ברכה

הנה במשנ”ב ס”ס תלה סק”ה דן לגבי בדיקת חמץ לאחר זמן איסורו ומסיק שם דאפי’ ביטל צריך לברך אם מצא חמץ, וע”כ כוונתו בלא בדק, חדא דהרי בזה קאי בכל דבריו בסמוך קודם לכן במי שלא בדק קודם הפסח, ועוד שכאן במשנ”ב מסיים אח”כ ואם כבר בדק וביטל וכו’ ומבואר דעד השתא מיירי באופן שלא בדק וביטל, (וכן מבואר בא”ר שציין לקמן בשעה”צ), א”כ אין להוכיח דבר לענייננו במי שכבר בדק ובירך וקיבל אחר כך חמץ.

אבל יש לדון ממה שכ’ המשנ”ב אח”כ לענין בדק וביטל קודם פסח דבזה יש פלוגתא אם מברך אם מוצא חמץ, ומסיק המשנ”ב דספק ברכות להקל, ויש לדון אם ה”ה קודם זמן ביעורו אם מוצא חמץ אם צריך לברך שוב.

והתשובה לזה פשוטה שא”צ, דהרי בכל שעה ושעה בערב פסח הוא מוצא והולך עוד חמץ, והרי ודאי שא”צ לברך על כל חמץ שמוצא ומבער.

ובאמת במשנ”ב כאן הביא הך פלוגתת אחרונים לגבי מי שמוצא תוך הפסח והזכיר בלשונו ב’ פעמים דמיירי שמוצא תוך הפסח, ומשמע דעכ”פ קודם זמן ביעורו לא מיירי בזה.

ונראה דהביאור בזה הוא דלפמשנ”ת הברכה בביעור חמץ הוא על מה שפועל כאן העדר ומניעת חמץ, וכל זמן שעסוק בזה עד זמן ביעורו הרי הוא עסוק באותה המצוה, אבל בפסח כשבא אליו חמץ נתחייב במצוה מחדש, ולכן יש מחייבים, ומ”מ יש פוטרים גם בזה, דדעתו בברכה היתה גם על מה שימצא בפסח, משא”כ כשלא בדק ומצא עכשיו חמץ, ובא לבערו, מברך כדין מי שלא בירך בתחילת הבדיקה דמברך כל זמן הבדיקה וי”א אף קודם הביעור.

ובשונה הלכות הביא בשם הפמ”ג והמגן האלף דבנתחמץ בפסח מברך, והם מהמקילים באופן שהביא המשנ”ב פלוגתא (כמבואר בשעה”צ סקי”ב), ומקור דין זה מהמג”א דלקמן (רק דבמג”א יש סתירה והא”ר מיישב באופן שמחלקים אם בדק כבר או ביטל ולא בדק, וכמו שפסק המשנ”ב), וצל”ע למה לא הביא המשנ”ב פרט זה, ואולי משום דהא”ר מסיים עלה וצ”ע, ומ”מ אינו שייך לניד”ד לגבי מי שמצא או יצר חמץ בערב פסח קודם זמן ביעורו כשעדיין מצוותו בכילוי ומניעת החמץ של אז ועדיין לא סיים קיום המצוה כל עוד שלא בא זמן ביעורו.

עוד יש להוסיף בטעם מה שלא הביא המשנ”ב הדין דבהחמיץ מחדש צריך לברך אולי דסמיך בזה על מה שנתבאר לעיל בסי’ תלב סק”ד דאפי’ בלא בירך כלל ובא לברך על הביעור יש דעות שלא לברך ופשטות דעת המשנ”ב שם נוטה דעכ”פ לכתחילה יותר טוב שלא לברך משום ספק ברכות, וכ”ש בניד”ד שאולי גם היה מקום לצרף עוד צד קצת שהיה דעתו על כל מה שיצטרך לבער (ובדעתו לכאו’ מהני אף דעדיין לא בא לעולם וכדמוכח בשו”ע יו”ד גבי כיסוי הדם דיכול לברך על כיסוי ולהוציא בברכה זו גם בהמה שעדיין לא נשחטה ותישחט אח”כ, אם כי שם הגורם שם עומד השתא לפנינו אבל גם כאן דברו הפוסקים המחייבים ברכה גם באופן זה רק דמהני מה שלא היה דעתו להחמיץ משא”כ גבי שחיטה דהיה דעתו לשחוט ולכסות הדם).

במסכת סופרים פ”כ ה”א אי’ שיכוון רגליו, וכן העתיקו כמה אחרונים (כה”ח למהר”ח פלאג’י סי’ לה סקי”ד, יסוד ושורש העבודה שער ט פ”א בדין קידוש לבנה, בא”ח ויקרא שנה שניה סכ”ג) שיכוון רגליו ברגל ישרה ויצמיד ב’ רגליו כמו בשמונה עשרה, וכן נקט הגרח”ק.

ויש להוסיף דלגבי שמונ”ע גופא לא נזכר בגמ’ (ברכות י ע”ב) להדיא להצמיד רגליו אלא ג”כ באותו לשון ממש שיכון רגליו, ומאחר שדברי הגמ’ נתפרשו לענין הצמדת הרגליים א”כ גם דברי המ”ס יתפרשו באופן זה.

והטעם שצריך לכוון רגליו משום שהוא כהקבלת פני השכינה וכדתנא דבי ר’ ישמעאל כדגרסי’ בסנהדרין ונדפס בסידורים בסדר ברכת הלבנה, ומאחר שאנו מקבילין פני שכינה אנו עושים דוגמת המלאכים.

ומה שיתכן שהעולם לא הקפיד בהצמדת הרגליים אפשר משום שלא כל הכתוב במ”ס נפסק להלכה וגם הפסוקים שנזכרו שם במנהגי קריאה”ת אין מקפידים לומר אותם הפסוקים ממש הנזכרים שם, והטעם כמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת סי’ יג שבימי אחרונים נתחברה ולא נזכרה בתלמוד, וגם לענין מנהגי קידוש לבנה גופא עי’ ברבינו מנוח מש”כ לענין המ”ס, וגם יעוי’ בפוסקים מש”כ לענין מש”כ במ”ס לקדש במוצ”ש, ואף שרוב מנהגי המ”ס בקידוש לבנה ננהגו מ”מ מה שנהגו נהגו ומה שלא נהגו לא נהגו.

ויתכן גם ללמד זכות דשמא העולם הבינו דרק בגמ’ שנזכר לכוון רגליו ונזכר רגליהם רגל ישרה ומזה למדנו שצריך שיעשה דוגמתם שהמלאכים רגליהם כרגל אחד כדפרש”י בברכות שם, ועי’ בירושלמי פ”ק דברכות ה”א המלאכים אין להם קפיצים וכו’, וממילא היינו שיצמיד ב’ רגליו זל”ז דוגמת המלאכים, אבל במ”ס שרק נזכר לכוון רגליו ולא נזכר יותר מזה שמא יפרשו דהכונה רק ליישר רגליו בעמידה קבועה בלא שחייה ובלא עקמימות או עכ”פ בלא הילוך, כך יתכן שהבינו בזה.

אבל אינו מוכרח דיש לומר דבא זה ולימד על זה, דהרי גם בברכות בגוף המימרא לא נזכר יותר מיכוון רגליו.

ובאמת בשו”ע סי’ תכו ס”ב פסק לגבי קידוש לבנה שיכוון רגליו, ובפשוטו היינו כמו יכוון רגליו דתפילה דהיינו שצריך שיהיו כרגל אחד, אבל בריש סי’ צה כתב השו”ע לגבי תפילה שיכוון רגליו שיראו כרגל אחד, וכאן סתם ולא פירש שיראו כרגל אחד, ואולי יש ללמוד מזה דלגבי קידוש לבנה אין זה דין של יראו כרגל אחד.

אבל גם זה אינו מוכרח, דיש לומר דסמך על מה שכ’ בסי’ צה (וגם יש לציין דדרך השו”ע להביא בעיקר מה שכבר נזכר בראשונים, ולגבי תפילה נתבאר הענין בפרש”י ורבינו יונה בברכות שם, משא”כ לגבי קידוש לבנה לא נתבאר פירוש יכוון רגליו בראשונים).

ומ”מ בודאי שכ”ז רק לימוד זכות והדעה העיקרית שיש לנהוג כדברי המ”ס לכוון רגליו וכמו שלא ראיתי עד כה מי שחלק בזה להדיא או שפירש להדיא דברי המ”ס באופן אחר.

נהגו שהגולל ספר תורה הראשון אינו נעמד בזמן הגבהת ספר תורה השני דמה שמחזיק ספר תורה בידו פוטרו מלעמוד, ויסוד דין זה נזכר בספר חסידים סי’ תתקל שהיה חכם שישב ובידו ספר ולא עמד בפני מי שעבר בפניהם עם ספרים כי העוסק במצוה פטור מן המצוה ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם וכו’ עכ”ד בקיצור, וכן הובא שנהגו הח”ח והחזו”א והקה”י לשבת בהקפות בזמן שהחזיקו ס”ת (שלמי תודה סוכות סי’ צ וציין לארחות רבינו הובא להלן).

ולכאורה מאחר שהוא מצד עוסק במצוה ופוטר אפי’ עמידה בפני חכם יש לדון דיפטור גם לעמידה לדבר שבקדושה (וכ”ש שעמידה לדבר שבקדושה אינה חיוב לכו”ע וגם להמחייבים מ”מ מקור החיוב לשיטתם אינו מגמ’ דידן אלא מירושלמי).

ובאמת המנהג עכ”פ לענין עמידה גמורה בודאי פשוט שאין הגולל הראשון עומד מלא קומתו לס”ת השני.

אולם עיקר הדין צריך ביאור דהרי קי”ל בקידושין לג דאין אומרים עוסק במצוה פטור מן המצוה לגבי העוסק בתורה, וממילא יש לדון מתי אומרים כן.

והיה מקום לבאר החילוק דכיון דכבוד תורה עדיף מת”ת כמ”ש ברפ”ק דמגילה דף ג הלכך מי שעוסק בת”ת אינו נפטר מכבוד תורה, אבל מי שעוסק בכבוד תורה נפטר, אבל צ”ע בגדר כבוד תורה בעצם החזקת ס”ת.

ואפשר דגדר כבוד התורה בזה אינו משום שעוסק עכשיו בכבוד התורה אלא כמ”ש בשו”ת חיים שאל להחיד”א ח”א סי’ עא סק”ב בשם השואל להסתפק דאם המחזיק ס”ת יעמוד מפני חכם נמצא דיש בזה חסרון כבוד לס”ת עי”ש, וכך נקט למעשה החיד”א שם לענין עמידה מפני חכם (ולענין מפני ס”ת ע’ בסמוך), וממילא לפ”ז יש לומר דכבוד תורה חמור ואינו נדחה.

אבל בלשון הס”ח לא נזכר אלא עוסק במצוה, ולא נזכר הך כבוד התורה, ובאמת בחיד”א שם מבואר להדיא (ויובאו דבריו להלן) דהטעם שכתב שם אינו הטעם של הספר חסידים של עוסק במצוה.

ועדיין גם ע”ז היה מקום לומר דשבקיה להס”ח דדחיק ומוקי אנפשיה דכבר בגמ’ מבואר דעוסק בתורה אינו פטור מלעמוד אע”פ שיש כאן עוסק במצוה.

אולם להאמת כל זה אינו דיש לחלק בין עוסק בתורה שאינו דוחה מצוה שא”א לעשותה ע”י אחרים [מו”ק ט ע”א] וגדול תלמוד שמביא לידי מעשה [קידושין מ ע”ב], וכעי”ז הרחיב בחיים שאל שם בחילוק שבין ת”ת לשאר מצוות לענין להפסיק בשאר מצוות, דבת”ת לא אמרי’ עוסק במצוה פטור מן המצוה, גם מצד דלא המדרש עיקר אלא המעשה, וגם מצד שת”ת היא מצוה קבועה שמחמתה היה יכול להפטר לעולם מן המצוות וזה לא יתכן, עי”ש ואכה”מ, וציין למש”כ בברכ”י או”ח סי’ לח בשם הראשונים, ועי”ש עוד בסוף דבריו ג”כ שנתחבט בהך טעמא דהס”ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ובסמוך אביא דבריו ואכתוב יישוב לזה ע”ד אפשר.

היוצא מזה דא”א להקיש מה שעוסק בתורה חייב לעמוד דשם לא אמרי’ עוסק במצוה כיון דבת”ת לא אמרי’ עוסק במצוה וממילא מיושב מה שכ’ הס”ח שיש כאן פטור עוסק במצוה, והשתא אין מוכרח לומר דהס”ח כלל בדבריו ענין כבוד תורה.

אבל יותר נראה דהס”ח רמז גם לענין זה שהרי כתב “ולא היה לו לעמוד לפני ספר וחכם” ולשון זו יותר מצויה באופן שר”ל שהיה ראוי שלא לעמוד, ובפרט שהזכיר שם שהיה חכם זה שלא עמד, ומשמע דאפי’ מצוה מן המובחר לא עשה אלא אדרבה טוב עשה, ובפרט שנזכר שם ששאר החכמים עמדו והוא שינה ולא עמד, ומשמע דהיה ענין בדוקא שלא לעמוד, ויש לומר דהוא מחמת כבוד הספר.

(ובחיד”א שם נקט ג”כ דהס”ח מודה לטעמו שאינו כבוד הס”ת לעמוד מפני חכם, אך נקט שטעם זה אינו באופן שהעובר מחזיק ס”ת, אבל להאמור יש משמעות בס”ח דבכל גוני יש כבוד הס”ת במה שאינו עומד עם הס”ת).

ומ”מ עיקר דברי החיד”א על עמידת תורה בפני חכם אבל עמידת תורה בפני דבר שבקדושה לא בא למעט שם, עי”ש דמבואר להדיא בסוף דבריו דטעם שאין תורה עומדת מפני לומדיה לא שייך בעמידה של היושב ומחזיק ס”ת מפני מי שעובר ומחזיק ס”ת אחר ויש בזה רק טעם של עוסק במצוה, אבל פקפק בטעם דעוסק במצוה משום דאפשר לקיים שניהם, ולפי שיטת החיד”א יוצא דבאופן זה אין פטור עמידה, ולהאמור לעיל אולי יש ליישב שיטת הס”ח דהעוסק במצוה היינו שיושב ואינו עומד עם הס”ת, דבעצם מה שאינו עומד הו”ל עוסק במצוה.

[יש לציין דבתחילת דברי השאלה המובאת בחיד”א שם הוא שאין מקום להניח הס”ת אם יעמוד ומוכרח לישב ומשמע דאם יש מקום להניח הס”ת צריך והיינו לפי מה דלית ליה הטעם דעוסק במצוה וכנ”ל אבל הס”ח אינו סובר כן אלא דבכל גוני אינו צריך לעמוד ואפשר דעצם מה שאינו עומד מחמת שיש בידו ס”ת הוא ג”כ כבוד הס”ת כיון שאילו היה עומד היה בזה פחת כבוד והוא חידוש גדול וצל”ע].

א”כ לפי טעם הס”ח דהעוסק במצוה פטור מן המצוה ופטור לעמוד מפני מחזיק ס”ת א”כ פטור גם מחמת דבר שבקדושה, ולפ”ד החיד”א יוצא בחשבון הדינים והטעמים שלא יהיה פטור ודוק.

ויעוי’ בשיורי ברכה סי’ רמד סק”ב שכתב אדם שיושב וס”ת על ברכיו ועבר רבו ואין מקום להניח הס”ת במקום שיושב כי צר לו המקום, אינו מחוייב לקום עם הס”ת, ואם בקש לעמוד אומרים לו ש”ב ואל תעשה עדיף, כן כתבתי אני בעניי בקונטרס חיים שאל ע”כ.

ובסק”ג שם כתב כתוב בספר חסידים סימן תתק”ל דמי שיש בידו חומש אין לו לעמוד מפני ספר וחכם, ועמ”ש שם בקונטרס חיים שאל ע”כ.

היוצא מזה דמתחילה הביא מה שפשוט לו לדינא בחיים שאל ואח”כ הביא דינא דס”ח וציין מה שכתב ע”ז בחיים שאל, וב’ חילוקים יש בין דינא דפשיטא ליה לבין דינא דהס”ח, חדא דהס”ח מוסיף גם אם עובר מי שיש בידו ספר (וזה מבואר להדיא בחיים שאל דאיהו גופיה לא ס”ל הכי), וב’ דבחיים שאל הגביל רק אם אין לו מקום להניח הס”ת, ומאידך גיסא בס”ח נזכר הלשון אין לו לעמוד.

ובשם החזו”א הובא (ארחות רבנו ח”ב עמ’ שט) שלא קם מפני ס”ת כשהחזיק ס”ת, ומשמע שתפס להלכה כהס”ח, וכך הוא המנהג כהס”ח וכן רגילים המורים להורות (עי’ אדר”ת הוב”ד קובץ צהר אהל ברוך עמ’ פא פב, שלחן הטהור סי’ קנא ס”ז, שאלת רב להגרח”ק ח”א פרק ה אות י, שבט הקהתי ח”ג סי’ רנו סק”ג סק”ד) דהיושב ומחזיק ספר א”צ לעמוד אפי’ מפני ספר ואפי’ (עי’ שה”ק שם) כשיש מקום להניח הס”ת [וגם החיד”א גופיה בשיורי ברכה הביא סברת הס”ח לכאורה דרך פסק אף דאיהו גופיה לא ס”ל הכי], וממילא גם בניד”ד לא יצטרך לעמוד אפי’ לדבר שבקדושה.

אמנם יש צד שלימוד בלא הבנה אינו מועיל לברכת התורה (כן משמע בפשטות באשל אברהם מבוטשאטש סי’ מז ס”א במש”כ לענין נשים וע”ה, ויעויין בספר מנחת תודה מה שהביא בשם מה”ר אליהו דושניצר שג‫”כ תלה נידון זה במחלוקת האחרונים, ועי’ מה שאכתוב להלן נידון המשנ”ב והפוסקים אם באופן כללי לימוד בלא הבנה חשיב ת”ת או לא, ובפשטות תליא בזה, אבל יש לטעון דלכו”ע אם אסור לאומרו קודם ברכה”ת אם נימא דאסור בבית המרחץ ממילא יכול לברך עליו ברכה”ת), אבל לומר שלימוד זה הוא הפסק בדיעבד תמוה מאוד לומר כן, מאחר שהוא צורך הלימוד ומענין הלימוד, ולפי זה מי שאומר פסוקים כגון ברכת כהנים או פרשת התמיד אחר ברכת התורה אם כיון בדבר אחד שאמר בין בתחילה בין באמצע בין בסוף יצא יד”ח גם לפי דעה זו.

ואפילו אם אומר מיד אחר ברכה”ת תורה שבע”פ שלפי דעת המשנ”ב בסי’ נ סק”ב אינו לימוד בלא הבנה ג”כ הפסק לא יהיה מטעם הנ”ל.

רק דיש לדון האם היתר זה הוא לכתחילה או בדיעבד ושורש הנידון הוא האם ההיתר הוא רק מצד שדיבור לצורך הברכה אינו הפסק או מצד שלימוד זה יש בו עכ”פ תחילת הלימוד .

והנפק”מ בין הצדדים הוא דמבואר מכמה דברים בפוסקים שלכתחילה אין לדבר בין הברכה למצוה גם לצורך הברכה או המצוה עיין במש”כ המשנ”ב לענין תפילין ולענין ברכת המוציא, ממילא אם ההיתר כאן הוא רק מטעם שהוא צורך הברכה א”כ יהיה אסור לכתחילה .

אולם למעשה אין בזה נפק”מ כיון דבמקום שיש עוד צירוף מוכח במשנ”ב גבי נט”י ועוד שיש להקל בזה, ומכיון שבניד”ד יש ודאי דעות שמקילות בזה וכמו שהורה החזו”א (וכמו שהובא במנחת תודה שם) ממילא לענייננו יש להקל בזה.

ולגוף הנידון אם לימוד בפה בלא הבנה חשיב לימוד או לא היה מקום לתלות נידון זה בנידון במשנ”ב אם פסוקי דזמרא וכיו”ב נחשבים לימוד אבל יש לדחות דמחד גיסא שמא שם מיירי שמבין חלק ומאידך שמא שם גרע כיון שמתכוון לעשות פעולה אחרת שאינה לימוד.

וכמו”כ היה מקום לתלות נידון זה בנידון המשנ”ב סי’ מו סק”ו וסק”ז לענין אמירת דין בלא נתינת טעם אבל לא דמי דמחד גיסא שם באמת מהרהר במה שאומר ואף יותר מזה שכן מהרהר הטעם בלבו ומאידך גיסא שם אינו אומר דבר שנחשב דבר המחייב בברכה”ת להסוברים כן משא”כ כן שאומר דבר המחייב בברכת התורה .

והואיל דאתאן לזה יש לציין דהמשנ”ב הביא שם דעת הגר”א שמחמיר וכתב המשנ”ב הנימוק שחייב בפסיקה בלא טעם משום שמהרהר הטעם בלבו ומאידך גיסא הטעם שהביא מיד אח”כ בשם הגר”א הוא משום דלא גרע ממקרא וצל”ע הקשר בין ב’ הטעמים דהמשנ”ב לא כתב שהוא טעם חדש ובפשוטו אכן הם ב’ טעמים שאין קשורים זל”ז אלא ר”ל אילו לא היה להגר”א הטעם שמדמה למקרא היה בלאו הכי מחייב מטעם הרהור ונפק”מ דמאן דמחמיר בהרהור לא יוכל להקל בזה ומ”מ הגר”א גופיה טעם עדיף קאמר דמדמה לה למקרא וכיון שכן סובר הגר”א שבפסיקת דין בלא טעם יתחייב לפ”ז לברך גם המקיל בהרהור.

ולגוף שי’ המשנ”ב שלימוד תורה שבע”פ אינו לימוד בלא הבנה ועיין גם בשוע”ר הלכות ת”ת פרק ב סי”ב ויג מה שחילק בין תושב”כ לתושבע”פ מ”מ יעו’ בתשובה אחרת שאינו מוסכם לכו”ע ושם הבאתי שיטות הפוסקים בזה, ועי’ במש”כ הבא”ח במעשה דאלו ואלו נשרפין בבית הדשן, ויש לציין דבמראית העין להחיד”א בע”ז יט כתב דמ”מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת”ת .

יסמן לאדם אחר שיוציאנו בברוך המבדיל.

מקורות:

נראה שעיקר העצה שהבאתם שיבקש מאחר להוציאו בברוך המבדיל היא הנכונה, ואם אין לו אדם כזה עמו יוכל גם לחזר אחר מי שיוציאו בזה אף אם יבוא לשיהוי קצת על ידי זה דבדיעבד נקט המשנ”ב שיהוי קצת לא הו”ל הפסק ויוכל להראות לו בסידור ברכה זו ולרמז לו על אזניו שיוציאנו באמירה זו.

ולהסוברים דמותר להפסיק בדיבור בין ברכה למצוה לצורך המצוה אפשר שיוכל לומר ג”כ ברוך המבדיל אלא דלכתחילה לא קי”ל כדעה זו כמבואר במשנ”ב בהל’ תפילין ובהל’ נט”י.

ולהסוברים דברכו מוציא בכל מוצ”ש לענין הדלקת הנר יש מקום לומר דגם ברכת להדליק מוציא, אבל אינו מוכרח בפרט דיש אומרים דהדלקה לא תליא בלילה ממש, וגם לא קי”ל לקולא כדעה זו לענין ברכו.

אבל העצה שהזכרתם שיביא לאשתו להדליק לא ברירא לי שיכול לפתור הענין אפי’ אם אשתו היתה כאן ושמעה הברכה דהרי גם מה שהזכירו הפוסקים שבני הבית ישמעו הברכות של ההדלקה ויתכוונו לצאת אין ברור דכוונתם לצאת היא ברכה גמורה, דהרי מעיקר דינא רק אחד מדליק והשאר הם פטורים לגמרי בהדלקתו וראי’ מדר’ זירא שלא היה כלל מדליק כשהיה יוצא בהדלקתה של אשתו (עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סקט”ז ועי”ש בפמ”ג במשב”ז סק”א דמה שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין להסוברים כן הוא מצד אשתו כגופו או דין מיוחד באורח שאינו יכול להתחייב מדין מהדרין, ויש לציין דהנפק”מ בין התירוצים אם יכול להתחייב בבית), וממילא אינו ברור לי שאשתו יכולה להדליק דהרי לא נתכוונה לצאת תוצאה גמורה בברכותיו שבירך ושמעה היא.

וגם לפי הדעות והצדדים שיכולה להתכוון להדליק בפני עצמה (עי’ במשנ”ב הנ”ל) אינו מועיל כל שידוע שלא התכוונה לזה וממילא לא יצאה באמת בברכות כדין.

ובשו”ת חכם צבי (נוספות סי’ יג) כתב להדיא דבני הבית אינם צריכים לשמוע הברכות, ויש להוסיף דגם מה שהמשנ”ב בסי’ תרעה סק”ט הביא מדברי הפוסקים שהשליח צריך להוציא הברכות להמשלח כבר דנו בזה מנ”ל, אבל עכ”פ בבני בית לא מיירי וכנ”ל בדר’ זירא, וא”כ גם אם יש משמעות במשנ”ב שם דמיירי אפי’ באחד מבני הבית מדליק שישמעו שאר בני הבית מ”מ לענין בני בית הוא רק לרווחא דמילתא, אבל יש ויש בידי להוכיח דאין כוונת המשנ”ב לזה דהרי קאמר שם המשנ”ב אשה וכו’ בעד כל בני ביתה ואפי’ איש יכול לעשות אותה שליח וכו’, א”כ גם המשנ”ב ג”כ מדבר בשני אופנים, האופן האחד שמדלקת בעד והאופן השני שמדלקת בתורת שליח, ושליח היינו שאינה מבני הבית, וע”ז קאמר המשנ”ב שיהיה שם להוציא.

ויש להוסיף עוד דלשי’ הסוברים שא”א לשמוע ברכה לבטלה גם בשמיעה (ועי’ רע”א בעין הגליון או”ח ס”ס קד מה שהביא בזה בשם הצל”ח) א”כ כל אשה ששומעת ברכות אלו ומתכוונת לצאת בברכות כאדם המדליק למרות שאין בכוונתה להדליק עוברת איסור במה שיוצאת בברכות אלו, דהרי אילו היתה רוצה להדר ולהדליק היתה יכולה (עכ”פ אם לא נימא אשתו כגופו ועכ”פ אם מיירי’ בבנו או בתו, אבל גם אם אמרי’ אשתו כגופו עי’ במשנ”ב סי’ תרעה סק”ט) מכח ברכות אלו ולא תצטרך לברך שוב, ועי’ רע”א, א”כ יכולה לצאת בברכות אלו תוצאה גמורה כברכת המצוות ויוצאת על מנת שלא לקיים המצווה אחר כך א”כ עוברת איסור, ולמה נימא שתתכוון לצאת בברכות ולעבור איסור לדעה אחת, ועי’ בשעה”צ סי’ תפט סק”ה דמשמע קצת שחשש לדעה הנ”ל דברכה שאי”צ אסורה גם באופן שיוצא מאחר.

אבל אם אמרי’ כנ”ל שאין ההוצאה הוצאה גמורה כמוציא בשאר ברכות אלא דין שמיעה והשתתפות בברכות שלא מדינא א”כ מיושב.

וממילא אינו בהכרח פוטר מה שהיא תדליק דהרי לו יצוייר שנתכוון להוציאה באופן שאינו תוצאה גמורה וכנ”ל א”כ היא לא תקנה שהדליקה בלא ברכה והוא לא תיקן שבירך ברכת המצוה בלא שהוציא אדם ולא קיים המצוה.

והנה כל הנ”ל אינו שייך למה דאנו קי”ל לעיקר דינא דשומע כעונה אינו לחומרא אלא רק לקולא (ולכן הזכרתם העצה בשם הגר”א גנחובסקי דמועיל שישמע עכשיו מאחר ברוך המבדיל ולא הוי הפסק וציינתם דכ”א בשוע”ר שמועיל לצאת מאחר באמירה זו), אלא דהבעיה (אחת הבעיות) בכל הנ”ל דמאחר שעד עכשיו לא היה לה שום רווח לאשתו לצאת הוצאה גמורה בברכה במקרה כזה לא נתכוונה לצאת הוצאה גמורה שלא לברך חשש ברכה לבטלה לפי אותה דעה, ולכן א”א לסמוך על מה ששמעה קודם לכן הברכה, מלבד שאר הבעיות שנזכרו, ולכן לא יעזור מה שעכשיו אינו רוצה לחשוש לאותה הדעה (ועכשיו אם היה יכול לתקן למפרע שיהיה הוצאה גמורה בברכה לא יהיה בעיה גם לאותה הדעה רק שא”א לתקן מעכשיו ואילך).