ישיבת

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה (באחרונים דנו באלו אופנים הקיל הרמ”א במקום שנהגו להקל).

אולם בשו”ע לעיל סי’ קצח סמ”ה מבואר בסתמא דטובלין בחמין, וא”כ הדעה שהביא בס”ס רא הוא רק כשיטה ולא כעיקר הדין, וכן הובא (ברב פעלים) הוראה ממחבר השו”ע גופיה שעשה מעשה להתיר מקוה של חמין.

ועי’ בבירור הלכה על השו”ע בס”ס רא שהביא דעות הראשונים בענין זה בהרחבה, ולפי המבואר שם רובם המוחלט של הראשונים לא ס”ל מחומרא זו [וגוף הקושי’ בשי’ ר”ת אפשר ליישב ולחלק בין טבילה במקוה שנתערבו בו חמין לבין מקוה של שאובין חמין שהושק למעין וכמו שיש שחילקו בדברי הרמ”א אליבא דהמנהג להקל ועי’ בב”י].

וגם בבהגר”א האריך בס”ס רא ומבואר מתוך דבריו דהעיקר לדינא הוא כהמקילין בזה ומבואר ע”פ דבריו דכ”ה משמעות הסוגיות.

[ועי’ בהגהותיו בתענית יג ע”א וצע”ק וי”ל דבא ליישב שם למה ר”ת וסייעתו להצד דמחמיר לא פירשו כפשטות הגמ’ שאובין נינהו וכמו שפירושו ע”פ התשב”ץ ורוב הראשונים וקאמר דבגי’ הישנה לא גרסו שאובין נינהו ולכך הי’ פתחון פה לבעל הדין לומר דהוא פסול מדרבנן בחמין להך דעה אבל לא דהלכה כהך דעה, וממילא אין הכרח לומר שיש כאן סתירה בכתבי הגר”א בזה].

ועי’ גם בפת”ש בשם החת”ס ועוד גדולים שנקטו לדינא כהמקילין ועי’ עוד בדרכי תשובה מה שהביא בזה, וכן בשיעורי השבה”ל לעיל סי’ קצח מבואר בסתמא שמנהגינו לטבול בחמין, וכן אאמו”ר בספרו בנין בית נאמן בריש פרק טבילה בהערה ציין שטובלין בחמין כסתימת השו”ע בסי’ קצח, ויש להוסיף דגם להרמ”א כיון דהאידנא מנהג לטבול בחמין ממילא אין למחות, ויש מקום לפרש דאין למחות היינו דעבדי שפיר, [וכעי”ז מצינו בעוד מקום ברמ”א ביו”ד סי’ קסח קסט ס”ו דמבואר בכוונתו בהמשך דבריו בסעי’ ז’ דמש”כ שאין למחות במקום שמקילין הכונה ששם הוא מותר ועי”ש עוד סי”ח וע”ע ברמ”א יו”ד סי’ קצו ס”א].

וכן מבואר במשנ”ב סי’ שכו סק”ז דבמקום שנוהגין להחם המקוה אפשר להחם (ודן שם לענין שבת ונקט בשה”צ שם דגם בזה בשעה”ד יש להקל אבל עכ”פ בחול ודאי אפשר להקל במקום שנהגו כן, ועי’ גם משנ”ב סי’ מה סק”ה שנזכר בדבריו מקוה ששופכין בה חמין וכן בסי’ פד סק”ד, וכך יוצא מדברי הנוב”י והקרב”נ שהביא שם וכן הביא דבריהם בתפא”י שבת פ”ג מ”ד, ועי’ עוד בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר על סי’ קצז ס”ב וכן במשמרת הטהרה על השו”ע שם, בדברי האחרונים ופוסקי זמנינו בענין טבילה בשבת בחמין והגריש”א מכלל המקילין והאג”מ מכלל המחמירים, והמשמעות שסוגיין דעלמא דעכ”פ בחול ודאי טובלין בחמין, וכ”כ בערה”ש וחלקת יעקב שיש להקל בזה).

ויש מהאחרונים שכתבו דהאידנא אין חשש במקוה של חמין משום גזירת מרחצאות כיון שעכשיו כבר נתפרסם שמחממין המקוואות (לחם ושמלה, אמרי יושר ומהרש”ם).

ומאחר שהאחרונים נקטו להקל בזה וכן סתימת השו”ע א”כ הוא לכתחילה מלבד במקום שנהגו להחמיר או הרוצה להחמיר תע”ב (ושמעתי שיש מקוואות בב”ב שמקפידין על פושרין וכנראה הוא מטעם חשש זה).

במשנ”ב סי’ רלג סק”ד ובשעה”צ שם מוכח דפלוגתת המג”א והגר”א הוא גם לענין מנחה גדולה [רק דיש שם צד בשעה”צ דלענין החצי שעה שאחר חצות משערי’ בחצי שעה קבועה ולא בחצי שעה זמנית אבל נוטה לומר דגם זו חצי שעה זו היא זמנית וכך המנהג פשוט וכ”ה בלוחות המצויות].

ויש להוסיף דעכ”פ בשעות שנזכרו במתני’ דברכות לא מסתבר לחלק שחלקם נמנין מעלה”ש וחלקם מהנה”ח ועי’ במג”א ריש סי’ נח אבל עכ”פ להגר”א שמנה של סזק”ש מהנה”ח א”כ גם הד’ שעות דר’ יהודה ימנה באופן זה.

ובלוחות המצויות החישובים מחצות ואילך כפ”ד הגר”א (ועי’ בהסכמת הגר”ש דבליצקי לזמני ההלכה למעשה שכך המנהג פשוט וכעי”ז כ’ הגרימ”ט).

ובמקו”א הערתי בקצרה [וארחיב בזה עוד] דבדברים שנתנה התורה זמן לפי חצות היום א”כ לכאורה הוא חצות היום ממש וכיון דקי”ל [ברכות ב ע”ב ומגילה כ ועי’ תוס’ ברכות ח ע”ב] דמעלה”ש יממא הוא והנה”ח הוא שיעורא דרבנן א”כ היאך שייך לומר דחצות נמדד לפי הנה”ח.

ואמנם בחזו”א או”ח סי’ יג מכתב א’ הרחיב דמסתבר ששעות נמדדות מהנה”ח מאחר שהם ההוראה לרבים, אבל עדיין אינו מיישב ענין חצות שהוא שעה של תורה.

ויש לחדד הקושי’ כגון בחמץ בערב פסח דמבואר בסוגי’ בפ”ק דפסחים ה ע”א דלולא דכתיב ‘אך’ אלא רק ‘ביום הראשון תשביתו’ הו”א שכל היום כולו מחוייב בהשבתה והיינו מעלה”ש דמדאורייתא אז יממא הוא [כמ”ש במגילה שם] ורק אחר דכתיב ‘אך’ מחלקין היום לשנים ואסור רק חציו, ולכאורה היה צריך לצאת חצי היום ממש וצ”ע.

והתשו’ לזה לכאו’ דהיא הנותנת שמחשב עד השקיעה”ח ולא עד צאה”כ כיון שהוא יוצא אותה השעה בסופש”ד (עי’ ספר עין המים עמ’ קצג ועיקר דבריו שם להסוברים דמחשבין ד’ מילין קודם הנה”ח וד’ מילין אחר שקיעה”ח, והיינו דעת התה”ד והפר”ח שווה להאין מחשבין לא זה ולא זה והיינו הלבוש והגר”א, אבל בדעת המג”א גופיה ע”ש מש”כ).

אבל עדיין אינו מיישב זמנים אחרים שמתחשבים לפי חישוב זה כגון תוספת שבת וקידוש דאורייתא מפלג המנחה, ועי’ בהגר”א סי’ רנט דמדמה לזה לדם נפסל בשקיעה”ח וצ”ל דעוד דינים תליין בחמה ולא ביום וצריך לדקדק בכל דבר לגופו.

וכמו”כ בספר עין המים שם העיר דכל החישובים הנ”ל הנזכרים הם שוים רק לענין חמה בראש כל אדם, אבל לענין חצות היום הדיני אינו בזמן זה [והוא לפי החישוב המכונה” זמן מג”א לחומרא”], וכנראה דצ”ל דאה”נ דהדאורייתא של חצות אינו חלוקת דקות אלא לפי מהלך השמש דהיינו חצות היום התוכני.

ובחזו”א באו”ח שם נראה מאוד מלשונותיו דסבר שהשעות שחלקום חכמים מהני לדאורייתא, שכ’ שם מתחילה ואף בדאורייתא מסרה התורה לחכמים לקבוע כפי הנאות.

ושוב כתב שם בקצרה שעה זמנית אינה מציאות חיובית והיא משמשת לדיני התורה לזמן מנחה ולאיסור חמץ, אלא זמן מנחה וחמץ היא סיבה למציאותה של שעה זמנית ושעה זמנית היא כבחינת מסובב תולדת הסיבה וכו’ עי”ש עכ”ל.

ובפשוטו הי’ מקום לומר דמיירי לדיני התורה גם בדאורייתא, וחמץ דאורייתא הוא חצות, אבל צע”ק שהזכיר מנחה ואי מיייר מדאורייתא הו”ל למימר בין הערבים דמדאורייתא הוא מחצות (עי’ יומא כח ע”ב ובת”י שם), ואולי התורה ר”ל ההלכה, אבל זה כבר מבואר מדבריו קודם לכן דס”ל דבכה”ג הדרבנן מהני לדאורייתא (ועי’ עוד חזו”א יו”ד סי’ פה סקע”ד).

יש לדון לאסור מצד ספיה לתינוק שלא הגיע לחינוך (עי’ באו”ח סי’ שמג ברמ”א מש”כ על המחבר די”א שזה בלא הגיע לחינוך ושם במשנ”ב סק”ג בשם המג”א דספיה אסור אפי’ בתינוק שאינו מבין כלל).

וכן יש לדון מצד שהוא מבזה את הספר בידים כשמניחו עם אדם באותה מיטה ועי’ בתשב”ץ ח”ג סי’ ג דטעם האיסור הוא משום זילותא דס”ת (ושם הזכיר גם לועג לרש אבל שם מיירי שהמת במיטה ובחי לא שייך לועג לרש) ומבאר בזה דברי הגמ’ מו”ק כו ע”א שאסור להניח ס”ת ע”ג מיטה שמת עומד בה, ומבואר בזה דיש זילותא דס”ת בעצם מה שמניח וכן מבואר בתשו’ הרשב”א ח”ז סי’ קעח שאינו כבוד לספר (ומיירי שם אם מגביה הספר קצת והמיטה רכה והאדם עלול לגבוה או להנמיך וכן הספר דיוכל להיות בגובה הספר ואינו כבוד לספר).

ולפי דברי התשב”ץ הנ”ל י”ל דבמת מי שעובר האיסור הוא החי שמניח הס”ת לצדו (ועי’ בהערות הגריש”א שם מש”כ לבאר באופן אחר), דהחי הוא המבזה את הס”ת שמניחו על יד אדם, וממילא ה”ה במניח ע”ג מיטה שיש שם תינוק.

ועי’ בריטב”א במו”ק שם שהזכיר הלשון שהאיסור כשהס”ת שוה לו ור”ל שהאיסור כשהס”ת שווה לגובה האדם ואינו מוגבה ויתכן דבא לרמוז בזה עוד דהאיסור במה שמשווה עצמו לס”ת דהוא צורת הביזוי וממילא אין חילוק בין המניח למי שנתיישב או שהניחו אצלו, ומ”מ אפשר דלאו לטעמא נחית.

ובתשורת שי ח”ב סי’ קסט כתב דמי שהניחו אצלו ספר א”צ לקום דהספרים באו בגבולו, והוא דחוק מאוד וגם המנהג אינו כך.

[וגם פשטות הרשב”א הנ”ל דאוסר אף שבשעה שנתיישב היה כבר הספר אף דיש לדחות ולומר דשם שהאדם גרם לזה שהוגבה מחמת תנועותיו נאסר, וגם יש לטעון דשם מאחר שעלול לבוא לידי ביזוי הספר חשיב הביזוי מזמן שכבר נתיישב שם.

ובדברי הרשב”א הנ”ל יש לדון עוד דלכאורה מיירי כשמניח הס”ת על הכר ובכה”ג אסור כיון שאולי יוגבה האדם ויונח בצמידות להס”ת, וחזי’ שהאיסור שמשווה עצמו לס”ת שיושב באותו גובה אע”ג שהס”ת מונח על דבר שאין האדם מונח שם, ואז יש לפשוט דבספסל עם מושבים נפרדים הוא ג”כ בעיה ואמר לי הגרח”ק בפה קדשו בסעודת שבת לגבי השאלה על ספסל כזה, דיגביה הספר, ועדיין יש לדון דאטו להרשב”א לא יהיה שום תקנה דהרשב”א הרי מחמיר אפי’ כשהס”ת מוגבה ממנו ואם נפרש דהרשב”א מיירי שהס”ת מונח ע”ג הכר א”כ אין היתר אלא במונח ע”ג אסיתא ע”ג קרקע כבמנחות שם וצל”ע, אולם מ”מ הרשב”א גופיה מודה בספסל כיון שאינו מונח כנגד הספר ובמיטה אוסר אע”פ שהספר מונח על חפץ דמ”מ יוכל להיות שווה לספר ואינו כבוד לספר, הלכך בספסל שהמושבים שוים יש איסור לשבת כנגד הס”ת אבל אם מגביה הספר מותר כיון דבהגבהה בספסל שרי כמו שכ’ הרשב”א שם ע”פ הירושלמי (יובא בסמוך), אבל מאחר שהוא חידוש של הרשב”א אפשר דכאן סגי בכל שהוא דהא איכא למ”ד בירושלמי שם בכל ספר דסגי בכל שהוא (וע”ז הדרך יש לטעון דבשקית ניילון מאחר דיש צד גדול מעיקר הדין להחשיבו ככלי כמו שיש שהורו מפוסקי זמנינו וכן לגבי צמיד פתיל בכהן במטוס ואם הוא כלי א”צ טפח כמש”כ הבה”ל א”כ סגי דגם אם אינו כלי מ”מ הרי בלא”ה איכא למ”ד בירושלמי שם שא”צ טפח ויש לדון בזה), וכ”ז דלא כמש”כ בספר גנזי הקודש להקל בספסל הנ”ל, ושמעתי שגם הגר”ש דבליצקי הורה להחמיר בזה.

אבל אולי מיירי הרשב”א באופן שאין הס”ת מונח על הכר ורק מונח במקום יותר גבוה כגון שהמיטה מוגבהת יותר במקום אחד או במקום הכר, ואז א”א להוכיח דין זה אבל עדיין מתבאר דהטעם הוא משום שמשווה עצמו לס”ת.

אבל הרשב”א ע”כ מיירי שהס”ת מונח ע”ג דבר אחר דהרי הרשב”א קאי על הירושלמי פ”ג דברכות (כח ע”א) דמתיר כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר וע”ז קאמר רשב”א דה”מ ספסל אבל מיטה לא, מטעם הנ”ל, א”כ מיירי כשהס”ת מונח ע”ג דבר אחר ע”ג מיטה כגון ע”ג הכר וכנ”ל בפי’ הקודם.

ודוחק לומר דכוונת הרשב”א מצד שהספר זז מכוחו והוא ביזיון להזיז הספר ממקומו שלא לצורך ע”י גופו דהרי הרשב”א לא בא לחדש איסור חדש אלא קאי על האיסור הנזכר במו”ק שם ובמנחות ובירושלמי שם לישב ע”ג מיטה שהס”ת עליה].

ויתכן לומר הביאור בזה דהחילוק הוא דלא דמי לדין המתפלל ובא אדם בגבולו (או”ח סי’ קב ובמשנ”ב שם) דשם סיבת האוסר הוא האדם וכאן סיבת האוסר הוא הספר עצמו ובספר לא שייך לומר שהפסיד זכותו כיון שהכל חייבים בכבוד הספר וכמו שהרואה ספר תורה מוטל על הארץ מחוייב להגביהו (עי’ פת”ש יו”ד סי’ רפב סק”ז בשם התפל”מ), וגם יש אחרונים שהציעו לגבי העומד בתפילה דגם אם מתפלל במקום מעבר הרבים הפסיד זכותו כדין קבר המזיק את הרבים, וזה בודאי לא שייך כאן שאם מאן דהוא הניח הספר במקום ישיבת הרבים מותר לישב שם (ובירושלמי פ”ג דברכות אי’ מעשה בר”א שהיה יושב ע”ג ספסל שס”ת נתון עליו והרתיע מלפניו כמרתיע מלפני נחש והובא בבהגר”א יו”ד סי’ רפב ס”ז), וכ”ש שאם הניחו במקום מעבר הרבים שאסור לדרוך שם.

ונראה להביא ראיה דגם אם קדם להנחת הספר אסור לו להמשיך ולישב שם מדאמרי’ במו”ק כו ע”א דאם יניחו הספר אחר מותו לא ס”ל מזה דאסור לישב ע”ג מיטה שס”ת מונחת עליה ומדמה לה שם המת להחי דבשניהם אסור ובמת הרי מיירי שם שהי’ עם המיטה כבר קודם שהונחה הס”ת וכ”ש שבחי חמור מן המת [ועי’ בהערות הגריש”א] דעיקר המימרא נאמרה בחי (ודוחק גדול ליישב דשם האיסור מצד מה שהמניח מניח שלא בהיתר דמשמע דמדמה לה לאיסור ישיבה ולא לאיסור הנחה) וכך הלכה כדברי הגמ’ במו”ק שם כמ”ש הב”י ביו”ד שם.

היוצא מכ”ז דלכאורה אין היתר בזה, הן מצד ספיה והן מצד שמבזה הספר בידים דלא גרע מהנחה ע”ג מיטה שיש שם מת.

בשו”ע או”ח סי’ תקפא סי”ז כ’ בשם הרמב”ן בדרשתו לר”ה ועוד ראשונים דאין לצייר צורות בשופר והיינו במיני צבעונים כמ”ש הב”י, והוסיף בהג”ה בשם הב”י דלחקוק בשופר עצמו מותר.

והטעם מבואר במשנ”ב שם דבצורות פעמים שמשתנה קולו של השופר עי”ז ולכן בחקיקה לבד אינו מוריד גם אם משנה הקול דכל הקולו כשרים בשופר, ומבואר מדברי הפוסקים בזה דלא תמיד משתנה הקול על ידי הצורות אלא לפעמים משתנה.

ויש לדון האם במי שרושם רושם מועט הוא גם בכלל זה או דשמא יש לומר דרושם מועט אינו בכלל זה (ואע”ג דבסתימת נקבים אף בכל דהוא משתנה הקול י”ל דשאני התם שהוא משנה בגוף השופר).

אבל יעוי’ במשנ”ב בסעי’ הקודם סק”ע שכתב בביאור דברי השו”ע שם לענין ציפהו זהב מבחוץ דיש בזה ב’ ביאורים [והם ב’ הדעות בשו”ע שם סט”ז], ולב’ הביאורים שם יוצא דבציפוי מעט כל דהוא אין רגילות שמשתנה קולו ואינו נפסל בכך, ולכן בניד”ד שרק רשם את שמו בדיו (כגון בעט ארטליין) עכ”פ בדיעבד אינו פסול.

ועי’ עוד להגר”ז בסט”ו שכתב לחלק בציפוי מעט בין נשתנה קולו ללא נשתנה קולו וכ’ דבציפוי מעט מסתמא לא נשתנה קולו כל שאינו יודע שנשתנה קולו, והמעיין ימצא דלכאו’ הגר”ז מיירי על ציפוי יותר מציפוי כל דהוא ואעפ”כ שהוא ציפוי מועט מסתמא אינו משנה הקול [והטעם דהרי בציפוי כל דהוא להדעה השניה המחמרת לא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, עי’ במשנ”ב ס”ק ע ועא, ורק באופן שהוא יותר מציפוי כל דהוא חילקו בין נשתנה ללא נשתנה, ומדחילק הגר”ז ש”מ שכלל הכל יחד דכל שלא ידוע שנשתנה והוא ציפוי מעט אין צריך לחשוש מספק שנשתנה הקול].

ויש להוסיף דאם היה צד שרושם כל דהוא פוסל א”כ גם היד שמניח ע”ג השופר לתקוע בו לא עדיף מזה, וכי תימא דכיון שאינו מדובק לשופר אינו מתבטל לשופר אבל לא מהני כיון דהטענה משום שהשופר משנה את קולו.

ואפי’ באופן דהרמב”ן הנ”ל שעשה ציורים בחלק משמעותי בשופר אינו ברור שהוא לדיעבד (ובשבט הלוי כ’ דאינו פוסל בדיעבד, ויש להוסיף דכ”ש שבסעי’ ז’ מכשרי’ בשעה”ד אפי’ בהרבה יותר גריע מזה עי”ש) ולכן רק כ’ השו”ע לא יפה הם עושים ולא שהוא פסול, ועכ”פ לדעה הראשונה במשנ”ב הנ”ל סק”ע אין בזה פסול וגם לדעה השניה אם לא נשתנה קולו אין בזה פסול.

היוצא מזה מי שרשם את שמו על השופר מבחוץ אינו פוסל את השופר (ומ”מ אפשר דיותר טוב שלא לעשות דהוא כלול בצוואת הרמב”ן שלא לצייר, ומ”מ בדרשת הרמב”ן לר”ה נזכר רק לנאותו, דדרך הוא שמצייר בגודל משמעותי כיון שעושה לנאותו, ואז לפעמים משתנה קולו כמש”כ שם הרמב”ן [דברושם כל דהוא אין דרך להשתנות כמ”ש המשנ”ב הנ”ל בביאור דברי הפוסקים וממילא לא מיירי ברושם כל דהוא אלא לנאותו כלשון הרמב”ן], וגם ציפהו נזכר בל’ דיעבד אם כי אשכחן בגמ’ דבמקדש מצפה לכתחילה במקום שאינו הנחת בפה וי”ל הואיל והוא צורך תקנה שאני או י”ל דציפהו נקט דיעבד הואיל ויש אופן שהוא פסול אבל באמת בציפוי כל דהוא אפשר דשרי אף לכתחילה).

אם צייר צורות נאות הרבה על השופר והסיר אותם אח”כ אזי השופר חוזר להכשרו דבסקל”ג כתב המשנ”ב לגבי סתימה הפוסלת שאם הסיר הסתימה כשר, ולכן אם יש צד שרישום השם על השופר אינו טוב יכול למוחקו ויחזור למה שהיה קודם לכן.

לסיכום, רושם כל דהוא (כמו כתיבת שם) אינו פוסל את השופר בוודאות, ולכאו’ גם אין בזה גריעותא כלל, ומ”מ גם אם יש צד שרושם כל דהוא פוסל מ”מ בודאי מועיל להסיר את הרושם כדי להחזירו למצבו הקודם.

הנה לדידן לבני אשכנז מברכים שעשה לי כל צרכי בכל גווני כמבואר ברמ”א סי’ מו ס”ח (ויתכן שכך גם מנהג בני ספרד כהרמ”א בזה, ועי’ מאמ”ר שם), אולם להמחמירים בזה כפשטות דעת המחבר שם וכדעת הגר”א במעשה רב וכמנהג החזו”א (ארחות רבינו ח”ב עמ’ קמ) והגרשז”א (הליכ”ש בין המצרים טו הע’ יט) א”א לברך שעשה לי כל צרכי אם לא נעל הנעליים באותו היום.

בשו”ת תשב”ץ ח”ב סו’ סי’ קפו כתב דבמנעל של שעם שמותר ביו”כ יכול לברך שעשה לי כל צרכי וכ”כ בסידור היעב”ץ דאם לובש מנעל של לבד או גמי בודאי יכול לברך שעשה לי כל צרכי.

(ומהגר”א הנ”ל והחזו”א שחשש ג”כ שלא לברך אין ראיה להיפך ממה שלא בירכו שעשה לי כל צרכי די”ל דאזלי לשיטתם שלא נעל נעליים כלל ביו”כ).

ויש מקום לומר דלפי דברי התשב”ץ הגדרת נעליים בזה אינו בחומר שממנו עשוי הנעליים אלא כל שדרך בני אדם לצאת בו לרחוב ולדרך דאל”כ אמרי’ בטלה דעתו אצל כל אדם ואי”ז נעל כמו שמצינו בכ”מ (ע”ע בה”ל סי’ תנד), ובדיני חליצה מצינו שנזכר כמה הגדרות בנעל, אלא דשם החמירו יותר ממה שנקט התשב”ץ דנעל של שעם חשיב מנעל.

אבל במאמר מרדכי בסי’ מו שם נסתפק בזה באריכות, ולמסקנתו נקט לעיקר דלפי סברת המחבר הנ”ל אין ברכת שעשה לי כל צרכי על נעליים המותרות בת”ב והביא ראיה שם מאגודה במש”כ בדעת הרמב”ם עי”ש (ועיקר הראיה מהאגודה גופיה ועי”ש מה שדן עוד בדעת האר”י ועוד פוסקים אם יש להביא ראיה מדבריהם לענייננו, דפשטות דעת האר”י שא”א לברך על שום נעל בת”ב ויוה”כ ועי’ עוד בדע”ת להמהרש”ם על השו”ע סי’ מו שם).

ופשטות דעת האיכא מ”ד שהובא בטור סי’ תריג בשם בעל העיטור הל’ יוה”כ סובר כדברי המאמ”ר הנ”ל, וכן פשטות דעת הערה”ש סי’ מו סי”ג שסובר כהמאמ”ר הנ”ל [ובפרט לפי מה שמחלק שם בין אבל שאחרים מברכים ולכן להרמ”א יכול האבל לברך מחמת אחרים משמע דמש”כ שבת”ב אין אחד מברך הוא כפשוטו דהיינו גם הלובשים נעלים המותרים].

ואפשר להוסיף דממה שבסוגי’ דיבמות כייל מיני נעליים לענין כמה דינים ולא מחלק ביניהם יש מקום לטעון דכ”ה הפשטות שהגדרת נעל בכל מקום שוה זל”ז בדאורייתא ובדרבנן א”כ מנ”ל שתקנו ברכה זו בדבר שאינו נעל וצל”ע.

ומצינו בכמה פוסקים שנקטו דטעם ברכת שעשה לי כל צרכי ביו”כ הוא משום שסמכו על המקילים בזה המובאים ברמ”א סי’ מו הנ”ל בנוסח הרמ”א או בנוסח כעין זה (עי’ עוד רא”ש יומא פ”ח סי’ ג, טור סי’ תריג וב”י שם בשם הר”ן יומא ב ע”א מדה”ר, ומהרי”ק ח”א סי’ כה, ופשטות כוונת כולם דבאמת יכול לברך כל אימת שיכול לנעול גם אם לא נעל וצע”ק מהרא”ש בפ”ט דברכות עי”ש), ואם נפרש כן בכוונתם א”כ יוצא מדבריהם דלדעת המחבר א”כ בנעל בגד א”א לברך, אולם יש לדחות כעין מה שכתבתי לדחות בדעת הגר”א וגם יש לדחות דמהדרי אתקנתא גם למי שהוא יחף בלא נעלים המותרים.

היוצא מכ”ז דיש בזה מחלוקת הפוסקים ונראה שעכ”פ בשיטת המחבר נקטו רוב הפוסקים שלא לברך ולכן מי שחושש להמחבר מעיקר הדין לא יברך דרוב כך סוברים וכ”ש שספק ברכות להקל וכ”ש שיש מקום לטעון כן בדעת הגמ’, אולם מי שנוהג כבני אשכנז ורק לחומרא בעלמא חושש שלא לברך בלא נעליים יוכל לברך בניד”ד מכיון דשי’ המחבר אינה ברורה בניד”ד ולכן יכול שפיר לסמוך בזה על המנהג.

ולגוף ענין נעליים המותרים בת”ב ויוה”כ [להמתירים] אם מותרים גם באופן שאין מרגיש בהם צער ע”ע משנ”ב סי’ תריד סק”ה ולענין אם רגיל לצאת בהם בשאר ימות השנה ע”ע בתורת המועדים שם סק”א אות ב ובשאר פוסקים.