טהרה

מחד גיסא י”ל דאין מעבירין על המצוות ואז יטול כל יד מיד ב’ פעמים ובפרט שכרגע עוסק כבר במצוות נטילת היד הראשון וצריך לסיים המצוה דהרי שייך לטהר רק ידו אחת כדאי’ בפ”ב דידים מ”ג עי”ש ובר”ש [וכן משמע בשוע”ר ריש סי’ קסב שכך הוא הסדר אבל לא נזכר שכך יותר טוב לעשות, ומיהו הגר”ז לא נחית למנהגינו כהחי”א והמשנ”ב להחמיר כהראב”ד דלקמן ליטול מים שניים גם ברביעית ועי’ לקמן].

מצד ב’ אפשר שהשניים בכלל הכשר מצוה וכמש”כ המשנ”ב סי’ קסב סקל”א שאלו המים השניים אינם באים לעצם הנטילה של הידים רק לטהר את המים הראשונים עכ”ל.
 

וצל”ע דאולי מצוה קודמת להכשר מצוה גם באופן שיש אין מעבירין [והפוסקים דנו בדיני קדימה בין ב’ מצוות כשהוא כנגד אין מעבירין (והבאתי דברי הפוסקים בזה בתשובה ד”ה הבא לקבוע מזוזות האם יעביר על המצוות כדי להקדים קביעת מזוזה דאורייתא לדרבנן), אבל כאן שהוא הכשר מצוה כנגד מצוה שמא קיל יותר].

[אבל יש לדחות דאי”ז הכשר מצוה אלא פרט במצוה וגם דלרוה”פ אין מים שניים נוהגים כשנטל רביעית מ”מ כשלא נטל רביעים במים ראשונים אפשר דאה”נ מים שניים הם חלק מהמצוה, ואולי יהיה תליא בפלוגתת הפוסקים אם מותר לנגבן ולא ליטול מים שניים ועי’ בבה”ל בסי’ קסב].

ואפשר גם דלא שייך כאן אין מעבירין כשסיים מים ראשונים ועדיין לא התחיל מים שניים וב’ הידיים לפניו ומאידך גיסא י”ל דיש שמחזיק בה הספל ע”כ לא חשיבא כמונחת לפניו.

וכן המשמעות בתוספתא שהובא בר”ש פ”ב דידים מ”ג נטל את הראשונים זו לעצמה וזו לעצמה ונמלך ונטל את השניים לשתי ידיו כאחת טימאו זו את זו וכו’ וכל הענין משמע שדרך הנטילה ליטול מים ראשונים על כל יד ואח”כ מים שניים על היד השניה והרא”ש מבאר בזה כוונת המשנה שם הובא בב”י סי’ קסב [ומבואר במשנה שם ובפוסקים ריש סי’ קסב דשייך ליטול בבת אחת ממש לב’ הידים מים ראשונים ואח”כ מים שניים לשתיהן ממש, וכ”ש דשייך ליטול מים ראשונים בשניהם כל אחת בנפרד ואח”כ שניים בשתיהם כל אחת בנפרד, רק דשם לא נתבאר שהוא לעיכובא דוקא באופן זה], אע”ג דאינה לעיכובא כדמוכח שם ג”כ [וכבר במשנה] דאם נטל ב’ פעמים על יד אחת היא נטהרה וכ”ש אם נטל ב’ פעמים על כל יד בפני עצמה .

ויש גם לטעון לפי מנהגינו שמקפידין על נטילת רביעית א”כ לדעת השו”ע ורוב הפוסקים א”צ ליטול מים שניים כמבואר בסי’ קסב במשנ”ב סקכ”א ויש לטעון דיש להקדים נטילת יד שני ולא להפסיק ביניהם בדבר שאינו מחוייב בו לרוה”פ ויל”ע [ועי’ היטב בל’ המשנ”ב שם דאולי יותר משמע דמיירי שנוטל ב’ הידים במים הראשונים ואח”כ ב’ הידים במים שניים וכך אולי מיירי גם לעיל סק”א וצריך וכו’].

ודעת המחבר בשו”ע סי’ קנח סי”א דהברכה היא קודם מים שניים והיא דעת מהר”ם ורבותיו של רבינו ירוחם (ב”י ומשנ”ב שם) וכ”כ האגור סי’ רב בשם המרדכי פ”ב דברכות בשם הר”ש משנץ והרוקח, אבל אי”ז מצד שהמים השניים אינם מן המצוה ושלא יפסיקו בין המצוה לברכה אלא דאדרבה דבעי’ עובר לעשייתן לכך מברכי’ קודם נטילה זו והמנהג סובר דמברכי’ קודם הניגוב משום שהניגוב ג”כ מצוה (עי”ש ברמ”א ובמשנ”ב).

עכ”פ חזי’ מיהת דלדעת המחבר נוטל תחילה ב’ ידיו במים הראשונים ולאחמ”כ ב’ ידיו במים שנים, ויל”ע אם הוא רק מחמת הברכה וכנ”ל וא”כ לדידן שהברכה אחר מים שנים אין צורך ליטול באופן זה דוקא או לא.

 (ועי’ עוד בסי’ קסה ובמשנ”ב סק”ג דגם שם נזכר לדעת המחבר מעין זה לפי מה שנתבאר במשנ”ב שם וגם שם יש להסתפק אם סדר זה הוא מחמת דין הברכה המבואר שם או לא).

ובמשנ”ב סי’ קסב סקמ”ט דן באופן שנטל ידו ראשונה פעם ראשונה ונגעה באוזן הכלי נטמא אוזן הכלי ואם תיגע בידו השמאלית יצטרך לנגבה [עי”ש הפרטים בזה ובשעה”צ שם ועי’ חזו”א סי’ כד סק”כ], וכתב עלה המשנ”ב דהעצה לזה שיטיל רביעית בב”א על כל יד ויד או שישפוך מים ראשונים ושניים על כל יד ויד בפ”ע עכ”ל.

ומבואר דאין בזה חשש ליטול כל יד בפני עצמה עכ”פ כשיש בזה צורך ובסתמא משמע שאין הנטילה כל יד בפני עצמה אבל יש לדון אם רק כשיש צורך מותר או גם כשאין החשש הנ”ל כלל (כגון שאחר נוטל את ידיו וכן בנוטל רביעית דבזה ליכא הך חששא לכאו’ לכו”ע כיון שהרביעית מטהרת את המים הללו, וי”א דאפי’ בנגע ביד אחרת של עצמו אין חשש אם כבר נטל רביעית כמבואר בשעה”צ סקל”ו, ועכ”פ כאן כשהמים שנטמאו מהיד השניה לא חזרו לידו הראשונה בזה גם להמחמירים בשעה”צ שם מקילים כאן, ואעפ”כ לדעת הראב”ד המובא בבה”ל בסי’ הנ”ל ובמשנ”ב שם סקכ”א צריך מים שניים גם בנטל רביעית) ג”כ יכול ליטול לכתחילה כל יד מים ראשונים ושניים בפני עצמה.

[ועכשיו מצאתי בספר אחד שכ’ בשם המשנ”ב שצריך ליטול שלא לסירוגין אך בדיעבד כשר גם אם נטל לסירוגין אם הי’ רביעית, ויש להעיר דלא זה מש”כ במשנ”ב אלא אדרבה יש כמה צדדים למשמעויות בשו”ע ובמשנ”ב שעיקר צורת הנטילה נאמרה באופן של סירוגין כדלעיל (אף שאינו דוקא וא”צ למעשה לעשות כן), והמשנ”ב רק כ’ דאם יטול באופן זה ימנע עי”ז חשש זה אבל יש עוד כמה דרכים אחרים למנוע חשש זה כגון שנוטל רביעית ואז שרי אף לכתחילה, או כגון שנוטל מב’ כלים, או שאחר נוטל ידיו, או שמשגיח ומדקדק שאין נוגע ביד שניה במקום שנרטב מיד הראשונה ובכ”ז שרי אף לכתחילה, ומ”מ יש צד שנזכר באופן של ניגוב אחר מים ראשונים שיש חשש שינגב שוב היכן שניגב וזה טעם מים שניים לכמה ראשונים, עי’ בבה”ל להלן סי’ קסב ס”ח, ולפ”ז גם בניד”ד ממילא שמעי’ שעכ”פ אינו כדאי להכניס עצמו למצב שיש רטיבות שאם יגע בה יצטרך נטילה שוב].

ומצאתי בזה ב’ מנהגים ע”פ הקבלה (עי’ עוד מ”מ בספר לרעות בגנים ח”א עמ’ מד) שבא”ר סי’ ד סק”ה כתב בשם בש”ע של מהר”י לוריא כתב בנטילת ידים לאכילה [בדברים השייכים בסעודה ס”ג] וצריך ב’ פעמים לערות על יד ימין ואחר כך ב’ פעמים על שמאל ואח”כ ישפשף ב’ ידיו יחד עכ”ל [ומה שתמה שם הא”ר ע”ז לא שייך לענייננו], ובשלחן הטהור סי’ קסב כ’ בשם מהר”ם אלשיך שיטול לסירוגין, ויש יחידי סגולה שנהגו סלסול בעצמן לחשוש לב’ צדדים אלו (עי’ ליקוטי הש”ס ענייני נט”י מנהג בעל הקדושת יו”ט), ועי’ בן איש חי שמיני אות ד’ וליקוטי מהרי”ח סדר נט”י לסעודה, ועי’ בהרחבה סדר הנטילה ע”פ הסוד בכה”ח סי’ קסב סק”ב.

היוצא מכ”ז דפשטות הדין הוא שצורת הנטילה היא מים ראשונים בב’ הידיים ואח”כ מים שניים בב’ הידיים וכן נראה מהתוספתא וכ”ה בשו”ע ובכמה ראשונים [עכ”פ לפי מנהגם לענין הברכה] אבל אינו לעיכובא כלל (ובהגר”ז יש משמעות שצורת הנטילה בנטילת ב’ פעמים לכל יד לחוד עכ”פ כשנוטל בכל יד פחות מרביעית ואפשר דלאו דוקא), ועכ”פ במקום צורך אין לעשות כנ”ל [והיינו אם נוטל פחות מרביעית ויש חשש שיהא נוגע בידו השניה בכלי היכן שנגע ביד הראשונה], ובקבלה ע”פ סוד מצינו בזה ב’ מנהגים.

הנה כשאין שיעור חלה בכל עיסה אלא רק בין כולם הדין הוא שצריך צירוף גמור, דהיינו בנשיכה (יו”ד סי’ שכה ס”א וסי’ שכו ס”א) ואם א”א על ידי נשיכה יצרף אותם על ידי צירוף סל (סי’ שכה ס”א) ואז א”צ נשיכה.

והגדרת צירוף סל הוא שיהיו כולם בסל ולא יצאו לחוץ (רמ”א יו”ד שם), אבל הכרעת הבה”ל בסי’ תנז דעל ידי כיסוי מפה אפשר להחשיב גם אם יוצאים לחוץ, אבל יש לזה כמה תנאים, הא’ שמה שמתחתיהם הוא כלי קיבול (דבלא זה אינו ברור עי’ בבה”ל סי’ תנז ס”א ד”ה והסל שהביא דעות בזה ואף דאפשר שנוטה שבכה”ג עם כיסוי מפה מהני מ”מ לא ברירא ליה ולא הכריע אלא בבית קיבול), הב’ שמכוסים במפה כולם ואין יוצאים לחוץ (ולענין בדיעבד עי’ בבה”ל שם ד”ה שיתן), והג’ שיגעו זה בזה מה שבסל (משנ”ב שם סק”ז ומבואר בשעה”צ שם סק”ט דהוא פלוגתא וחיישי’ להמצריכים).

ובנידון דידן מכיון שהפרישו על שיעור מסופק, לכן לכאורה אם עדיין יש בצק כולל בס”ה משיעור שאינו מסופק וכן יש בצק שלא הופרש עליו כלל משיעור שכנגדו הופרש מספק יכול עכשיו להפריש בברכה ממה נפשך מהבצק שלא הפרישו עליו כלל.

ופירושו כגון שהיה לו עיסה אחת של 1250 ועוד עיסה של 1250 ומאחת מהם הפריש בלא ברכה ומהשניה לא הפריש ושוב נצטרפו, אם כן ממה נפשך לפי הצד שבשיעור הקטן כבר נתחייב בתורת ודאי א”כ יש כאן עיסה מהשיעור הקטן, ולפי הצד שבשיעור הגדול נתחייב א”כ בשיעור הקטן לא התחייב ועכשיו מה שמפריש הוא על השיעור הקטן.

אבל אם אין שיעור שלא הפרישו ממנו כנגד שיעור שהפרישו ממנו באופן שיצטרף יחד עמהם השיעור הגדול (כגון שיש 1300 שהופרשו בלא ברכה ו1200 שלא הופרשו) א”א להפריש בברכה.

(ואם יש כמה עוגות יחד ויש אפשרות למצוא בתוכם שיעור אחד קטן שלא הופרש שכשתצרף אותו עם עוד כמה שיעורים קטנים שהופרשו ויגיעו יחד לשיעור המקסימלי אין בהם אחד מן העוגות המופרשות שהוא שיעור גדול מהעוגה שלא הופרשה אה”נ שאפשר עדיין להפריש גם אם מלבד עוגות אלו יש עוגות שהופרשו בשיעור מעט יותר גדול מהעוגה שלא הופרשה, וכגון שיש עוגה של 1200 שלא הופרשה ועוד כמה עוגות שכל אחד מהם לא יותר גדול משיעור זה ומצטרפים יחד לשיעור 2500, במקרה כזה יכול להפריש מהעיסה שלא הופרשה בברכה על הכל יחד גם אם יש עוד עוגה 1700 שהופרשה כבר שמתכוון להפריש עליו ג”כ, והוא פשוט בחשבון דהרי ממ”נ אם השיעור הוא 1660 בערך או פחות א”כ הרי בלאו הכי עוגה זו של ה1700 הופרשה כדין, ואם השיעור הוא יותר מכך כגון 1250 א”כ כל ההפרשות שהיו קודם לכן לא חלו, והחשבונות שבתשו’ זו לא עיינתי לע”ע בזה בספרים בדינם, וה’ יצילני משגיאות).

וכ”ז שיכול להועיל צירוף סל הוא רק באופן שאין מקפיד על תערובתן, אך בניד”ד מכיון שכל עוגה היא מסוג בצק נפרד ומתכון של תערובת נפרד א”א לצרפן יחד כשאין שיעור בכל אחת כיון שמסתמא מקפיד ע”ז (סי’ שכו ס”א) ולכן אם מקפיד שלא יגעו זה בזה אין מפריש כלל אבל אם אין מקפיד שלא יגעו רק מקפיד שלא יתערבו יש מחייבים בברכה (בית מאיר או”ח שם סוף ס”א) ולמעשה גם באופן כזה כיון שמקפיד שלא יתערבו יפריש בלא ברכה לחשוש להחולקים (מנח”י ח”ח סי’ קט).

ומ”מ גם באופן שמפריש בלא ברכה עדיין יש תועלת לעשות צירוף סל בתנאים דלעיל, שהרי עכשיו מכח זה לא יוכלו להצטרף בעתיד ולהתחייב.

אבל אם קשה עליו לעשות הצירוף סל וגם ברור לו שלא יצטרפו בעתיד באופן המחייב הנ”ל (ולא דמי למצות בשו”ע או”ח שם שיש חשש שיגעו בהמשך), א”כ יכול לעשות צירוף סל באופן הגרוע.

והיינו לפתוח את הכלים לקרב אותם יחד שיגעו זה בזה (א”ה כך לכאו’ יוצא ממה שלמדו המקילים דברי המשנ”ב בסי’ תנז סק”ז דמיירי שמכניס הכלים לתוך כלי והרי מיירי המשנ”ב באופן שהכלים נוגעים זב”ז ופתוחים ושו”ר שכ”כ הגרח”ק בדר”א דלהלן, ויש להוסיף דאפי’ כולם בכלי אד בלא כלים מפסיקים חשש בשעה”צ הנז”ל להדעות דבעי’ שיגעו כולם זב”ז וכ”ש בניד”ד דכולי האי שיגעו הכלים [דבזה דמי לצירוף של ב’ עיסות עם שיעור בכל אחת דמהני צירוף כזה] ואולי ליהני מגען להחשיבן כנוגעין העוגות זה בזה), ולהכניס את כולם בשקית אחת גדולה כגון שקית אשפה ובאופן זה יכול להפריש בלא ברכה גם אם שאר התנאים התקיימו, מכיון שיש אומרים שלא שייך צירוף שיעור בלא ברכה.

(לענין אם מהני באופן הגרוע דהיינו שהם כלי בתוך כלי ואין כל העוגות נוגעים ממש זב”ז עי’ הדעות בזה בדרך אמונה בכורים פ”ו הט”ז בבה”ל ד”ה ואין וערוה”ש או”ח סי’ תנז ס”ד ושש”כ פמ”ב הערה לט בשם הגרשז”א וקובץ מבית לוי ח”ה עמ’ לז).

ומעיקר הדין אין איסור לאכול כל עוד שלא צירף וקירב אם יודע שלא נצטרפו באיזה אופן המסופק כגון על ידי מקפיא או שאר אופנים שדברו בהם הפוסקים כגון ארון שאינו מחובר לקרקע.

ולכן במקרה שלנו מכיון שיש בלאו הכי כמה ספקות, שהרי כבר הפריש מהשיעורים הקטנים ולפי השיעורים הקטנים נמצא שכבר הופרשו, וגם מקפיד על תערובתן וגם על מגען אפשר שכבר נכנס בגדר מקפיד, וגם ברור שלא יצטרפו בהמשך צירוף יותר טוב מזה מאחר שמקפיד עליהם, הלכך יכול לצרפן באופן הגרוע הנ”ל (דהיינו שיפתח את הכלים ויקרבן זה לזה שיגעו זה בזה ויכניס כולם לתוך שקית אשפה) ויפריש בלא ברכה, ומ”מ צריך לדעת הדין שלא יעשה להם צירוף טוב יותר לאחר מכן כדי שלא ייכנס לחשש חיוב חדש.

הנה בסדין יש ד’ מיני מצבים, א’ שע”י הרוח מתבטלת המחיצה כגון שקשור רק מצד אחד (כגון רק למעלה) וכשבאה רוח מצויה היא מתנענעת לכל צד ואין כאן מחיצה, ב’ שהמחיצה נעה ברוח אבל גם כשהיא נעה ברוח תישאר מחיצה כשרה, ב’ שהסדין זז כל שהוא פחות מג’ טפחים שאפשר שהוא עקירת מקום (וגם אין מבטל המחיצה כשזז), ד’ כשאין זז כלל.

והנה במצב הראשון אין צד בפוסקים שכשר ובמצב האחרון אין צד בפוסקים שאינו כשר [וסגי לזה אף שאינו זז ברוח מצויה בלבד אף אם זז ברוח שאינה מצויה], ומ”מ כתב השו”ע דגם כשקושר היטב הסדינים אין ראוי לסמוך על זה מכיון שיכול להתנתק [ובאחרונים דנו בזה בכמה אופנים דיש שנקטו שלא בכל אופן נאמר דין השו”ע, ועכ”פ כשקשור היטב באופן שאין חשש כלל שייפסק דעת הרבה אחרונים דשרי לכתחילה, ועי’ במשנה אחרונה שהביא הדעות בזה].

אבל ב’ הנידונים האמצעיים לא נתברר בהם דין לכו”ע, והמשנ”ב והחזו”א ועוד אחרונים נחלקו באופן שהסדין זז ברוח מצויה באופן שאין כשרות המחיצה מתבטלת בזה.

ובפשטות החזו”א מקיל אף אם זז ביותר כל עוד שבמקום שהוא שם חשיב מחיצה כשרה להכשיר סוכה זו.

אולם בהערות הגריש”א בסוכה כג ע”א ושם כד ע”א אולי היה מקום ללמוד דגם לשי’ המבי”ט והחזו”א אם המחיצה זזה ממקומה ג’ טפחים הרי שהמחיצה נעקרה.

אבל לשון החזו”א סי’ עז סק”ו ונראה להיינו דוקא שהרוח מפזר את הענפים באופן שהן מתרחקין ג”ט זה מזה ובטל לי’ מחיצה ההיא שעתא הלכך פסול אף בשעה שהן נחין ושקטין ומחיצתן שלמה עכ”ל, ומבואר דעיקר הקפידא מצד שזזין זה מזה ולא מעצם מה שזזין ג’ טפחין ממקומן, וכן בהמשך דברי החזו”א שם כתב שהרוח כופפו למטה מי’ או מרחיקו ג’ טפחים מן הכותל אבל בלאו הכי לא מפסל  וכן הדין בצוה”פ אי הרוח כופפתה וכו’ באופן דמפסל פסולה וכו’ עכ”ל ומשמע דאי”ז מצד ג’ טפחים אלא מצד פסלות.

ושוב יתכן לפרש דאולי גם כוונת הגריש”א שם לזה דג’ טפחים היינו לא שתזוז המחיצה באמצעיתה ג’ טפחים אלא בצדדין, שאז תיפסל במקום חיבורה לדופן האחר או לסכך או לקרקע, ועכ”פ בדבריו שם בדף כד ע”ב יש משמעות ג”כ דרק כשנעקר המחיצה על ידי הרוח חשיב אינה עומדת ברוח, ובאמת גם בדבריו כד ע”א נזכר לשון עקירת המחיצה, וא”כ שפיר יש לפרש כוונתו ג’ טפחים באופן זה ואין ראיה להיפך.

והמשנ”ב בפשטות מחמיר אף אם זז מעט, וכן הוכיח בהערות הגריש”א שכן דעת המחה”ש שאפי’ תזוזה כל שהוא שיכול לזוז ע”י הרוח פוסלת את המחיצה.

ויש שכתבו להכשיר כשעכ”פ עיקר הסדין עומד במקומו ורק זז מעט דהרי א”א שלא יזוז אפי’ כלום, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תרל מה שהביא בזה מדברי האחרונים וצל”ע בפנים אם דבריהם בדעת המשנ”ב או החזו”א או כעין הכרעה.

ומ”מ גם בתזוזה כל דהוא שייך לומר כמה הגדרות, דיש מקום לטעון דכל שלא זז פחות מג’ טפחים לא חשיב שזז כלל דהרי אויר ג’ טפחים כמאן דליתיה וכמ”ש הרמ”א שאין לך סוכה שאינה מלאה נקבים וכעין מה דאמרי’ בפ”ק דשבת שא”א לרה”ר שתילקט במלקט ורהיטני, ומאידך מצינו דלפעמים לבוד הוא דין, ועי’ מה שדנו האחרונים לענין צירוף דופן עקומה ולבוד וכן מה שדנו בש”ס ופוסקים לענין מחיצה שתי בלא ערב בשבת ובסוכה, ויש עוד הגדרה אחרת שאם קצוות הסדין מחוברים אפשר אם יש צד דלא אכפת לן מה שזז באמצעו וצל”ע אם יש הגדרה כזו דבפשוטו כמו שצריך שלא יזוז במקום שמחובר סדין זה למחיצה או לגג ה”ה צריך שלא יזוז במקום שמחובר עצמו לעצמו.

ועוד בענין סדין למחיצה עי’ מה שדנתי באידך תשובה (ד”ה האם אפשר לסכך בסוכה שמרכיבים חבלים בלבוד וסביבם פורסים סדינים).

הנה לדרוש על המתים הוא דבר שאינו טוב כמבואר בכ”מ מלבד תמים תהיה גם הטרחת המתים, כמ”ש למה הרגזתני וגו’, ולא מסתבר שבשביל זה השאיר את העצם, ובודאי שלא עשה דבר שאינו טובת בנו, וגם משמע בפי’ רב ניסים גאון דמה שהשאיר היה במיוחד לנחם בו את המתים, וגם יש לציין עוד דבכמה ראשונים מבואר שהעצם היה עצם שן שאינו מטמא (עי’ בביאורי על האותיות דר”ע נוסח א אות א), ואע”פ שאפשר לעשות דרישה על המתים בעצם שמטמא, מ”מ יש מקום לומר שבעצם שאינו מטמא א”א לעשות דרישה על המתים, דהא אמרי’ בפ”ק דחגיגה שיש מי שישן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה, א”כ צורת החיבור למתים לעניינים כאלו הוא באופן של טומאה ולא באופן של טהרה.

ומה שהמהרח”ו (תעלומות חכמה ח ע”ב) מביא דבר כזה אפי’ שאינו טוב הוא כדאמרי’ בסנהדרין לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות עי”ש, ובספר החזיונות של המהרח”ו מביא גם דברים בשם מכשף ואין מזה ראיה להתיר כשפים כמובן.

כמענה לשאלתך, הנה עצם מה שכתוב “שם” אין זו ראיה ברורה שמדובר בשם משמותיו של הקב”ה אך בשביל לאבחן ולעשות השוואות צריך יותר להכיר את סגנונו של המהרח”ו יותר.

והנה בגמ’ בסנהדרין סז ע”ב אי’ לגבי כשפים דיש פטור אבל אסור ויש מותר לכתחילה וכו’ ומותר לכתחילה היינו ע”י שם כמבואר שם, ויש לחקור האם מותר לכתחילה על ידי שם הוא גם בדורש אל המתים או רק במעשה פלאות בלבד, ויעוי’ בש”ך ביו”ד סי’ קעט שהביא פלוגתת הפוסקים לענין הליכה על קברים עכשיו האם נראה כדורש אל המתים או לא, דהמהר”ח הרחיק המנהג משום שנראה כדורש אל המתים והב”ח מיישב המנהג, ועי”ש בחדרי דעה שהקשה קושיא אלימתא על האוסרים בזה מסוגי’ דתענית ר”פ כיצד תעניות כיצד ומכח זה דחה דברי מהר”ח, ואולי מהר”ח מיירי רק במדבר עם המתים ממש, כמ”ש הרמ”א ומשנ”ב בהל’ ת”ב שאל ישים מגמתו אל המתים וכו’.

עכ”פ עד כאן לא פליגי אלא בדבר שאינו ממש דורש אל המתים, כיון שאין המת נגלה אליו ולא מדבר עמו, אבל לכאורה כו”ע מודו שאין האיסור רק אם עושה כן בדרך כישוף אלא האיסור הוא בגישה אל המתים, וא”כ לכאורה לא יהיה היתר זה של דורש אל המתים.

אולם בברכות דף יח אי’ שהחסיד שמע רוחות מספרות וכן גבי שמואל שם בחצר מות באותה סוגי’ ועי’ בסוף מו”ק כח ע”א, וכן ידוע על כמה מחכמי ישראל שדברו עם נשמות מתים בחלום ובהקיץ ואכ”מ להאריך בזה.

ויעוי’ ביראים סי’ שלד שלה שכתב דגם דורש אל המתים נאסר רק אם מדבר אל גופו של המת דרך כישוף, אבל לא אם מדבר לרוחו של המת, והובאו דבריו בקיצור בהגמ”י פי”א מהל’ ע”ז הי”ג סק”ח שהחילוק הוא אם מדבר לגופו של המת או לרוחו של המת, ולפ”ז אם מדבר עם המת בבה”ק הוא יותר בעיה, ולכך העירו הפוסקים על מי שהולך לבית הקברות.

אבל אחד הראיות שהובאו בהג”מ שם (ובדפוס קושטא של ההגמ”י שהיה לפני הב”י ליתא ולכך כתבה הב”י מדנפשיה כמ”ש התועפות ראם על היראים שם) הוא מעובדא דשמואל בסוגי’ דברכות הנ”ל, ושם אי’ אזל בתריה לחצר מות, ופרש”י לבית הקברות.

ויש לחלק דגברא רבה כשמואל ידע לדבר רק עם הרוח, ולפעמים הרוח הוא מעל הקבר כעין מ”ש במד”ר פ’ ויחי, אבל מי שאינו קדוש והולך לבית הקברות נראה כמדבר עם הגופות.

עכ”פ לענייננו שמדובר בעצם יש כאן בעיה שמדבר לגוף, כמ”ש בהגמ”י שם שאם מדבר לגוף המת יש בזה איסור, אא”כ נאמר שהאיסור הוא בב’ תנאים גם שמדבר לגוף וגם שהוא דרך כישוף כמו שאפשר לפרש בלשון היראים בפנים.

(אבל אם נפרש כן צע”ק דלכאורה א”כ מצד ההגדרה הוא ממש כבעל אוב שהוא גם מכשף וגם מדבר עם המת, אבל בדקתי בפנים היראים ובאמת כ’ שם להדיא דדורש אל המתים הוא מדבר עם המת על ידי כישוף כמו בעל אוב).

אולם ברמב”ם שם לא משמע שהאיסור הוא רק דרך כישוף וז”ל הרמב”ם שם, איזהו דורש אל המתים זה המרעיב את עצמו והולך ולן בבית הקברות כדי שיבוא המת בחלום וכו’, ויש אחרים שהן לובשים מלבושים ידועים וכו’ כדי שיבוא מת פלוני וכו’ כללו של דבר כל העושה מעשה כדי שיבוא המת ויודיעו לוקה וכו’, עכ”ל, הרי דמשמע להדיא מלשונו שהקשר עם המת בכל גוני אסור.

וכ”כ רבינו ירוחם נתיב יז ח”ה קנט עג שואל במת אפי’ על ידי השבעה הוי בכלל דורש אל המתים, והובא בב”י סי’ קעט, ועי”ש מש”כ לגבי הנידון משביע את החולה בחייו שיבוא אליו במיתתו.

ועדיין יש מקום לומר דבאמת היראים חולק על הרמב”ם ורבינו ירוחם, ואולי הרמב”ם יתרץ הגמ’ דהאיסור רק אם מבקש מהמת לבוא אליו אבל אם בא הוא למת אינו איסור.

ובב”י שם תירץ לדעת הרמב”ם דאותו חסיד הלך לבה”ק שלא לשמוע המתים ולכן היה מותר לו, וכן שמואל דיבר עם המתים על ידי שם בלא מעשה דלא אסרה תורה אלא על ידי מעשה אבל לא על ידי שם.

והנה לפי תירוצו של הב”י נמצא דעל ידי שם שרי לדרוש למתים ובלבד שלא יעשה מעשה כמבואר שם, וזה לא יתיר את המעשה הזה שהזכיר המהרח”ו.

והנה לגוף מה שדחה הב”י שם את חילוקו של ההגמ”י בשם היראים שאינו מסתבר לחלק בין שואל לגוף לשואל לרוח, כבר העירו הברכ”י והתועפות ראם דהב”י לא ראה היראים בפנים ששם יש תוספת דברים בחילוק כמו שהבאתי לעיל, אבל הברכ”י לא הצביע על הענין שיש תוספת דברים בחילוק רק מצד ענין אחר קאתי עלה שהיראים עצמו הביא קושיית הב”י עליו מהגמ’ דמו”ק כח עי”ש.

אבל הרמ”א בדרכי משה שם הקשה על תירוצו של הב”י במעשה דשמואל שהיה על ידי שם היאך שרי דהרי אפי’ בהשבעה אסור כמ”ש רבינו ירוחם, ולכך מסיק הדרכי משה כההגמ”י בשם הרא”ם, וכך פסק בהגהותיו על שו”ע סי”ד שמותר להשביע המת גם לאחר מותו אם אינו משביע גופו של מת אלא רק רוחו, (ולכאורה כל שמתעסק עם גוף המת חשיב דורש לגוף המת), וכן נראה שנקט שם הש”ך בשם העט”ז, וגם מהגר”א שם נראה שתפס כהד”מ.

אולם גם הד”מ לכאורה לא ראה ההגמ”י בפנים ולכך נקט להלכה לחלק בין גוף לרוח.

עכ”פ גם לפי הב”י בדעת הרמב”ם יהיה אסור וגם לפי הרמ”א בד”מ בדעת היראים יהיה אסור, דלפי הב”י יהיה איסור כיון ששואל עם מעשה ולא רק בשם, ולפי הד”מ יהיה אסור מכיון ששואל את גוף המת, היינו ששואל את העצם.

אבל לפי היראים שבפנים אולי יהיה מותר, דלפי היראים בפנים אולי האיסור הוא רק דרך כישוף ויל”ע.

ויעוי’ בפרישה שם שנקט דרך אחרת בזה דהאיסור בדורש אל המתים אינו בבא לשמוע דברי המת אלא במי שרוצה שתשרה עליו רוח טומאה בלבד כדברי הגמ’ בסנהדרין סה ע”ב, וזה ודאי דלא כהרמב”ם וגם דלא כההגמ”י בשם היראים (לפי מה שביארוהו הב”י וד”מ) ולכאורה גם דלא כהיראים שלפנינו.

ויש לציין דגם הסמ”ג בלאוין נו שכתב מסברא דנפשיה שכל בעל אוב עובר ג”כ על דורש אל המתים משום שמדבר עם המת, נמצא ג”כ שאינו סובר כסברת הפרישה.

וכן מבואר ג”כ יותר בדברי הסמ”ג בביאור הגמ’ הנ”ל גופא וכמו שביארו הב”ח שם שהאיסור לא מצד רוח הטומאה עצמה אלא מצד שהרוח הנ”ל מביא את המת לדבר עם הלן בבית הקברות וכו’.

היוצא מכל זה דלפי הרמב”ם והגמ”י והב”י והרמ”א והש”ך והגר”א אין היתר באופן של המהרח”ו אבל לפי שי’ הפרישה וכן אם נפרש בדעת היראים באופן אחר ממה שהובא בפוסקים אז יש היתר גם לאופן של מהרח”ו.

אולם גם בשמות הקדושים הותר רק בלצורך גדול מאוד כמ”ש הלבוש והש”ך בסי’ קעט וכדאי’ בפרק עשרה יוחסין ובכמה דוכתי, ולכן לא יתכן שזה מה שעשה ר’ יוחנן.

והנה בגוף דברי היראים הנ”ל הנה הב”י ורמ”א והש”ך והגר”א וכל האחרונים הנ”ל הבינו את דברי היראים שכוונתו שאם מדבר אל גופו אסור בכל גוני, והתועפות ראם הקשה על הפוסקים דביראים בפנים נזכר לכאורה עוד תנאי שהוא דרך כישוף.

ובאמת נקל לומר דהפוסקים לא ראו דברי היראים בפנים אלא רק דברי ההגמ”י שקיצר בהבאת דברי היראים.

אולם יש בזה מן הדוחק לטעון דכל הנך אחרונים טעו.

ועוד דכאמור גם הברכ”י שראה היראים בפנים הקשה על הב”י רק בדברי הגמ’ במו”ק הנ”ל אבל לא בעצם דעת היראים.

וגם תמוה דלפי דברי התועפות ראם נמצא שההגמ”י קצרו והשמיטו את עיקר דברי היראים, והרי ההגמ”י בודאי ראו את היראים בפנים.

וטרחתי בזה לעיין בדברי היראים וז”ל שם, המשביע את החולה לשוב לאחר מיתה להגיד לו אשר ישאל לו אין זה דורש אל המתים דדורש אל המתים פירושו דורש לגופו של מת, ומדבר ע”י כשוף כגון בעל אוב, אלא שבעל אוב מעלהו מקברו וזה דורש בו בעודו בקברו, אבל דורש לרוחו אין זה דורש, שהרוח אינו נקרא מת ולהכי אמרינן בברכות י”ח ב’ בחםיד אחד שהלך וכו’ עכ”ל.

ואולי ההגמ”י הבינו בדבריו דמה שכתב על ידי כישוף בא לבאר היאך שייך לדבר עם הגוף שהוא על ידי כישוף אבל אין זה תנאי שרק באופן זה יהיה אסור דהוא הדין אם עושה על ידי שם או השבעה יהיה אסור כמ”ש הד”מ על פי רבינו ירוחם, וממילא גם לדעת היראים אם יימצא דרך לדרוש אל גוף המת שלא על ידי כישוף ג”כ יהיה אסור (ורי”ו גופיה אפשר שבחילוק זה בין גוף לרוח לא סבר כהיראים דסתם השבעת מת הוא ברוחו).

וההכרח להבין את דברי היראים כן הוא משום דהיראים הביא טעם למה לדבר עם הרוח שרי שהרי אינו נקרא מת אבל לא הביא שום טעם למה בלא כישוף שרי, דהרי מת נזכר בתורה ורוח אינו נקרא מת, אבל כישוף לא כתיב בתורה כלל.

ועוד הכרח לזה הוא דהרי היראים טרח ליישב דברי הגמ’ בברכות, ולמה לא אמר בקלות דהגמ’ שם לא מיירי על ידי כישוף, והיראים לא קאמר שיש ב’ תירוצים או ב’ חילוקים, אלא ע”כ דכישוף אינו תנאי לאיסור, אלא התנאי כמו שכ’ היראים שהוא מדבר אל הגוף ואז אסור, אבל הכישוף הוא היכי תמצי לדבר עם הגוף.

ולפי זה מיושב הבנת כל הפוסקים היראים שהאיסור כשמדבר אל הגוף בכל גוני וכפסק הרמ”א.

קרא פחות

ידוע שנחלקו בזה האחרונים, ובתשובות אחרות הבאתי יותר הרחבה במ”מ בזה, (עי’ בתשובה ד”ה מקומות המכוסין בכל אדם – שהם מגולים בגוף של תינוקות – האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא, וכן בתשובה ד”ה עד כמה יש להקפיד להלביש את הילדים בשרוולים ארוכים, ובהערות והגהות שם), ומ”מ בקיצור אכתוב דיש ג’ או ד’ דעות בפוסקים בהגדרת הדברים.

הדעה הראשונה (וכ”כ כה”ח סי’ ד סקפ”ה לענין גוף רחוץ ואפשר שיש סתירות בזה בכה”ח) דאין דין נטילה במקומות המכוסים גרידא אלא רק מצד מקום שאינו נקי, אבל אם יש מקומות המכוסין והם נקיים אסור, ואפשר דאין הכי נמי סתם מקומות המכוסין חשיבי מקום שאינו נקי גם לדעה זו, כל עוד שלא נתברר אחרת.

ונ”ל להביא סמך לדעה זו מדברי הראב”ד שהביא הש”ך ביו”ד דהנוגע בכותל ג”כ צריך ליטול ידיו שהוא מהדברים המצריכים נטילה כמו מקומות המכוסין, ואע”ג דשם בכותל כו”ע מודו שאינו דבר המצריך נטילה אלא דמיירי במלוכלך.

וגם מדשתקו קמאי ולא הזכירו חידוש עצום כזה להדיא (באופן שאינו משתמע לב’ פנים) דכל מקום מכוסה מצריך נטילה מן הדין וגם הרשב”א ח”א סי’ קצג (וכן בעוד מקומות נדפסה תשובה זו בתשובותיו שבדפוס) שהזכיר ענין זה לא הזכיר אלא שהנוגע שם צריך ליטול ידיו משום שמלמולי זיעא מצויין שם, וא”כ אם רחץ שם משמע לפו”ר שא”צ, ואפי’ הרשב”א דקאי על הגמ’ ביומא ל’ ע”א ושם בגמ’ אין שום ראיה שכל המקומות המכוסין מלאים מלמולי זיעא אלא דמצוי שיגע גם במקומות שיש בהם מלמולי זיעא כ”א  לפי טבעו, ומהיכי תיתי לפרש ברשב”א ולומר שהוציא מהגמ’ דין שאינו מוזכר בגמ’ כלל בעוד ששייך לפרש דברי הרשב”א באופן אחר בלי להידחק כ”כ (אא”כ נימא דהרשב”א הוציא דינו מגמ’ דנזיר דלקמן).

וגם הראה אאמו”ר דבברכות מג ע”ב מבואר דנעליים שלהם היו מלוכלכות טובא בימות הגשמים עי”ש, ויש להוסיף דגם לענין רחיצה אי’ ברמב”ם לרחוץ מז’ ימים לז’ ימים, והאידנא רוב בני אדם רוחצין יותר מזה, ומ”מ עיקר הנידון בזמן שאין מזיעין כלל כגון בימים הקרים או בזמן שאחר הרחיצה.

וגם אולי יש קצת ראיה מהראשונים בנזיר דלקמן לפי מה שפירשו לענין כינה ולא עלתה על דעתם לפרש מחמת תקנה דמקומות המכוסין.

הדעה השניה היא דיש דין נטילה גם מצד רוח רעה ולא רק מצד נקיות ולכן גם כשהמקום נקי צריך נטילה, ובזה אנו צריכין לדון מה נכלל בכלל ענין זה של רוח רעה, אם רק הנוגע ברגליו או נוגע בנעליו, או שענין זה נאמר בכל מקומות המכוסין, וכמו כן צל”ע עוד אם דין זה נאמר ע”פ נגלה או ע”פ סוד, ונפק”מ באופנים שונים (כגון שניקה ידיו ונגע במקום מכוסה נקי ועכשיו כבר אין לו היאך לנקות ידיו מה יעשה כדי ללמוד ולהתפלל), ועי’ בארוכה בתשובת הר”י בהרי”ח פלאג’י.

הדעה השלישית והיא פשטות דעת החזו”א דדין זה של מקומות המכוסין היא תקנת חז”ל להצריך נטילה במקומות המכוסין משום שהם מצויין להיות מאוסין ואפשר דלמד כן ממה דעכ”פ בסעודה מאוסין בדעת בני אדם דעיקר דינא דתשובות הרשב”א (שמשם הביא הב”י ושו”ע דין זה מקומות המכוסין) קאי על גמ’ דיומא ל ע”א דמיירי לענין סעודה, ולענין סעודה מוכחא מילתא דתליא בדעת בני אדם עי”ש בגמ’, ויש לזה קצת סמך מגמ’ בנדרים נט ע”א שבתפילה אם נגע אדם בבית שחיו צריך נטילה, אלא דיש מהראשונים שפירשו שם מצד כינים.

ויש גם קצת לשונות בשו”ע ומשנ”ב דיותר משמע שמקומות המכוסין מצריכים נטילה בכל גווני, אלא דאינו מוכרח דיש לשונות דמשמע גם לאידך גיסא (אלא אם כן נימא דכל לשון מטונף כולל כל מקום מכוסה).

ולפי דעת החזו”א יש להחמיר בכל גוני כגון אפי’ בתינוק בן יומו ואפי’ בזמן הנחת תפילין ומסתמא אפי’ בבית המרחץ.

והדעה הרביעית היא מעין הדעה השלישית הנ”ל רק דסוברת שיש לחלק לפי הענין דבדבר שאינו ראוי להיות מכוסה באופן שיש בו כרגע מצב מחודש שהוא מוגדר באופן ברור כמצב חדש אין בו דין מקומות המכוסין, וסברא זו מצינו בחלק מהאחרונים, כגון עי’ א”א מבוטשאטש סי’ ד ועוד אחרונים לענין מקום תפילין בזמן הנחת תפילין, (ופשוט שהצד להתיר הוא רק באופן שאכן נקי, גם אם אם נימא דזיעא ממקומות המגולין אינו מסריח מ”מ זיעא שנשארה ממקום שהיה מכוסה לא נטהר כאשר הוגדר כמגולה, ולא עיינתי בפנים), ועי’ בתורה לשמה סי’ יג לענין נגיעה במקום המרחץ במקומות המכוסין בזמן שהוא רטוב, ומאידך גיסא בשיעורי שה”ל סי’ ר בט”ז סק”ג מחמיר גם בזה, וכן לענין קטן בן יומו שיש לו רגליים מגולות עי’ מה שהבאתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה (וישנו גם בשכיחא), ועי’ שם שהארכתי יותר בנידונים אלו כי שם מקומו.

ועוד חילוק יש בין שיטה שלישית לשיטה רביעית הנ”ל הוא לגבי מי שהולך מגולה באיזורים שאצל אחרים הם מכוסים, דבפמ”ג סי’ צב משב”ז אות ב כתב דההולך יחף אפשר דהוי אצלו בכלל מקומות המגולים, וכעי”ז במשנ”ב סי’ ד סקנ”ד, וע”ע מנח”י ח”ד סי’ קיד סק”ב דלפי שיטתו במקומות אחרים בגוף הוא יותר פשוט מרגליים ושהמקל יש לו על מי לסמוך, מאידך ידועה דעת החזו”א גם בזה באגרותיו סי’ ד שלא הקל בזה וס”ל שבטלה דעתם ומבואר להדיא דסובר שהוא מעין תקנה קבועה.

אולם עדיין אין להחליף בין דעה הרביעית לדעה הא’ הנ”ל, דהדעה הרביעית סוברת דיש תקנה וגדר בזה ורק דבדבר שיש בו גדר נפרד כגון מי שהוא יחף אינו בכלל הגזירה, אבל מי שאינו יחף ורגליו נקיות הוא דין אחר, דבזה מוכח כבר מהפמ”ג גופיה שלא הקיל בזה, ודוחק לומר דהפמ”ג מיירי רק בסתמא וממילא בידוע בכל גווני מקל, שלומר כן הוא דחוק מידי, ומ”מ גם הסוברים שיש להקל אחר רחיצה אולי סוברים איזה גדר בזה דלא תהא רחיצת הידיים גדולה מרחיצת המקום המכוסה דרחיצה מועלת בכל מקום.

וכמובן שאין הדעות שוות דגם הפמ”ג שהקיל לגבי מי שרגיל לילך יחף החמיר לגבי הנוגע בשערו בזמן הנחת תפילין בסי’ צ”א א”א סק”ג.

ועתה אפנה לנקודות שהזכרת במכתבך, ראשית כל לענין אם בזמנם היה יותר מקום להחמיר מזמנינו, תשובה אם מדובר בתקנה התקנה לא השתנתה, דהרי גם בזמנינו יש עדיין טעם לתקנה, דהרי גם בזמנינו הרבה מזיעים מאוד, גם אם עיקר טעם התקנה היתה בזמנם, מ”מ עדיין ישנה לתקנה גם בזמנינו, אבל גם אם אין מדובר בתקנה איני יודע אם השתנה דבר, דהרי להסוברים שבמקום נקי א”צ נטילה הרי גם בזמנם א”צ נטילה, ואף אם נימא דלכו”ע סתמא לחומרא, מ”מ כיון שבזמנינו ג”כ הרבה מזיעים למה נימא דסתמא לקולא.

ולענין מה ששאלת אם יש צד שבכל מקומות המכוסין יש רוח רעה (להסוברים שיש בזה רוח רעה) עי’ מנחת יצחק ח”ד סי’ קיד מה שהביא בזה בשם בית ברוך על החי”א כלל ב’ ס”ה מה שהביא בשם השוע”ר וח”א דלדעתו כך סבירא להו וכך יתכן שלמדו במג”א סי’ ד סקי”ז, הובאו בקובץ פעמי יעקב חלק ע”ד עי”ש מ”מ בעניינים אלו, ובאמת לכאורה שיטה זו דתליא ענין מקומות המכוסין ברוח רעה מחודשת.

בשם הגריש”א הובא (פניני תפילה עמ’ סד) דמשעה שהקטן הולך ונעלו מתלכלכת חשוב כנעל לענין זה, אבל כשהולך בנעל רק מעט אינו נחשב כנעל ואין צריך ליטול.

ויתכן דהפוסקים שסוברים שהוא משום רוח רעה (עי’ שוע”ר סי’ ד ובית ברוך על החי”א) יצריכו בכל נעל וכלשון היעב”ץ במור וקציעה סי’ ד דמשעה שהלך בו פ”א על הארץ מצריך נטילה.

ומאידך גיסא יש לטעון דהרוח רעה הלזו היא רוח הבאה רק למקום זוהמא קבועה, וכלשון המור וקציעה דקרי לה רוח זוהמא, וממילא בנעל שאין הקטן מהלך בו ועשוי כעין שאר בגד להגן עליו מפני הצינה או לתכשיט גרידא לנוי שמא בזה לא אמר גם אם הילך בו מעט כל דהוא כיון שאינו עומד להתלכלך.

אולם בלא הלך הקטן ע”ג קרקע כלל בזה להדיא מבואר במור וקציעה הנ”ל שא”צ נטילה וכן בכה”ח סי’ ד סקע”ב בשם עוד יוסף חי פ’ תולדות אות ו, והחידוש בדברי הגרי”ש שגם במהלך קצת מ”מ אם הוא רק בדרך אקראי בעלמא אינו מצריך נטילה.

והנה נחלקו החזו”א והגריש”א לענין קטן בן יומו אם הנוגע בו במקומות שמכוסין אצל גדול צריך נטילה או לא, ויתכן דהגריש”א שאמר דבריו לענין נעל הקטן אמר כן רק לענין שיטתו דמקום המגולה אצל קטן א”צ נטילה אבל להחזו”א דמשוה קטן לגדול בהנ”ל משום דסובר שהיא תקנה גמורה (עי’ בתשובה אחרת שביארתי ד’ שיטות בדיני נטילה ושהחזו”א סובר שהיא תקנה קבועה וגמורה להצריך בכל אופן ולא אזלי’ בכל דבר בתר הטעם) שמא יסבור גם בנעל של קטן.

ומ”מ בנעל שאינו עשוי להילוך כלל בקטן שאינו יודע כלל להלך אלא עשוי לתכשיט גרידא שמא מודה דאינו בכלל נעל לענין זה.

אבל יש לטעון דסו”ס כיון שתינוק זה כשמונח על הארץ נעל זה נוגע ומונח על הארץ ואין מקפידין על מקום המסוליים (הסוליא) שלא ייטנף ולכן אין מושיבין התינוק ע”ג מיטה נקיה עם שוליא זו א”כ יש בזה שם נעל וממילא לא פלוג.

אולם בנעליים שעשויים כעין גרביים אם אינם מטונפות א”צ נטילה כמ”ש באשל אברהם מבוטשאטש סי’ ד, ובנעל שהוא אינו מעור אך הולך בו על הארץ, עי’ בתשובה ד”ה הנוגע בנעלי גומי נקיות וכו’ דאינו מוסכם לכו”ע שאינו מצריך נטילה ויש בזה מחלוקת אחרונים (ולפי מה שיתכן לבאר בזה דתליא בטעם הדין הזה יתכן ממילא להרחיב המחלוקת בדרך אפשר לענין עוד אחרונים שנתנו טעם בזה ודוק), אבל כאן בצירוף שאינו משמש לנעל ממש אפשר דיש כאן תרתי לטיבותא דמאיזה דין נחייבו כיון שגם אינו נעל וגם לא קביע להילוך.

וכן בנעליים שלא הילך בו הקטן מעולם על הארץ קשה להחמיר אחר שלא ראינו מי שהחמיר בזה מעולם וגם החזו”א שהחמיר בתינוק בן יומו היינו אחר שלגוף הקטן יש דין גוף, אבל נעל שעדיין לא נתברר שלנעל שלו יש דין נעל אינו ברור שחולק בזה על הגריש”א ועכ”פ אחר שנתבאר ביעב”ץ ובכה”ח בשם בא”ח דנעל הוא רק אם הלך בו ע”ג קרקע מצריך נטילה אי אפשר לחדש יותר מזה, כל עוד שאינו מטונף, אחר דבלאו הכי תקנה זו להצריך נטילה בנעל נקי לא נתבררה כל הצורך מקורה מגמ’ כמו שהארכתי בתשובות אחרות.