר (ולא מחמת שהיה לו משמר בימים שקודם הרגל) לא נאמר דין זה דהרי מצות הגילוח שלו התחילה רק קודם לרגל ואז היה אנוס.

*

המשך למה שכתבתי בעבר בביאור מר זוטרא חסידא במו”ק יז ע”א – נתבאר דדברי מר זוטרא אפשר לתלותם בפלוגתת שמואל ור”ל ויש להוסיף עוד דבמו”ק שם נזכר דרב פפא לא נידה ת”ח וא”כ ר”פ ע”כ פליג על מר זוטרא חסידא וא”כ י”ל דפליגי בהך פלוגתא וכמשנ”ת, ורב דאמר ת”ח מנדה לעצמו ומיפר לעצמו ס”ל דריש לקיש.

מבחן

נתבקשתי לבחון על חמישה חומשי תורה וחדתי חידה, כדלהלן:

היכן מצינו בפרשה אחת שיש כפרה למי שעשה מעשה וכפרה למי שלא עשה מעשה חטא, ואין כפרה למי שחטא ואין כפרה למי שלא עשה מעשה חטא.

תשובה אין כפרה למי שלא עשה מעשה החטא ויש כפרה למי שעשה מעשה חטא – האיש שהפר לאשתו לאחר זמן לא חטא הוא עצמו ואין לו כפרה, והיא חטאה ויש לה כפרה.

כפרה למי שלא עשה מעשה חטא – אשה שנדרה ולא ידעה שהפר לה בעלה ועברה על הנדר לא עשתה מעשה חטא ויש לה כפרה (וה’ יסלח לה במדבר ל’ א’ ורש”י שם).

אין כפרה למי שעשה מעשה – אשה שנדרה ולא הפר לה בעלה וחטאה אין לה כפרה (מכ”ש מבעל שהפר לאשתו אחר זמן שנושא עונה הא לאו הכי היא תשא עונה).

היכן מצינו מי שחשדו בו מחמת דיבורו בדבר רע והיה צדיק ומי שחשדוהו מחמת דיבורו בדבר טוב והיה רשע, תשובה בני גד ובני ראובן ועשו אחי יעקב.

היכן מצינו אדם נתכוון למעשה טוב ונעשה מעשה רע (מי מריבה) ואדם נתכוון למעשה רע ונעשה מעשה טוב (אחי יוסף אלוקים חשבה לטובה).

היכן מצינו אדם עשה עצמו כעושה מעשה טוב ועשה מעשה רע (מרגלים) ואדם עשה עצמו כעושה מעשה רע ועשה מעשה טוב (ויהס כלב).

*

מכות י ע”א, אמר אביי הללו קולטות וכו’, עי’ להלן בסוף הפרק דיש עוד חילוק בין השש ערים לשאר ערי הלויים, ומ”מ שם מאחר דאינו מוסכם לכו”ע נקט כאן חילוק שמתרץ החילוק בין ערים אלו לערים אלו לכולי עלמא.

*

מכות ז ע”א אמר אביי לא קשיא כאן בא”י כאן בחו”ל, ובפשוטו מ”מ באותו ב”ד עצמו אין סותרין הדין בכל גווני כמו שדייקו בתחילת הסוגיא, וכן מבואר להדיא ברמב”ם פי”ג מהל’ סנהדרין ה”ח, ויש לומר הטעם בזה דסברא הוא שכבר אמרו מה שהיה להם לומר משא”כ בב”ד אחר שמא ידוע להם טעמא שלא היה ידוע לב”ד הראשון, וצ”ל דמ”מ מחו”ל לא”י הוא רק בב”ד אחר מטעם הנ”ל דשמא מילתא שמיע להו ורק בצירוף זכות א”י, ויל”ע.

*

מנחות ל ע”א, רבנן אמרי אף באמצע שיטה, לפרש”י דפי’ אף באמצע שיטה היינו דה”ה באמצע הדף צל”ע איך נזכר בגמ’, וי”ל דקאי על התי’ באמצע שיטה אתמר וע”ז קאמר דרבנן אמרו בזה דבר אחר דאף באמצע שיטה ולא רק באמצע הדף, רק דלפ”ז דחוק דנמצא שלפי רבנן אין תירוץ על הקושי’ וביותר דהרי התירוץ בא לתרץ דבר ואם רבנן קיימי על התירוץ הקודם א”כ למה לא אמר תירוץ אחר במקום התירוץ הקודם כיון שאין מסכימין לו, והי’ מקום לפרש אף באמצע שיטה דר”ל שהוא היתר ולא חיוב, ובאמת עי’ בשטמ”ק מה שהביא בשם התוס’ אחרות דלא כרש”י ומהרמב”ם ושו”ע אין הכרח שפירשו כרש”י כיון דבלאו הכי בתי’ הקודם נקטי’ שאינו באמצע הדף וא”כ מה שנתחדש במש”כ והלכתא באמצע שיטה דוקא לא נתחדש שאינו באמצע הדף אלא דמחוייב באמצע שיטה דוקא וזה נכון לכל הפירושים.

*

מנחות כט ע”א, אמר רב יהודה אמר רב לא נצרכה אלא לקוצה של יוד והא נמי פשיטא, לכאורה מלבד מה דמקשי על המתני’ הו”ל לאקשויי לה גם על רב יהודה אמר רב גופא, והי’ מקום לומר דאה”נ פריך לה מחמת כן לרב יהודה אמר רב, אבל יעוי’ בתוס’ דמוכח מדבריהם דלגבי רב יהודה לא הוה פשיטא כ”כ, ויש לומר לפמש”כ התוס’ בביצה ר”פ אין צדין דאמורא צריך לפרש דבריו יותר א”כ הקושי’ פשיטא רק לגבי המשנה אבל לגבי רב יהודה גופיה לא קשיא דפשיטא כיון דלגבי מילתא דאמורא אי”ז פשיטא לגמרי כדמוכח בתוס’ כאן [אבל אה”נ קשיא מה שפירש כן את המשנה ולענין זה דחה הגמ’ פירושו], ורק לגבי מתני’ הוא פשיטא דאין דרך מתני’ לפרש מה דשייך להבין מסברא.

*

מנחות כט ע”ב בתוס’ יש לדקדק מכאן דכתיב ויהרג חסר בלא וי”ו, אין להוכיח מדבריהם דשינוי שאינו משנה המשמעות אינו פוסל אלא י”ל דבאו לפרש כוונת הגמ’ למה לולי זה הו”ל כאילו כתיב יהרג כיון שבספרים צריך שיהיה חסר.

ואין להוכיח מדברי התוס’ דס”ל דמסורת הגמ’ דוחה מסורת דידן (עי’ שו”ת רשב”א מיוחסות סי’ רלב) די”ל שבספרים שלהם לא היה מנהג קבוע בזה.

*

מנחות כט ע”ב בתוס’ ור”ת מפרש בתחילה כזה, היינו שהוא חדוד בתחילתו בצד ימין עי’ בהרא”ש.

*

מכות ו ע”ב לא נצרכא אלא לבועל וכו’, דבזה שניהם רואין הך מעשה, וצ”ב דמ”מ כל אחד ראה זמן אחר וגריע מראו בב’ חלונות דאטו החלון גורם, דסו”ס ראה ראיה אחרת, והיה מקום לומר דאה”נ בא לאפוקי מהצד שלא תאמר דהמקום גורם, אבל האמת דבחשבון הדברים בסוגי’ מוכח (ועי’ בתוד”ה תניא) דב’ חלונות מיירי שאין העדים רואין זא”ז וחלון אחד מיירי שהעדים רואין זא”ז אבל לא ראו באותו הרגע, ובזה אכן קיל טובא בחלון אחד, והוא כמעט טעם אחר במה שאינו מצטרף, דאם רואין זא”ז בב’ חלונות כשרואין יחד מצטרף.

*

מכות ז ע”ב שלא בדרך ירידתו אינו גולה, וטעמא דקרא דבדרך עליה היה יכול ליזהר והיה צריך ליזהר יותר מאחר שאינו עסוק בהורדת הדבר וקרוב יותר למזיד ואין לו כפרה בגלות, וזה טעם פטור רוב הדברים הנזכרים בגמ’ כאן אומר מותר או מתכון לאדם אחר דבב’ אלו אינם ראויים לכפרה דאומר מותר אמרי’ כאן שהוא קרוב למזיד ובפרט ברציחה שהיא טפשות לומר שמותר והוא מטעה את עצמו, ועי’ בסנהדרין מט ע”ב טובים ממנו שהם דרשו אכין ורקין והוא לא דרש, והביאור בזה דהוא הטעה את עצמו שלא לדרוש ואם היה רוצה היה מבין, וכן נתכוון להרוג וכו’ מ”מ התכוון לנזק ולדבר הרעה והשחתה ולא בזה נאמרה כפרת גלות, וכה”ג אשכחן בפ”ט דברכות שבר הדיא קטל בדיבורו אתתיה דרבא בת רב חסדא וקללו רבא וגלה בר הדיא כדי שתהא גלות מכפרת עון ולא הועיל לו הגלות אלא הרגוהו שם המלכות מחמת שהיה ראוי ליהרג.

ומ”מ חלק מהפטורים כאן הם משום שקרוב לאונס כמו קרן זוית וכמו הוציא הלה את ראש אחר הזריקה דבכל כי האי מאי הו”ל למיעבד.

ולהלן בדף ט ע”א משמע דהוא פלוגתא דאמוראי אם פטור דרך עליה הוא משום קרוב לאונס או קרוב לשוגג עי”ש בתוס’.

*

מכות יא ע”א, יחנק גרונו, אפשר דדוד עצמו נתכוון רק שהמים יעלו בעולם ואז ייחנק, אבל לא שקללו שייחנק בדיני אדם או בדיני שמים, רק דקללת חכם אפי’ על תנאי באה וכן אמרי’ במו”ק יח ע”א דברית כרותה לשפתים אע”פ שלא נתכוון החכם לקללה כלל, ואפשר עוד דדוד ר”ל שאם יישטף כל העולם א”כ גם אם יימצא זכות לשאר העולם להנצל בנס מ”מ הוא לא יינצל כיון שהקולר תלוי בצווארו שהיה יכול להציל את כל העולם ולא הציל, ויתכן עוד דמה שקללת חכם באה אפי’ על תנאי היינו דמ”מ יש לה איזה צד לחול כעין מה דאמרי’ לעיל שהיה לו להתפלל וכו’, וגם אחיתופל היה צריך לדרוש את הק”ו כבר קודם שאמרו לו כשראה שדוד מצטער וממתין לו [עי’ רש”י בסוכה] ושיש צורך לעולם בדבר זה ולכך לא נוקה, ומיהו בגמ’ לעיל גבי כה”ג שהיה לו להתפלל על דורו, המשמעות דרק בהדיוט המקלל בעי’ שיהיה קצת מקום לחול אבל בחכם המקלל לו ולהכי אתרע ביה מילתא בשמואל וכנ”ל במו”ק שם.

*

מכות ו ע”ב ואהדורי הוא דלא הוה ידע, קשה דא”כ ע”כ שהתורגמן היה מקרא רק דברי רבא ללועז ולא להיפך, א”כ מאי ס”ד דמקשה, וי”ל דכך באתה השמועה שכן נהג רבא ולא נתבאר מה המתורגמן עשה, א”נ המתורגמן מדנפשיה תרגם גם דבר הלועז לרבא.

*

מנחות כט ע”ב תוס’ ד”ה תנא, ודוקא מעיקרא דאי יכול לתקן במה שיחזור ויכתוב דף שלם אמאי יגנז, משמע בתוס’ דהוה פשיטא להו דמה שא”א לכתחילה לתקן ה”ה בדיעבד אם תיקן אינו מתיר אח”כ לתקן שאר הס”ת אח”כ, אבל זה אינו מפורש בגמ’ אלא מסברא קאמרי לה, אבל מה שמוכיחים מהגמ’ הוא שא”א להחליף יריעה אחת כדי שיהיה דף אחד שלם ושא”א לתקן דף אחד שלם בתיקון לכתחילה, ומשמע דפשיטא להו דה”ה אם תיקן בדיעבד דף אחד אינו מתיר לו לתקן אח”כ השאר דזיל בתר טעמא דמחזי כמנומר, אבל זה אינו מוכח מההוכחה שהביאו.

*

מנחות כט ע”א בתוס’ ונער יכתבם, וכעי”ז פי’ המפרש בחלק שם, ובביאורי למדה”ג הצעתי לפרש לולי דבריהם דהיינו מה שנער יכול לספור ממה שמלמדין אותו לספור באצבעותיו ובזה מתבאר דכתיבה היינו בכוונה וגם הקושי’ כאן לא קשיא לפ”ז.

*

מכות י ע”א זה משה רבינו שהיה יודע שאין שלוש ערים וכו’, וכן אי’ לעיל ט ע”ב ג’ ערים הבדיל משה בעבר הירדן וכנגדן הבדיל יהושע בארץ כנען, וצ”ע גדר זה שלא היה יכול משה להבדיל ערים שבארץ כנען, ואין לומר שלא הכיר הערים דבמכילתא ס”פ בשלח מבואר שהראה לו הקב”ה למשה א”י ועכ”פ אז היה לו להבדיל ערים, ולא נראה שהערים לא ידע, ועכ”פ לפי המבואר כאן שרצה משה להבדיל גם הערים בא”י היה יכול להאתמץ ולברר, ואין לומר דבעי’ שיעמוד במקום שמבדיל הערים דזה לא משמע שיהושע עמד בכל עיר כשהבדילה, וגם לא נזכר קידוש כמו קידוש ירושלים ברפ”ב דשבועות, אלא הענין שעדיין לא נכבש א”י ולכן האידנא שעדיין לא נכבש קיני קניזי וקדמוני לא הבדילו עדיין ט’ ערים דג’ שבקיני קניזי וקדמוני עומדים במקום שעדיין לא נכבשו.

*

מכות ז ע”א בספ”ק ורבנן וכו’ שיראו וכו’, והוא כחזקה שהי’ גם חיוב מיתה באופן ע”ז ע”ד מה דאמרי’ בפ”ד דקידושין איש ואשה תינוק ותינוקת וכו’ שהוא ג”כ מדיני החזקה והתורה לא הטריחה לברר יותר בכה”ג.

*

מכות ט ע”ב מתני’ ר’ יוסי ב”ר יהודה היא, ואין הכונה דר’ יוסי קא”ל בשיטת ר”י ב”ר יהודה וגם אין הכונה דר”י ב”ר קא”ל לשיטתו בשם ר’ יוסי, אלא הכונה דר’ יוסי עצמו שנזכר במתני’ הוא ר”י ב”ר יהודה, דכך מוכח בסוגי’ לעיל ו ע”ב עי”ש, וכעי”ז מצינו בשלהי יומא ההוא ר’ יוסי ב”ר יהודה היא דאמר דיה לטבילה שתהא באחרונה, וחזי’ מזה דלפעמים סתם ר’ יוסי הוא ר’ יוסי ב”ר יהודה, (וכעי”ז ברפ”ק דתענית סתם ר’ יהושע מתוקם בר’ יהושע בן בתירה אע”ג דברוב מקומות קי”ל דר’ יהושע הוא ר’ יהושע בן חנניה), והא דקי”ל ר’ יוסי נימוקו עמו והלכתא כוותיה ולא חיישי’ דסתם ר’ יוסי הוא ר”י ב”ר יהודה דמצינו מקומות שאין הלכה כמותו, משום דאזלי’ בתר רובא.

*

מכות י ע”א מי גרם לרגלנו שיעמדו במלחמה, הך עמידה ר”ל קיום כלומר שהחזקנו עצמנו לשרוד ולעמוד בקומה ולהתקיים במלחמה כלו’ להחזיק מעמד.

הערות על הסדר 93(134786)

יו”ד סי’ קס סט”ז בהג”ה והשליח אינו עושה שום איסור דהאי רבית לאו דידיה הוא ואי משום ששלוחו של אדם כמותו אין שליח לדבר עבירה, ויל”ע דאפי’ אם נימא דבעבירה אין שליחות לא לקולא ולא לחומרא, מ”מ מאחר שאינו עבירה א”כ חוזר השליחות וא”כ שוב יש שליחות לדבר עבירה והוא כעין גלגל החוזר.

וכעי”ז כתבו התוס’ בספ”ב דקידושין ובעוד דוכתא לגבי אינו מתכוון דאע”ג דהשתא לא ניח”ל כיון שהוא איסור מ”מ אם תתירנו הו”ל מתכוון וממילא הו”ל גלגל החוזר.

וכעי”ז בשו”ע לעיל בהל’ תערובת לגבי חשיבות האיסור דאע”ג דכשהוא אסור אין לו חשיבות מ”מ אם נתירנו הו”ל גלגל החוזר ולכך אוסר.

ואולי צ”ל לדעת זו דמאחר שאין מקום לשליחות לחול ולהתפס כיון שברגע שייתפס הו”ל עברה א”כ הו”ל כהעדר הדבר בלא שליחות, ועדיין צ”ב דמנ”ל שכאן אומרים סברא זו ובכל הנ”ל אין אומרים סברא דומה דגם בחתיכה חשובה יש לטעון דאין מקום לחשיבות החתיכה לחול כיון שהיא אסורה והו”ל כהעדר חשיבות (וגבי לא ניחא ליה יש אולי איזה מקום לטעון דאין “העדר” ניחותא אף שגם שם אינו מוכרח).

ועי’ קידושין מג ע”א דבדיני שמים שייך שליחות לדבר עבירה עכ”פ למ”ד הכי, ויש לחלק דכאן ס”ל דצורת האיסור הוא רק כשאין הדבר נעשה ע”י שליחות, אבל הדרא קושיא לדוכתיה דא”כ יש כאן שליחות, רק דהטענה כאן שכיון שאם יש כאן שליחות יש כאן עבירה א”כ אין שליח לדבר עבירה והוא דחוק מאוד.

*

לכ’ הגר”ג רבינוביץ בעמח”ס גם אני אודך, ע”ד שאלתו בסוגי’ דשמות גיטין ע”ד שם פלוני למי שקורין לו רק בשם זה בלבד, עי’ ברמ”א באה”ע ס”ס קכט שבשינויים בין המדינות יש לכתוב כמנהג המדינה ולכן כאן בא”י מי שקורין לו בשם זה יש לכתוב בלא עי”ן או יו”ד, עכ”פ לכתחילה ועכ”פ אם גם חותם בשם זה ועי’ ב”ש שם סקמ”ב וח”מ סק”ב (ועי’ בתשובתי ד”ה מי שקורין לה חנטשה ורגילים לחתום שמה בה”א האם יכולים לכתוב בכתובה בה”א), ומה ששאל כת”ר לגבי מי שאין קורין לו אלא שם העברי בלבד דינא דאין כותבין אלא שמו בלבד בכל מקום.

*

כתב הש”ך ביו”ד סי’ קסב בנקוה”כ סק”ד דדוקא בפרוזבול תקנו כן משום נעילת דלת מפני לוין וזה לא שייך הכא וקל להבין עכ”ל, ויתכן כוונתו דכאן לא ימנע מלהלוות אם יודע שלא ישלם לו הלווה אלא חיטין שהיו שווין בשעת הלוואה, דהרי גם אם לא ילוום אלא ימכרם עכשיו לא יקבל אלא יותר משעת הלוואה ומה אית לך למימר שמא לא ימצא לקוחות עכשיו אלא בעוד ל’ יום והלווה ישלם לו בעוד ל’ יום רק מה שהיה שווה בשעת הלוואה א”כ יש לטעון להיפך שמא ימצא לקוחות ושמא לא יתייקר ונמצא שירוויח רק במצב של ספק ספקא וכולי האי לא ימנע מלהלוות, אבל הט”ז ס”ל דגם בכה”ג לפעמים ימנע מלהלוות דשמא הוא זמן ידוע בשנה שהחיטים מתייקרות ורוצה למכרן אז (ויש לדון המותר והאסור בזה, ועי’ יומא פג ע”א, מגילה יז ע”ב וב”ב פט ע”א וחו”מ סי’ רלא ס”כ ואילך ואכהמ”כ), וא”כ אי”ז ספק ספקא אלא ודאי וודאי, ומה שבפרוזבול מפסיד ההלוואה כולה וכאן רק מונע הרווח על ידי ההלוואה אינו קושי’ דמצינו שחששו לנעילת דלת בפני לוין גם כשאין מפסיד כל ההלוואה כגון בפ”ק דב”ק ז ע”ב ובגיטין מט ע”ב, ואולי סבר הש”ך דמה שאינו יכול להרויח בינתיים על ידי ההלוואה הוא בכל הלואה שהרי בכל מעות הו”מ בינתיים לעשות עסקא וחזי’ דבנעילת דלת לא חששו למניעת רווח וכה”ג מצינו שאין בעל חוב בעידית דלא חשו יותר מן הצורך כולי האי.

*

יו”ד סי’ קנט ס”ג משומדת שיש לה בן הנכרי וכו’ אסור להלוות לו בריבית דהוי כתינוק שנשבה בין הגוים, ומקור הדברים במרדכי יבמות רמז לט בשם אביאסף, ודלא כהמקילים בזה (עי’ להלן).

ומבואר דמה שמכיר יהודים אינו מבטל ממנו דין תינוק שנשבה כיון שאמו ילדתו בין הגויים וכלשון הש”ך שנתגדל בין הגויים.

ויתכן לדמות לזה גם דין חילונים של זמנינו שנולדו להורים חילוניים (עי’ חזו”א יו”ד סי’ ב).

אבל אינו דומה מכמה טעמים דכאן נולד בין גויים וכאן נולד בין אנשים המתקראים יהודים רק שאין מקיימים המצוות והיה לו לברר, ועוד דשם אביו גוי ויותר סבור שהוא גוי ומתייחס אחר אביו מחמת זה (ויש דעה שאפי’ גוי הבא על בת ישראל כשרה והלך הבן בדרכי אביו חשיב תינוק שנשבה ועי’ ערך לחם כאן שדחה דעה זו), ועוד דהתם הוא לחומרא לאסור להלוות לו בריבית ומנ”ל דה”ה לקולא, ועוד דהרי בד”מ כאן סק”ב כתב דכיון שבקראים קי”ל להחשיבן כישראל לחומרא א”כ ה”ה בהא וכעי”ז כתב ברמז בהגהתו על השו”ע כאן תינוק שנשבה וכו’ דינו כקראים וכו’, וע”ז גופא כתב הש”ך דצ”ע מאחר שהש”ך לעיל חלק על השו”ע לגבי קראים א”כ נשאר בצ”ע לגבי מקרה זה, וגוף מה שחלק הש”ך על השו”ע שעיקר הטעם הוא משום שבפהמ”ש להרמב”ם לא מצא דין השו”ע וכבר העירו שקטע זה נשמט מפהמ”ש כנראה ע”י הצנזור.

אבל יש קצת חילוק בין לשון הרמ”א שבד”מ ללשון הרמ”א שבהג”ה דאילו בד”מ משמע שמדמה לקראים רק לענין בן משומדת ולאפוקי מדעת ר”ת ורמב”ן שהובאה בנ”י ב”מ עא ע”ב מדה”ר, וכן הוא בש”ך דתליא בזה, אבל בהגה משמע שמדמה לקראים לענין כל תינוק שנשבה ואם בקראים קי”ל כהש”ך א”כ בכל תינוק שנשבה יש להקל וזה צ”ב דהרי אפי’ לר”ת ורמב”ן שם הוא מטעם דס”ל שבן משומדת מורידין ואין מעלין אבל בתינוק שנשבה אין הדין כאן, וצ”ל דלשון הרמ”א בהג”ה אינה מפורשת במה שכתב שדינם כקראים דר”ל כקראים לסברת המחבר וה”ה להחולקים על המחבר מודים בהא אבל בן משומדת אה”נ תליא בדין קראים וכמשנ”ת בד”ת, ורק יש להוסיף דאף המקילים בבן משומדת אינו ראיה דמקילים בקראים ולכך לא הובאו דבריהם לעיל כראיה נגד דעת השו”ע דמחמיר בקראים.

*

יו”ד סי’ קס סכ”ב מותר ללוות בריבית מפני פקו”נ וכתב הט”ז דאי”ז היתר למלוה אלא ללווה בלבד, ומבואר בזה דהיתר פקו”נ מתיר גם לפני עיור, והוא נפק”מ למי שהולך לרופא מחלל שבת לצורך פקו”נ שבודאי יעשה הרופא גם דברים האסורים בשבת מחמת החולה ואף שלא לצורך החולה כלל מ”מ מותר ללכת אליו מכיון שאיסור הלפני עיור דרמיא עלן להמנע מרופא זה הותר לצורך פקו”נ, וכן מבואר בבית לחם יהודה כאן דאף אם יכול להמתין וללוות מגוי אלא שממהר מותר ללוות מישראל רשע בריבית אף שיש כאן חששא דלפני עיור מ”מ הותר מפני פקו”נ כיון שממהר לזה, ועי’ או”ח סי’ שכח סי”ב אימתי מותר לחלל שבת כדי למהר רפואת החולה כשאפשר בהיתר.

*

ש”ך יו”ד סי’ קסא סק”ח וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לוה נ”ל עכ”ל, ור”ל דבכה”ג יורדין לנכסיו, והרע”א הקשה דהרי דינא הוא דאפי’ אבק ריבית לקחת בעל כרחו של לוה יורדין לנכסיו והוא רבותא טפי.

וכוונתו דאבק ריבית קיל שאינה יוצאה בדיינין אלא א”כ לקח בע”כ של לוה וא”כ כ”ש ריבית קצוצה דחמירא שחייב להחזיר (אף שאם לקח מדעתו אין יורדין לנכסיו) שאם לקח בעל כרחו יוצאת בדיינים ויורדין לנכסיו.

ואין להקשות על רע”א דמה שאבק ריבית יוצאה בדיינים כבר מבואר בשו”ע סעי’ ד דשם לא נזכר אלא יוצאה בדיינים אבל לא נזכר שיורדין לנכסיו ובסעי’ ה מבואר דיש חילוק בין יוצאה בדיינים ליורדין לנכסיו.

ויתכן ליישב קושיית אא”ז הרע”א דבהחזרת ריבית קצוצה מצינו להלן סעי’ י’ ובט”ז שם סק”ו חומרא דמחשיבין לו לחומרא מה שנתכוון ליטול אף אם נטל שווה פחות, ואפשר שחידוש זה לא שמעי’ באבק ריבית דשם אפשר דאם נטל הוא כגזל בעלמא ומשלם כשעת הגזילה.

ומ”מ לדינא אינו ברור שכך הדין באבק ריבית שנטל בעל כרחו שמשלם שוויו או שבריבית קצוצה שנטל בעל כרחו שמשלם מה שנתכוון ליטול, דבשניהם יש להסתפק ולדון,  וסעי’ י’ דלהלן מיירי שנטל המלוה מדעת הלוה, אבל אם נימא דזו כוונת הש”ך כאן ניחא.

וחשבתי דאולי יש מקום לפרש דברי הש”ך באופן אחר והוא דהנה אשכחן דינא דתליוהו וזבין ודינא תליוהו ויהב ויש לדון מה הדין בתלויהו ולווה בריבית דהנה אם תליוהו ולווה בריבית קצוצה יש מקום לטעון לא חשיב שהתנה כלל כיון שריבית קצוצה יוצאה בדיינים והוא מתנה על מש”כ בתורה ובריבית לא שייך כאן מתנה בדבר שבממון תנאו קיים דהרי ריבית ליתיה במחילה וממילא כל מה שיתן הוא נתינה בטעות, אבל בתלויה ולווה באבק ריבית כיון שאינה יוצאה בדיינים יש לדון דאולי חשיב תליוה וזבין כיון דאתא הנאת ההלוואה לידו דחשיב הנאה כדמוכח בקידושין ח ע”א ומהני לקניינים ועי”ש במהרי”ט, וממילא אם יתן הריבית לא יוכל להוציא בדיינים אח”כ, ואם נימא דזו כוונת הש”ך י”ל דלהכי דייק הש”ך לכתוב וכן אם מתחילה לקח ריבית קצוצה בעל כרחו של לווה ר”ל מתחילה בשעת סיכום, (והלשון “לקח” צ”ב לפי פירוש זה).

ומ”מ כ”ז לפלפולא בעלמא דלדינא הוא מחודש ודחוק לומר דבר כזה דהרי בכל ריבית יש מקום לטעון דהוא מתנה על מש”כ בתורה ומה שיתן לבסוף הוא נתינה בטעות ונימא דהוא גזילה ויורדין לנכסיו, כיון שאילו יודע שפטור מליתן לא היה נותן, ואפי’ אם מה שנתן לבסוף חשיב נתינה מרצון ורק אם החתימה מעיקרא היתה בע”כ חשיב נתינה בטעות א”כ אי”ז מחמת מתנה על מש”כ בתורה וא”כ גם באבק ריבית נימא הכי, ולומר דרק היכא שהוא מתנה על מש”כ בתורה בצירוף עם מה שהוא בעל כרחו מתבטל המקח לגמרי והיכא שחסרים ב’ תנאים אלו אין מתבטל הוא מחודש וצריך לזה מקור וראיה, ועכ”פ דוחק להעמיס כ”ז בכוונת הש”ך.

*

יו”ד סי’ קסב ס”ב ילוהו לו וכו’ ומבואר דמותר להלוות סאה בסאה על ידי שמלווה תחילה דבר מועט ועליו מלווה את שאר ההלוואה, ועי’ בנו”כ דתליא בפלוגתא והשו”ע אזיל כדעת תלמידי הרשב”א, ועי’ בט”ז שהזכיר הלוואה בהיתר בפסיקת המעות בדבר מועט וע”ז מלווה כל השאר בלא דבר מועט, ויל”ע אם מלוהו לכמה דקות שבודאי אין השער משתנה בזמן מועט כזה ובינתים ילוהו ההלוואה הגדולה על מה שיש ברשותו ממין זה כיון שלווה לכמה דקות, יש לדון אם חשיב מה שמלווה לכמה דקות הלוואה בהיתר מטעם הנ”ל שאין השער משתנה, וכמו”כ יש לדון האם מתיר להלוות ההלוואה הגדולה בינתים כשיודע שצריך להחזיר ההלוואה הקודמת עכשיו או דילמא דמלווה להוצאה נתנה וחשיב כשלו ואולי לא מצינו שהגבילו שלוה על מה שלוה רק אם ההלוואה הראשנה מסתיימת אחר ההלוואה השניה, וצל”ע בכל זה.

*

שבועות יט ע”א, וכן אמר רב ששת משמעות דורשין איכא בינייהו דרב ששת מחליף דרבי אליעזר לרבי עקיבא ודרבי עקיבא לרבי אליעזר, יש שלמדו להביא מכאן ראיה להסוברים שאין איסור שקר כשאין בזה נפק”מ, אבל גם לשיטתם דבר זה צריך תלמוד היאך שינה שיטתם דהרי גם דעות שלא נפסקו להלכה כלל תנינן להו וגם בהו לא מצינו שמחליפין דעות וכל ענין החלפת הדעות הוא דבר הצריך ביאור רב.

ומה שיתכן לומר בזה בב’ אופנים ע”ד אפשר דהנה כתבו התוס’ בכמה מקומות ועוד ראשונים (הביאם ואספם רבינו הב”י בחיבורו הליכות עולם) דלא הקפידו חכמים בדרשות להביא לפעמים דרשות דלא קיימי למסקנא וכן ברמב”ם בחיבוריו מצינו שהביא בכ”מ דרשות שהן לכאורה כנגד מסקנת הגמ’ והטעם בפשוטו כנ”ל, והביאור בזה דבדרשא מצינו שיש גם אסמכתא, ולכן יש לומר דרב ששת כשהזכיר מתחילה דעת ר”א מצד הדין שאינו חייב על העלם מקדש אמר “מ”ט דכתיב וכו’”, אע”ג דהשתא בדעת ר”א קאי והזכיר דרשת ר”ע מ”מ כיון דאין נפק”מ בין הדרשות ממילא אין קפידא להזכיר דרשת מ”ד אחר, אבל אם היה נפק”מ בדרשות לא היה שייך להזכיר דרשא החולקת על דעה זו, ומזה למדנו דרש ששת סבר דרק משמעות דורשין איכא בינייהו דאי הוה סבר שיש חילוק בדרשות לא הוה שייך להביא דרשת ר”ע כביאור לשי’ ר”א או להיפך, אבל לא ששנה ר”א אומר וכו’ דבר שלא אמרו ר”א.

ובאופן אחר יש לומר דלעולם שינה רב ששת גי’ המשנה כפשטות הגמ’ אבל לא ששנה לתינוקות מתני’ כד מהפך ר”א לר”ע אלא לתלמידיו בבית המדרש שידעו גי’ המשנה שנה להם מתני’ בהיפך (ודקדק לעשות כן רק לפעמים [עי’ רש”י] כדי שלא יסברו שגי’ אחרת יש לו) וזה עשה אדרבה להראותם שגורס שלא כגי’ הספר כדי לחדדם ר”ל ללמדם ממילא שאין נפק”מ בין דברי מר לדברי מר, ובזה לא חשיב ששינה מדבריו כלל כיון שלא היה כוונתו לומר דמר אמר הכי.

ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רמו סי”ב ויש לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו ובמעשים שעושה לפניהם, כדי לחדדם וכדי שידע אם הם זוכרים מה שלומדים עכ”ל, וזה למד מברכות לג ע”ב ועוד דוכתי (עי”ש בבהגר”א), ויש מקום לומר דגם כאן הוא מעין זה.

אבל ברש”י לא משמע כפי’ זה שכתב ולא היה מקפיד, ועדיין אולי יש מקום ליישב דר”ל שלא היה חושש שיש סיבה שלא לגרוס כן אבל הוא דוחק.

*

שבועות יט ע”ב בכולן ואפילו בקמייתא ממה נפשך טמא הוא, אע”ג דאיכא לר’ אליעזר לעיל דאמר דבעי’ שידע ממה נטמא מ”מ גם לר”א הוא רק כשיש ספק מה מין האב המטמא ממיני אבות הטומאה שנזכרו בקרא דהכתוב מחלקן ומקרא ילפיף לה לחילוק זה כדלעיל אבל אם ידע שנטמא בשרץ ודאי רק שספק משרץ זה או משרץ זה בזה גם לר”א ליכא פטור, ובלא”ה אפשר מעיקר דקושיא לא קשיא כ”כ דאפשר דסתמא דגמ’ ס”ל כמ”ד לעיל משמעות דורשין בלבד איכא בין ר”א לר”ע ולא ס”ל לר”א כנ”ל גם לא בספק אם נטמא משרץ או נבילה.

*

שבועות יט ע”ב כגון שהלך בראשון ובשעה שהלך בשני שכח שהלך בראשון דהויא ליה מקצת ידיעה, ובאופן שהיו ב’ שבילין מסופקין שנכנס בשתיהן והי’ לו מקצת ידיעה בכל אחת מהן כנ”ל אבל היה שם עוד שביל שלישי שהיה להסתפק בו ולבסוף אחר שנכנס למקדש נתברר שהשביל השלישי הוא מחוץ לספק, בזה לא שייך לנידון מקצת ידיעה אלא לספק ידיעה וכדמוכח ברש”י כאן ובגמ’ להלן בסמוך דמקצת ידיעה היינו רק אם אחר שנצרף ב’ הידיעות יחד יש כעין ידיעה אחת גמורה אבל אם אחר שנצרף ב’ הידיעות עדיין יש כאן צד ספק שלא נודע קודם שנכנס למקדש חשיב שלא היה מקצת ידיעה בינתיים אלא ספק ידיעה, ובזה שייך לנידון ספק ידיעה דלהלן בגמ’, והדברים פשוטים.

*

בס”פ מסעי לטוב בעיניהן תהיינה לנשים וגו’ ותהיינה וגו’ לבני דודיהן לנשים, ופשטות הדברים בסמיכות המקראות, שאחר שנאמר להם כן ביררו להם הגון להם להנשא ונישאו, ומבואר בזה דאף ששהו עד עכשיו להמתין להגון להם (עי’ רשב”ם ב”ב קיט ע”ב, ולא משמע דעד עכשיו לא רצו להנשא דאדרבה מדברי ראשי שבטם משמע שסברו ג”כ שבכוונת בנות צלפחד להנשא כדכתיב והיו וגו’, ויש להוסיף דנשי לא מפקדי בפו”ר), מ”מ אחר שנאמר להם להנשא במאמר ה’ נזדרזו ונישאו, ופשטיה דגמ’ שם לפי רשב”ם שעכשיו נזדמנו להן ההגונים להן, ואולי ר”ל שעכשיו נזדרזו בדבר להשתדל לבקש ההגון להם ומצאו.

ואפי’ אם נימא דפשטות הפסוק לטוב בעיניהן וגו’ שהדיבור תלאן בדעתן ולא בדרך ציווי (גם על עצם הנישואין, ועי’ רשב”ם ב”ב קכ ע”א ד”ה עצה טובה) מ”מ יש מקום לומר דהואיל ונפיק מפומיה דהקב”ה נזדרזו לקיים מאמר ה’ וע”ז אמרי’ דחכמניות וצדקניות ודרשניות היו.

ואין לומר לומר דהיו להם מי שהיו נראים להם כהגונים להן שרצו לינשא להם אלא שהמתינו להכרעת הדין כל זמן זה וכשהוכרע הדין פירשו מאותם הנראים להם כהגונים האחרים ונישאו לבני דודיהן ואמנם יעוי’ עוד בהרחב דבר כאן שג”כ הזכיר שהיו רוצים מתחילה להנשא לאחרים, רק דא”א לומר כהביאור הנ”ל דלפי ביאור זה א”כ למה לא שאלו קודם לכן ובפרט קודם שמת אביהן דהרי משמע בלשון המקראות דרק אחר שמת הוקבע והוחזק אצלן שאין לו בן, ועכ”פ בגמ’ בב”ב שם וברשב”ם שם מוכח לא כביאור זה וכן מוכח עוד שם בדף קכ דכל השבטים היו מותרים להם [ומיהו אם משום הא י”ל דמ”מ עצה טובה נאמר להן להנשא לקרוביהן ועשו כהעצה טובה כמבואר בגמ’ שם].

ולפמש”כ בב”ב קיט ע”ב שנעשה להן נס וילדו אין לפרש ג”כ שהמתינו עד עתה לנס (ועי”ש בראשונים די”א שכבר ידעו פרשת נחלות ואולי ידעו גם שיהיה להן נס) דהרי מבואר וברשב”ם ורגמ”ה ועוד ראשונים בב”ב שם שהמתינו להגון להם, ולכך נישאו רק בנות מ’ משום שהיו מצפות להגון להן, ואולי לפ”ז י”ל באופ”א דבני דודיהן נתרצו לנישואיהן רק אחר מאמר ה’ שיינשאו למשפחת אביהן דאל”כ למה קודם לכן לא נישאו לאותם בני דודיהן.

וע”פ המשך דברי הרשב”ם שם יש לפרש באופן אחר דעד אז לא נתברר להם מי ההגון להם אבל עכשיו נתברר להם מפי הקב”ה דמשפחת אביהן הם ההגונים להם, ולפמש”כ שם ברשב”ם ע”פ דברי הגמ’ שם קכ ע”א כל השבטים היו מותרים להם ורק שנישאו להגון להם.

 

השלמה לביאור ענין רב ששת מחליף וכו’ (על הסדר 93)

יש לומר באופן אחר דלא שהיה מלמד לתלמידים בנוסח זה אלא כשהיה משנן דרך גירסא וחזרה לא היה מקפיד בשמות אלו וטעמו היה שמור עמו משום ששניהם אמרו דבר אחר ועל שום זה היה מחליף לעצמו הדעות אבל לתלמידים היה מלמד כגירסת הספר.

ויש להוסיף דכמו שלגבי גוזמא לא חשיב שקר מה שמשנה כיון שכוונתו ברורה כך לגבי מה שמשנה לעצמו דרך לימודו לא חשיב שמשקר כיון שיודע האמת, ולפ”ז לא שייך שקר לעצמו כלל מעיקר הדין.

הערות על הסדר 90(134786)

האם צרכי בריאות של שוטה ובעל רוח רעה חשיבא כפיקוח נפש

ביו”ד סי’ רכח סט”ו, וכן מי שנדר שלא לשחוק ונשתטה לפעמים וכששוחק ירווח לו מתירין לו, הנה מקור הדברים בתשו’ הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפא משמע דחשש שוטה ורוח רעה הוא פיקו”נ, ודן שם מצד שיש לו צורך בפקו”נ כדי שלא ישתטה ועי”ש מש”כ ב’ הצדדים לגבי הנידון שם, והביא שם ראיה ממתני’ פ”ב דשבת כט ע”ב שרוח רעה הוא פקו”נ.

וכן מצינו עוד דרוח רעה חשיב סכנה, וכדאמרי’ בתענית כב ע”ב יחיד נרדף מפני רוח רעה וכו’, אבל במפרש שם משמע דהפקו”נ בנרדף מרוח רעה הוא שמא יפיל עצמו, שכתב שנכנס בו רוח שידה ורץ והולך ושמא יטבע בנהר או יפול וימות ע”כ, וכ”כ במשנ”ב סי’ רפח סקכ”ז בשם הר”ן, ומבואר לפי פירושם דעצם הרוח רעה עצמה אינה בכלל סכנה.

וצל”ע דהוא נפק”מ בזמנינו שיש שמירה על בעל רוח רעה שלא יאבד עצמו (רצוני לומר שיש עליו כבר שמירה שבוודאי עכשיו לא יאבד עצמו ואין כאן חשש אלא רק שמא יכבד עליו חולי נפשו וישתטה ולא יבריא) אם להצילו מהרוח רעה חשיב כהצלה מפקו”נ.

ועי’ ביומא פד ע”ב ננעל דלת בפני תינוק ושם פרש”י שהתינוק נבעת והיה מקום לומר דפחד בתינוק שיכול לגרום לו טראומה הוא כעין פקו”נ מצד שהוא עלול לבוא על ידי זה לידי תונבא שהוא רוח שטות, וממילא יש כאן עוד ראיה להרשב”א (ועי’ מה שהובא בשם החזו”א בארחות רבינו ואיני יודע אם אפשר להוכיח דבר בניד”ד), אבל ברש”י שם לעיל מינה משמע שפירש כל הברייתא שם לענין מיתה בלבד וכן במשנ”ב בסי’ שכח סקל”ח כתב להדיא שמא יבעת התינוק וימות וכ”ה בלשון זו בכלבו וא”ח וסמ”ג (הוב”ד בקובץ שיטות קמאי על הגמ’ שם), אבל אין מכאן ראיה לניד”ד כלל.

וברש”י סוטה מז ע”א דתינוק תהא ימין מקרבת ופרש”י פן יברח ויאבד את עצמו ולא נזכר שיפחד וישתטה על ידי זה, אם כי משם אין ראיה כלל דבאמת לא שכיח שהקטן ישתטה מפחד כזה אלא רק יאבד עצמו שזה שכיח יותר.

אבל אולי הרשב”א מודה לשאר מפרשים דחשש הפקו”נ ברוח רעה הוא שמא יאבד עצמו.

והנה במתני’ הנ”ל (שציין לה הרשב”א) בפ”ב דשבת כט ע”ב או בשביל החולה שישן וכו’ ונזכר שם גם רוח רעה, ובגמ’ שם ל ע”א מספק”ל אם מיירי בחולה שיש בו סכנה או לא, ולפ”ז גם ברוח רעה יש מצב שיש סכנה ויש מצב שאין סכנה, ויש לבאר ע”פ הנ”ל דיש רוח רעה שיש חשש שימות על ידי זה ויש רוח רעה שאין חשש כזה.

אולם אין מכאן ראיה לעניננו כנגד פשטות דעת הרשב”א הנ”ל שרוח רעה היא פקו”נ, דגם אם נימא דרוח רעה של שטות גמורה הוא פקו”נ מ”מ יש רוח רעה של צער וכיו”ב כעין מה דכתיב רוח אלהים רעה מבעתך, ואז אין בזה פקו”נ.

וכמו”כ יש ליישב באופ”א דעיקר ספק הגמ’ שם אם מיירי ביש בו סכנה או לא מיירי רק לענין חולה אבל רוח רעה יש סכנה בכל גווני וכן גוים וליסטים לא נזכר לגביהם ספק בגמ’.

ואמנם ברש”י ריש דף ל’ כ’ משום חולה והוא הדין לשאר פטורי דמתניתין ובפשוטו ספק הגמ’ על כל פטורי דמתני’ האם הוא משום צורך הדבר, דהיינו אם יש בו סכנה או לא (כדמספק”ל לענין חולה) ויעוי’ גם בריטב”א דאפשר שסבר כרש”י אבל ברמב”ן ובמיוחס להר”ן נקטו דלגבי נכרים ורוח רעה לא היה צד לומר שאין בזה פקו”נ, וגם הרשב”א בתשו’ הנ”ל שהביא ראיה ממתני’ הנ”ל להוכיח שרוח רעה יש בזה פקו”נ אפשר שסבר כן.

ועי’ עוד מה שהובאו דברי הפוסקים בעיקר הנידון אם שמא ישתטה וצרכי בריאות שוטה חשיב פקו”נ בספר אדרת תפארת ח”ח סי’ מ.

*

יו”ד סי’ קמז סעי’ ה בהג”ה בשם פהמ”ש להרמב”ם כתב מותר לומר לגוי אלהיך יהיה בעזרך וכו’ וצ”ב דלמה לא חשיב כמודה בו ואכן הרבה מהנו”כ השיגו על הרמ”א בזה וכתבו דבפהמ”ש להרמב”ם לפנינו אי’ אלהים יהיה בעזרך (ושגם ברמב”ן שמות כג יג מבואר שאסור לומר אלהיך וכו’ וגם בספר חסידים סי’ תכז מבואר כעי”ז), והיה מקום לומר שט”ס נפל בהגהת הרמ”א שבדפוס, אבל הגר”א כתב דנוסחא מוטעית נזדמנה לו להרב, ומשמע דהרמ”א עצמו עכ”פ כך סבר, וכן משמע בט”ז סק”ב שכך סבר הרמ”א עצמו, וכך יש ללמוד דבר מענייננו דכל הסימן מיירי בהזכרת שם ע”ז וא”כ לא יועיל לשבש הנוסח כאן ולגרוס אלקים יהיה בעזרך כמו שהוא בפהמ”ש המתוקן, דאז אינו שייך לסימן זה, וצ”ב למה לא חשיב כמודה בו, דהרי מסתמא בע”ז מיירי דקאמר אלהיך, ולא מיירי בשיתוף כדברי הרמ”א באו”ח סי’ קנו, דמשמע דמיירי בע”ז מדקאמר אלהיך וגם מסתימת הדברים, ובפרט דבזמן הרמב”ם לא כל הגויים עבדו רק בשיתוף, ועוד דלא הותר לישראל להודות בשיתוף אלא לכל היותר להכשיל את הגוי בשיתוף לפי היש פוסקים שהביא הרמ”א שם, וגם אינו מובן דסגי שבלבו מתכוון לומר כן דרך שחוק בלבד כמ”ש הלבוש כאן ומייתי ליה בט”ז שם, דהרי זה דברים שבלב ואפי’ אם נימא דסגי לענין זה שניכר לישראלים אחרים שהוא דרך שחוק מ”מ כיון שלגוי אינו ניכר למה לא חיישי’ לחילול ה’.

ואולי ס”ל להרמ”א שגם כלפי הגוי ניכר לו מתוך הדיבור שאינו מתכוון אלא בדרך ארץ בלבד ואינו מכיר בע”ז, ועדיין צ”ב מדכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו כדמייתי לעיל בסימן זה, ואולי סובר הרמ”א שעיקר האיסור רק כשמזכיר הע”ז בשמו המפורש כהאיסורים שנתבארו לעיל בסימן זה.

ומ”מ חשבתי מעין סמך לזה מדכתיב את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש ואת אשר יוריש ה’ אלהינו אותנו וגו’, ויפתח קאמר לה בספר שופטים י”א כ”ד.

ושוב נראה דבאמת אין מכאן ראיה לאחד מהדעות דהרי יפתח לא בא להחניף לאותו מלך בני עמון אלא אדרבה להקניטו בא, וכונת יפתח בדבריו שם לא היו אלא ללמדו שנחלה זו אינה שלו אלא של ישראל, וממילא יש לומר לאידך גיסא דהכי קאמר דמאחר שה’ אלהינו הורישנו זה ממילא יש לנו רווח וברכה אבל אתה שאתה עובד כמוש לא הורישך מידי ונשארת עם נחלה שהיתה לך מימי עולם משנים קדמוניות בנחלת אבותיכם כשחלקו הארץ ברצות ה’ וה”ק את אשר הוריש וגו’ והרי לא הוריש מידי, על דרך מש”כ (ישעיה מ”ד י”ז ואילך) יסגד לו וגו’ ויתפלל אליו ויאמר הצילני כי אלי אתה לא ידעו ולא יבינו וגו’, ובאמת יעוי’ בכל המפרשים שם רד”ק ורלב”ג ומצודות שכולם פירשו שבדרך לעג אמר כעין הנ”ל.

*

יו”ד סי’ קמו ס”א ע”ז של ישראל אין לה ביטול עולמית ואפי’ אם יש לגוי שותפות בה עמו אין ביטול הגוי מועיל לחלק הישראל, ומבואר בט”ז שכשמבטל הגוי מבטל רק חלקו, ויל”ע אם עכ”פ ביטול הגוי הועיל לחלקו או שלא הועיל כלל כיון שלא היה ביטול כדין, ונפק”מ אם דינו כדין תערובת ע”ז או ע”ז בעין.

*

יו”ד סי’ קנט ס”א והאידנא מותר בכל ענין להלוות בריבית, ובש”ך סק”ב בשם הטור משום שא”א לנו להשתכר בשום משא ומתן אם לא נישא עמהם א”כ לא שייך שמא ילמוד ממעשיו בגויים יותר, ויל”ע בזמנינו בא”י שאין אנו צריכים למשא ומתן שלהם תמיד אם יחזור האיסור למקומו, ואולי יש ליישב דבזמנינו ג”כ אפשר שיש שצריכים למשא ומתן של המשומדים וממילא אין חילוק גדול מאוד בין אלו לאלו ויל”ע.

וכיו”ב יש להסתפק לגבי היתר משא ומתן עם הגויים בזמנינו בימי האיסור דלעיל סי’ קמח סי”ב ברמ”א נזכר בטעם השני מעין מה שנזכר כאן שאנו צריכים למשא ומתן שלהם תדיר, ושם לא שייך להביא ראיה מסתם משומדים של עכשיו כיון שרוב סתם משומדים של עכשיו אינם עובדי ע”ז, ומסתמא אין בהם דין יום אדם כלל, אבל שם עדיין יש הטעם הראשון שהביא המחבר שם שאין בקיאין בטיב ע”ז אבל טעם המחבר לא שייך היכא שידוע שבקיאין בטיב ע”ז כגון בגויים הלומדים בבית תלמוד של תפלתם ואין לטעון דמ”מ אין בקיאין כמו בזמן חז”ל דזה פשוט שאין הכונה שצריך להיות בקי מופלג דרק קטן לא הוה בקי בזמנם ועי’ עירובין סד ע”ב גבי מבגאי, ולקמן סי’ קמה ס”ה מבואר דאפי’ גוי העובד ע”ז אחרת חשיב יודע בטיב ע”ז אע”פ שאינו עובד ע”ז זו ובלבד שיעבוד ע”ז אחרת.

*

בענין הבטחת החזו”א לגבי השפעת כלי משחית בבני ברק בעתות מלחמה, אמנם כבר נכתב ונאמר הרבה, אבל מאחר ושאל כת”ר לדעתי ג”כ בענין אכתוב חלקי ג”כ.

אפשר שלאו דוקא מחמת הצדיקים בעלי השם אמר כן, דהא מילתא זוטרתי היא לגבייהו, אלא משום שמרובים תלמידי בתי המדרשות העמלים בתורה וממיתים עצמם באהלה של תורה ומופלגים בחסידות ובדקדוקי מצוות, וצדיקים גמורים הם שזכותם רבה ואין פורענות באה לעולם בשבילם (עי’ ב”ב ח), וממילא הבטחות התורה אם בחוקותי תלכו וגו’ חלים עליהם, ואף שתמיד יש מה להתעלות ולהתחזק עוד מ”מ במעשיהם בכלליות הם עושים בכל נפשם ומאודם לעסוק בתורה וכל מאמצי כח ורצים לפניו כסוסים (עי’ סנהדרין צו ע”א) לעשות רצונו כמעט בכל זמן מזמני היום, (וראיתי כתוב באיזה ספר שפ”א ילד שאל את החזו”א מי הם גדולי ירושלים והראה החזו”א על התלמידים שהיו שם שבמקורם היו מירושלים), ובכל כה”ג יש הרבה הבטחות בחז”ל שהנותן עול תורה על לבו וכו’, וגם הבטחה על המקום כדאמרי’ בפ”ג דתענית גבי שבבותיה דר”ה וכו’ וכה”ג אמרי’ גבי עובדא דאליהו, ואין חביב לפני הקב”ה כמי שממית עצמו באהלה של תורה וזוהי ההבטחה, ואפשר שלכן נקט הגרח”ק שהבטחה זו שייכת גם לאחר הסתלקותו של החזו”א וצדיקים אחרים ג”כ, ולכן נקט הגרח”ק שה”ה בקרית ספר כך הוא (ומ”מ יש קושיא על משמעות דבר זה ממה ששמעתי מפיו פעם אחת שישבתי אצלו בסעודת שבת, ולא אוכל להעלות הדברים על הכתב), ולכן הבטחה זו הובא בשם החזו”א בחוט שני (הל’ מזוזה) שבפרדס כ”ץ אין הבטחה זו, מאחר שיש שם ריבוי משומדים (וכבר רמז הגרח”ק לעבור משם וכמובן שהכל לפי הענין), ולכן במקום שיש חילולי שבת הובא בשם הגרח”ק שאין הבטחה זו.

ולגבי זרים ששאלתם אם הם כשרים מסתמא שהם בכלל ההבטחה שנבראו לשמש את ישראל וניצולים בזכותם אבל לגבי משומדים להכעיס וכיו”ב מסתמא שאינם בכלל זה.

*

יו”ד סי’ רלד סעי’ סג, נדרה משני ככרות ביחד על אחד מצטערת אם לא תאכלנו ועל השני אינה מצטערת, ומבואר דמה שאינה מצטרת ממניעתו אי”ז עינוי נפש, וצע”ק דלעיל אמרי’ בסעי’ סא אפילו נדרה ממין שהוא רע לה ולא טעמה אותו מעולם הוי עינוי נפש, ואולי הנ”ל דוקא שאומרת שמצטערת מאותו המין, וכעי”ז בט”ז לעיל שם ס”ק סג נתקשה בזה וכתב דרע לה היינו לבריאותה אבל אם אינה רוצה למד מסעי’ סג דאי”ז בכלל עינוי נפש, ובב”י נתקשה בזה ותירץ באופן אחר.

*

יו”ד סי’ קנח ס”ב משומדים בזמן הזה שמשמדים עצמם ומיטמעין בין הגוים לעבוד ע”ז כמותם הרי הם כמו משומדים להכעיס, לכאורה מש”כ לעבוד ע”ז כמותם הוא רק לרווחא דמילתא דדינא הוא גם אין רק מיטמעין בין הגוים להיותם חפשיים כמותם דינם כפורשין מדרכי ציבור כמ”ש בשו”ע לקמן בהל’ אבלות.

וכן בתשובה במקו”א הארכתי בדברי הפוסקים בזה שכ”ה להלכה ג”כ שדין המפקיע מעצמו עול מצוות דינו כמשומד להכעיס גם אם לא ידוע לן שמתכוון בזה דוקא להכעיס ושכן מוכח מסוגיית הגמ’.

ומ”מ אכתי עיקר מש”כ הרמ”א על ע”ז צ”ב דבע”ז בלאו כי דינו להכעיס גם אם לא נטמע בין הגויים עם הע”ז שעובד דאפי’ ישראל לכל דבר שעובד ע”ז שלא נתחבר לגוים כלל דינו כמשומד להכעיס כמבואר בסוגיות.

אולם במקור דברי הרמ”א בתוס’ ע”ז כו ע”ב אי’ ומיהו משומדים של עכשיו להכעיס הן דשבקי יתירא ואכלי איסורא ומטמעי בין הגוים, ולא נזכר שם ע”ז כלל, ולפ”ז מיושב כל ב’ הקושיות הנ”ל.

ובאמת אפשר דהתיבות לעבוד ע”ז כמותם ברמ”א נשתבשו על ידי אימת המלכות כמו הרבה דברים שנשתבשו בסימן זה ובדף הנ”ל בע”ז ובמפרשיהם.

*

יו”ד סי’ קנח ס”ב בהג”ה ומ”מ אם בא לשוב אין מחמירין עליו שקשה לפרוש מן העכו”ם וחיישי’ שלא יחזור לסורו, בתשובה דנתי לגבי בעל תשובה שנשארו לו כלבים מעברו דאפשר שיש להקל בזה שימכור מעט מעט כדין מי שירש כלבים בשו”ע חו”מ סי’ תט, ומ”מ הקולא שם היא באופן שיש סברא להקל עי”ש, דבאופן דרמיא עליה חיובא בתורת ודאי מדינא למכור הכל מיד אפשר דלא אמרי’ שיש להקל להם וגם אם נימא דכוונת הרמ”א כאן להקל עליו יותר מן הדין אין הכונה  דאמרי’ ליה דשרי אלא שמקבלין אותו גם קודם שקיים לגמרי כל המוטל עליו.

ובגוף דברי הרמ”א מש”כ עכו”ם אין המקור לפני אם הכונה גוים או ע”ז ואם הכונה ע”ז צ”ל שפירש מעיקר ע”ז ועדיין לא פירש מהכל לגמרי ועי’ בדברים רבה מש”כ עה”פ עתה ידעתי כי גדול ה’ מכל האלהים.

*

יו”ד סי’ קנה ס”א אבל אם בא לרפאותו בלחש מותר והוא שלא ידע שמזכיר שם ע”ז וכו’ ואם הוא מין אפי’ סתם לחש אסור שודאי מזכיר שם ע”ז, וברמ”א וכן אסור ללמוד ממנו לחש, לכאורה אפשר ללמוד מזה לרפואות אלנטרנטיביות המצויות בזמנינו דאף נראות כפועלות כעל טבעי אין אסורות מצד חשש ע”ז אלא אם כן מקור הלחש הוא מעובדי ע”ז שאז יש לחשוש שודאי הם שמות ע”ז (עכ”פ אם הלחש בא מעובדי ע”ז שעדיין לא בטלה), ומ”מ יש בזה חששות נוספים בחלק מהטיפולים מסוג זה, ובתשובות אחרות הארכתי בכמה עניינים השייכים לזה.

*

יו”ד סי’ קנו ס”א בהגה ויש מחמירין שלא להסתפר מגוי אפי’ במקום רבים, הרמ”א בדעה זו פליג רק על ההיתר הראשון הנזכר בדברי המחבר שמצויין רבים אבל לא פליג על ההיתר השני הנזכר בדברי המחבר שאם הגוי מדמה שהישראל הוא אדם חשוב שרי, ובתשובה הארכתי בראיות לזה.

*

 

השלמה לנידון על יפתח (הערות על הסדר 90)

הראוני שבמשך חכמה בהפטרה הביא הנידון מיפתח וכתב כעין תירוצינו הנ”ל.

הערות על הסדר 91 (134786)

בט”ז יו”ד ס”ס קנז סקי”א בשם הרא”ש בתשובה כלל יט סי’ יז כתב בטעם להתיר להתרפא בבית ע”ז אף דבעצי אשרה מחמרי’ משום דגם בעצי אשרה אם הביא לו סתם מותר, והיינו כסברת הרא”ש שהו’ לעיל בשו”ע סי’ קנה ס”ב, והתירוץ השני שכ’ הט”ז כאן בשם הרא”ש אתיא גם לפי דעת המחמירים בשו”ע שם והם הר”ן והנ”י, אבל צל”ע מש”כ הרא”ש בתירוצו הראשון דהאיסור ברפואה בעצי אשרה במפרש הוא שמא ימשך הנה מקורו לכאורה מסוגי’ דיעקב בע”ז ובירושלמי שם, אבל שם מיירי לגבי שם אבל לגבי עצי אשרה גופייהו משמע בפ”ח דיומא דהוא מדאורייתא מובכל נפשך, ואולי לא היה נראה להרא”ש לחלק וס”ל דובכל נפשך מיירי מדאורייתא רק על שאר איסורי ע”ז ואסמכתא הוא, א”נ דשמא ימשך הוא סברא בדאורייתא והוא דוחק גדול.

*

יו”ד סי’ קכט ס”ו ישראל וגוי שהיו בספינה ובה יין ושמע ישראל קול תקיעת שופר שתוקעין לשבות וכו’, ובנידון זה גם אם ידע הגוי שיוצא מחמת השופר היין מותר, שכך יוצא מהטעם דמסיים השו”ע שאין אנו בעיניהם בחזקת שומרי שבת כראוי, (ולענין זמנינו ע’ באחרונים אם עדיין שייך טעם זה), אבל בסעי’ ז’ לגבי שמע ישראל שקורין לבהכנ”ס היין מותר לכאורה רק אם לא שמע הגוי הקריאה, דהא לעיל בס”א מבואר לגבי הלך ישראל לבית המרחץ שההיתר הוא רק אם לא ידע הגוי שהלך הישראל לבית המרחץ, ואולי יש לדחות דגם לגבי בהכנ”ס אין אנו בעיניהם בחזקת שאין מבטלין התפילה ויוצאין ואז הוא כמו שבת דלעיל.

*

יו”ד סי’ קכד ס”ג הלוקח עבדים וכו’ מותר בשתיה ואע”פ שעדיין לא נהגו בדתי ישראל ולא פסקו שמות אלילים מפיהם ע”כ, ודין זה תליא בפלוגתא כמבואר בש”ך ובבהגר”א סק”ח, אבל השו”ע פסק כהמתירים וכדעת הרמב”ם והרשב”א, ומ”מ גם להראשונים המחמירים אינו מצד משומד אלא חסרון בטבילה בעל כרחו עי’ בש”ך ובהגר”א, וצל”ע למאי דקי”ל דישראל משומד לע”ז או שאינו מקיים דת ישראל אוסר במגעו ובתשובה אחרת ביארתי שכך גם דעת השו”ע לקמן בסי’ זה, ובנקוה”כ כאן נקט למסקנתו כהסוברים שאפי’ הקראים אוסרין היין ושכ”ד הרשב”א בח”א סי’ תל והב”י ס”ס קכח אע”פ ששניהם מהמתירים כאן.

וצ”ל דישראל משומד טפי יש לחוש לגביו שמא ימשך אצלו יותר מעבד של ישראל ואפשר משום שעבד נטפל אחר אדונו, או משום שעבד סופו לימשך בעצמו לילך בדת אדונו מאחר שאין תלוי בדעתו, וכה”ג מצינו להיפך שיכול לכוף האדון את העבד גם כנגד נדרו, או אפשר דגם משומד אם בא לשוב בתשובה אף שלא שב לגמרי אפשר שכבר אין דינו ממש כמשומד משקיבל עליו לשוב עי’ רמ”א להלן ס”ס קנח ובעבד מיירי בכעין כה”ג וצל”ע.

*

יו”ד סי’ קכט סי”ט נודות יין שנמצאו מושלכים בדרך וכו’, ומקור הדין מב”ב דף כד סע”א הנהו זיקי דחמרא וכו’, וכן נזכרו שם בגמ’ ובשו”ע בסי’ זה עוד אופנים שלא נזכר שיש בהם חשש שנגעו בהם גוים, על אף שכאן המקרה חמיר מאופן של גוי שהיה שם והפליג בעה”ב ואפי’ חמיר מאופן שהיה שם גוי ואין נתפס כגנב וכיו”ב משום שכאן יש רשות ממש לגוי לגעת, ואין לומר דכאן קיל משום שלא ידעי’ שהיה שם גוי דהרי יש אופנים שנאסר כשהיה  בחצר גוי, ואעפ”כ הכא לא חיישי’ למגע גוי אע”ג שיש עוברי דרכים גויים כמפורש בתוך הדברים בסעי’ זה, ולכאורה הביאור בזה הוא משום שאילו היו מוצאים היו לוקחים, ויל”ע דשמא לא היה לו לגוי היאך לישא היין או שהיה לו ונשא כל מה שיכל אבל היתר הניח, ואולי לא חיישי’ למיעוטא שמניחין המציאה ואין לוקחין וצל”ע.

*

ששאלת המקור למה שהמשיח הוא בכור, הנה כן נזכר במקראות כדכתיב בתהלים פ”ט כ”ח אף אני בכור אתנהו ואי’ בשמו”ר יט ז’ כך אני עושה למלך המשיח בכור שנאמר אף אני בכור אתנהו ע”כ, אלא שבכור היינו דרך גדולה (כמ”ש בתנחומא בא יט ובמדרשים אחרים לגבי מכת בכורות הובא קרא אחרינא דבכור הוא דרך גדולה) ליטול הבכורה עי’ במדב”ר ו’ ב’, ומ”מ אפשר דגם בכור ממש היה אבל בתנחומא שם לא משמע כן אם כי אפשר דיש מדרשים דדרשי לבכור אתנהו לענין דוד הראשון גופיה והוא ודאי לא היה בכור.

וכן אי’ בפסיקתא רבתי בכ”מ על משיח בן יוסף שנקרא אפרים בכורי, וכן במדרש אותיות דר”ע נוסח ג’, והוא ע”ש הכתוב ואפרים בכורי הוא (ירמי’ ל”א ח’ וע”ש ברד”ק), ונראה שהוא נרמז בקרא בכור שורו הדר לו, וכל אלו לשונות גדולה, ועי’ במדרש רבה פ’ ויחי דאפרים הוא ענין תפארת וגדולה.

*

יו”ד סי’ קלג ס”ג, ואם אמר לו העבר לי כל חבית בפרוטה ונמצא ביניהם חבית של יין וכו’ ולכתחילה אסור לעשות כן, יל”ע למה הוצרך השו”ע לאשמעי’ דלכתחילה אסור דהרי כל פעולה ביין נסך אסור אפי’ בחינם כדלקמן בסעי’ ד, ואולי יש לומר דכאן הלכתחילה האסור הוא גם עצם מה שעבד על שאר החביות דכיון שמעורב כאן דמי יין נסך ממילא כל הפעולה כאן לכתחילה אסור, ונפק”מ שאם בא לימלך אומרים לו שלא ימשיך אפי’ החביות דהיתר כיון שמעורב בפעולה זו גם איסור, ואולי י”ל יותר מזה דאף לכתחילה יהיה אסור לקבל המעות על שאר הפעולה ורק בדיעבד מותר, אך מסברא אינו מובן כ”ז דמהיכי תיתי לטעון כן כיון שכל חבית היא בשכירות בפני עצמה א”כ מה שייך לטעון שהשכירות של החבית של יין אוסרת לכתחילה כל השכירות, ואפשר דאה”נ מש”כ השו”ע כאן דלכתחילה אסור לעשות כן הוא יכול להלמד מלקמן סעי’ ד’ אלא דמילתא דאתיא בק”ו טרח וכתב לה, אבל עדיין אינו מיישב כלל, דהרי כל מה ששכרו אסור פשיטא דלכתחילה אסור לעשות, וי”ל דהכי קאמר אף שרוצה מעיקרא שלא ליטול שכר החבית של יין אסור לו לעשות פעולה זו עם שאר החביות לכתחילה דכל פעולה ביין נסך אסורה אפי’ בחינם וכ”ש שיש לישראל טובת הנאה בזה כיון שמקבל שכר על שאר החביות, ומילתא דאתיא בק”ו וכו’, ואולי ה”ק דאפי’ אם תמצי לומר דמותר לקמן באין ידוע טובת הנאה מ”מ כאן בודאי אסור כיון שיש לו טוה”נ עי”ז משאר החביות, דמה ששוכרו למלאכה אחרת חשיב טוה”נ כדלקמן בהלכות ריבית.

והשתא דאתאן להכי אולי י”ל דהיינו טעמא דאסור לעשות כן קאי גם על חביות של ההיתר כיון שזה הטוה”נ שלו ונפק”מ במצא חבית אחת של איסור אחר שכבר נשאה (או שמתחילה לא נמלך וכדלעיל) אף שמחל על שכר אותה החבית מ”מ אסור לו להמשיך בשאר החביות דחשיב טוה”נ מחמת אותה החבית וכנ”ל ואף השכר אפשר דאסור על שאר החביות כיון שהוא טוה”נ וכנ”ל.

הערות על הסדר 89 (134786)

יו”ד סי’ שצט ס”ב בהג”ה ואם אין דבר האבד נעשית ע”י אחרים בבתיהם ועבדיו ושפחותיו עושין בצינעא תוך ביתו, קאי על ימי הרגל כשמנחמים אותו אז כמבואר במקור רבינו ירוחם שהובא בב”י כאן, ומה שנזכרה שוב קולא זו גופא בהמשך הסעיף בדברי השו”ע קאי על הימים שנוהג בהם אבלות אחר הרגל כדי להשלים את הימים שנהג אבלות ברגל, אלא שימים שבינתיים דהיינו שהיו אחר שכבר כלה הרגל ועדיין לא עברו ז’ ימים מיום קבורה אז אין קולא זו נוהגת אלא דינו כשאר ימי אבלות, נמצא דבס”ה לא נהג האבל ז’ ימי אבלות כשאר כל אדם שאין מקילין עליו בזה כל ז’ ימים, דכאן גם הימים שמשלים אחר הרגל את הימים שנהג קולא ברגל גם אז אין מחמירין עליו בזה, ומה שצריך להשלים משום שברגל לא נהג דברים שבפרהסיא.

*

ביאור הגר”א יו”ד סי’ רמ סקי”ד, רבינו קיצר מאוד, וכוונתו דמקור דינא דהטושו”ע כאן שהבן צריך להתבטל ממלאכתו הוא מהירושלמי, והטושו”ע אזלי כשיטת כמה רבוותא דס”ל שהירושלמי נפסק להלכה ואינו סותר דינא דגמ’ דידן דכיבוד אב הוא רק משל אב, דמה שצריך להתבטל ממלאכתו לא חשיב הוצאה.

ויש לציין דגם לענין קבורה מבואר דהציבור חייבין רק להתבטל ממלאכתן ולא בהוצאה עי”ש.

אבל הרמ”ה גופיה (שדברי השו”ע כאן מיניה כמ”ש בבאה”ג כאן וכ”ה בטוב”י) כתב דהירושלמי חולק על מסקנת הבבלי דהבבלי מכריע משל אב והירושלמי סובר כמ”ד משל אב, ולע”ע לא מצאתי בהרי”ו כן בשם הרמ”ה (כמו שציין בבהגר”א וגם מה שציינו במכון ירושלים שם לא מצאתי בפנים להדיא), אבל כן מצאתי מפורש בחיבור הנדמ”ח המכונה יד רמ”ה על קידושין, ועי”ש בהערות המו”ל (הוצ’ אופק) מה שהרחיב בהבאת דעות הרבה ראשונים בענין זה.

וע”ז מסיים הגר”א דבאמת כבר מצינו שהירושלמי חולק על גמ’ דילן במה שבגמ’ דילן אמר השוה הכתוב כבוד אביו ואמו לכבוד המקום, והיינו משום דהוא משל אב, ואילו בירושלמי קידושין פ”א ה”ז הובאו הפסוקים שהובאו בבבלי ושם למדו דמדכתיב גבי כבד את ה’ מהונך ולגבי כיבוד אב כתיב כבד את אביך וגו’ ולא כתיב מהונך דוקא, ש”מ שבכבוד אב צריך לחזור על הפתחים, וממה שבבבלי לא נזכר הלשון יותר מכבוד המקום כמו שנזכר בירושלמי, אלא נזכר שם השוה לכבוד המקום וכנ”ל, וקאי על הפסוקים שבירושלמי גופא, ממילא ע”כ שהבבלי פליג.

והך קושי’ אחרונה אינה רק להוכיח דהירושלמי ס”ל כמ”ד משל בן אלא גם להוכיח דעצם דרשת הירושלמי לענין דינא דחזרה על הפתחים זה אינו להבבלי, דהא דריש לה באופן אחר.

ומ”מ יש להוסיף דדרשת הירושלמי דמדלא כתיב מהונך על הבן דש”מ שבבן אין החיוב רק מהונך אלא יותר מזה, אכן אינו לפי פשטות הבבלי שאפי’ מהונך א”צ בבן.

ויש להוסיף עוד דבטוב”י הובאו דברי הרמ”ה בתוספת התיבות ההוא יומא, אבל בב”י כבר העיר דבמקור לשון הרמ”ה המובא ברי”ו לא נזכרו תיבות אלו, ולפ”ז כל זמן שיצטרך הבן לחזור על הפתחים מחמת שמפרנס את אביו הוא בכלל משל בן לדעת הרמ”ה ואינו בכלל חיוב כבוד אב כלל.

ומש”כ הגר”א דהרמ”ה פליג על הנ”ל ר”ל גם על רישא דמילתא דהשו”ע ששייך שיתחייב לפרנס את אביו באופן שעי”ז יצטרך אח”כ לחזור על הפתחים.

והנה נזכר לעיל דבקבורה מצינו ג”כ חילוק בין ביטול מלאכה להוצאה, ושם לא נאמר החילוק בין אית ליה מזוני לההוא יומא וכו’ וי”ל דכל דאית ליה מזוני הוא מובן יותר שאינו בכלל הוצאה, והרמ”ה מסכים בניד”ד שצריך להתבטל ג”כ וזה מפורש בגמ’ דילן קידושין לג ע”א, רק דשם לא נזכר שיצטרך עי”ז לחזור על הפתחים כדברי הירושלמי.

*

יו”ד סי’ רו ס”ד אבל אם אמר כנדבת כשרים עלי וכו’ הוי נדר, וצל”ע דהרי כשרים לא נדבי בזה”ז דאין מקדישין בזה”ז, וממילא מה עדיף נדבות כשרים מנדרי כשרים דלא חל, וצ”ל דהכי מפרשי’ ליה כנדבות כשרים שבזמן הבית, ועדיין צ”ע דשמא מתני’ גופה בזמן הבית מיירי ומנ”ל לזה”ז, וי”ל דגם בזמן הבית לא היו כשרים נודבים בכה”ג בדבר שאינו קרב וכשהוא רחוק ממקום ההקרבה ועם כל זה ע”כ מתפיס בנדבות כשרים בכל מקום שישנם ורק בנדרי כשרים שאין בעולם כלל א”א להתפיס.

*

יו”ד סי’ רטז סי”ב אמר קונם זיתים וענבים עלי מותר בשמן ויין היוצא מהם אפי’ הוא חדש, מש”כ אפי’ הוא חדש מקורו מהרמב”ם כמו שציין בבאה”ג כאן.

ואולי כוונת הרמב”ם והשו”ע אפי’ נעשה אחר נדרו שאביהם הזיתים וענבים עצמם נאסרו ולא מיבעיא השמן והיין שכבר נעשו שמן ויין בשעת הנדר, ויש לפרש דאתי ע”פ מה שנתבאר חילוק בסעי’ קודם לגבי היה חומץ בשעת הנדר לבין יין שהחמיץ דבנידון דהתם יש חילוק קמ”ל שבניד”ד אין חילוק (ועוד בניד”ד עי’ בתשובתי אחרת שהרחבתי בזה בדעות הפוסקים).

אבל הש”ך סקכ”ז לא פירש כן, אלא דחדש ר”ל אע”פ שטעמו כענבים מותר.

וכן מוכח בבהגר”א כאן שפירש כהש”ך מדתלה נידון זה בפלוגתא דאמוראי בע”ז סו ע”א אם חמרא חדתי חשיב טעמא דענבי או לא, ואולי דייקו מהלשון חדש דמשמע דהנידון כאן על מין יין הנקרא חדש ואולי גם דייק מדקאמר אפי’ הוא חדש בלשון יחיד דקאי על יין בלבד ולא על שמן.

*

יו”ד סי’ ריא ס”ד, אבל מי שהשביעו חבירו וכו’ אין ביטול זה מועיל לו כלום, וצ”ע דבשבועות מבואר שהב”ד אומרים לא על דעתינו וכו’ וכן כשהשביע משה את ישראל וכו’, ולמה צריכים לומר כן להדיא דהרי הוא מושבע ע”י אחרים, ואפשר רק להודיעו שהוא כך, ובעובדא דקניא דרבא אין להקשות למה הותר לו להשבע על דעת עצמו, ולהוכיח שהמושבע מפי אחר בלא שמודיעין אותו מהני ליה ביטול, אין להקשות כן, דבלאו הכי עבר על מדבר שקר תרחק, ובלאו הכי כבר מסתמא הזהירוהו ב”ד דהרי אמירה זו כבר נזכרה בברייתא שנשנתה קודם עובדא דקניא דרבא, א”כ בלא”ה היה רשע, וממילא אין צריך לדחוק ולהעמיד שלא הודיעוהו ואז נשבע על דעת עצמו בהיתר.

ולעיל סי’ רי ס”א מבואר דאפי’ נדר טעות חל אם נשבע על דעת אחרים, ולפי המבואר כאן שהמושבע מפי אחרים דינו כנשבע על דעת אחרים א”כ אפשר דגם נדר טעות יחול אם האחרים לא טעו.

ויש לדון עוד בנשבע על דעת אחרים שצריך דעתם להתרה דלכאורה לא מצינו דין זה במושבע מפי אחרים וגם לא דמי להנ”ל, דבנשבע על דעת אחרים י”ל דתולה כל שבועתו בדעתם משא”כ במושבע מפי אחרים, הוא רק דבר הלמד מענייננו שמסכים למה שאומרים, אבל לעתיד אינו תולה כל דבר ברצונם, וגם מה דאמרי’ שמסתמא מסכים לדעת מה שלא פירשו להדיא חידוש הוא והבו דלא לוסיף עליה, וצל”ע.

*

יו”ד סי’ ריג ס”א, שאיני ישן עמך, לכאורה תיבת עמך מיותר וכ”ה במשנה וכן משמע מהמשך הסעיף דגבי דיבורי ועשייתי והליכתי נקט עליך וגבי שינה לא נקט אלא עלי.

*

רמ”א יו”ד סי’ ריג ס”ב האומר דיבור פי עליך או נטילת אבן עלי יש אומרים דהוי נדר הואיל והזכיר הפה והאבן ע”כ, ולכאורה לפ”ז גם אם אומר דיבור עצמי עליך הוא נדר כיון דעצמי הוא דבר הנידר, כדלעיל סי’ רח ס”ב, וצ”ב דהרי גם בלא להזכיר עצמי הוא דבר הנידר, כגון שאומר מודרני ממך לדעת המחבר לעיל סי’ רו ס”א ואפי’ לשאר פוסקים מה שאינו נאסר שם הוא רק משום ידים שאין מוכיחות כמבואר שם בט”ז סק”א ובש”ך סק”ג, ויש לומר דכשאוסר עצמו שהוא חפצא א”צ שיזכיר החפצא אלא סגי שאומר אני אבל כשאוסר הדיבור שאינו חפצא צריך שיזכיר החפצא הפה (ואולי גם עצמו כדלעיל) כדי שיתפרש פי לדיבור.

*

יו”ד סי’ ריג ס”ג אבל אם אמר קונם עיני בשינה למחר אם אישן היום וכו’, וחזי’ בזה דהאיסור לנדור לעיל בסי’ רג ס”א וס”ג אינו איסור גמור והותר בשעת הצורך, דהרי בשנתו היום הוא מחיל על עצמו הנדר של שינת המחר, וכן סוגיין דעלמא שאינו איסור מן הדין דאל”כ היאך התירו איסורא בשעת צרה (עי’ לעיל סי’ רג ובתוס’ ריש חולין דף ב’), והיה מקום לדחות דכאן שהגורם לנדר הוא האיסור של הנדר עצמו דשניהם הם שינה אם היום אם למחר א”כ אין לאסור עליו שינה היום כדי שלא יאסור למחר דסו”ס אסרת עליו שינה אבל אין לטעון כן דכל עוד שמה שאינו ישן היום אינו מטעם נדר אין בזה שום איסור במה שאין ישן.

*

יו”ד סי’ רכו ס”ב כשהדירו זה את זה אסורין וכו’ היה אחד מהם מודר וכו’ ואסור להכנס בו אם יש בו דין חלוקה, ברישא כששניהם מודרין זה מזה לא הגביל דוקא אם יש בו דין חלוקה, דברישא מיירי לגבי העמדה דגם בלא דין חלוקה אסורים להעמיד, אבל בסיפא לגבי אופן שרק אחד מהם מודר בזה נחית גם לדין כניסה לחצר דשם האיסור רק אם יש דין חלוקה, אבל אה”נ גם באופן דסיפא שאחד מהם מודר הנאה לגבי העמדה אסור אף אם אין דין חלוקה כמ”ש הש”ך סק”ט.

ומה דברישא גבי שניהם מודרין לא נחית לדין כניסה ובסיפא גבי אחד מהם מודר נחית לדין כניסה, משום דבשניהם מודרין לענין דין כניסה כבר נזכר בסעיף הקודם.

*

יו”ד סי’ רכז ס”א ואם אסר הנאתו עליהם וכו’ ואם אסרם עליו וכו’ ואם אסרם עליו וכו’, ברישא אסר הנאתו עליהם הכוונה שהוא אסור עליהם ובסיפא ומציעתא אסרם עליו ר”ל אסרם ממנו, והיינו הך שאסר הנאתו עליהם, ושינה הלשון כן מרישא לסיפא, ובעלמא עליו ר”ל דהאיסור רמיא עליה, וכאן עליו ר”ל מהנאתו, וצע”ק.

*

הערות על הסדר 87 (134786)

בט”ז יו”ד סי’ שמא סק”ו יבדיל אחר שיקבר דזמן הבדלה עד סוף יום שלישי ובטור כתוב כל השבת כולה היינו מה ששייך לאותו שבת עכ”ל הט”ז, ויל”ע למה כתב כן כפי’ לטור דכבר בגמ’ פסחים קו ע”א נזכר הלשון כל השבת כולו ומפרשי’ עד כמה עד רביעי בשבת, ומפרש התם משום דעד אז נקרא קמי שבתא, אבל אפשר דאה”נ כוונת הט”ז שכ”ה בגמ’ וקיצר בלשונו אלא בא לבאר למה נקרא כל השבת כיון שהוא שייך לשבת והוא ע”פ המשך דברי הגמ’ שם.

יו”ד סי’ שנט ס”ב יש למנוע מלצאת נשים לבית הקברות, ובנו”כ נתחבטו דלעיל בס”א כתב דעכשיו נהגו הנשים לצאת אחר המיטה ואין לשנות, ועי”ש שכתבו כמה תירוצים בזה, ויש שכתבו ליישב דבבית הקברות הוא ענין אחר, ונ”ל להביא ראיה לדבריהם מלקמן סי’ שסא ס”ב דמחלק בין המלוין בשעת הוצאתו לשעת קבורתו, ועי’ עוד בענין זה ברש”י פ”ק דמו”ק מש”כ גבי שדה בוכין, דגם שם מבואר שהמלוים בשעת הוצאה אינם המלוים בשעת קבורה.

הערות על הסדר 86 (134786)

יו”ד סי’ רצו סכ”ו המבריך ג’ גפנים ועיקריהם נראים אם יש ביניהם מד’ אמות עד ח’ הרי אלו מצטרפים לשאר גפנים העומדות, הדברם לכאורה נסתרים מרישא לסיפא דברישא משמע שרוצה לצרף האילנות להברכות, מאחר דבעי’ שיעור ד’ עד ח’ ביניהם, ובמציעתא משמע דבא לצרפן לשאר הגפנים העומדות, ושוב בסיפא קאמר היו פחות מג’, אינם מצטרפים, ומשמע דבעי לצרף האילנות להברכות בלבד שיהיו ג’ כנגד ג’ לכרם קטן של ג’ כנגד ג’.

והיה מקום לפרש דבא לכלול ב’ האופנים דהיינו גם אם רוצה לצרף האילנות או הבריכות אלו לאלו וגם אם רוצה לצרפן לשאר אילנות שסביבותיהן, דאם יש מד’ אמות עד ח’ מצטרפות אלו לאלו להשלים כרם (ומש”כ כאילו לא הבריכן ר”ל כאילו היו נטיעות ולא הברכות), ואין צריך לומר דמצטרפות לאילנות שסביבותיהן להשלים כרם (ומה שיצטרכו להשלמת סביבותיהן היינו כגון שיש רק בריכה אחת או שתים ולא שלוש).

ואם יש ביניהן פחות מד’ אמות אז אין מצטרפות דלמיעקר קאי ואז גם לסביבותיהן לא יצטרפו ואם יש יותר משמונה אין מצטרפות זו לזו בלאו הכי זה לזה כיון שרחוקות זו מזו, וגם א”א להשלים על שתיהם יחד אילנות שסביבותיהן כיון שרחוקות אבל אפשר לעשות כרם עם האילנות בלבד או עם הבריכות לבד ולהשלים עליהם האילנות שסביבותיהן.

ומש”כ בסוף דבריו היו פחות מג’ אילנות אינם מצטרפים היינו שהם האילנות עם הבריכות לחוד אין בהם יחד שיעור כרם, ולא מיירי כשיש להם עוד השלמה ולצדדין קתני.

אבל יותר יש מקום לפרש דכל הסעיף מיירי שאין השלמה משאר האילנות לענין צורת כרם וכגון ששאר האילנות נטועין בערבוב, הלכך אם יש צורת כרם באילנות עם הברכות מצטרפות שאר האילנות לדיני כרם משא”כ אם אין בהם צורת כרם בין במנין האילנות בין בהרחקה בין האילנות לברכות, ומש”כ כאילו לא הבריכן היינו כנ”ל.

הדברים הנ”ל רשמתי לעצמי דרך לימודי, ומ”מ למעשה עי’ ברמב”ן ור”י מיגאש בב”ב פג ע”א ובמפרשי הירושלמי כלאים פ”ז ה”ב ובמפרשי הרמב”ם פ”ו מהל’ כלאים ה”ט וה”י וחזו”א כלאים סי’ יג סקי”ב.

*

יו”ד סי’ רצו סעי’ סט, ואף על פי שמותר לזרוע הירק בצד הכרם בחוצה לארץ הרי אותו הירק הזרוע שם אסור באכילה, והרמ”א חולק, ולדעת המחבר צל”ע היאך מותר לזרוע מצד תקלה, ועי’ בתוס’ ריש חולין בשם ר”ת לענין תקלה בנתינה לקטנים לשחוט אפי’ שלא לאכילה, אבל לדעת הרמ”א שהיא דעת התוס’ והרא”ש באופן האסור באכילה הוא אופן האסור גם בזריעה כדלעיל עי”ש, ולשיטתו ניחא, וכן לדעת הראב”ד המובא בבהגר”א שיש איסור זריעה ורק אין מלקות ג”כ ניחא, ויתכן ליישב בהא דלא חשו לתקלה להמחבר משום שאיסור זה ספקו מותר, הלכך ליכא לחשוש שמא יטעה ויאכל דהרי אז לא יעבור איסור, ולמזיד לא חיישי’ בכל גווני.

*

כתיב בבראשית י”ב ג’ ואברכה מברכיך ומקללך אאור, ובתרגום המיוחס ליב”ע שם ואברך ית כהניא דפרסין ידיהון בצלו ומברכין ית בנך ע”כ, והנה זה כבר נזכר בגמ’ דהכהנים הם בכלל ואברכה מברכיך וה”ה נזכר בברכות נה ע”א שאורח שמברך בעה”ב אפי’ שהאורח עצמו מישראל הרי הוא בכלל ואברכה מברכיך, ועי’ קב הישר מש”כ בענין להרבות בברכות מחמת כן, ומ”מ יתכן דמה שנזכר כאן בברכת אברהם גופא בתרגום הזה ענין הכהנים משום דאברהם הוא מענין כהונה וכמו שמצינו כמה השוואות לזה בדברי חז”ל דבנדרים לא נזכר שאברהם אבינו נטל את הכהונה וכן במד”ר פ’ לך נשבע ה’ וגו’ אתה כהן לעולם, ואברהם הפריש תרומה גדולה לדעת הפסיקתא פ’ עשר תעשר, משום שאברהם מצד החסד והכהונה מצד החסד, ועי’ בפסדר”כ ס”פ עשר תעשר בהוספה שם ובביאורי שם עמ’ עז.

*

יו”ד סי’ שלה ס”ב בהגה ואינו לו אלא צער, פי’ לחולה או לאבל הוא צער ע”פ לשון הגמ’ חלשא דעתיה סבר חדי בי, ובשיעורים על הגמ’ שם אמרתי דיש לסגן טעם לשמוח כיון דמת אחד מבני משפחה וכו’ בירושלמי סוף מו”ק אבל אין על זה סתירה מדברי הרמ”א כאן על הגמ’ שם, דכ”ש בשונא ברור שיחשוד בו ששמח במפלת שונאו כמ”ש בנפול אויבך אל תשמח מכלל שרוצה לשמוח, ושם בסגן שאינו שונא ממש, ומ”מ יש לומר דגם סגן הוא שונא אע”פ שאינו שונא הנראה לעין (ועי’ יומא יב ע”ב אף דשם מיירי בסגן שהמשיך לעבוד בקביעות דבזה כ”ש שכיחא איבה), אבל לרווחא דמילתא אמרתי הנ”ל.

*

לגבי המקור ששאלתם על האמירה על החצי כלי המלא הוא בחז”ל באבות איזהו עשיר השמח בחלקו ועי’ עוד בספ”ג דיומא במקומך יושיבוך ומשלך יתנו לך ואין אדם נוגע במה שמוכן לחבירו.

ולענין המשפט השני שהזכרתם תחשוב טוב וכו’ יש לו מקור בגמ’ פ”ט דברכות לגבי כי פחד פחדתי ויאתני שמי שמפחד עלול לבוא עליו, ומעין זה במעלת הבטחון בהקב”ה כפשוטו נזכר בהרבה מקומות בחז”ל ובראשונים.

*

במס’ גן עדן ונדפס בסוף הפתרון תורה של מהדורתי אי’ דעתיד הקב”ה להעמיד בשערי גן עדן כדכוד והוא מיוסד עה”פ ושמתי כדכד שמשתיך ושעריך לאבני אקדח ומקיש שמשותיך לשעריך, ויש לציין שמעין זה מצינו באותיות דר”ע נוסח ג’ דגן עדן עתיד הקב”ה קורא אותה ציון מפני אהבתה, ויש לציין דקרא וברא ה’ על כל מכון הר ציון וגו’ דכתיב בריש ישעיה לגבי ירושלים נדרש בכ”מ בחז”ל וגם במסכתין על גן עדן אע”ג דבקרא כתיב ציון.

*

בסוף מס’ גן עדן שנדפס גם בסוף פתרון תורה של מהדורתי אי’ הרוגי מלכות כגון ר”ע וחביריו, אבל בגמ’ איתא דהרוגי מלכות אי”ז ר”ע וחביריו וצ”ל דבגמ’ מקשה דלו יתכן שהוא ר”ע וחביריו דאמר א”א לעמוד במחיצתן וע”כ לא שייך לומר על ר”ע שמשום שנהרג ע”י המלכות א”א לעמוד במחיצתו דהרי משום הכי ותו לא כדמקשי בגמ’ שם, דהרי בלאו הכי משום תורתו א”א לעמוד במחיצתו, אבל כאן שנתפרש על איזה מחיצה מיירי לא קשה לאוקמי על ר”ע וחבריו די”ל דהרוגי מלכות שהם קטנים מר”ע אינם באותה המחיצה.

*

שם במס’ גהינם וקולה הולך מסוף העולם ועד סופו, והיינו קול דקאמר הב הב כדאמרי’ בסמוך ואפשר שהקול שהולך מסוף העולם הוא היצה”ר הבא להחטיא בכל העולם כדאמרי’ בספ”ק דב”ב יורד ומחטיא נוטל רשות ונוטל נשמה.

 

הערות על הסדר 84 (134786)

במהריק”ש בערך לחם יו”ד סי’ רמג ס”ט שבח הוא לת”ח שיהיו קשין כברזל, ולמד כן מסתמא מדאמרי’ הקשה אדם קשה כברזל וכו’ וצ”ע דשם מיירי בסברא כדאמרי’ כל הרואה בבהמ”ד כאילו עוקר וכו’, ואדרבה אמרי’ לעולם יהא אדם רך ככקנה ואל יהא קשה כארז, ואמרי’ בפ”ב דשבת ענותנותו של הלל וכו’, וכתיב דברי חכמים בנחת נשמעים, ואע”ג דאמרי’ בפ”ק דתענית אשר אבניה ברזל אל תקרי אבניה אלא בוניה מ”מ הא אמרי’ התם דף ד אפ”ה מיבעי ליה לאיניש למילף נפשיה בניחותא, ואי משום דרפ”ב דיומא כג ע”א דנקימה ונטירה הא אמרי’ התם דנקיט ליה בליביה בלבד, ובשו”ע כאן גופא קאמר אע”פ שיש רשות לחכם לנדות לכבודו אינו שבח לת”ח שינהיג עצמו בדבר זה בד”א שחרפוהו בסתר וכו’, וצ”ל דכוונת המהריק”ש להיות קשה כברזל רק בדברים שמדינא צריך לשמור על כבודו שלא ימחול כגון באופן המבואר בשו”ע כאן.

*

שו”ע יו”ד סי’ רמג ס”ח החכם עצמו מנדה לכבודו לע”ה שהפקיר כנגדו, ומשמע דוקא לע”ה אבל לא לת”ח ועכ”פ לא לת”ח כמותו, וזה כמו שמבואר בבהגר”א בהל’ אבלות (והזכרתי בכ”מ) דת”ח הגדול אין מחוייב בכבוד הת”ח הקטן ממנו, וכן בט”ז סי’ רמד סק”ה כתב הרואה חכם פירוש שהוא גדול ממנו וראוי ללמוד ממנו כמ”ש הרמ”א בסעי’ א עכ”ל.

*

יו”ד סי’ רמד סי”ד ראה את הנשיא וכו’ וכולם שמחלו על כבודם כבודם מחול, ודיני מלך לא הובאו והטעם משום שאין מלך האידנא, אבל נשיא משמע דשייך למנות גם האידנא אע”ג דאין נשיא עכשיו בפועל כמ”ש הש”ך סקי”א בשם הסמ”ק סי’ נב, אולם יש אחרונים שנקטו דלא שייך למנות נשיא האידנא, וגם דיני סמוכים הביא השו”ע בכמ”ק ויש שנקטו דלא שייך לחדש הסמיכה האידנא.

*

יו”ד ריש סי’ רנ נתבאר דאפי’ סוס לרכב עליו וכו’, ואפשר דאינו סתירה לדינא דמי שיש לו מאתים זוז, דמי שיש לו מאתים זוז אין נזקקין לו כלל, ורק אם נעשה עני אז נותנין לו כפי רגילותו, והטעם דדין זה של סוס לרכב וכו’ הוא רק במי שהוא עני ומצטער על מה שהוא עני אבל כשהוא עשיר יודע שלפעמים אינו עשיר כ”כ ואינו מצטער אם אין לו כל מה שרגיל.

וכן לקמן ריש סי’ רנג גבי כלי תשמישי מבואר דיש אופנים שמחייבין למכור כלי תשמישו כדי שיהיו לו מאתים זוז ואינו נוטל צדקה ולא אמרי’ דלא גרע מעבד לרוץ לפניו וכו’ שמקבל מן הצדקה, דהתם מיירי שכבר ירד לעניותו.

וכעי”ז אמרי’ בעני שאין לו מאתים זוז שאם נותנין לו אפי’ אלף זוז יטול אע”פ שאם היו לו אלף זוז לא היה יכול ליטול כלל.

ומאידך יש מקום לומר דמאתים זוז היינו לסתם בנ”א וכל אחד נמדד אם הוא עני אם אין לו צורך סיפוקו וצל”ע.

ויתכן להביא ראיה לזה מדברי הרשב”א שהביא מקור לדין הנזכר בשו”ע סי’ רנג ס”ב דמאתים זוז היה רק בזמנם אבל בזמנינו הכל לפי פרנסתו, וכתב שם בבהגר”א סק”ו בליקוט דברשב”א ח”א סי’ תתעב הביא מקור לזה מכתובות סז ע”ב עייפיהו ושדר ד’ מאה וכו’ ומזה למד הרשב”א דהכל כפי פרנסתו, ומשמע שלמד דין נתינה שהוא כפי פרנסתו לדין ר’ זוז שהוא כפי פרנסתו, וצ”ע.

*

יו”ד סי’ רנו ס”א ממי שמתנדב לפי שעה וכו’ וזהו הנקרא תמחוי, וצ”ע דלהלן ס”ג כתב השו”ע אינו נגבה אלא בשלשה לפי שאינו דבר קצוב וצריכים לעיין על כאו”א כמה ראוי שיתן, ודוחק לומר דראוי היינו בנדבה.

*

יו”ד סי’ רנו ס”ב בתעניות מחלקים צדקה לעניים וכל תענית שאכלו העם ולא ולא חלקו וכו’, משמע דדין זה נוהג גם האידנא, אולם הש”ך סק”ד הביא לשון רש”י סנהדרין לה ע”א רגילין היו וכו’, ומשמע דלא היו רגילים בזמן רש”י ומסתמא גם לא בזמן הש”ך, וגם בזמנינו אין רגילין בו, והיה מקום לומר דדין זה שהרי אלו כשופכי דמים נאמר רק בזמן שרגילים, דהרי הטעם לזה הוא משום שעיניהם של עניים נשואות כדפרש”י הובא בש”ך, אבל בשו”ע כתב בתעניות מחלקים מזונות לעניים, משמע דכך יש לעשות ולא תליא במנהג, וצ”ל דזה פשיטא שבמקום שאין רגילין ליתן ולא נתנו אינם כשופכי דמים כדמוכח מפרש”י כנ”ל, רק דלכתחילה צריך להנהיג ליתן גם אם לא נהגו, ואם לא הנהיגו כן חשיב כלא קיימו כמצוותה כדאמרי’ אגרא דתעניתא צדקתא בברכות ו ע”ב וכדכתיב הלא זה צום אבחרהו פתח חרצובות רשע התר אגודות מוטה ושלח רצוצים חפשי וגו’ (ישעיהו נח, ו), ועי’ במשנ”ב סי’ קכט סק”ו ושם ג”כ הזכיר ללמוד מזה לענין צדקה אחרת שעיניהם של העניים נשואות לזה.

*

יו”ד סי’ רחצ ס”א בסופו, ומותר עם הצמר ועם הפשתן, נראה דפשתן גוזמא הוא, דהרי החשש לא היה בפשתן אלא בצמר בלבד, וכעי”ז מצינו בביצה ד ע”א ביצה תאכל היא ואמה ואפרוח בקליפתו, ואמרי’ התם דגוזמא הוא.

*

בטעם הגר”א שלא הניח תפילין דרבינו תם

בכתר ראש והוראות והנהגות הובא בשם הגר”א שאמר להגר”ח מולוזין לענין תפילין דר”ת דאם היינו חוששין לזה היה צריך להניח הרבה תפילין (ויש גירסאות בכמות התפילין שצריך להניח ומסתמא שאפשר לחשב עוד דעות שלא נזכרו שם) והנה מלבד מה דהגר”א לא סבר כר”ת (עי’ במעש”ר השלם מה שהובא שם בשמו על תשובות וכו’) מלבד זה נראה עוד ענין, דהנה בבהגר”א סי’ ב מוכח דגם דעה שאינה עיקר יר”ש חושש לה והרחבתי בביאור הראיה מדבריו במקו”א, והוא ע”ש הכתוב כי ירא אלהים יצא את כולם, אבל הבאתי במקומו כמה ראיות מדברי הפוסקים דיר”ש חושש רק לספק ולא לס”ס ולכן כאן כיון דיש בזה כמה ספקי ספקות כמבואר שם לכך סבר הגר”א דאין יר”ש צריך לחשוש לר”ת אלא לנהוג כמה שנפסק להלכה, ומ”מ כאן יותר משאר ס”ס דכאן גם ר”ל דהוא מקום דלא אפשר לחשוש לכל הדעות.

והחולקים ס”ל דר”ת נפסק שהוא חומרא ואילו דעות אחרות כגון השימו”ר לא נפסק שהוא חומרא דיחידאה הוא הלכך אין להקשות מזה.

יעוי’ בפרי תואר ביו”ד סי’ לט סק”א (הובא בדרכ”ת שם ס”א) דחסיד יכול להחמיר גם בס”ס אולם כאן יש לומר דלא חשיב כשאר ס”ס (גם אם הגר”א מסכים לפרי תואר) כיון דס”ל להגר”א שהוא כלא אפשר.

המנדה עצמו לכפרה על נידוי ת”ח האם יש לזה תיקון אחר כך

בנדרים ז ע”ב דמר זוטרא חסידא כי מחייב בר בי רב שמתא משמית נפשיה ברישא והדר משמת בר בי רב וכי עייל לביתיה שרי לנפשיה והדר שרי ליה ע”כ, ומשמע דעל ידי ההתרה אין בזה פסידא כ”כ ממה שהיה מנודה בינתיים, וצ”ע דדעת שמואל במו”ק יז ע”א דנידוי מהניא ביה כי טיחיא בתנורא, והיינו שאינו נפרד ממנו עי”ש בפרש”י, וזה מוכח דס”ל שאין הנידוי יוצא דהרי קאמר בגמ’ שם דמאן דאמר שהנידוי יוצא פליג עליה, ממילא למה ישמית עצמו ויזיק לעצמו נזק שלא יוכל להמלט ממנו, והיה מקום לומר דמחוייב לנדות עצמו כיון שמנדה ת”ח ואינו יכול לפטור הת”ח מנידוי ג”כ, עי”ש בתוס’, אבל הוא דוחק עצום שיהיה מחוייב לגרום לעצמו נזק שאין לו תיקון אח”כ, ואדרבה משמע בתוס’ דזה לתועלת לו לכפרה על מה שמנדה ת”ח, ובערך לחם יו”ד סי’ שלד סמ”ב פסק ע”פ דברי התוס’ בנדרים שם דיש לנדות עצמו קודם לכן כדברי הגמ’ שם, לכך צ”ל דלא קי”ל כשמואל במו”ק שם אלא כמאן דפליג עליה דכשהיא יוצאת יוצאת מרמ”ח איברים, או י”ל דנידוי זה אינו נידוי גמור אלא סימנא בעלמא לכבוד החכם דלא מצינו איסור שיהיה מותר לעשותו ולהתחייב עליו נידוי כדאמרי’ בפ”ג דסנהדרין סברו כפרה עבדו לן רבנן ומפורש שזה טעות בנידוי גמור לומר כן.

אם יש הידור בזמנינו באבנט בתפילה

בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פא מצדד בתוך דבריו שאבנט בתפילה האידנא אין בו דרך כבוד, אבל הוא עצמו נהג בזה, וכמובן גם מתוך הדברים שם שאין כוונתו שאין בו שום מעליותא, וזה אינו נסתר מהסברא שכתב שם שאין בזה דרך כבוד עכשיו (גם אם נימא שכתב כן להלכה וכ”ש אם סברא זו נאמרה רק לחלק מהפוסקים עי”ש), דהרי עיקר לבישת האבנט מדינא משמע דהוא מפני קדושה ולא רק משום כבוד ועי’ או”ח סי’ צא ס”ב ובמשנ”ב שם סק”ד וסק”ה, אלא רק ר”ל שיש בזה טעם מספיק לא לשנות המנהג למי שאינו נוהג ללבוש דאין בזה צורך כ”כ כמש”כ, אבל לא לשנות המנהג להיפך דגם בזה יש טעם וכמשנ”ת ולכך הוא עצמו לא שינה מנהגו, ואדרבה משמע שם בכמה לשונות שיש בזה חומרא ואף חשש נדר וחומרי מקום שהלך לשם וכו’ עי”ש והמעיין בדבריו יראה שלזה כוונתו ומטרת מה שכ’ שם הסברא הנ”ל הוא בעיקר ליישב המקומות שלא נהגו בזה, וממילא יש להעיר על קצת מחברים שהזכירו בשמו דהאידנא א”צ מחמת שאינו דרך כבוד.

בדעת הט”ז על החזרת פנים אם מהני בק”ש

משה”ק כת”ר על דברי הט”ז ביו”ד סי’ ר סק”ג שהזכיר בסתמא דהחזרת פנים מהני במקרה רגיל שיש ערוה כנגדו ואילו באו”ח סי’ עה דעת הט”ז דאין מועיל החזרת פנים, תשובה יעוי’ בדברי הט”ז באו”ח שם שביאר ב’ מקומות שנזכר חזרת פנים לענין חזרת גופו וממילא אפשר לפרש גם מה שהזכיר ביו”ד שם חזרת פנים דהכונה חזרת גופו דהט”ז שסתם לשונו אזיל לשיטתו דחזרת פנים שייך שתהיה הכונה לחזרת גופו.

*

בטעם מה שמותר לומר הלל בדילוג בשביעי של פסח

בפוסקים נזכר בטעם שא”א הלל בשביעי של פסח דמעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה כדאמרי’ בפ”ק דמגילה דף יא ע”ב לגבי מלאכה”ש, והעירו א”כ גם ממנהגא אין לומר בדילוג, והנראה בזה דזה פשיטא שיש להודות על קריעת ים סוף דע”ז תקנו שירת הים, וכדאי’ במכילתא דשירה ומה עלינו לעשות לשבח וכו’, רק דהלל השלם בתורת חובה שיש בו קביעות לשבח אין אומרים, דדבר שהוא קבוע אין קובעין על מיתת רשעים, ומצינו כיו”ב בשבת קיח ע”ב הקורא הלל בכל יום הר”ז מחרף ומגדף ומבואר בגמ’ בסוגי’ דהלל שכשאומרים בדילוג לא אפסקינהו והטעם דניכר שאין אומרים בתורת חובה, ויתכן לומר עוד בניד”ד שגדר חובה הו”ל כשש וגדר רשות הו”ל כאחרים משיש דחובה הוא הורמנא דמלכא, אבל רשות אינו בכלל זה, ואמרי’ במגילה שם הוא אינו שש אבל אחרים משיש והיינו שלא בתורת ציווי אלא גורם להם לשוש.

*

(קטע דלהלן שייך לתשובה השייכת לזה)

שו”ע יו”ד סי’ רמד ס”ג, אסור להעצים עיניו ממנו קודם שיגיע לד’ אמותיו כדי שלא יצטרך לקום מפניו כשיגיע לתוך ד’ אמותיו, משמע בפשוטו מהלשון שבאופן שיגיע לתוך ד’ אמותיו ולא יראהו באמת יהיה פטור, ולרווחא דמילתא יש לומר דגם לא ישמע קולו שעובר, עי’ ברמ”א להלן סי’ רפב ס”ב לענין ס”ת, ועי’ מה שכתבתי על הרמ”א שם, ומ”מ יש איסור לעצום עיניו מראש, ומשמע דאם בלא לעצום עיניו לא ראהו ולא שמעהו לא נתחייב בקימה מדינא ולא מיפטר רק מטעם אנוס, והיינו משום שאינו בכלל כיבוד המחוייב לקום לחכם שאינו יודע ממנו, ובניד”ד אולי יש להגביל אופן הפוטר מקימה מעיקר דינא (נלבד האיסור לעצום עיניו) רק כשאינו יודע ממש זמן שעובר החכם בד’ אמותיו, ובתשובה אחרת הבאתי דעות האחרונים בגדרי האסור והמותר בכל זה.

הערות על הסדר 88 (134786)

בשו”ע יו”ד סי’ שלא סעי’ קיג תאנה שהיתה מיוחדת לו לאכול פירותיה בשבת, וליקט ממנה כלכלה, לא יאכל עד שיעשר, הואיל ופירות אלו מיוחדים לשבת והשבת קובעת ע”כ, ומשמע דאין חיוב מדינא לאכול בשבת מה שייחד עכ”פ הוא עלצמו לשבת, דאטו ברשיעי עסקי’ ודוחק להעמיד במצא אחרת נאה הימנה (עי’ ביצה טז ע”א).

*

יו”ד סי’ שעח ס”א, ויכול אחד להאכיל את חברו בימי אבלו והוא יחזור ג”כ ויאכילנו בימי אבלו ובלבד שלא יתנו בתחילה ע”כ, לעיל בשלהי הל’ צדקה כתב ג”כ השו”ע שיכול עני זה לתת צדתו לחבירו וחבירו לו, אבל לא הזכיר שלא יתנו, אבל כ”ש הוא דשם הו”ל ממש כמקח שאינו בכלל צדקה אם יתנו ביניהם, וכאן היה ס”ד לומר דסגי במה שניכר שאינו אוכל משלו, ואפשר דמה שלא הזכיר שם השו”ע בהל’ צדקה שלא יתנו ביניהם משום דהוא פשיטא דהו”ל כמח ולא כצדקה.

*

בש”ך יו”ד סי’ שע סק”ד, כי מדברי המרדכי וכו’, נדצ”ל אם כי מדברי המרדכי וכו’.

*

יו”ד סי’ שפו ס”א, אבל כשבאין מנחמים אצלו מגלה ראשו לכבודם, כמובן דאין הכונה כאן גילוי הראש ואדרבה אינו כבוד לאדם שיגלו הראש בפניו כמבואר בכמה דוכתי (עי’ בהגר”א ריש סי’ ח ועי’ מסכת כלה רבתי רפ”ב), אלא דבר הלמד מענינו דעיטוף זה (הנזכר בתחילת הסעיף) שהוא כעטיפת הישמעאלים יסיר ויגלה לכבודם.

*

יו”ד סי’ שעא ס”ה בשם תשובת הרשב”א ח”א סי’ קלו ומותר לכהן לעמוד אצל בית שיש בו מת ומותר ליגע בכתליו וכו’, ועי’ ש”ך משכ”ב, והגר”א מפרש דין זה רק בבית סתום בלבד, אבל בית פתוח לא, ועי’ בתשובה אחרת שהבאתי בזה כמה סתירות אם יש טומאת מת לבית מאחוריה.

*

בחוט שני רבית עמ’ קנט קס כתב שאין חיוב להתבטל מלימודו לכתוב ס”ת עי”ש הטעמים לזה, ועוררני חכ”א שצריך לכתוב ס”ת דהרי כמה גדולים יש שכתבו ס”ת ולא חששו למה שהוצרכו להתבטל מחמת כן, והיישוב לזה דיש מרובים מהם שלא כתבו ועלייהו קא סמכינן.

*

ברמ”א יו”ד ס”ס רעט הביא בשם המרדכי להתיר לכרוך יחד תנ”ך דבזה לא נאמר דיני מניחין תורה על גבי נביאים וכו’ ובברכ”י שם הביא דהרמב”ם חולק אבל המנהג כהמרדכי, וצל”ע דבמגילה במקור סוגי’ זו מיבעיא לן לענין תורה בתורה וקאמר דא”א להביא ראיה ממה דבתורה יתיב דפא אחבריה דהא לא אפשר, וא”כ היכא דאפשר עכ”פ בנביאים ע”ג תורה היאך הותר, וצ”ל דכיון שאחר שעשאוהו לא אפשר חשיב נמי לא אפשר כיון שעשאוהו לצורך הלימוד וצל”ע, ומיהו יתכן להביא ראיה להמרדכי מדאמרי’ במגילה יט ע”א הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים וכו’, ומ”מ מהגמ’ גופא אין הוכחה שיש גם חמשה חומשי תורה בכרך זה דכתובים י”ל כתובים ממש עי’ בספ”ק דב”ב דף יד, ועי’ בלשון המס’ סופרים דעל כתובים מברך על כתבי הקודש.

*

יו”ד סי’ שצא ס”ב, ומיהו שמחת מריעות שהיה חייב לפורעה וכו’, יש מקום לדון בשמחות שלנו בקרובים וידידים מובהקים שרגילים לבוא לשמחה ושכנגדו בא אח”כ לשמחה שלו והרגילות שמשתדלים לבוא בשמחה של השני כעין החזרת חוב, וכשנמנעים מזה לפעמים עלול להתפרש כפגיעה, אם יש לדונו כשמחת מריעות שהיה חייב לפרוע, דגם בשמחת מריעות אין הכונה שהתחייבו להדיא, די”ל שהוא כדין שושבין עי’ ב”ב קמ”ד ואה”ע סי’ ס, ולע”ע לא ראיתי מי שעורר נידון זה, ואולי משום דהחוב שנזכר כאן הוא דוקא חוב ממון שאפשר להוציאו בדיינים כמבואר בב”ב שם, אבל חוב של כבוד בלבד אינו בכלל זה כיון שאין רגילות לתבוע ולחייב הדבר אלא רק בגדר השתדלות והכרת הטוב, ובדיני שושבינות לא נהגו השתא בתורת חוב עי’ בשו”ע אה”ע שם, וי”ל דכ”ש בזה שמעיקרא לא היה מנהג לתבוע החזרה בזה, ומ”מ גם לפי הצד להתיר בניד”ד יהיה ההיתר רק בין ז’ לשלושים ורק בשאר קרובים שאינם אביו ואמו, וכמו”כ גם לפי צד זה ההיתר בנישואין לא יהיה כיון שיש בו שמחה ובנישואין לא נאמר היתר זה (עי’ בטור כאן) וברית מילה ופדיון הבן משמע שדימהו הרמ”א כאן לסעודה שאין בה שמחה, והיא אחת מהדעות שהביא בד”מ כאן עי”ש.

*

יו”ד סי’ שעא ס”ד, ואם נפתח גם כן אחד מהן לצד הזיזין הטומאה יוצאת מהבית לתחת הזיזין, הא דלא קאמר כל שכן דהרי כ”ש הוא ברישא שלא נפתח ובפרט דבכלל מאתים מנה דהרי לא נשתנה שום דבר לגריעותא מרישא, ואעפ”כ לא הזכיר שהוא מכ”ש, היינו משום סיפא דאמר שגם אם טומאה תחת הזיזין הטומאה נכנסת לבית וזה לא נלמד מכ”ש מרישא, אולם לקושטא דמילתא אי”ז כ”ש מרישא דברישא מיירי שהכל נעול ובזה אמרי’ דהעיקר הם הפתחים לחצר, וכאן מיירי שהכל פתוח וס”ד שכל מה שפתוח בכלל טומאה או באופן אחר.

*

זבחים ט ע”א, בהא דכל מן למעט יש לציין זכר לדבר דכתיב מן יקומון ושם הכוונה לא יקומון כלומר יעקרו מן הקימה.

*

כתיב בירמי’ מ”ד י”ח ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים וגו’ ותמצית הענין שכשהיו עובדי ע”ז היה להם טוב וכשהפסיקו הורע להם ונעשה להם רעה.

ובכתוב לא נזכר שהשיב להם הנביא תשובה ע”ז, אבל יתכן לבאר ע”פ מה דאי’ ביבמות מח ע”ב מפני מה גרים בזה”ז מעונין ויסורין באין עליהן מפני שלא קיימו שבע מצות בני נח, והיינו משום שכששבו למוטב נעשו ראויים לקבל ענשם בעוה”ז (עי’ ע”ז ד ע”א), אבל עד לא היו ראויים לזה (עי’ עירובין כב ע”א), אף שעיקר חטאם היה קודם שנתגיירו.

וכעי”ז מצאתי כתוב בשם אחד הגדולים בטעם צער שיש לבעלי תשובה בזמנינו.

ובתשוה”ג (הוצ’ אופק סי’ קטו) כתבו באופן אחר לבאר הך דירמיה שם שהיה כדי לנסותם, כמ”ש אשר חלק וגו’ (דברים ד’ יט) כמ”ש בע”ז נה ע”א.

ולכשתמצי לומר אין הטעם בתשוה”ג סותר הטעם שכתבתי, דהנה המציאות הזו שהפורענות נוגעת באדם כששב בתשובה יש ב’ טעמים למה שלא תהיה, הא’ שהרי שב בתשובה, והב’ משום מראית עין שלא יצא מזה חילול שמו יתברך, ולכך כנגד הטעם הא’ בעינן לבאר למה התחיל הפורענות אע”פ ששב בתשובה דאדרבה היא הנותנת שמחמת תשובתו זכה לנקיון מעשים בעה”ז כדי שלא יצטער לעוה”ב, וכנגד הטעם הב’ שלא יהיה חילול השם כתבו הגאונים דאדרבה בעוה”ז העולם הוא הסתר כמ”ש אשר חלק ה’ לכל העמים שהחליקן בדברים כדי לטורדן מן העולם, ואדרבה בעוה”ז הכל בא כנסיון לראות אם יעמוד האדם בזה.

*

יו”ד סי’ שעו ס”א וכיון שנענע האבל בראשו בענין שנראה שפוטר את המנחמין אינם רשאים לישב אצלו, והוא מגמ’ מו”ק כז ע”ב, ויל”ע דהרי כל אדם שמבקש שילכו מאצלו יש בזה משום ואהבת לריעך כמוך להסתלק ממנו אפי’ אינו בביתו, ובבאה”ג סק”ג הביא בשם הרמב”ן בשם הרי”צ גאות (הל’ אבל עמ’ סו) דהיינו משום שאבל פטור משאלת שלום לכך שוחה בראשו, וא”כ בא לומר דבאדם מעלמא פוטר ע”י שאלת שלום ואז יש להסתלק ואבל יש להסתלק כשמנענע בראשו, ומשמע דסתם אדם שמנענע בראשו אין לחוש שרוצה שילכו מעליו וא”נ דאין רגילות בסתם אדם שינענע בראשו בלא שתהיה ידועה כוונתו.

א”נ באדם בעלמא אין רגילות שישיבת אנשים תכביד עליו בלא שיהיה ניכר להדיא ובאבל על המנחם להתבונן וליתן לבו לזה, א”נ באבל שבאים לצורך האבל מצוי שמטריחים אותו משא”כ בעלמא שנפגשים לצורך ב’ הצדדים, ובלבוש כאן כ’ שכשמנענע בראשו רוצה להתבודד, ונראה שהוא עשה”כ ישב בדד וידום, וא”כ דבר ההוה נקט, ובדרך דרוש ופלפול י”ל דבאבל מאחר שהוא מצוה להצטער ולישב בדד ולידום לכך משתתפים במצוותו ומדקדקין לראות כשמנענע ראשו ולהסתלק מעליו, ובמקו”א הרחבתי בדעות אם יש חיוב על האבל להיות בצער, ומ”מ לכו”ע עליו להתבונן בפורענותו ולשוב והיינו ישב בדד וידום ועי’ ברמב”ם פי”ג מהל’ אבל הי”ב וטושו”ע ס”ס שצד שכל מי שאינו מתאבל הרי זה אכזרי אלא יפחד וידאג ויפשפש במעשיו ויחזור בתשובה ע”כ, ויש להוסיף עוד לדברי הרמב”ם הל’ תעניות ובמשנ”ב הל’ תענית.

ובמו”ק כז ע”ב כל ג’ ימים יראה כאילו חרב מונחת וכו’ ומייתי לה בשו”ע סי’ שצד ס”ד, ועי’ עוד בשיו”ב בשם הרדב”ז ח”ג סי תתקפה דמי שאינו בוכה על מיתת בנו מורה על קושי הלב.

הערות על הסדר 92 (134786)

משנ”ב סי’ לב סקכ”ט אפי’ אם לא סייעו רק בסוף העיבוד, ומשמע דמיירי כשעדיין לא גמר להתעבד כשסייעו, וכן שוב להלן בס”ק שאח”ז הזכיר המשנ”ב שהוציא הישראל העורות מן הסיד קודם שנגמר עיבודם, ומשמע דוקא קודם שנגמר עיבודם, אבל בשו”ע להלן סי”א ציין לדברי הטור יו”ד סי’ רעא שמכשיר לחזור ולעבדו לשמו כמו שציינו הבאה”ט סקט”ו והבאה”ב סק”ד, וצ”ל דכיון שההיתר שם לא ברירא עכ”פ לכתחילה ובפרט שגם ההיתרים כאן בסקכ”ט ובסק”ל אינם מוסכמים לכו”ע לכך הבו דלא לוסיף עלה, א”ה שם בטור מיירי בעיבוד שני שלם, וכאן מיירי רק בגמר שהוא דבר מועט.

בהא דסוף העיבוד לשמה דוקא כשלא נגמר העיבוד אפשר שצירף המשנ”ב גם הצד שמוכיח סופו על תחילתו בבה”ל ס”ח ד”ה בתחילת, אע”ג שכאן הוא יותר מחודש משום שכאן צריך להוכיח על מעשה הגוי.

*

ש”ך יו”ד סי’ צא סקכ”ב אינו מכוון דעדיפא מינה הו”ל לאשמעי’ אפי’ לא נמלח כלל עכ”ל, ולפי המנהג שהביא הרמ”א לעיל סי’ עו ס”ב דנהגו למלוח קצת גם לצלי ניחא דדבר ההוה נקט, ואפשר דגם במקומו של המחבר נהגו כן כדי שלא יאסר מה שתחתיו וכמבואר בשו”ע סי’ הנ”ל ס”ו או שכך הרגילות ליתן מלח כדי שיהיה בו טעם.

*

ש”ך יו”ד סי’ צב סק”ה הרי נכנס כל הקדירה בספק ואין כאן משום מבטל איסור ע”כ, ואע”ג דקודם העירוב יש כאן מצב שבא לידי איסור ואחר העירוב יש כאן מצב של היתר אעפ”כ לא חשיב מבטל איסור לכתחילה כיון דחשיב מתחילה שיש כאן תערובת בכל הקדירה וגם למסקנא חשיב שיש תערובת בכל הקדירה, אע”פ שקודם לכן הוא מצב של תערובת איסור ועכשיו הוא מצב של תערובת היתר, וגם שהם ב’ מיני תערובת, דקודם היה תערובת בכל הקדירה מספק ועכשיו הוא תערובת ודאי, וצ”ל דכיון שאיסור ביטול איסור הוא מדרבנן לכך הקילו בכה”ג (ומה שעדיין לא נאסר אינו טעם להתיר בטעם זה לחוד דהרי כל דבר שעדיין לא נאסר הוא ג”כ בכלל ביטול איסור לכתחילה האסור).

*

בקה”ר א’ יז בעובדא דר’ מאיר שלא הניח לבניו (הובא באהבת חסד ח”ב פ”כ) קאמר ואם לאו (אם לא יהיו צדיקים) מה אני מניח את שלי לאויבי המקום, ויל”ע למה לא חשש שמא יהיו בינונים שאינם בכלל צדיקים שנאמר בהם ולא ראיתי צדיק נעזב וגו’ וגם אינם בכלל רשעים ואז אין איסור להניח להם ממון, ש”מ שגם בינונים בכלל צדיקים בכלל זה שהקב”ה מפרנסן, ובפ”ק דר”ה אמרי’ בינונים נחתמין לחיים עם הצדיקים לבית הלל, ולחלק מהמפרשים מיירי בחיי שעה, ומ”מ נראה פשוט שלא אמר כן אלא כדי שלא למעט בצדקה מחמת כן דהרי בשו”ע מבואר דלהניח לבניו הוא דבר טוב ועוד דלגבי עניים גופיהו נימא אם צדיקים הם וכו’ ואם רשעים הם וכו’ א”כ מה שאמר כן הוא כדי שלא למעט מן הצדקה.

*

יבמות קיב ע”ב פרק חרש שנשא, יש עוד ב’ אופנים שלא נשנו במתני’ בפרק זה, הא’ חרש שנשא פיקחת ויש לו אח פיקח שנשא אחותה חרשת ושתיהן אחיות ודכוותה בב’ נכריות, ומה דלא תני להו היינו משום דלא הוצרך לזה דממילא שמעי’ דינם משאר בבי דמתני’ ולא מיתני ליה בלשון קצרה (עי’ עוד בדומה לזה במנחות יב ע”ב ובכורות מט ע”א), ואע”ג דגם בהנך בבי דתני להו במתני’ יש לטעון שהם מיותרים משום דכבר שמעי’ להו ממילא מדברים אחרים שכבר נשנו מ”מ מאי דמיתני בלשון קצרה תני.

*

ביבמות קיב ע”ב, נשנה בלשון קטנה בכל הפרק ובמקום אחד נשנה בלשון תינוקת גבי אינה יודעת וכו’ והיינו משום דבזה מיירי בקטנה ביותר לכך תני בלשון תינוקת, וכן במתני’ דר”א דמילה מי שהיו לו ב’ תינוקות ולא תני ב’ קטנים, וכה”ג בשאר דוכתי, וש”מ דאע”ג שתינוקת הוא שם עד בת י”ב כמ”ש הרמב”ם בריש הל’ אישות מ”מ יותר מצוי לשון תינוקת גבי קטנה ביותר (ע”ש יונק) וכמו שהוא בלשונינו ג”כ כעי”ז.

*

יו”ד סי’ פט ס”ג בהג”ה וכן נוהגין לאכול בשר אחר תבשיל שיש בו גבינה או חלב, יש מקום לפרש דמיירי לפי המנהג שמחמיר בבשר אחר גבינה קשה לעיל ס”ב מ”מ בתבשיל מיקל כיון דלעיקר דינא דגמ’ תבשיל קיל, אבל א”א לומר כן שזה הוא החידוש כאן שהרי נזכר כאן ג”כ חלב, ובזה בלאו הכי אין מנהג להחמיר, ועוד שלא נזכר כאן כאן גבינה קשה אלא גבינה או חלב ואדרבה משמע גבינה דומיא דחלב, אבל יותר נראה דמיירי בתבשיל של חלב ממש שיכול לאכול אחריו בשר ר”ל שא”צ קינוח והדחה כדלעיל במחבר ס”ב אבל בגבינה קשה אין ראיה להקל בפיצה יותר (עכ”פ כל עוד שהגבינה עדיין קשה ואם נתרככה מחום התנור הוא נידון בפני עצמו והרחבתי במקו”א).

*

יו”ד סי’ פט ס”א בהגה ויש אומרים דאין לברך ברכהמ”ז על מנת לאכול גבינה אבל אין נזהרין בזה, אין כוונתו שאין לברך אלא להמתין שעה ואין נזהרין שהרי הזכיר לעיל שהמנהג להזהר בהמתנת שעה, וגם אין כוונתו שיש אומרים מחמירים בו’ שעות שהרי זו כבר דעת המחבר, וגם לא שייך להזכיר בהמ”ז בהפרש זמן כזה של ו’ שעות, וגם דאם לזו היתה כוונתו היה לו להזכיר ו’ שעות להדיא, אלא כוונת היש אומרים נתבאר בט”ז דהנך יש אומרים מצריכים סילוק וכן ציין לזה בבהגר”א, וצע”ק שהרמ”א קיצר ולא פירש כוונתו אם צריך סילוק או היסח הדעת (ושמא בא לכלול גם הצרכת היסה”ד לחשוש לדעת התוס’ שהביא המחה”ש באו”ח סי’ רצא עי”ש).

*

שבועות טו ע”ב נבנייה ממעלי יומא ונשייר ביה פורתא דעד דקדיש יומא לאלתר נגמריה ונקדשיה, היה מקום לפרש דר”ל נגמריה בצמצום עם סיום היום (כעין דינא דמכוש אחרון בע”ז) שסיום היום וסיום הבנין באין כאחד, ואז חשיב שנגמר ביום המחרת.

אמנם רש”י מפרש נגמריה לההוא פורתא בלילה של מוצאי שבת, ואולי משום דרש”י אזיל כפשטות שיטתו שתוספת יו”ט דאורייתא, ולכך אינו יכול לפרש שעושה הדבר בצמצום קודם סיום יום ערב יום טוב.

ומ”מ הרמב”ם דס”ל תוספת יו”ט דרבנן יל”ע אם שייך לשיטתו לפרש כהפירוש הראשון, שגומרו עם כניסת החמה, ונימא דס”ל דשבות זה של תוספת יו”ט הותרה במקדש על דרך שנתבאר לעיל דלא העמידו חכמים דבריהם במקום בנין בהמ”ק.

והלשון לאלתר לפי הפירוש השני יל”ע לאלתר אמאי ולמה לא נשייר פורתא עד לאחר כך, ואולי משום דאין מענין את הבנין ואין ממתינים במה דאפשר וכפשטות המקראות בספר עזרא שהשתדלו למהר בבניינו ועי’ במו”ק ט ע”א שיורי בנין בהמ”ק לא משיירינן, א”נ דממהרין באכילת הקדשים שלא יבואו לידי פסול, אבל יותר נראה דלאלתר לאו דוקא אלא ר”ל כל עוד זמן היתר אכילת הלחם ולא אחר כך.

אבל נראה דמכמה טעמים לא שייך לפרש כהפירוש הראשון הנ”ל,

הא’ לשון הגמ’ דעד דקדיש יומא לאלתר נגמריה ונקדשיה א”א ליישבו בפשיטות לפי הפירוש הראשון הנ”ל דלאלתר משמע בלא שהות וכאן אדרבה משהין את סיום הבנין עד סיום היום.

כמו”כ קשה עוד להפירוש השני דהרי הבהמות נשחטים רק למחר והרי אמרי’ לעיל בעינן קידוש בשעת הבנין ולכאורה מקראי ילפי’ לה (כעין דינא דשיירי מנחה דלעיל דנלמד מקראי דעזרא בסוף ע”א, א”נ מוכן תעשו לדורות שם בריש העמ’, רק דוכן תעשו לא מלמד על תודות שזה למדנו מעזרא) ואם נימא כהפירוש הראשון הנ”ל מבואר בזה דבאמת אינו מעכב שיהיה הקידוש בשעת הבנין אלא דסגי באותו היום וכל היום כולו, והוא דוחק מידי דעכ”פ היה ראוי להגמ’ לפרשו לאלתר דסגי בזה.

(וצל”ע דברמב”ם פ”ו מהל’ בית הבחירה לא הזכיר להדיא דין זה דבעי’ קידוש בשעת בנין ואולי ס”ל דהגמ’ למדה זה ממשמעות מתני’ וממילא סגי במה שהביא דברי המתני’ שם וממילא שמעי’ לה).

יש להוסיף על הנ”ל דהרי מסיק בגמ’ שאין בנין בהמ”ק בלילה ולכך א”א לעשות כפתרון הנ”ל, ולפי הפירוש הנ”ל שמסיים ביום סמוך לשקיעה”ח א”כ אינו בלילה.

היוצא מזה דמג’ טעמים א”א לפרש כהפירוש הראשון הנ”ל.

*

שבועות טו ע”ב אמטו להכי פנימית נאכלת משום דאתיא חיצונה קמה, הנה יש מקום לומר שהפשטות היא שקדושת המקום והיכנסות לחם התודה באין כאחד כמו שמצינו באין כאחד בעוד דוכתי, ואין התודה נפסלת בכך, וגם דחוק לומר דהתודה נפסלת ונכנסת לשם פסול כשמצוותה בכך מעיקר דינה מדברי קבלה (כשאין הכרח לומר כן), וגם דוחק לומר דעיקר מצוות הקידוש הוא בתודה פסולה (כשאין הכרח לומר כן), והיינו אפי’ למאי דאמר לעיל ע”א דבלחמה קאמר, וכמו שבאמת כ”ה למסקנא שהוא דין שריפה ואין טעם בדבר כדפרש”י בריש דף טז, אלא דרך הגמ’ להציע בקושיות כל הצדדים כמ”ש רש”י ביומא יג ע”א.

אבל אין ליישב גם דברי הגמ’ בהו”א דלעולם קדושת המקום וקדושת התודה באין כאחד ורק דהראשונה עדיין לא נעשית כמצותה עד שתבוא התודה השניה משום דבעי’ ב’ תודות, אין ליישב כן דאדרבה משמע בגמ’ דההו”א היא רק לפי הצד דסגי בתודה אחת ואז הראשונה קידשה והשניה לא עשתה כלום וכבר באה למקום המקודש [וזה בפני עצמו צ”ב א”כ למה הביאו השניה כלל, ושמא הוא כעין חובת היום לקידוש ירושלים ולא לעיכובא, אבל בלא”ה פריך שפיר ולא קיימא למסקנא].

אבל למסקנא יש לומר דבאמת שניהם עשו הקידוש ואם התודה הראשונה בלבד היתה באה חשיב שלא כמצוותה ואז התברר שלא הי’ כאן קידוש ירושלים אבל אם הביאו ב’ התודות כדינם אז בב’ התודות מתקיים דין אחד של קידוש ירושלים וקדושת ירושלים באה בתחילת קיום הדין דהיינו מרגע שהתחילו בהולכת התודה הראשונה כבר.

ומש”כ ע”פ נביא נאכלת וע”פ נביא נשרפת ולא סגי לומר דע”פ נביא נשרפת י”ל דאם היה נאמר רק שעל פי נביא נשרפת שמא ס”ד דנלמד חדא מחברתה במה מצינו א”נ כיון שמ”מ יש צד לומר ששניהם נפסלו ודלא אמרי’ באין כאחד בשניהן כסוגיית הגמ’.

*

שבועות טו ע”ב להגן שאני, פשטות הכונה דהחילוק הוא אם בא לשנות מצב קיים או למנוע נזק חיצוני והאיסור הוא רק להתרפאות דהיינו לשנות מצב קיים ומש”כ התוס’ סכנתא שאני הוא ענין אחר.

*

שבועות טז ע”א כשהיו בונים קלעים וכו’ וכי תימא קלעים לר’ אליעזר למה לי וכו’, לכאורה צ”ע דהיכן מצינו תנא דלית ליה שהיו קלעים באיזה מקום במקדש עכ”פ בעזרה, ור’ אליעזר לא חידש שהיו קלעים דבהרבה משניות שנינו בסתמא ענין הקלעים ודוחק לומר דכולהו אליבא דר’ אליעזר א”כ בלאו הכי קשיא דא”כ ודאי דינא הוא דלא קידשה לעתיד לבוא כיון דבעי’ קלעים עכ”פ לעזרה (וממה שהיה בנין אין להקשות דהכל בכתב וגו’), ולכאורה היישוב לזה הוא דר’ אליעזר קאי כשהיו בונין הבנין דהיכל ועדיין לא היה בנין מוכן ואז הניחו קלעים בינתיים וזה מה שנתחדש בדבריו ומזה היה מקום ללמוד דלא קדשה לעתיד לבוא ממה שהקפידו כ”כ שלא היה המקום אפי’ מעט זמן בלא קלעים, דמה קפידא שייך בזה אם לא שהמחיצה מקדשת ולכך הוצרכו למחיצה, ולכך מתרץ דלא מתורת מחיצה הוצרכו לזה אלא לצניעותא בעלמא לכבוד, אבל בנין ודאי הוצרכו דבזה פשיטא ליה שהוצרכו בנין בין אם הוא לכבוד ובין אם הוא לצניעותא בעלמא.

*

שבועות טז ע”ב מכלל דהשתחוייה גופה בעי שהיה, והיינו דיש השתחויה דבעי שהיה ולא שכל השתחויה בעי שהיה, דהרי להך לישנא גופא קאמר דיש אופן של השתחוייה דבעי שהיה, אלא הדיוק הוא מדאמרי’ כדי השתחוייה א”כ ש”מ שנאמר איזה שיעור על איזו השתחוייה בעולם, דהרי שייך השתחוייה כהרף עין ג”כ, אלא ע”כ שיש איזו השתחוייה שנאמר בה שיעור וע”ז קאי המשנה כאן, ומ”מ מדייק דיש גם השתחוייה שלא נאמר בה שיעור, דאל”כ למה צריך לומר התשחוה דתיפוק ליה שגם שהה שיעור השתחוייה אלא ע”כ דההשתחוייה הנזכרת במשנה מיירי באיזו השתחוייה שא”צ בה שיעור השתחוייה.

*

שבועות טז ע”ב ר’ אלעזר הכי קא קשיא ליה, קאי כאן על ר’ אלעזר בתחילת העמוד שהוא ר’ אלעזר האמורא (עי’ בתוס’) ולא על ר’ אלעזר דסמיך ליה מלפניו שהוא ר’ אלעזר התנא, ובמקו”א מפרש רש”י בכה”ג וכאן לא נחית לזה להדיא.

*

שבועות יז ע”א בעי רב אשי טימא עצמו במזיד וכו’ בעי רב אשי נזיר בקבר וכו’, משמע מלשון הגמ’ דב’ האיבעיות כל אחת היא לפי אם תמצי לומר של האיבעיא הסמוכה לה, דהרי לפי איבעיא אחת הקובע כאן הוא האונס ולפי איבעיא שניה הקובע כאן הוא הפנים, אבל לא נזכר בדבריו צד ג’ דאונס לאו דוקא ופנים לאו דוקא, וכן לא נזכר צד ששניהם בדוקא, ואפשר דזה הוה פשיטא ליה שבהלכה זו נאמר תנאי הגורם לחיוב שהיה לחול, או אפשר דבאמת לאו דוקא דה”ה שיש צד ג’ שאין צריך תנאי, או אפשר שהיה צד שצריך ב’ התנאים ומש”כ על הצד דפנים דוקא אולי ר”ל אף פנים דוקא וכן לאידך גיסא.

ונפק”מ באופן שאינו פנים ואינו אונס אם הוא בכלל הספק או לא.

וכמו”כ יש בזה עוד נפק”מ לאידך גיסא למ”ד לוקין בהתראת ספק די”ל שאם יעבור באופן אחד שהוא אונס ולא פנים ובאופן אחר שהוא פנים ולא אונס ילקה ודאי אבל מאידך גיסא י”ל דגם בזה ילקה מספק.

ומסוגיית הגמ’ משמע שלא היה צד שאינו פנים ואינו אונס יהיה חייב ועי’ רמב”ם וראב”ד פ”ו מהל’ נזירות ה”ח וה”ט דג”כ יוצא כך לכאורה.

*

יו”ד סי’ קא ס”ב אפילו למי שסובר חתיכה עצמה נעשית נבילה אין לה דין חתיכה הראויה להתכבד, ודייק לומר למי שסובר כיון דלהמחבר גופיה אמנם בבשר בחלב אמרי’ חנ”נ אבל החנ”נ של בשר בחלב הוא איסור מחמת עצמו וחשיב חתיכה הראויה להתכבד, אבל בשאר איסורים להסוברים דאמרי’ בהו חנ”נ לא חשיב האיסור מחמת עצמו, וגם בסוף הסעיף גבי איסור כדי קליפה דמקל בזה הרמ”א מיירי רק בדבר שנאסר כדי קליפה מחמת בב”ח אבל כל מה שנאסר מחמת כל איסור אפי’ דבר שאינו בשר ולא חלב שנאסר מחמת מאכל אחר שנאסר מכח בב”ח לא אצטריך הרמ”א כלל לאשמעי’ דלא חשיב בזה חתיכה הראויה להתכבד כיון שאין האיסור מחמת עצמו.

*

תענית ט ע”ב הא מישרא בעיא מיא והא מישרא לא בעיא מיא ואתא מיטרא וקמשקי וכו’, ויל”ע למה לא סגי בכלליות שיבוא הגשם למקום שכלפי שמיא גליא שצריך שם גשם ולמה הוצרך לומר היכן בעי מיא, ויש לומר שאמר כ”ז בדרך תפילה שהקב”ה מתאוה לתפילתן של צדיקים וגם שיש מצוה להתפלל וגם שיש מצוה לפרוט צרכיו בפירוט עי’ במשנ”ב סי’ קיט בשם הזוהר, ואף דבצדיקים נאמר טרם יקראו וכו’ מ”מ מצינו בכ”מ שמצוה שלא להחזיק עצמו בכך ואכה”מ.

*

יו”ד סי’ קי ס”א בשם הרמב”ם כל דבר שהוא חשוב אצל בני מקום מהמקומות כגון אגוזי פרך ורמוני בדן בארץ ישראל באותם הזמנים, ומשמע שהחשיבות של אגוזי פרך ורימוני בדן הוא בא”י, אבל שוב קאמר השו”ע ולא הוזכרו אלו אלא לפי שהן אוסרים בכל שהן בכל מקום, ומבואר דדברים הללו לא נאסרו רק בא”י, וי”ל דלק”מ דדברים הללו הם גזירה ולכן נאסרו בכל מקום בתורת תקנה קבועה, אבל עיקר התקנה לאסור כל דבר שיש לו חשיבות נמדד לפי דברים אלו בא”י ולא לפי דברים אלו במקום שאין להם שם חשיבות, כך נראה דעת הרמב”ם והשו”ע בזה.

 

הערות על הסדר 82 (134786)

מי שאינו מניח תפילין דרבנו תם אם חשיב בר כתיבה לגבי זה

במה שדנו האחרונים אם מי שאינו מניח תפילין דר”ת אם חשיב בר כתיבה לענין זה, לכאורה יש להביא ראיה להתיר מדין גר שחזר לסורו מחמת יראה ביו”ד סי’ רפא ס”ב דאע”ג שאינו מקיים מצוות מ”מ כיון שאינו עושה אלא מחמת יראה אין כתיבתו פסולה ולכאורה ה”ה מי שאינו מניח תפילין דר”ת מאחר שסבור שנפסקה ההלכה לפטור, ומ”מ אולי יש קצת חילוק קטן בדוחק דמ”מ יודע שיש ספק קצת שנפסק שיש הידור בתפילין דר”ת משא”כ גר שחזר לסורו מחמת יראה סיבת מניעתו מקיום המצוות הוא מחמת שמתיירא מהשלטון והרי שם הסיבה היא גמורה, ומ”מ לפי הטעמים שהביאו הפוסקים בחזר לסורו שלבו לשמים לכאורה ה”ה בניד”ד, וצל”ע.

*

הקורא לחבירו ממזר מה טעם שאין צריך לבקש מחילה מאבותיו

נשאלתי על מש”כ בבהגר”א או”ח סי’ תרו מקור להא דקורא לחבירו ממזר א”צ לבקש מחילה מאבותיו מדאמרי’ אינו חייב עד שיתכוון לבייש, והקשה גיסי המופלג בתו”י הרה”ג יהודה בלומטל דהרי דין זה נאמר בתשלומין ולא בבקשת מחילה, ואולי מחומר הקושיא יש ליישב דהנה בגמ’ סנהדרין נב ע”א מבואר דהאידנא קרינן רשיעא בר רשיעא גם למי שאין אביו רשע, וממילא כשאמר ממזר והתכוון לבזותו אבל לא התכוון לומר שהוא באמת ממזר לבזות את אבותיו, וכה”ג אשכחן גבי יי”נ שכתב הרמ”א סי’ קכד סכ”ד דבזמן הזה דהאומות לאו עובדי כוכבים הם כל מגען מקרי שלא בכונה לדינים היוצאים מזה אע”ג דנתכוון ליגע מ”מ לא נתכוון לנסך שזהו עיקר האיסור.

והנה באמת היה מקום לטעון דאמנם חשיב בניד”ד שלא בכוונה לענין תשלומין אבל הרי חייב לפייסו, דהרי אפי’ המקניט בדברים בלבד חייב לפייס, אבל י”ל דהנה דינא דאדם מועד לעולם הוא חידוש ואינו פשוט מסברא שאדם שלא רצה ולא התכוון יתחייב על מה שיצא ממנו, וכמו”כ דינא דבושת בתשלומין הוא ג”כ דין מחודש שיש לשלם על מה שלא הזיק ולא פחת, דהרי לא בכל גרם עגמ”נ ותרעומת יש תשלומין על שווי העגמ”נ שגרם לו, רק דהתורה אמרה ב’ חידושים אלו שיש תשלומין בבושת ויש תשלומין שלא בכוונה, ומ”מ תשלומי בושת עצמן אין שלא בכוונה, ובאמת לא רק דין תשלומין בהזיק שלא בכוונה הוא חיוב אלא גם דין פיוס (שאינו נמחל לו עד שיפייסנו כמ”ש במתני’ ספ”ח דב”ק) שצריך לפייס לכאורה גם על היזק שלא בכוונה?, הוא ג”כ חידוש, ובתרוויהו אמרי’ אין לך בו אלא חידושו.

ולכאורה יוצא מדבריו חידוש דין שאם בייש חבירו שלא בכוונה כגון שנתכוון לשבח חבירו ויש שהבינו מזה שמתכוון לגנותו (ועכ”פ באופן שלא היה פשיעה מצדו ועי’ בח”ח דיש אופנים שא”א לשבח חבירו) אפשר שלא יצטרך לבקש מחילה, ומ”מ בקורא ממזר לכאורה יש גם פשיעה מצדו שהיה יכול לשער שאביו של חבירו יתבייש מזה ויל”ע.

*

בדין חנ”נ בכחל למ”ד אפשר לסוחטו אסור

בב”י סי’ צ הביא בשם התוס’ חולין צז ע”ב ד”ה וכחל והרא”ש פרק גיד הנשה סי’ כז בדין כחל דאע”ג שלאחר גמר בישולו יוצא כל החלב מ”מ קודם גמר בישולו נאסר בשביל חלב שבגומא ותו לא משתרי דחיישי’ שמא יאכלנו קודם גמר בישולו עכ”ד, ומשמע דלולא חששא זו מדינא הוה שרי כחל גופא, ויל”ע דהרי בלא ניער בתחילה אלא בסוף ולא כיסה בתחילה אלא בסוף אמרי’ חנ”נ ואע”פ שנתערב הטעם, ולמה צריך לבוא לזה, ודוחק לחלק ולומר דהכא קיל כיון שלא היה צריך שיעשה מעשה אלא היה נעשה לבד, דא”כ יוצא כאן נפק”מ לדינא ג”כ וק”ל, ובאמת בתוס’ גופא כתבו טעם זה רק אליבא דמ”ד אפשר לסוחטו מותר (דהיינו דלא כדידן), ולא חילקו לומר דכאן עדיף ודלא חשיב כאן חנ”נ משום שעומד להתפשט הטעם בקדירה בלא שיעשה שינוי בעצמו, וצע”ק.

בב”י סי’ צ הביא דברי המגיד משנה פ”ט מהל’ מאכא”ס הי”ג שיש אומרים שמה שכחל עצמו ממנין ששים הוא משום שהוא מותר בפני עצמו ושכ”כ הר”ן חולין לה ע”א מדה”ר ד”ה וכחל עצמו, ובמגיה הביא בשם הכנה”ג בהגב”י סק”י דהוא כפרש”י ולפו”ר ר”ל דאזיל כדעת המחמירים שהביא הב”י לעיל אליבא דרש”י דגם אחר קריעה כדין וטיחה אסור לבשלו עם בשר ומותר בפני עצמו, וע”ז קאמר דמאחר שבפני עצמו מותר לכך הקילו שכחל עצמו מן המנין כך לכאורה ר”ל, וזה לא יתכן דחדא שאינו מוסכם בפרש”י כן ועוד דהרי הר”ן כאן כתב כהמ”מ והרי הר”ן גופיה לעיל נקט דמעיקר הדין לדעת רש”י מותר לבשלו גם עם הבשר, א”כ בהר”ן א”א לפרש כן וממילא גם אין כוונת המ”מ לזה שהרי כתבו אותו הדבר, ועוד דהרי הב”י בא לבאר כאן דברי הטור דמיירי באופן שלא היתה קריעה כדין או טיחה כדין דבזה הכחל מן המנין, והרי לפי פירוש הנ”ל ההיתר הוא רק כשהיה מותר בפני עצמו דהיינו כשהיה קריעה וטיחה כדין.

וידידי הרב קוגל הציע לפרש דמ”ש שהוא מותר בפני עצמו ר”ל שהוא מין בשר שהיה מותר בפני עצמו בלא החלה עכ”ד ר”ל אילו היה בלא חלב כלל (ועכ”פ להסוברים דאחר הכשר גמור מותר גם לפרש”י לבשלו אפי’ עם בשר וגם להחולקים עכ”פ בלא בשר ודאי שרי), ויש להוסיף דזה שייך לנידון על איסור דבוק אבל עכ”פ הענין מובן דיש כאן הסתכלות לקולא.

*

באיזה קול של ס”ת או חכם צריך לעמוד

ברמ”א יו”ד סי’ רפב ס”ב ויש מחמירים השומע קול ס”ת אע”פ שאינו רואה אותו חייב לעמוד, מבואר דיש מחלוקת אם רק ברואה או גם בשומע, והנה בגמ’ נזכר שהיה הו”א שיכול לעצום עיניו כדי שלא יראה הזקן ויפטר מלעמוד ודנו האחרונים אם באמת תליא בראיה או לא, וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת, אבל אין הכרח לתלות הפלוגתא ברמ”א כאן בדברי האחרונים בביאור הגמ’ שם, דשם הנידון במי שנמצא בטווח ראייתי ועוצם עיניו, וכאן משמע באדם שעדיין אינו רואה והנידון אם חשיב כעין ראיה מה ששומע הס”ת שעובר במקומו, וכן ראיתי דבברכ”י כאן סק”א ומקדש מעט סקי”ד ביארו דמיירי רק באופן שהס”ת צריך להכנס לטווח ראייתו ועומד כששומע קולו, אבל אינו עתיד להכנס עכ”פ במי שאינו סומא א”צ לעמוד גם בשומע.

*

שליח שעשה מצוה מי נוטל השכר בדיני שמים

בענין מה שביקש כת”ר שאחווה דעתי במה שמצא סתירות בדברי האחרונים במשלח לדבר מצוה אם השליח מקבל שכר המצוה או המשלח (עי’ מנחת אשר קידושין מד), לענ”ד הענין הוא דהנה זה פשיטא ששניהם מקבלים שכר, דהרי בעבירה אי’ בקידושין מג ע”א דבדיני שמים יש שליח לדבר עבירה ומידה טובה מרובה, ולענין מי מקבל עיקר השכר מסתבר דתליא בעיקר מהות צורת קיום המצוה, דבמצוה שעיקרה טירחא עיקר המצוה הוא השליח שעשה הטירחא, ובמצוה שעיקרה הפסד ממון וכיו”ב כגון פאת השדה עיקר המצוה היא הבעה”ב המשלח, ובמצוות שיש בהם שניהם לכל אחד יש חלק במצוה, ומ”מ לעולם המשלח בכלל המזכה את חבירו והמעשה את המצוה ולעולם השליח ג”כ מקבל שכר שאין הקב”ה מקפח אפי’ שכר שיחה נאה בין לשליח ובין למשלח.

עוד השלמה לענין שכר למצוה לשליח ומשלח

בענין מה שיש זכות לכל מי שמועיל למצוה יש לציין עוד לענין יששכר וזבולון (עי’ ביו”ד סי’ רמו) ולענין שכר נשים (עי’ סוטה כא וביו”ד שם).

ויש להוסיף על הראיות הנ”ל דבאיסור מצינו לפני עיור ואדם שמעביר חבירו איסור ע”י מעשה שעושה בעצמו עבור חבירו לדעת כמה פוסקים עובר בלפנ”ע דאורייתא (והרחבתי בזה במקו”א) וגם לרע”א שחולק לכה”פ עובר באיסור מסייע דרבנן, ומידה טובה מרובה שבמזכה חבירו בכה”ג נוטל שכר בין השליח למשלח ובין המשלח לשליח.

*

 

*

*

בירור דעת המשנ”ב בענין כיס בתוך כיס לכתבי הקדש בבבהכ”ס

במשנ”ב סי’ מג סקכ”ה ובשעה”צ שם סקי”ז הביא פלוגתא כשנכנס לבהכ”ס עם ספרים אם צריך כיס בתוך כיס או דדי באחד, (ועי’ בשו”ע יו”ד סי’ רפב ס”ו ובבני יונה שם וערה”ש שם ס”י, ועי”ש עוד בשו”ע ס”ד), ובהליכ”ש תפלה פ”כ סכ”א וסקל”ג נקט דדעה הראשונה במשנ”ב היא עיקר מדהביאה בסתם וא”כ עיקר הדין להקל (ועי’ אליבא דהלכתא על שו”ע יו”ד שם ס”ו שהביאו עוד דעות פוסקי זמנינו בזה).

ויש להעיר דלקמן בבה”ל סי’ מ הביא דברי הדה”ח דאפי’ בבהכ”ס ארעי שעשה פ”א בביתו צריך כיס בתוך כיס, ואמנם תמה עליו מנין לו זה אבל לא הביא דעה חולקת רק כתב שאין ראיה מלקמן סי’ מג ס”ז לדברי הדה”ח, לקמן במשנ”ב סי’ מ סק”ה משמע שתפס לדינא כהדה”ח בפשיטות, אולם ב’ המקומות שם שדן ומביא דעת הדה”ח הם לענין תפילין אבל יש חילוק בין תפילין לשאר ספרים כמבואר בסי’ מג הנ”ל ואמנם בבהכ”ס שבשדה יש מקום לומר דתפילין קיל מספרים עי”ש בסי’ מג סעי’ ז, אבל לענין בהכ”ס שבבית אולי תפסו שתפילין חמור משאר ספרים.

*

בענין פירוש כוונת שם אדנות

בטושו”ע סי’ ה מבואר דפירוש קריאת שם אדנות הוא אדון הכל, ויש לבאר דהתרגום המילולי של שם אדנות הוא אדון בלבד, אלא שע”ז בא פירושו וביאורו שהוא אדון על הכל ובזה מעולה ושונה משאר אדונים שיש קצבה לאדנותם (ויש לדון אם בשעה”ד כגון המתפלל במקום סכנה יכול לכתחילה לכוון אדון כיון שהוא עיקר הכוונה).

*

עוד בדעת השו”ע אם ג’ או ד’ תיבות מפסוק יש בהם קדושה

יו”ד סי’ רפג ס”ג כתב מגילה שלוש שלוש תיבות בשיטה אחת מותר, וזה אזיל כמ”ש בפ”ק דגיטין לחד דעה דעד ג’ תיבות ועד בכלל אין קדושה לענין שרטוט (ע”ש ברמב”ן), וכמו שרמז הגר”א כאן בביאורו ובמגיה בבהגר”א כאן, וכן מפורש במקור הדברים בתשובת הרמב”ם בפאר הדור סי’ ז דאזיל לשיטתו שפסק כהך דעה בגמ’ בגיטין, אולם כבר העירו דהשו”ע גופיה להלן בסמוך בסי’ רפד ס”ב לחשוש לחומרא למ”ד דרק בב’ תיבות אין קדושה ולא בג’ דשם כבר יש קדושה, ואין לומר דהשו”ע ספוקי מספקא ליה ונקט הכא לחומרא והכא לחומרא, דהרי כאן היא קולא שיכול לכתוב מגילה כזו ולא חומרא, והנלענ”ד דכאן מצרפים דעת הרי”ף שהביא הגר”א בסי’ רפג סק”ג דמתיר לכתוב מגילה, וכן דעת המרדכי והאגודה כמו שהביא הש”ך סק”ג, וכן דעת התשב”ץ ח”א ס”ב כמו שהביא הפת”ש שם סק”ב וכן המנהג פשוט במדינות אלו כמו שהביא הבה”ט סק”א בשם הב”ח, ומכח כ”ז הו”ל ספק ספקא משא”כ לענין שרטוט מחמיר השו”ע לחומרא כמאן דאמר דבג’ תיבות יש כבר קדושה.

ויש להוסיף על כל זה דגם להפוסקים שאסור לכתוב מגילה לתינוק להתלמד בה מ”מ לא נתברר גדר האיסור דמגילה דהרי בגמ’ ומדרשים כתבו פסוקים לאלפים וכי תימא דשם מותר כיון שהוא דרך לימוד גמ’ (עי’ משנ”ב סי’ רטו לענין אמירת השם) הרי בגמ’ בפ”ק דגיטין ו ע”ב גבי ר’ אביתר מוכח דגם בכה”ג צריך שרטוט וא”כ לכאורה גם יהיה בגדר מגילה, אלא דשמא מגילה היינו פרשה או עכ”פ ענין שלם, ומה שחידש הרמב”ם דשיעורו בג’ תיבות הוא ג”כ חידוש דין, ואולי צירף שו”ע גם צד זה דהבו דלא לוסיף עלה להחמיר בג’ תיבות לדידן.

ובתשו’ אחרות כתבתי באופן אחר ביאור דעת השו”ע והעיקר כמ”ש כאן.

*

בענין עיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה

יו”ד סי’ רפו ס”א ברמ”א וכן חצרות או עיירות שמקצת גויים דרים בה פטורין ממזוזה ע”כ, בראשונים נזכר דעיר שיש בה חזירים פטורה מן המזוזה (סמ”ג ע’ כד בשם ירושלמי ועוד), ונלאו המחברים מלהבין הענין, ויש להוסיף דבאמת רפת בקר חייבת כמבואר לעיל בשו”ע בסעי’ זה, ואפי’ אם יש צד דמקום החזירים כצואה (עי’ ברכות כד) וכמו שיש פוסקים שפטרו רפת בקר שזוהמתו מרובה (עי’ בזה באליבא דהלכתא על הש”ע שם), מ”מ משמע בלשון אותם ראשונים דגם אם יש חזירים שלא במקום הפתח פוטר, והרי בצואה או בהכ”ס בעיר בכה”ג אין צד שפוטר, ואולי בדוחק באמת צ”ל שיש בה חזירים קאי על הפתח והוא דחוק מאוד.

ומה שיתכן דבדברים הנוגעים לגויים מצינו בכמה מקומות שכתבו הדברים ברמז וכמו שציינתי באיזהו מקומן דוגמאות לזה, הלכך אפשר דחזיר הכונה לאו”ה כדדריש בויק”ר עה”פ ואת החזיר ובב”ר עה”פ יכרסמנה חזיר מיער ואע”ג דשם נדרש על עשו מ”מ יש לומר דהכונה לכל או”ה עי’ בברכות שם דדרשי’ בהו אשר בשר וגו’ אע”ג דקרא במצרים כתיב, וכוונת הראשונים למש”כ כאן.

אם כי שו”ר דיש שהאריכו לבאר דבמקור הדברים במס”ס הנוסח הוא אחר וט”ס נפל במאמר (עי’ בהרחבה בירושתנו ח”א עמ’ ריב בסמיכות) ויש לבדוק הדברים.

*

הערות בב”י יו”ד סי’ צ

בב”י יו”ד סי’ צ ומ”ש ולצלי וכו’, הקשה הב”י על התוס’ והרא”ש וסייעתם שנקטו בדעת רש”י דלצלי בעי’ קריעת שתי וערב, וטען דבפי’ הסוגיא לדעת רש”י אינו מוכרח וכמ”ש הר”ן בדעתו, וצ”ע דהרי בריש הסי’ הביא הב”י מדברי התוס’ והרא”ש שהזכירו דברי רש”י להלן בהמשך הפרק (חולין קיא ע”ב) שפסק דלצלי בעי’ קריעה שתי וערב, אבל המעיין בב”י הוצאת המאור יראה דתיבות “רש”י ז”ל” שם בריש הסי’ הם הוספה מבדק הבית כת”י, וממילא מש”כ הב”י כאן להקשות בדעת רש”י הוא קודם חזרה דבאמת מפרש”י בסוגי’ אין יוצא שצריך קריעה שתי וערב לצלי וכמ”ש הב”י כאן, ורק ברש”י להלן מבואר כן, וכמו שתיקן הב”י בבדק הבית למסקנתו בריש הסי’, ויתכן דהלכתא שכ’ רש”י הוא ממנהגא או מתקנת הגאונים דהרי קבלו עליהם בכחל להחמיר יותר מן הדין כמ”ש גם בשו”ע כאן, וממילא אפשר דההלכתא שכ’ רש”י בדף קיא ע”ב אינו מדינא וזה מיישב כל הסתירות מרש”י בפי’ הסוגי’ על רש”י בדף קיא בהלכתא.

*

בב”י יו”ד סי’ צ ולדעת ר”ת אם קרעו וכו’ כ”כ שם התוס’ והרא”ש וכו’, צע”ק דנמצא לפ”ד ר”ת שיש ב’ חידושים לדינא שלא נזכרו בגמ’ להדיא, הא’ דדין היתר כחל עם בשר בדיעבד הוא רק בקריעה כל דהוא ובלא קריעה כל דהוא לא נאמר דין זה, והב’ דדין חיוב קריעת כחל כל דהוא כשמבשלו בפני עצמו הוא רק לכתחילה (למרות שכשמבשלו עם בשר מעכב קריעה כל דהוא בדיעבד), וצע”ק שסתמה הגמ’ ב’ דינים עיקריים ויסודיים אלו ולא פירשתם להדיא בכל סוגיא זו של כחל ולכאורה אינם נלמדים אלא מכח קושיות מסתירות מדלעיל דצ”ז ע”ב (ועי’ ברש”י סוטה כב ע”א שממתני’ א”א לפסוק לפני שמקשה ומתרץ ומשמע דמהגמ’ אפשר לפסוק בלא זה ועי’ עוד רש”י ברכות ה ע”א ולר”ת צ”ל שיש יוצאים מן הכלל, ועי’ עוד בריש כרם יהושע מה שחידש בפלוגתת רש”י ותוס’ בזה), ויתכן שסמך ר”ת על הוכחת הר”ן בדעת הרי”ף להלן בב”י דגם ר’ אלעזר הצריך קריעה שתי וערב, ועי’ להלן עוד מש”כ הב”י בדעת הרמב”ם (והר”ן אפשר שלא סבר כהב”י בזה).

*

בב”י סי’ צ ורבינו שכתב וכו’ וכך היה ראוי לכתוב וכו’, הב”י נתקשה דהטור והרמב”ם וסייעתם כתבו דלגבי איסורי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, והקשה דאדרבה היה להם לומר דלגבי היתרי כחל אין חילוק בין מינקת לשאינה מינקת, דכיון שהשמיעו לגבי האיסור א”כ החידוש דאינה מינקת יש לה איסורי כחל והרי אין שום פוסק שחולק ע”ז, ועדיפא להו לומר לגבי ההיתר ואז החידוש הוא במינקת.

ויש ליישב דהרמב”ם והטור וסייעתם שהזכירו החידוש לגבי אינה מינקת שחלבה אסורה דאמנם אינו חידוש מצד שלא בא לאפוקי משום דעה אבל הוא חידוש מצד עצמו דהרי לולא הגמ’ והפוסקים לא היינו מחדשים דכחל של בהמה שאינה חולבת אסור, וממילא הוצרכו לומר דגם בשאינה מינקת יש איסורי כחל.

*

הקונה עבד האידנא בסתמא האם מותר לקיימו בלא למולו והאם הו”ל כמסתמא התנה על מנת שלא למולו

יו”ד סי’ רסז ס”ד בהג”ה, וכן במדינות אלו שאסור לגייר שום גוי הוה כאלו התנה עמו שלא למולו ומותר לקיימו ערל כל זמן שירצה ע”כ, והאיסור שהזכיר בדבר היינו איסור מצד החוק, שהיה אסור לגייר במקומו (בין לשם גרות ובין לשם עבדות בדיני ישראל) אבל לא היה אסור להחזיק משרת אפי’ בתורת עבד.

ויש לדון במקומותינו עכשיו שהוא אפכא ממש, דמחד גיסא אין איסור חוקי לגייר ומאידך גיסא יש איסור חוקי להחזיק עבד, האם גם בזה אמרי’ דמסתמא הוא על דעת שלא למולו כיון שבפועל יש איסור חוקי להחזיק עבד בדיני עבדות של ישראל או דילמא דכיון שעיקר האיסור מצד החוק הוא העבדות ואין איסור על גירות א”כ כיון שעבר על החוק והחזיק בעבד למטרת עבדות א”כ ההמשך לגיירו לשם עבדות כבר אין בזה עוד איסור חוקי.

ובפשטות לכאורה גם בזמנינו אין שונה הדין מהרמ”א מכמה טעמים, חדא דכיון שיש איסור חוקי להחזיק עבד א”כ יתכן מאוד שאין כוונתו להשאירו לתמיד אצלו מסתמא וממילא כ”ש שאין בדעתו לגיירו, ועוד דמן הסתם עצם מה שמגיירו לשם עבדות כ”ש שמחמיר על עצמו איסור החוק בדיניהם לענין עונשיהם, ועוד דסו”ס מכיון שאין דרך האידנא לגייר אנשים לשם עבדות א”כ ממילא מסתמא כשקנה אדם למשרת קבוע לא היתה בדעתו מסתמא לגיירו והו”ל כאילו התנה עמו כמו בזמנו של הרמ”א, וצל”ע למעשה.

בדברי התנא דבי אליהו שנהרג גד החוזה כשנזכר אחר כך בפסוק

נשאלתי מבני חביבי ישראל מאיר נ”י ששאל בשם רבו הרה”ג דנציגר בדברי התנא דברי אליהו (רבה פ”ח) עה”פ ויפל דוד והזקנים מכסים בשקים על פניהם (דברי הימים א’ כ”א טז), באותה שעה ירד מלאך משמי מרום והרג את גד החוזה ואת ארבעת בניו של דוד ואת הזקנים אשר היו עם דוד ע”כ, והנה אחר פסוק זה נזכר שוב גד החוזה, וממילא צ”ב.

והנה התשובה לכאורה היא שאין מוקדם ומאוחר במקרא, ועי’ בתוס’ פסחים ו ע”ב דלפעמים גם באותה פרשה, וכ”ש בעניננו דבאותה פרשה לא נזכר שוב גד החוזה אח”כ, ובזה אתיא גם כפשטות הגמ’ שם, רק דהקשה הרה”ג הנ”ל דהרי גד נתן העצה לדוד בדבר ה’ להקים מזבח כמבואר בפסוקים שאח”כ.

ומדוחק הקושי’ צ”ל (אם נימא דאין ט”ס בתד”א בנוסחאות שלפנינו) דאה”נ גד נתן העצה קודם לכן אבל מת קודם שנתקיימה העצה והכתוב הזכיר מתן העצה רק סמוך לקיום העצה.

ושוב עיינתי בתד”א החדש הנדפס עם המפרשים (הוצאת זכרון אהרן עמ’ שכב) ומצאתי שהרבה מהמפרשים עמדו בשאלה זו (זיקוקין דנורא ומענה אליהו וישועות יעקב ומאורי האש ורמזי אש וטובי חיים ומשפט וצדקה) וכתבו בזה הרבה תירוצים, וחלק מהדברים יש בהם דוחק, וכעין דבריי הנ”ל מצאתי באחד מהמפרשים שם רק דלא נראה דהוצרך לבוא לזה מצד מוקדם ומאוחר אלא דכך הדרך לומר כל דבר בפני עצמו גם אם חלק מהפרטים קדמו לחלק לפרטים מהמעשה הנזכר קודם לכן (ר”ל גם אם מתן העצה קדמה למיתת גד עצמו).

בענין מ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין

בשבת קד ע”א נבוב בובן, ויל”ע דהרי אם האותיות היו הפוכות היו כל אות בפני עצמה הפוכה ולא היו כתובות בובן, והמדקדק בדברי רש”י יראה דאה”נ הכונה שהאותיות היו הפוכות, ומה דנקטו בגמ’ נבוב בובן רצו ללמד רק זה שהאותיות היו הפוכות ולא נחתו לפרש שגם הצורה היתה הפוכה.

והתוס’ בגמ’ שם שהקשו דאין נבוב בלוחות לא הקשו קושי’ הזו מאחר שהדברים כבר מבוררים בפרש”י ואין דרכם לחזור על דברי רש”י בלא צורך.

ואולם במהרש”א משמע שיש איזה סוד ורמז הנרמז מהיפוך האותיות, ויש לומר דלכך נקטו בגמ’ נבוב בובן כדי ללמד שיש סוד זה.

ובשם הגרי”ז שמעתי שאולי אמר (ואיני יודע אמיתות השמועה) שזה עוד נס שנעשה בלוחות שהיה כתוב נבוב בובן, וצל”ב מקור השמועה וגם דברש”י לא משמע כן, ומ”מ אם כנים הדברים יש ליישב ע”פ המהרש”א הנ”ל דמאחר שיש סוד בתיבה ההפוכה לכך נעשה נס ונכתבה התיבה הפוכה.

אולם אחר מחשבה נראה דמ”מ הדבר לא יתכן לומר כן דהרי בגמ’ שם הובא נבוב בובן ללמד ענין זה דמ”ם וסמ”ך שבלוחות בנס היו עומדין, ולכשתדקדק לא יתכן לפרש השייכות ביניהם אם נימא שהאותיות היו בנס ישרות מהצד השני ועומדות כנגד האות המקורית בצד הראשון, דהרי הנס שמשנה את האות אין לו נפק”מ אם האות חלולה או לא, דהרי לא תליא האות שבצד זה לאות שבצד זה, אבל לפרש”י ניחא וכנראה שלא יצאו הדברים מפי הגרי”ז וגם השומע ששמע מה ששמע לא היה יכול לומר בפני דבר ברור בזה.

הערות על הסדר (134786)

האם אוכל על ידי מזלג צריך נטילת ידיים בין גבינה לבשר

הש”ך יו”ד סי’ פט הקשה על הב”י והרמ”א בהגהת השו”ע שהביאו בשם רש”י דעל נוגע לא תקנו נט”י והקשה דהרי שם מיירי רק לגבי מים ראשונים ולא לגבי מים שנוטל בין בשר לגבינה דבדינים אלו אין חילוק בין אוכל לנוגע עכ”ד בקיצור ועי’ מה שנדחק ליישב בזה בכו”פ.

ויתכן ליישב עוד באופן אחר דבב”י הביא דעת ה”ר פרץ דלא מועיל עיון בידיים אלא בעינן הדחה ממש ואולי ס”ל להב”י והרמ”א דלהר”פ תקנו הדחה בכל גוני אפי’ אינו נוגע במאכל כלל ובלבד שיהא אוכל אבל אם אינו נוגע במאכל ולא אוכל כגון שסודר התבשילין על ידי קיסם בכה”ג הביאו דלא חייבו בנטילה כלל לא באוכל ולא בנוגע.

אבל דוחק ליישב כן חדא דמאי ס”ד שנוגע על ידי קיסם יתחייב בנטילה דאינו לא אוכל ולא נוגע אטו דשתי תמרי בארבלא לילקי (ואולי ס”ד דכיון שקובע עצמו לסדר התבשילין גזרו ובגמ’ דהי’ משמע שהיה ס”ד לגבי נוגע בפת שצריך נט”י אולי ג”כ הס”ד מיירי בקובע עצמו לזה), ועוד דבבאר היטב ובפמ”ג הביאו בשם הפר”ח דאפי’ אוכל אם אוכל על ידי מגריפה ואינו נוגע אפי’ לה”ר פרץ א”צ ליטול ידיו והוא דלא כהנ”ל (ומיהו יתכן ליישב דבאמת הפר”ח אתיא כהש”ך שדחה דברי הב”י והרמ”א א”נ יש לומר דס”ל כתירוצו של הכו”פ הנ”ל שדחק), ועוד קשה דסו”ס הרי רש”י מיירי במים ראשונים ולא במים אמצעיים ומנין לדמות זו לזו (ומיהו יש לומר דר”ל דכ”ש בניד”ד דמה התם שהיא נטילת מצוה בברכה כ”ש כאן דהוא רק לעבורי זוהמא), ועוד צ”ע דהרי אפי’ בפת החשש הוא רק בנוגע בפת עצמו ולא בנוגע ע”י קיסם דהרי הוא נידון נפרד בגמ’ באוכל על ידי קיסם.

ואולי יש ליישב באופן אחר ולומר דמיירי במי שנגע במאכל ונתחייב בהדחה וס”ל כהר”פ דלא מהני על די עיון בידיו, אלא בעינן הדחה ממש, וע”ז קאמר דבסודר התבשיל לא תקנו הדחה ובעיון סגי לכו”ע (ומה שהקשיתי דהרי אפי’ בפת וכו’ כאן מיושב דהרי השתא לא מיירי בנוגע על ידי קיסם).

*

מה שיש להחמיר כב’ הטעמים לגבי חלב שש שעות אחר בשר האם הוא מדינא או מהיות טוב

בט”ז ריש סי’ פט סק”א כתב דקיימא לן לחומרא כב’ הטעמים דאיסור אכילת חלב שש שעות אחר בשר ונפק”מ לדברים שנתבארו בשו”ע שם, וכן משמע בשו”ע שם דיש להחמיר מדינא כב’ הטעמים לכל ענין הנפק”מ שנתבארו שם.

ואין להקשות ולטעון שספק רבנן לקולא, אין לטעון כן דבמקום שיש חומרא לב’ הצדדים לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא כמבואר בר”ן פרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות.

אבל יש לעיין דבטור נזכר הלשון דטוב להחמיר כחומרי ב’ הטעמים, ומשמע דאינו חיוב מעיקר הדין אלא רק מצוה מן המובחר כעין מהיות טוב.

ויש ליישב דהטור גופיה היה לו הכרעה בזה ולכן חשש להרמב”ם רק מצד מהיות טוב אבל לדידן שאין הכרעה בין הטור להרמב”ם הוא ספק שקול ולכן לדידן להשו”ע והט”ז יש להחמיר מדינא כב’ הטעמים.

וכן מבואר ממה שהביא הטור טעם דרש”י בסתמא ואילו טעם הרמב”ם הביא בשמו דמשמע שסבר שהיא שיטה, וכן בבהגר”א קרי לטעם רש”י טעם הטור אע”פ שהוא מבואר ברש”י כמבואר בתשובת הרשב”א (והגר”א גופיה ציין להרשב”א הנ”ל).

*

המתנת שש שעות אחר אכילת גבינה שנמסה

אמרו לי בשם חכ”א לענין המתנת שש שעות אחר גבינה בזמנינו שאם היא נמסה א”צ להמתין, ומבלי להכנס לעיקר הנידון אם בגבינה שלנו יש להמתין מ”מ יש להעיר שההוראה הנזכרת היא כדעת הפר”ח בסי’ פט דטעם ההמתנה אחר גבינה היא משום שהיא קשה כבשר והוא לשי’ הרמב”ם המובא בטור ריש הסימן שבבשר יש להמתין משום שהוא נתקע בין השיניים, וכן הפמ”ג פירש דברי הש”ך כמו הפר”ח, אבל לפי שיטת הט”ז טעם ההמתנה אחר גבינה הוא משום שהיא מושכת טעם כבשר והיא כדעת רש”י והטור גופיה בריש הסי’ דטעם המתנת שש שעות משום שמושך טעם ואפי’ שומן אסור לשיטתם כמו שכתב בתשובת הרשב”א (אלא שכ’ הרשב”א דגם להרמב”ם יש לאסור בשומן משום דלא פלוג אבל בגבינה לא שייך לא פלוג), א”כ יש להמתין גם בגבינה נמסה.

אבל לפי הצד דלהט”ז יש להמתין רק בגבינה מתולעת משום שהטעם הנמשך הוא מהתולעים (עי’ בט”ז סק”ד ובפמ”ג משב”ז סק”ד) יוצא דבגבינה שלנו ממנ”פ א”צ להמתין שש שעות כיון דכמדומה לא שכיחי תולעים בגבינות שלנו.

אבל צל”ע אם נימא דהמתנת ו’ שעות אחר גבינה הוא רק מחמת התולעים שבגבינה דלכל יותר לא ליהוי אלא כתבשיל של בשר שאינו אוכל בשר עצמו דאסור רק מטעם מנהגא והיכא דלא נהגו לא נהגו, ומה עדיף גבינה שיש בה תולעים מתבשיל שיש בו בשר, אלא ע”כ דבגבינה מתולעת הוא שיעור שאוסר את הגבינה עצמה ולא מחמת התולעים, אך היה מקום לטעון, אבל יש לדחות דלעולם הו”ל כמו תבשיל של בשר שהוא מנהגא אלא דגם בגבינה יש מנהגא ע”פ מהר”ם וכמבואר ברמ”א ובש”ך.

ולגוף מה שתפסו הרבה אחרונים דאחר גבינה הוא מדינא צ”ב מה הכריחם לזה דהרי בטור וב”י וד”מ נזכר רק מנהג מהר”ם שהחמיר על עצמו בגבינה ולא מדינא, ודברי הזוהר לכאורה מיירי גם בחלב ממש ואינו דין בגבינה שהיא קשה או שיש בה טעם, ולהדיא נזכר בכמה פוסקים דאחר גבינה קיל מאחר בשר כמבואר בב”י, ואולי כל הטעמים שהביאו האחרונים הם רק לבאר מ”ט נהגו רק בגבינה ולא בחלב עצמו משום דגבינה דמי לבשר בטעם או בקושי הגבינה משא”כ חלב אבל מדינא דגמ’ אין גבינה כבשר כלל.

ובתשלום הדברים יש לציין דגם בגבינה נמסה אחר שחזרה ונתקשתה הוא דין אחר.

הערות על הסדר (134786)

יו”ד סי’ פז ס”ד ברמ”א ולפי זה דכ”ש דאסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טהורה בחלב טמאה וכו’, עי’ בנו”כ כאן (עי’ ט”ז סק”ה וש”ך סק”ד) שהביאו דברי הרמ”א בדרכי משה כאן סק”ב ותורת חטאת כלל סב דין ח שלפי קושייתו על הרשב”א נמצא שמתיר בזה ולפי קושייתו שם מתיר אפי’ מה שאסר המחבר כאן בחלב אשה בבישול אצל בשר בהמה, וצ”ע מדבריו כאן, וכן צ”ע מה דמתרץ הש”ך ועל כרחך גם לדעת הרב צריך אתה לומר כן וכו’ הוא תמוה טובא דהרי הרמ”א כאן מחמיר בבישול, וכבר הפמ”ג כתב דלשונו מגומגם, אבל לולי דמסתפינא יש ליישב כ”ז דמש”כ כאן הרמ”א ונראה לפי זה ר”ל לפי זה ולא סבירא ליה, אבל הרמ”א גופיה מחמיר בסעיף הקודם רק באכילה, ודוק דלפ”ז מיושבין דברי הש”ך, רק דיש להוסיף על הש”ך דאע”ג שמבאר דברי השו”ע בסעי’ זה והרמ”א בסעי’ הקודם דמיירי רק בבישול ולא באכילה, מ”מ הרמ”א בודאי הבין דברי השו”ע בסעי’ זה לענין בישול ולא לענין אכילה, ורק מחמת כן הוסיף דלפ”ז אסור לבשל לכתחילה בחלב טמאה או בשר טמאה בחלב טהורה, אבל באכילה לא שייך להתפרש כלל, דבאכילה בלאו הכי אסור מן התורה משום טמאה.

וכידוע שדרך הרמ”א בכמה מקומות שמבאר פרטי הדין לפי שיטת השו”י ואח”כ חולק על הכל וכותב ויש אומרים וכו’, וכאן הוא אפכא שמתחילה כתב דעתו בסעיף הקודם, ואח”כ כתב על המחבר ולפי זה וכו’ ר”ל לפי דעת הרשב”א שהעתיק המחבר.

ולכשתמצי לומר דדברי הרמ”א על המחבר כאן הם מעין דברי הרמ”א בד”מ על הרשב”א רק ששם כ”כ בלשון קושיא דלפ”ז הוה לן למימר דגם טמאה אסורה בחלב, וכאן כתב אותו החשבון ממש בניחותא שכך יוצא הדין שגם טמאה יהיה אסור בבישול בחלב, והרבה מדברי הרמ”א בהגהותיו לשו”ע מיוסדים על דבריו בד”מ וכן להיפך הרבה דברים בד”מ ערוכים אח”כ בהגהותיו לשו”ע.

ויש לציין דלא לחינם לא פסק הרמ”א להדיא דלא כהמחבר בשם הרשב”א דאין דרך הרמ”א לחלוק להדיא על הרשב”א מכח סברא דנפשיה להלכה למעשה אלא רק להקשות בדרכי משה, (וכעת ראיתי דחלק מהדברים כבר נתבארו בש”ך ומ”מ לא הזזתי הדברים ממקומן מה שנתחדש בעמל).

*

יו”ד סי’ פז בש”ך סקל”ב דן אם יש להתיר בדיעבד בלא הפסד מרובה באופן המבואר שם, ויש להעיר דעיקר נימוקו מתחילת דבריו הוא שהחשש כאן הוא רק דרבנן, ולפ”ז בזמנינו אם רגילים לבשל הגבינות לכאורה לא יהיה היתר זה ויל”ע.

והש”ך הביא דברי הב”ח שכתב דבדאורייתא יש לחשוש והקשה עליו מאי דאורייתא איכא הכא, ואולי לפי הנ”ל יש לבאר כוונת הב”ח אכן באופן שמבשלו (ואולי הב”ח לא חילק בין מבשלו לאין מבשלו כיון שיכול לבשלו ואתי לידי איסורא דאורייתא וצל”ע בדעת הב”ח בבישול חלב אחר שיש רק נותן טעם בשר).

*

יו”ד סי’ פז בדרכי משה סק”ח הביא דעות האומרים שיש היתר בחלב קרוש ששהה בקיבה וכתב דאי”ז משום נ”ט בר נ”ט אלא משום שהקיבה הקרושה היא פרשא בעלמא, והובאו דבריו גם בט”ז סקי”א, וצ”ע דהרי אם החלב הקרוש פרשא בעלמא כ”ש דיש כאן נ”ט בר נ”ט.

ומה שיתכן ליישב בזה דכוונת הד”מ היא דלולא דסבירא לן שיש כאן פירשא בעלמא [היינו דעת רש”י שסובר שאין כאן פרשא בעלמא כמובא בב”י] אין כאן גם נ”ט בר נ”ט, דהרי בחלב שקיבל טעם מן הבשר וחזר ונתערב בחלב אחר לא אמרי’ נ”ט בר נ”ט כיון שכבר נאסר בחלב הראשון (ואין כאן צד שהוא אוכל ואינו חלב, דרש”י ס”ל שהוא חלב ממש ור”ת ס”ל שהוא פרשא ואינו אוכל כלל וכמבואר בב”י לעיל בדעת הרי”ף והרמב”ם ובהמשך הביא הב”י מי שכתב כן), ממילא לא שייך לבוא ולטעון נ”ט בר נ”ט בלא שנקדים ונאמר שחלב זה הוא פירשא בעלמא, ואחר דאמרי’ שחלב זה הוא פרשא בעלמא כבר א”צ לבוא שהוא נ”ט בר נ”ט, כיון שהטעם העובר דרכו הוא פגום וטעם פגום אינו אוסר, אבל אה”נ יש כאן גם נ”ט בר נ”ט רק דדבר שהוא טעם פגום אינו שייך לדיני נ”ט בר נ”ט.

ובזה יתכן ליישב דבב”י הביא דעת רש”י שאוסר ושכתב לחלוק על האומרים שיש כאן נ”ט בר נ”ט ואילו הר”ש המובא במרדכי נקט שהוא “גרוע מנ”ט בר נ”ט”, ולהמבואר אין כאן השגה של הדרכי משה על הר”ש שבמרדכי אלא דקאמר דכל דבריו הם רק על בסיס שיטת ר”ת שסובר שחלב זה הוא פרשא בעלמא ולכן רש”י לא קיבל סברא זו אפי’ לא להחשיבה כנ”ט בר נ”ט כיון דהוא לשיטתו לא סבר שיש כאן פרשא, אולם הר”ש אכן סבר מסברא זו וטעמו משום שהיא פרשא דזה עיקר הטעם אבל אה”נ אחר טעם זה הוא גרוע מנ”ט בר נ”ט.

ובזה יתכן לבאר עוד מה שתמה הש”ך סקל”א על הלבוש בסעי’ י דהוא נ”ט בר נ”ט והקשה עליו הש”ך דלא דמי לדגים שעלו בקערה ששם היה נ”ט בר נ”ט דהיתרא משא”כ כאן החלב הזה מרגע שנתערב בו טעם הבשר כבר נעשה איסור, וקושייתו צ”ב דהרי הש”ך גופיה קאי כאן בדעה שהחלב הקרוש הזה הוא פרשא בעלמא, (וזה באמת הטעם שנקט הש”ך שאין כאן טעם אוסר כיון שהטעם העובר דרך פרשא אין בו כח), וכן כתב בצבי לצדיק הנדפס על גליון השו”ע ליישב קושיית הש”ך על הלבוש.

אמנם להמבואר זהו גופא קושיית הש”ך על הלבוש דבשלמא לדידי דאמינא שאין טעם העובר דרך פרש אוסר שפיר אלא לדידך שהוא מטעם נ”ט בר נ”ט ולא מטעם שחלב זה חשיב פרשא א”כ אין כאן נ”ט בר נ”ט שהרי אם אינו פרשא הרי הוא חלב וכבר נאסר, אבל הלבוש לכאורה סובר דטעם טוב המועבר דרך פרש למאכל טוב יש לומר דחשיב טעם שאינו פגום ואעפ”כ יש כאן נ”ט בר נ”ט מכיון שהפרש עצמו אינו חלב אלא לדידן הוא כמו דגים.

*

באו”ח סי’ תעב ס”ז בהל’ ליל הסדר הביא הרמ”א בשם אגודה דבזה”ז כדאי הוא הראבי”ה הפוטר הסיבה בזה”ז לסמוך עליו שאם אכל ושתה בלא הסיבה יצא, והכריע הרמ”א דיחזור ויאכל וישתה מלבד היכא שא”א לשתות מחשש שאם יצא הו”ל מוסיף על הכוסות, ולפו”ר היה נראה דהרמ”א נקט דהעיקר כהראבי”ה ולכך כשיש לחוש שלהראבי”ה אסור לשתות לא ישתה, ורק היכא שיכול לתקן בקל לכו”ע בלא הפסד יתקן, וכך כתבתי מתחילה בתשובה אחרת, ועכ”פ דיש כאן ספק השקול אם הלכה כהראבי”ה ולכך שב ואל תעשה עדיף.

אולם שוב נראה דאין מכאן ראיה דסבר הרמ”א דהעיקר כהראבי”ה דהרי בדרכי משה הביא דברי המרדכי דמשמע מהד”מ שם דקאי גם לפי הצד שהסיבה בזה”ז הוא חיוב דמ”מ בכוסות לא יחזור וישתה.

ויש לבאר כוונתו משום דבגמ’ אי’ דטעם ההסיבה בד’ כוסות הוא מחיוב ספק, כיון דלא ידעי’ אם חיוב ההסיבה בכוסות הם בב’ כסי קמאי או בתראי לכך אידי ואידי בעו הסיבה, אבל יש מקום לטעון דבעו הסיבה רק לחומרא אבל לקולא להוסיף על הכוסות לא, ושב ואל תעשה עדיף.

ומ”מ מסיים המרדכי דצ”ע, ויש לבאר הספק בזה דמ”מ מאחר שנפסק בגמ’ דאידי ואידי בעו הסיבה הו”ל לדידן כמו חיוב ודאי ולא כמו חיוב ספק, או יש לבאר דחששא דמוסיף על הכוסות אינו חשש כ”כ להחסיר כוסות, ועוד יתכן דס”ל דמוסיף במקום ספק לא חשיב מוסיף, ואפשר עוד דגם המשמעות אידי ואידי בעו הסיבה היינו בין לקולא ובין לחומרא דאל”כ יש לטעון דחומרא דאתיא לידי קולא הוא אלא ע”כ דלא חיישי’.

כ”ז יש לבאר במה שהיה להמרדכי צד שלא לפסוק כן וגם בדעת המחבר וסייעתו שכך פסקו בכל הכוסות דצריך לחזור ולשתות בהסיבה.

עכ”פ נתבאר דגם לולא הראבי”ה יש צד בב’ כסי בתראי שלא לחזור ולשתות וא”כ בצירוף דברי הראבי”ה כבר הו”ל ספק ספקא וממילא אין ראיה דס”ל להרמ”א כהראבי”ה לעיקר הדין.

ואם כנים הדברים יצא מזה נפק”מ נוספת לדינא לענין אכל אפיקומן בלא הסיבה ודוק וצ”ע, ועי’ במשנ”ב מש”כ בזה.

או”ח סי’ תקי ס”א ואפילו בקנון ובתמחוי אבל לא בטבלא ולא בנפה ולא בכברה, ובמשנ”ב דמחזי כמאן דעביד לצורך מחר, והוא מבואר בש”ס ופוסקים, וצ”ב דהא ניחא נפה וכברה דמיוחדין לברירה אבל טבלא מיוחדת לאכילה ולסדר עליו תבשילין, ונראה דהביאור בזה הוא דקנון ותמחוי כיון שמיוחדין להניח בהם המאכלים בכל יום הלכך כשבורר בתוכן לא נראה קובע עצמו לברירה, אבל טבלא היא גדולה ואינה מיוחדת לאכול ממנה ולא לאחסן בה מאכלים וניכר שעושה עסק מיוחד לברירה, שמוציא המאכל מכלי הראוי למאכל מצד עצמו ומניחו בכלי שאינו משמש כעת אלא למטרת הברירה מצד גדלו, ודון מינה לאסור כלים כיוצ”ב בזמנינו.

*
או”ח סי’ תקי ס”ב במה דברים אמורים כשהאוכל מרובה על הפסולת וכו’, ולא דנו כאן מצד היתר מוקצה (לומר שאין היתר כשיכול להוציא האוכל) אלא רק מצד דיני ברירה, ואולי מכאן ראיה לשי’ החזו”א דלכלוך בטל לדבר ואינו מוקצה והרחבתי בשיטתו במקום אחר.

*

או”ח סי’ תקכו ס”ד דיו”ט שני לגבי מת כחול שויוה רבנן, והוא מגמ’ פ”ק דביצה דף ו’, ופשיטא דדין זה נאמר רק האידנא דידעי’ בקיבועא דירחא דבלא זה לא מצינו שהתירו ספק דאורייתא משום מת וכ”ש להסוברים שספק דאורייתא אסור מדאורייתא.

*

ב”מ צז ע”ב כדאמר רב נחמן כגון שיש עסק שבועה ביניהן ה”נ כגון שיש עסק שבועה ביניהן, ששאלת דלא מצינו על מה קאי מילתא דרב נחמן, יש לציין דהרש”ש העיר כן, וכן בברכות שמים, וציין שם לתוס’ כתובות כו ע”א ד”ה והאמר ששם יש סגנון דומה ובעוד מקומות.

ובאמת בהרבה מקומות אמרי’ והיכא אתמר מילתא וכו’ ועכ”פ רש”י ותוס’ מפרשי היכא קאי או עכ”פ דלא אתפרש יכא קאי והדבר אומר דרשני.

ויתכן לבאר דר”ל דרב נחמן גופיה דלעיל בביאור דינו אמר דהיכא דיש עסק שבועה ביניהם הדין שונה, ועדיין הלשון צ”ב דמשמע שאמר כן על משנה או ברייתא אבל יש לומר דמאחר ובא לבאר בזה עיקר דינו דלעיל לא טרחו לבאר לגבי איזה משנה או ברייתא נאמר.

ועי’ בעין יהוסף מה שכתב ליישב באופן אחר ודבריו ג”כ דחוקין עי”ש.

*

ב”מ קא ע”א אמר עולא אמר ריש לקיש וכו’ אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו’, וכעי”ז קג ע”א אמר ריש לקיש וכו’ אלא כי אתא רבין אמר ריש לקיש וכו’, ששאלת אם ריש לקיש חזר בו תשובה לא חזר בו אלא כי אתא רבין הביא שמועה אחרת בשם ריש לקיש המיישבת לפ”ז מה שקשה על השמועה הקודמת, ומיהו ריש לקיש עצמו לא אמר ב’ הדברים אלא כי היכי דאשכחן מר משתבע דהכי אמר רב וכו’, וכהנה אשכחן בגמ’ בהרבה דוכתי דאחר קושי’ נזכרה שמועת האמורא כמו שנמסרה בשינוי על ידי אמורא אחר המתרצת את הקושיא.

*

ב”מ קד ע”ב, ששאלת מש”כ ברש״י ד״ה גובה מלוה ״בעל״ גובה ״מאבי הבת״ כל מה שכתוב בכתובתה כאילו הלוהו גובה ״החתן מחמיו״ מחצה ע”כ, ומהו שינוי הלשון מרישא לספא, לענ”ד יתכן דעיקר כוונת רש”י במש”כ אבי הבת הוא לפרש מה הוא חיובו כאן כיון שהוא אבי הבת ונתחייב בשבילה (ובמקום אבי הבת שייך בעל ולא חתן), ומ”מ אחר שכבר אמר אבי הבת קיצר בפעם השניה ונקט חמיו בלבד, דסמך על מה שכבר נתפרש, וחמיו הוא לשון קצרה יותר וגם ברורה יותר על מי הכונה, ובחמיו שייך חתן.

הערה על הסדר (134786)

במגילה ל ע”א דכיון דאיכא מוקפין דעבדי בחמיסר עשייה וזכירה כהדדי אתיין, משמע מזה דדינא דתקדום עשייה לזכירה אינו חובת יחיד אלא חובת ציבור, ואפי’ קיל משאר חובת ציבור דעלמא דסגי דמתקיים על ידי מוקפין, וגם יש לומר דאידך דעה בגמ’ שם לא פליגא ע”ז אלא רק שצריך לתקן באופן שכל ציבור וציבור יקדימו זכירה לעשייה ומ”מ עדיין יש מקום לומר שהוא חובת ציבור ולא חובת יחיד, ומאידך יש מקום לומר דלאידך דעה (דקי”ל כוותיה) הוא כבר חובה על כל יחיד להקדים זכירה לעשיה.

הערות על הסדר (134786)

יו”ד בסי’ יח סעי’ ה’ בדינא דמסוכסכת כתב השו”ע דאם כולה מסוכסכת פסולה ולא הוכשר בדיעבד אלא בסכסוך אחד, אבל בהרבה סכסוכים חיישי’ שמא השיב ידו מעט ולא הרגיש, וצל”ע הרי גם בסכסוך אחד אם השיב ידו מעט פסולה, ודוחק לחלק בשיעור השבה, דהא מסתמא השבה כל שהוא אפי’ כחוט השערה פוסלת אפי’ בסכסוך אחד, ויש לומר דבסכסוך אחד רק אם השיב ידו בזמן שהיה הסכסוך על צואר הבהמה ונוגע בה פסולה אבל כשהסכסוך לכאן ולכאן א”צ להזהר משא”כ בניד”ד שצריך להזהר בכל רגע וזה קשה מידי וחיישי’ שלא יצליח.

במגילה ב ע”ב ולאו ישראל נינהו (בתמיה) ועוד מהודו ועד כוש כתיב, ק”ק דהרי גם מהודו ועד כוש לא קבלו מצוות פורים על עצמם אלא בני ישראל דהרי גוים לא קבלו כלל, וא”כ מהו החילוק בין ב’ הקושיות, וצ”ל דחדא ועוד קאמר, חדא דהרי ישראל נינהו, ועוד דהא גם בלא סברא זו הרי כך מפורש דקבלו עליהם כל המקומות מהודו ועד כוש כדפרש”י, וקושי’ שניה צריכה עדיין לקושי’ ראשונה דישראל נינהו אלא הוא כעין לא זו אף זו בדרך קושי’.

אי נמי בקושיא הראשונה ר”ל דמה שהם ישראל היה להם לקבל על עצמם מחמת שמחתם שאף הם היו באותו הנס (עי’ לקמן ד ע”א), א”נ גם בלא זה משום שנטפלים לרוב ישראל שקבלו על עצמם מחמת הצלתם, דבתקנת ציבור אזלי’ בתר רוב (כמבואר בשו”ע יו”ד הל’ נדרים), ויש מקום לטעון דגם רוב מקומות חשיב כרוב מקומות ישראל לחייב מקומות הנשארים, וצל”ע בזה דבפוסקים משמע דב’ קהילות בעיר אחת אין קהילה קטנה מחוייבת לקהילה גדולה עי’ ביבמות יד ע”א ורשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י וכו’ שדנו בנידונים הללו.

הערות על הסדר (גליון 70) (134786)

יו”ד סי’ א ס”ב בהגה, ואם שחט וליתיה קמן למבדקיה מ”מ יבדקו בסימנים וכו’, ואע”ג דבלאו הכי יש חיוב בדיקת סימנים מ”מ לענין דין זה מעיקר הדין הוה סמכינן על שהשוחט כבר בדק, ובדיקה זו היינו משום דלכתחילה אין לסמוך על השוחט בכל מה שאפשר לבדוק, והיינו במקום שלא נהגו ליטול קבלה וכדמסיים.

הערות על הסדר ציצית (134786)

מנחות לז ע”ב, ארבע ציציות מעכבות זו את זו שארבעתן מצוה אחת וכו’ סדין בציצית איכא בינייהו, וכעי”ז להלן איכא מאן דמתרץ בשבת ברה”ר, יל”ע דלכאורה עדיפא מינה הו”ל לומר דלרבנן אסור ללבוש בגד אפי’ בלא כלאים כיון שאינו מצויץ כהלכתה בד’ כנפותיו ולר’ ישמעאל מותר כיון שיש בזה מצוה, ואולי י”ל לדעת ר”י שהובא במרדכי שאין איסור בשבת ללבוש טלית שאינה מצויצת כהלכתה עכ”פ ברה”י [עכ”פ מדאורייתא דעדיפא לן לומר נפק”מ בדאורייתא, ועי’ מג”א ובמשנ”ב סי’ יג ובמשיב דבר נראה שתפס בדעת המג”א דמותר], א”כ בכה”ג בין למר ובין למר יהיה מותר ללבוש בגד זה בשבת אם לאו משום כלאים או משום רשות הרבים, ואפשר עוד דבחול בכה”ג גם לר’ ישמעאל מודה דאסור ללבוש כיון שמחוייב לסיים כל הד’ כנפות דאע”ג שמקיים מצוה אפי’ בכנף אחד מ”מ מחוייב להטיל כל הד’ כנפות, ושו”ר שכן נקטו כמה פוסקים דגם לר’ ישמעאל בחול אסור, ועי’ שאג”א סי’ מא ומגן גיבורים סי’ יג.

*

מנחות לז ע”ב בתוס’ התוס’ הביאו קושיית רש”י להלן בסוף הפרק, ואפשר דכל הלישנא אחרינא ברש”י לא היה לפניהם, ולפ”ז מיושב למה אינו במקומו ברש”י אלא בסוף הפרק משום שהוא גיליון, ומה שכ’ בפנים התוס’ בל”א שבקונטרס בלאו הכי יש בו ט”ס שהרי קושייתם על לשון ראשון, ואפשר שהמגיה בתוס’ רשם בצדו בל”א וכוונתו בלשון א’ דהיינו לשון ראשון והמדפיס הדפיס הכל יחד והדפיס בלישנא אחרינא, אבל במקור התוס’ לא היה כתוב כלל בל”א.

*

מנחות לז ע”ב חוץ משל ערביים, ופרש”י שדרך חמתותיהן בכך, ולפ”ז אם יש בגד שדרכו בכך אפשר דאה”נ מהני, ועי’ בה”ל סי’ ס”ג ואם הכניס שפת הבגד לפנים ותפרו עד שאינו ניכר כלל הכפל למעלה כדרך שהחייטים עושים וכו’, ולכאורה בנודות של ערביין אין עושין כפל אומן כ”כ עד שאינו ניכר וגם אפשר דא”צ דוקא אומן בכך אלא סגי שכך הוא הדרך לפרש”י ויל”ע דשמא אין הלכה כרש”י בזה אלא נודות של ערביין היו בדרך המבואר בבה”ל הנ”ל וצ”ע.

*

מנחות לז ע”ב ברש”י בסופו, דלית הלכתא כרבי ישמעאל אלא כתנא קמא וכיון דחסרו אין בה מצוה והויא כמשוי, נתבאר כאן דלר’ ישמעאל אם נפסק ציצית של כנף אחד אין איסור, והוא ע”פ המבואר לעיל בגמ’, וצ”ע דלעיל מיירי שלא עשה ציצית כלל באחד מהכנפות או בב’ וג’ כנפות, אבל אם נפסק חוט אחד והציצית בא’ מהכנפות אינה מצויצת כהלכתה א”כ חשיבי ולא בטלי, [ויש להוסיף דלכאורה גם בדכוותה לרבנן אם היו לו ציציות כהלכתן ועוד מחוברות להן ציציות אחרות בחיבור בעלמא ודעתו עליהן לא בטלי], וכי תימא דרש”י כאן מיירי שאפסיק לגמרי א’ מן הציציות ושדי ונפל מאי דוחקיה להעמיד דוקא באופן זה ולא באופן שנפסק איזה חוט ומחובר לבגד עדיין ואולי מדנקטיה הכא ס”ל דע”כ מיירי באופן זה לאשמעי’ דלית הלכתא כר’ ישמעאל וגם ממה שלא נזכר להדיא בגמ’ אם הלכתא כר’ ישמעאל או כרבנן ש”מ דלכך הובא מעשה זה כאן, ודוחק.

הערות על הסדר (134786)

קניית תבשיל שהתבשל על ידי גוי בסתם כלים שאינם בני יומם (שייך לתשובה על קניית שערות סוכר ממכונה שכורה)

יו”ד סי’ קיג ס”ב בהג”ה ומותר לאכול אפונים צלויים של גויים וכו’ ואין לחוש לכליהם של גוים דסתמן אינם בני יומן ע”כ, ומשמע דמיירי בקונה בשוק מגוי שמבשל ומוכר בשוק, ובמקום אחר הבאתי דברי הלבושי שרד דהיכא שמבשל הגוי לישראל הו”ל כלכתחילה ואסור, ולכאורה ה”ה גם בסתם כלים, ולכאורה ה”ה ברוב ישראל בעיר או במבשל גם לצורך ישראל, וא”כ הרמ”א כאן מיירי רק באופן שיש מיעוט ישראל בעיר ומבשל בסתמא, וקצת דוחק וצ”ע.

*

אם יש סברות הפוכות מה ראוי לאכילה חי יותר בשר בהמה או דג

יו”ד סי’ קיג סי”ב בהג”ה ובשר מליח אינו נאכל כלל כמות שהוא חי, חזי’ דדגים חיין ראויין יותר מבשר חי דהא בשר חי מליח אינו נאכל כלל ויש בו משום בישולי גויים ואילו דגים מלוחים אפי’ גדולים נאכלין כמות שהן חי ע”י הדחק ותליין בפלוגתא וכ”ש דגים מלוחים קטנים דודאי נאכלין ע”י הדחק, ומאידך גיסא לגבי טלטול אשכחן בשבת קכח ע”א דדג תפל אסור ובשר תפל מותר (ועי’ בהגר”א כאן), וצ”ע דלכאורה מצינו כאן סברות הפוכות.

אבל יש ליישב דאין כאן סברות הפוכות דלענין תפל בשר בהמה עדיף שראוי למיעוטא דמיעוטא וסגי שאינו מוקצה מחמת זה ולענין מליח דג עדיף דנאכל בדוחק על ידי הרבה בני אדם, והטעם משום שהמלח משפיע בדג יותר מבבשר, ומצבו מתעלה על ידי המלח להיות נאכל יותר מבשר בהמה תחת מה שהיה קודם לכן גרוע מבשר בהמה, ומעין זה אמרי’ גבי מלח בשר עם דגים דדגים איידי דרפי קרמייהו וכו’ עי”ש כל הענין.

*

במקור דין ריבוע התפילין בגובהו לדעת הרמב”ם

ברמב”ם פ”ג ה”ג מהל’ תפילין פסק (הובא בב”י סי’ לב) דיש לעשות תפילין מרובעות לגובה ארכו כרחבו כגבהו אבל כתב דריבוע לגבהו אינו לעיכובא, וכן למד בדבריו הד”מ סי’ לב סקט”ו דלמצוה מן המובחר יש לעשות ריבוע גם לגובה לשיטת הרמב”ם, ויל”ע מנין הוכיח דבר זה, דהא ממנ”פ אם למד דהוא כלול בדין ריבוע א”כ הוא גם לעיכובא, ואם אינו כלול בדין ריבוע מה טעם יש לעשות ריבוע לגובה ומנא ליה דין זה.

והנה הוכחתי בכמה מקומות דדרך הרמב”ם שאמורא שדחו בגמ’ ראייתו מהמשנה לא פסק דבריו להלכה, ולפו”ר מתחילה היה מקום לומר דהרמב”ם מפרש כאן דברי רב פפא דמצריך מרובע בתפרן ובאלכסונן דמ”ש אלכסונן קאי על האלכסון לגובה בשיפוע, ודחו ראייתו מתני’ דעבידא כי אמגוזא דהיינו שאין ריבוע בארכו ורחבו, (וגם מהברייתא תפילין מרובעות אין ראייה לתפרן ואלכסונן, ואם נימא דגרס הרמב”ם מתניתא דעבדא כי אמגוזא אפשר שדחה גם ראי’ מהברייתא והלשון צ”ב קצת), ולכך לא הזכיר הרמב”ם כאן דין ריבוע התפר כיון דאדחי ואף לגבי ריבוע הגובה כתב הרמב”ם ואם היה גבהו יתר על רחבו אין בכך כלום ואין מקפידין אלא על ארכו שיהיה כרחבו.

אבל פירוש זה אינו דהו”ל לחשוש גם לתפרן לכתחילה, וגם צ”ע דבמקומות אחרים לא פסק הרמב”ם שיטות שנדחו אפי’ לכתחילה, וכמו שהרחבתי במקומות אחרים, ואולי כאן שאני דהברייתא מסייע קצת, משא”כ תפרן דלא נזכר להדיא בברייתא כלל, ואולי גי’ אחרת היתה לו בגובהן ובאלכסונן או כיו”ב, אבל בריש פ”ג מהל’ תפילין ה”א פסק להדיא דהלל”מ תפילין מרובעות בתפרן ובאלכסונן וכיון דקאמר שהוא הלל”מ משמע דהוא לעיכובא, וגם מוכח שם דמפרש אלכסונן כשאר הראשונים, שכתב שם שיהיו ד’ הזויות שוות, וא”כ ענין הריבוע לגובה הוא לנוי מצוה בעלמא ולא מדיוקא דלישנא דרב פפא על אלכסונן, דבזה לא זז מפירוש שאר ראשונים.

*

הערה בביאור ענין שי”ן של דל”ת ראשים כנגד הלוחות

בב”י סי’ לב ד”ה ומ”ש רבינו ובעודו לח וכו’, הביא דברי המגיה בסמ”ג שבדפוס שכתב דש’ שין ד’ ראשים היא כנגד הלוחות והוכיח דינים מכח זה, והיינו משום שהש’ שבלוחות היתה שוקעת וממילא הש’ שמהאבן היתה סביבה של ג’ ראשים, וצ”ב דאם הוא כפשוטו א”כ תעשה את כל האותיות כמו האבן שהיתה סביב כל אות ואות, ועוד מאי שנא דוקא ש’ שע”ג הבית תעשה כן ולא כל שינין שבס”ת, ועוד דהרי סו”ס השין שנעשה על הלוחות אינו דומה בצורתו ממש לש’ של אבן שסביב הש’ של אויר שבלוחות, ועוד דש’ שבאבן סביב שי”ן שבאויר שבלוחות לא היו יודי”ן שבו מגיעין לקרקעיתו אבל באמת עמד איהו גופיה בזה להקשות מכח זה על הסמ”ג, אבל לדידן עכ”פ חזינן מכ”ז דענין ש’ שהוא כנגד ש’ שבלוחות הוא רמז ואסמכתא בעלמא, וממילא מה הוכיח מזה, ואולי הוכיח ממה שאמרו רמז זה דע”כ שהש’ הראשונה היא כנגד הלוחות, דאל”כ לא היו אומרים הרמז, ומ”מ אסמכתא בעלמא הוא.

ומיהו להסיר מחומר הקושיא דלעיל יש לומר הטעם מה שרק בשי”ן של תפילין עושים כנגד שי”ן שבלוחות ולא בשי”ן שבספרים ופרשיות היינו משום דרק שי”ן זו עשויה בכתב בולט ודמיא קצת ללוחות משא”כ שיני”ן ואותיות אחרות כתובות בקלף ומ”מ אחד עשו בתפילין כמו בקלף מאחר דהוא העיקר לדידן.

*

הערות בהלכות בשר בחלב סי’ פח

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ב, הקשה על המהרש”ל שנקט דרק באחים המקפידים אסורים לאכול זה בצד זה בשר וגבינה אבל שאר בני אדם המכירים אם מקפידים מותר, והקשה עליו הט”ז דהרי טעם דלא פלוג הנזכר בגמ’ חולין קז ע”ב לגבי אחין שייך לגבי כל אנשים שמכירין.

והנראה בזה לכאורה דהמהרש”ל למד דמכירין הכוונה שהם ידידים כלשה”כ הבט ימין וראה ואין לי מכיר (תהלים קמב, ה), וכן מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני (רות ב, י), וכן יהי מכירך ברוך (שם יט), וממילא באחין שייך לא פלוג כיון דגם אם הם מקפידים מ”מ הם ידידים המכירים זא”ז, ור”ל כיון שהם בכלל גזירת מכירין לא אכפת לן שאין שייך הגזירה מחמת שמקפידין דהא מ”מ הם בכלל עיקר דין התקנה שנתקן לגבי מכירים, אבל בבני אדם אחרים דבאמת אינם ידידים כלל לא שייך לטעון בזה לא פלוג כיון שאם הם מקפידים לא נכנסו לכלל מכירים.

(וה”ה דשייך לומר כן גם בבני אדם שידידים הם אבל מקמצים במאכלם ואינם מוותרים משלהם כלום זה לזה דלא פלוג כיון שהם מכירים, אבל לפי פי’ המהרש”ל הוא ממש כעין ספק הגמ’ באחים דלא פלוג, ולא בא אלא למעט מה דלא דמי לספק הגמ’).

ויתכן עוד לשיטתו דאפילו הם ממש שונאים מ”מ שייך בזה יותר לומר דלא פלוג והטעם משום דבד”כ הם ידידים לכך אפשר דגם בזה עדיין אמרי’ לא פלוג שלא  תחלוק באחוה.

משא”כ הט”ז למד דמכירין היינו שיש להם ידיעה אחד על חבירו מכבר (כמו אם אינו מכיר במתני’ בעירובין), ולשיטתו באמת אם אמרי’ לא פלוג באחין משום שמכירין אמרי’ לה ג”כ לענין כל מכירין.

*

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ג הקשה על המפרשים הטור באופן אחר, ולכאורה הם מפרשים את שיטת היש אומרים שבטור דבהוצאה אחת לא מהני היכר ובב’ הוצאות מהני היכר, אבל הט”ז סבר דהיש אומרים אוסרים בהוצאה אחת בכל גוני ומתירים בב’ הוצאות בכל גווני, וברור שהוכחתו משום דלפי אידך דעה שבתוס’ חולין קז ע”ב ורא”ש שם פ”ח סי’ כ צריך לצאת כך.

ויתכן ליישב הקושי’ על השיטה שדחה הט”ז ולומר דהיש אומרים שבטור אינם היש אומרים שבתוס’ ורא”ש אלא יש אומרים שחששו לב’ הדעות שבתוס’ ושברא”ש הלכך לא התירו אלא בצירוף ב’ הוצאות ובצירוף היכר ובזה מיושב הכל.

אולם למעשה א”א לפרש הטור כך משום שעל דרך הרוב הדעות שמביא הטור הם אותם הדעות עצמם שמביא הרא”ש וק”ל.

*

ש”ך יו”ד סי’ פח סק”א, הקשה סתירה מדברי הא”ח המחמיר באוכל על שלחן אחד חמץ על דברי האומר שדין אכילה על שלחן אחד עם איסור אינה באיסור קבוע, ולא זכיתי להבין למה לא נקט דהוא רק משום שבחמץ חמיר כיון שהיה מותר לו ונאסר, דהרי בזה דמי לנדר שג”כ היה מותר לו ונאסר ובזה מודה הש”ך לעיל שהוא בכלל איסור, ודימהו בזה לבשר בחלב שבזה נאמר עיקר האיסור שגם בבשר בחלב היה מותר ונאסר.

וכמו”כ לא זכיתי להבין מה דמביא הש”ך ראיה בסוף דבריו מדמחמרי’ בחלת חו”ל דא”כ מצינו שבלחם מחמרינן יותר מבשר, ויל”ע דהרי בחלה איסורו דומה לנדר שהוא דבר שהוא אסר על עצמו כיון שהיה יכול להפריש חתיכת בצק אחרת תחתיה וכ”ש חלת חו”ל שהיה יכול לאכול חלה זו עצמה קודם שהפרישה כיון שאין איסור טבל בחלת חו”ל כשדעתו להפריש כדאמרי’ בפ”ק דביצה, ואפילו חלת א”י כיון שהיה יכול להפריש חתיכה אחרת ומיד לאכול חתיכה זו דמי לנדר שהיה מותר ונאסר עליו באיסור, שהרי כל חלק בבצק רוצה לאכלו ואינו מסיח דעתו ממנה (ומש”ה הותר לאפות קודם הפרשה ביו”ט) ואכתי מנין שבלחם הוא חמור יותר מבשר, וצ”ע.

 

הערות על הסדר (134786)

בב”י או”ח סי’ לב הביא דברי רש”י לענין ניקב תוכו של ה”א שיש בזה ב’ פירושים וכתב הרא”ש דפירוש ראשון עיקר, ונתקשה שם הב”י למה הביא הטור פירוש השני ותירץ דאולי לדינא מודה הרא”ש להפירוש השני.

ובעניותי לא זכיתי להבין לא קושייתו ולא תירוצו, חדא, דהרי הטור הביא הפירוש השני ברש”י רק בלשון יש אומרים ואילו הפירוש הראשון הביא בסתמא וא”כ אזיל כהרא”ש שהעיקר כהפירוש הראשון, ועוד דהרי בדברי אותם יש אומרים רק הביא מסקנת דבריהם ואילו בפירוש הראשון שברש”י הביא כל פרטי הדין לפי סדר הגמ’ ומבואר דסבר כן לעיקר בפירוש דברי הגמ’, ולא עוד אלא שאחר שהביא היש אומרים שמפרשים שכהפירוש השני הביא דבירושלמי מוכח לא כן ולא עוד אלא שסיים שהלכה כהירושלמי בזה א”כ הביא דבריהם כשיטה בעלמא ולא להלכה כלל וא”כ שפיר מתברר דהטור סובר כהרא”ש.

וגם הב”י להלן מסכים בפירוש כוונת הטור בפירושו השני בדעת הטור דהלכה כהירושלמי בזה, ואף אחר זה מסכים עוד דלכל הראשונים המפרשים כפירוש השני שברש”י מסכימים דלהבבלי כשר ועם כל זה חשש להלכה להירושלמי כיון שהעיקר להטור כהפירוש השני שברש”י וכמו שהכריע הרא”ש, ועוד כתב הב”י להלן דמה שהכריע הטור לגבי רגל הה”א הוא משום שסובר הטור כהרא”ש דהעיקר כהפירוש השני.

וגם תירוצו לא זכיתי להבין דלפי תירוצו של הב”י נמצא דהרא”ש מסכים עם הנך ראשונים דניקב כולו כשר (דהרי זה שיטתם של אותם הראשונים המפרשים כהפירוש השני ברש”י כמבואר בב”י להלן) והרי אדרבה אם נאמר כן כ”ש דקשה דהרי הטור מכריע דלא כדבריהם וא”כ כ”ש דקשה דמצינו בזה דהטור אזיל דלא כהרא”ש והדרא קושיא לדוכתיה דהטור חולק על הרא”ש, ומיהו זה יש ליישב דאזיל כהצד דלהלן בב”י שהטור לא הכריע כהרא”ש בזה.

*

בב”י יו”ד סי’ פז דייק מדברי הטור שכתב בהיתר ביצים מעורים “כמו שלל של ביצים המחובר באשכול” דמשמע שההיתר הוא בביצים שהם כמו האשכול ולא האשכול ממש.

וצ”ב דהרי שייך לומר דר”ל כמו המחוברים באשכול שהם עצמם מותרים, וכמו הו”ל כעין כגון (ושוב מצאתי שכ”כ כבר הארוך מש”ך דכמו היינו כגון, אבל בהשלמת הדברים דלקמן יש להוסיף בחידוד הקושי’ דמאחר שנכנסים אנו לדחוקים גדולים על ידי דיוק זה של תיבת “כמו” שבטור, א”כ צ”ע למה לא נימא דעדיפא לן לפרש בטור תיבת “כמו” במשמעות כגון שאינו דוחק גדול, ואזי א”צ לדחוק כ”כ).

ועוד צ”ב דהרי הרא”ש שהוא מקור הטור כתב הלשון דהביצים המותרות הם “מעורות יפה”  ולשון זו לא משמע כמו שפירש הב”י ל’ הטור דמעורות היינו רק שורייקי סומקי ונפרדות מן האשכול, אלא מעורות יפה משמע מחוברות, (אם כי אינו קושי’ על הב”י, דהב”י גופיה כבר העיר דמהרא”ש לא משמע כפירוש הב”י בטור, שהרי כתב הב”י משמע מכל זה שאע”פ שעודם מחוברים באשכל וכו’ אבל מדברי רבינו וכו’ נראה שהוא מפרש כל שהיא מחוברת באשכול עדיין לא נגמרה וכו’).

ועוד קשה דהרי הרא”ש והטור אזלי בשיטת רש”י והרי הב”י בנוסח הבדק הבית (כנדפס בטור הוצאת המאור) הביא לשון רש”י ואע”פ שמעורה עדיין בגידין של שדרה, ולשון זה להדיא מוכיח דהלשון מעורה היינו מחובר באשכול ולא שהוא נפרד עם שורייקי סומקי (אם כי גם בזה אינו קושי’ על הב”י סובר הב”י דהטור נקט דלא כדמשמע מרש”י והרא”ש וכנ”ל, וכ”ה בטור המאור המתוקן ע”פ הבדק הבית, דכ’ הב”י שם דגם ברש”י משמע דלא כהטור, וכן הגיהו בחידושי הגהות על הטור, אבל הטור להדיא קאי בדעת רש”י ורש”י פירש וכו’, א”כ סובר הב”י דהטור למד ברש”י דלא כדמשמע ברש”י שלפניו ובהרא”ש בדעתו).

ועוד קשה דבמקור הסוגי’ בפ”ק דביצה ז ע”א מוכח מתרי לישני דלת”ק מותר אפי’ במחוברות ממש בשלל, דהרי  ללישנא קמא אמרי’ התם דמאן תנא מן השלל מותר דלא כר’ יעקב (ואביי דחי דלענין טומאה מודה ר’ יעקב אבל עכ”פ לענין איסורא ת”ק שרי מן האשכול ממש), וללישנא בתרא מוכח ג”כ דמש”כ מן האשכול אסור לאביי היינו מבשר האשכול ואילו המחובר בבשר האשכול שרי, וגם לרב יוסף שם דמפרש דמחובר באשכול אסור הרי איהו מפרש לה כר’ יעקב ודלא כת”ק דשרי (ובחשבון יוצא דאפי’ לרב יוסף בלישנא קמא אתיא פירוש הברייתא כמו אביי בלישנא בתרא), א”כ לכולהו אמוראי בב’ הלישני יוצא דלת”ק המחובר בשלל שרי והרי הלכה כת”ק ודלא כר’ יעקב, ועכ”פ בטור ודאי קאי אליבא דת”ק דהרי מביא שם דברי רש”י.

ורבינו יהונתן המובא בא”ח הל’ מאכ”ס סי’ עב שהביא הב”י סובר כעין מה שפירש הב”י בדעת הטור אבל הוא אפשר דבאמת סובר דהלכה כר’ יעקב כיון דאביי בלישנא קמא מפרש הברייתא אליביה דר’ יעקב, א”כ לדידיה לק”מ, אבל אם נפרש כן בטור קשה כנ”ל.

 

הערות על הסדר (134786)

ברמ”א יו”ד סי’ לה ס”ד כתב דביתרת בריאה שיש לה גומא חשיב פיצול ולא יתרת וכשרה ודוקא מגבה אבל מקמה פסולה, והנה ברמ”א לעיל פסק המנהג להכשיר יתרת מקמא, ולפ”ז לכאורה נמצאו כאן סברות הפוכות, דביתרת מקמא כשר ומגבה פסול ובפיצול מגבה כשר ומקמה פסול.

אם כי להסיר מחומר הקושי’ הביאור הוא (עי’ לקמן דברי הנו”כ) דיתרת הוא דבר הנעשה מטבע הבהמה עצמה ונברא בה כמו שאר אונות דיש בהמות שנוצר  אצלם יותר אונות, אבל פיצול הוא נעשה מחמת חיכוך הריאה בדפנות, ובהמה בריאה דרכה להיעשות יתרת רק מקמה כמ”ש בגמ’ שהוכיחו כן מורדא (לפי הרמ”א וכמשנ”ת לעיל בדברי בביאור הרמ”א ועי’ בבהגר”א לעיל), ומה שלא נעשה מקמה הוא מחמת חולי וטרפות, משא”כ פיצול שנעשה משפשוף הוא כעין חבורה שדרכה להיעשות בכל מקום רק שיש חילוק דאם הפיצול עומד עכשיו מקמה סופו להתפרק כמ”ש הרמ”א, ואם עומד מגבה אין סופו להתפרק, אבל יתרת מקמה כיון שהוא דבר שהוא מברייתו ולא עלה מחמת שפשוף או מכה אלא מטבע הבהמה לכך אין סופו להתפרק כלל.

אבל עדיין צ”ב מה שהביא אח”ז דאם נמצא יתרת נגד חריץ הורדא איכא פלוגתא אם לסמוך על החריץ של הורדא, תיפוק ליה שיש כאן יתרת מקמה, וא”כ אינו טריפה משום שהוא יתרת מקמה, והחריץ אינו הופכו לפיצול מקמה דפסול דמאחר שהחריץ הוא מכח הורדא ולא מחמת היתרת הלכך יש צד לומר דאין זה פיצול דפיצול הוא רק דבר שסמוך לו גומא שבאתה על ידי הפיצול.

ואולי באמת סובר הרמ”א דכל אונא שיש לידה חריץ אפילו מטבעה האונא נעשית מחמת החריץ וחשיב פיצול וממילא יש להטריף מקמא, אבל א”כ צ”ע למה יש צד להכשירה מחמת החריץ כיון שהוא פיצול מקמה, ואולי יש איזה אופן שיהיה סמוך לחריץ הורדא ובכל אופן הוא מגבה ולא מקמה, ואז מיושבת הקושיא האחרונה הנ”ל.

אבל אם נימא דהרמ”א מיירי כאן למנהג אותן המקומות שנזכרו לעיל בדבריו שמטריפין יתרת מקמא, ואז לדידהו אין כאן סברות הפוכות דפיצול נאמר רק לקולא ולא לחומרא, א”כ מיושבות הקושיות, דאין צד להטריף מגבה יותר מקמא, דלדעה זו לעולם מגבה יהיה חמור יותר (ורק בוורדא נאמר שצריכה להיות מקמא כיון שברייתה כך היא ומגבה הוא שינוי מברייתה), ואילו למנהג להכשיר יתרת מקמא הוא כשר בלאו הכי, ומ”מ עדיין יש סברות הפוכות בין סברא זו למנהג להכשיר יתרת מקמא, דלמנהג הנ”ל מחמירין במגבה יותר מקמה ולדעה זו נמצא צד חומרא במקמה יותר במגבה, וגם בלשון הרמ”א לא משמע דמיירי לפי מנהג שאינו מנהגו של הרמ”א.

וכך מבואר בכל הנו”כ בש”ך וט”ז סקי”ג ופר”ח דעיקר דברי הרמ”א מיירי גם למנהג דידן, אבל סוף דברי הרמ”א לענין חריץ דורדא נקט הש”ך סקל”ח ע”פ הרמ”א בד”מ דמיירי רק להפוסלים יתרת מקמא.

*

ספ”ב דר”ה בעובדא דר’ יהושע שלקח מקלו ומעותיו בידו, שאלת אם ר”ה התענה באותו יוה”כ או לא, תשובה הנה זה פשיטא שקודם שקיבל דברי החכמים שהלך אצלם התענה שהרי סבר שהוא יו”כ, ולענין אחר שקיבל דבריהם נראה דאז כבר לא התענה, שהרי קיבל דבריהם  (ועי’ בתפא”י בועז שם), ולא מסתבר לחלק בתנאים שהקל רק בשעה”ד מחמת תקנת ר”ג שיטול מקלו ומעותיו בידו ולא לגבי תענית, ועוד דעיקר טעם ר”ג שלא יעשה ר”י יוה”כ בזמן אחר ואם יתענה נמצא דעיקר דברי ר”ג עדיין לא נתקיימו, ועוד דקאמר ר”ג שקיבלת את דברי, וא”כ הרי לא קיבל את קביעתו, ועוד דאם חשש באותו יוה”כ לחשבונו א”כ הוצרך לחשוש לכל מועדים ורגלים אחרים עד סוף ימיו ולא אשתמיט תנא ותני שיש עוד חשבון אחר שיש לחוש לו בא”י במקום ששלוחי ב”ד מגיעין, ועוד דסוגיין דעלמא דקביעות ב”ד קובע ובלא קביעת ב”ד אינו נקבע ובחושבנא בלא ב”ד אינו נקבע וזה מפורש בהרבה מקומות במשנה (כמו נחקרו העדים וכו’) ובגמ’ ובמדרשים (עי’ בפסדר”כ פ’ החדש הזהלכם) ולא אשכחן מאן דפליג ע”ז, והיינו משום שגם ר’ יהושע שלא סבר כן מתחילה מ”מ חזר בו.

הערות על הסדר (134786)

סנהדרין ח ע”א תקריבון אלי ושמעתיו א”ר חנינא על דבר זה נענש משה שנאמר ויקרב משה את משפטן וכו’ מתקיף לה ר”נ בר יצחק מי כתיב ואשמיעכם וכו’, נראה לבאר הפלוגתא ע”ד פשט ע”פ המבואר בפ”ק דחגיגה דף ו’ ע”א ובעוד דוכתי דאיכא פלוגתא דתנאי אם כל התורה למד משה כל פרטי דיני התורה מעיקרא במעמד הר סיני או הפרטות למד רק בשנותיו במדבר אח”כ, ור’ חנינא סובר כמאן דאמר שהכל למד התורה בסיני ולכך אמר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו הכונה לפ”ז שישמע השאלה מהשואל וישיב מה שלמד וממילא מה שלא ידע התשובה לבנות צלפחד אף שכבר למד היה זה עונש וכדפרש”י עה”ת שנתעלמה ממנו ההלכה וכ”ה במד”ר במדבר פרשה כא יב, אבל רנב”י סבר דהפרטות נאמרו אח”כ וממילא ושמעתיו קאי על מה שישמע ההלכה וממילא אין עונש על אמירה זו שישמע ההלכה, וממילא גם מה שלא ידע עדיין דינא דבנות צלפחד לא חשיב כלל עונש דהרבה דינים נאמרו לו רק אחר מתן תורה בשנים שהיו במדבר, וממילא גם הברייתא דמייתי כאן כרנב”י לא קשיא על ר’ חנינא דהברייתא כאן קאי רק אליבא דמ”ד שלא כל התורה נאמרה במעמד הר סיני אחר פרטות נאמרו למשה אחר כך והוא פלוגתא דתנאי וכמו שנתבאר.

ויש להוסיף דהוכחת רנב”י לשיטתו אינו מחמת דסבר שהלכה כפלוגתת א’ מן התנאים בחגיגה שם או שסבר בפי’ המקרא עולת תמיד העשויה בהר סיני כא’ מהתנאים שם, אלא כל שיטתו למדה כאן מהפסוק ושמעתיו דאי לא גמירנא אזילנא וגמירנא מדלא כתיב ואשמיעכם, וממילא לא נטל משה שררה לעצמו (כל’ רש”י כאן במילתיה דר’ חניא) וממילא גם לא חשיב עונש מה שהוצרך לשמוע גבי בנות צפלחד כיון דע”כ סבר רנב”י שחלק מהפרטות עדיין לא נאמרו למשה בסיני אלא רק אחר כך.

ומאידך ר’ יאשיה ע”כ סבר כמ”ש שכל הפרטות נאמרו בסיני דאל”כ לא היה למשה לומר והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי לפי פירושו של ר’ חנינא, וממילא גבי בנות צפלחד סבר ר’ חנינא דנתעלמה ממנו ההלכה כדפרש”י בחומש וכדאי’ במדרש רבה.

*

סנהדרין י ע”ב, שלשה כנגד ג’ שומרי הסף וכו’ שבעה כנגד רואי פני המלך, ובפרש”י אי’ דג’ שומרי הסף וה’ מרואי פני המלך כנגד מלכות צדקיה ושבעה כנגד מלכות אחשורוש, ועי’ עוד רש”י במגילה כג ע”א, ויש להעיר דלכאורה מצינו גם ג’ שומרי הסף אף במלכות אחשורוש, דהרי בגתן ותרש היו שומרי הספר כדכתיב באסתר ספ”ב, ומרדכי היה יושב בשער המלך ושומר עמהם, א”כ גם שם היו ג’ שומרי הסף, ותדע דע”כ היו שם יותר משנים, דהרי כתיב משומרי הסף.

אולם בילקו”ש אסתר רמז תתרנג אמר שאחשורוש העביר את בגתן ותרש ומינה את מרדכי תחתיהם, ולפ”ז לא היו שומרים יחד, אולם בתרגום אסתר ב כא אי’ שחששו שיסלקם המלך ויעמיד מרדכי תחתיהם, אולם לשיטת התרגום אפשר דגם מרדכי עדיין לא היה שם.

וההכרח של הילקו”ש והתרגום שלא היה מרדכי באותה דרגא עם בגתן ותרש יש לומר משום דכתיב ומרדכי ישב בשער המלך קצף בגתן ותרש שני סריסי המלך משמרי הסף, ומשמע שלא היו באותה דרגא הוא והם, וכן משמע באסתר רבה פ”ו שנלמד מדכתיב היושב שהוא עכשיו נתיישב בשררה זו ואילו הם עברו מזה, וזה יש שכתב דדריש מדכתיב משומרי, ובתרגום שם משמע דדריש מהיושב שהיה יושב לדון בסנהדרין, ועי”ש פרק ה ט, וכעי”ז במדרש לקח טוב שמינהו המלך להיות יושב ושופט שם.

ובמלבי”ם ויוסף לקח פירשו היושב בשער המלך שנתנה לו הרשות לשבת והם יכולים לעמוד.

 

הערות בסימן תעב ליל הסדר (134786)

א) מה שהקשה כת”ר על דברי השעה”צ בסי’ תעב סק”ב שהזכיר דכשיראה התינוק המוציא מצה ישאל ולכן מזרזין הסדר, והקשה דהרי ההגדה היא קודם מוציא מצה, והנה מתחילה יש לציין דבלאו הכי תקנו השאלות קודם מצה וקודם מרור וקודם מסובין, ובטעם התקנה היה מקום לומר דהתינוק רואה ההכנות קודם, וכדמבואר בפסחים דמיד כשמביאין גופו של פסח קיד ע”א אז הבן שואל וכו’ שם קטז ע”א שהוא המשך המשנה דלעיל.

אבל מש”כ בשעה”צ מוציא מצה אין כוונתו לזה אלא למוציא מצה ממש, וכמבואר בדבריו דאע”פ שבסדר ההגדה תקנו מה נשתנה קודם מ”מ עיקר השאלה היא אחר שרואה הבן את השינויים ומתעוררות השאלות בקרבו, ור”ל באופן שהבן לא שאל מעצמו אלא אמר כסדר ההגדה והשיב לו אביו כסדר ההגדה ובזה עדיין טוב שהבן ישאל מעצמו גם אם יהיה אחר ההגדה דמצוות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור כמבואר בתוספתא ושו”ע, ועיקר צורת ההגדה היא בדרך שאלה ותשובה כמ”ש המשנ”ב סי’ תעג סקכ”א ויש מאחרונים שהוא מדאורייתא (שוע”ר והגר”ח) כפשטות הסוגיות כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, ומשמע דעיקר השאלה והתשובה צריכה להיות אמיתית, וכבר כתבתי בתשובה הנ”ל דאפשר שהיכא שהשאלה והתשובה אינה נשאלת מעצמה מקיים בזה שאלה ותשובה רק מדרבנן ויל”ע.

ב) מה שהקשה כת”ר בדין איטר דהרי משנה מרגילותו לאכול בימינו ואינו דרך חירות, וכנראה סבר כת”ר שיותר דרך חירות לאכול בישיבה מלהסב ולאכול בימינו שלא כדרך הרגילות, אולם בסוגיות מצינו דהרגילות היתה לאכול בהסיבה ובלא הסיבה לא היה נחשב אצלם קביעות (עי’ ברכות מא ע”א ובתוס’ שם? ושו”ע סי’ קסז), ולכן נראה דהמציאות היתה דבשינוי יד בהסיבה היה יותר דרך חירות מאכילה ביד שמאלית בלא הסיבה.

ומה שהזכיר כת”ר ממי שיש לו מום בידו הימני דיש צד בבה”ל סי’ תעב ס”ג לפוטרו כי אינו יכול לאכול בידו השמאלית כיון שמיסב על שמאלו נראה דשם הבעיה היא אמיתית כיון שמיסב על צד שמאל והוא נשען ממש על היד השמאלית ואינו שייך לאכול בה כמ”ש הבה”ל שם, ואינו רק הרגל, וכמו שחילק הבה”ל שם דיש חילוק בין שיש לו יד ואינו רגיל בה לבין מי שהוא מיסב על יד שמאלו ואינו יכול להשתמש בה כלל, ויש להוסיף דבאמת אם ישתמש בשמאלו בזמן ההסיבה אינו יכול להסב באופן הנצרך, דההסיבה עצמה נפגמת עי”ז שאינו יכול להיסמך באופן המשחרר את משא כובד גופו כהוגן, שזה עיקר מטרת וצורת ההסיבה.

ויש להוסיף דגם הראשונים (עי’ בטוב”י ונו”כ ובהערות הוצאת המאור אם הוא רשב”ם או רש”י) שהזכירו בטעם מה שאיטר אינו יכול להסב על שמאלו מפני שצריך לאכול בשמאלו ולכך מיסב על ימינו, מ”מ הוה פשיטא להו דכשאוכל בשמאל ומיסב על שמאל אינו דרך חירות, וכמו שמתבאר כ”ז ע”פ דברי הבה”ל שם.

ג) ובגוף מה ששאל דהמצה צריכה ב’ ידים יש להשיב דעכ”פ חזינן שבזמנם לא היה צריכים ב’ ידיים למצה, וכידוע דמה שמקפידים במקומותינו רקיקין דקין רחבים ונשברים לא היו נוהגין בזה בזמנם אלא אדרבה היה יותר דומה לפת רכה הנכרכת סביב עצמה שדרכה להיאכל ביד אחת.

קרא פחות