אף

כן.
מקורות: נשאלתי בענין דין זה שמברכים על מרק ירקות עם ירקות בורא פרי האדמה, האם הוא דין בדיני ברכה על תערובת או שהוא דין בדיני בעיקר וטפל.
ונפק”מ לדעת החיי אדם שבתערובת אם ניכר בפני עצמו אין הברכה על העיקר פוטר את המין השני וכן לענין אם עולה כל אחד מהם בנפרד בכפית.
להלן תשובתי על זה: הנה דין תערובת הוא ג”כ דין של עיקר וטפל כמבואר בריש סי’ ריב שמה שמברך על העיקר שבתערובת הוא ג”כ מדין עיקר וטפל, שלולי דין עיקר וטפל גם בתערובת היה צריך לברך על כל מין בפני עצמו, ורק מחמת דין עיקר וטפל מברך על המין העיקרי בתערובת באופן שיש שם דבר עיקרי או על המין של הרוב באופן שאין שם דבר עיקרי ע”פ הדין.
לגבי החיי אדם שהחמיר בתערובת של ב’ מינים שכל אחד ניכר בפני עצמו כמו שהביא הבה”ל ריש סי’ ריב, הנה החי”א נזכר בב’ מקומות, ובדבריו בכלל נד ס”ט מיירי על תערובת של מין דגן, ובהקשר לזה הובא בביאור הלכה שם, אמנם החיי”א בכלל נא סי”ג שציין לו ג”כ הבה”ל, שם מיירי גם על תערובת של פירות העץ עם פירות הארץ.
לגבי הסברא של עולים לבד בכפית שהזכרתם בשאלה, אם נוגע במרק ירקות, עי’ בביאורים ומוספים ריש סי’ ריב שהביאו כמה מ”מ בזה מדברי האחרונים ופוסקי זמנינו לענין תערובת של עיקר וטפל, אולם למעשה גם דין תערובת וגם דין הפשוט של עיקר וטפל וגם כל הנידון של החי”א וגם הנידון על מה שעולים לבד בכפית, אינו שייך לנידון של מרק ירקות, דהנידון של מרק ירקות הוא מצד מי שלקות המבואר בברכות לט ע”א שעל מיא דשילקי מברך בורא פרי האדמה, ואין החיי אדם חולק על הגמ’ והפוסקים שהביאוהו.
ויעוי’ בסי’ רה ס”ב בטור וב”י ובדרכי משה ובהגהות ר”ח צנזר ומור וקציעה שהביאו שיטות הראשונים רש”י ורמב”ם ורא”ש בפסקי הרא”ש ובתשובות רא”ש שיש מחלוקת וסתירות מהו טעם הדבר שנתייחדו מי שלקות לברך עליהם בורא פרי האדמה, ויש בזה נפק”מ למעשה באיזה עניינים ואופנים, ועי”ש במשנ”ב סק”י.
אבל הענין מוסכם שאינו מדין עיקר וטפל אלא הוא דין מיוחד במי שלקות, וממילא גם כשכל מין בתערובת המים והירקות ניכר בפני עצמו ואפילו עולה כל אחד בכפית נפרדת אין החיי אדם חולק בזה, ויש להוסיף עוד דדין זה שמברך על המרק בורא פרי האדמה הוא דין כששותה המים לבד, כמ”ש המשנ”ב סי’ רה סק”ט.
וכנראה כוונת כת”ר לשאול על המשך דברי המשנ”ב שם שאם שותה המים יחד עם הירקות מברך על העיקר שהם הירקות ופוטר את המים, וכוונת כת”ר האם הוא גם כשכל אחד ניכר בפני עצמו.
והתשובה לזה שבמרק ירקות אין חילוק בין האופנים, כיון שכל הנידון של גדר תערובת בעיקר וטפל בברכות הוא רק כשאין ברכותיהן שוות, אבל כשברכותיהן שוות וכל הנידון על מה לברך ועל מה לפטור, בזה פשיטא שמברך על החשוב יותר.
וא”כ כוונת המשנ”ב היא כך, דלא מיבעיא אם הירק עם המים שבזה לדידן (כהכרעת הביאור הלכה דלא כהחיי”א שסובר הבה”ל שא”צ שלא יהיה ניכר לענין עיקר וטפל) למעשה מברך בפה”א על הירקות עם המים יחד (בין אם מברך על הירקות ופוטר את המים ובין אם מברך על שניהם יחד וזה לא עיקאר הנידון כאן), ובזה קאמר שלא הוצרך השו”ע להשמיע בזה דין מיא דשלקי, אלא בא לומר שהשו”ע מיירי באופן ששותה המים בלבד, ובזה הוצרך לומר שברכתן בורא פרי האדמה.
 

הוספה

מה שכתבתם דמ”מ יש נפ”מ כגון היכא שבשלם עם בשר דבכה”ג אין למים דין מי שלקות, א”נ כגון לביבות דלא ברירא למ”ב דיש בהם דין מיא דשלקי וכו’, ומ”מ משמע במ”ב דבכה”ג פשיטא דהמים נפטרים אע”ג דניכרים לעצמם, אא”כ בישל קצת לביבות עם הרבה מים וניכר שעיקר כוונתו בשביל המים בזה אין המים טפלים ללביבות ע”כ דבריכם.

תשובה ברור דאה”נ בכל מקרה שהנידון הוא מחמת מי שלקות אין כאן מקום לנידון אם צריך שהטפל לא יהיה ניכר, ובכל מקרה שהנידון הוא מחמת עיקר וטפל יצטרכו בזה לפי החיי”א שהטפל לא יהיה ניכר, ובמקרה שיש ספקות וצירופים מהי ההגדרה יצטרכו לדון בזה בכל מקרה לגופו.

ולגבי דברי הריטב”א שהבאתם דס”ל דעיקר דין מי שלקות נאמר לעניין שכשמברך על הירק פטר מימיו, אבל כשאוכל המים לחוד מברך עליהם שהכל ע”כ דבריכם.

תשובה הנה לא ראיתי דבריו בפנים אבל שמא גם איהו מודה דמי שלקות לא תליין ממש בהגדרה של עיקר וטפל דבשאר דוכתי עכ”פ שלא יצטרכו שהטפל לא יהיה ניכר בפני עצמו לפי החי”א המצריך כן בעיקר וטפל רגיל, דא”כ לא הנחת מי שלקות שברכתן בפה”א אלא אם כן תאמר שהחי”א מסכים שדבריו אינם כהריטב”א, וזה הרי דוחק דא”כ מנ”ל ששא”ר אינם מסכימים עם הריטב”א בנקודה זו של הגדרת עיקר וטפל, ולבוא ולומר שמעצם מה שלא אמרו שהפטור כאן הוא מטעם עיקר וטפל ולכן סברו שהפטור גם כששותה המים לבד מוכיח שסברו שעיקר וטפל אינו מספיק בשביל לפטור באופן שאינו ניכר ולכן נקטו גדר אחר – זה כבר מחודש מידי לטעון כ”כ, וממילא אינו כדאי כ”כ לומר דהחי”א סותר דברי הריטב”א כשאין חד מקמאי דקאי כוותיה.

ובעיקר פלוגתא דהתוס’ והריטב”א אם מי שלקות בפני עצמן מברכין עליהם אדמה או לא, נ”ל להביא ב’ ראיות להתוס’, הא’ דהא לגבי עיקר וטפל מבואר בפוסקים דאם אכל קודם הטפל אינו מוסכם שמברך עליו ברכת העיקר, ולגבי מי שלקות המשמעות הפשוטה בברכות לט ע”א שהברכה על המים עצמן ואפי’ אם אוכלן בזמן שהירק לפניו עם המים, אבל מיירי לכה”פ שבא לברך על המים תחילה, דהא מיירי על הברכה שמברך על המים, והראיה השניה ממה דמסיק שם דמיא כשיבתא כשיבתא לענין פה”א כדפרש”י שם והיינו אף שאין השבתא נאכל כלל כמשנ”ת שם מהמשנה בעוקצין דמייתי בגמ’ שם.
ולגוף הענין למה מי שלקות בלא ירק חשובין יותר מירקות טחונים להתוס’ בברכות לט ע”א שפסק השו”ע סי’ רה ס”ב, אע”פ שהטעם שמי שלקות מברכין עליהם בפה”א לפ”ד התוס’ הוא משום שיש בהן טעם ירק, מ”מ ירקות טחונים גריעי להרמ”א דמברכין שהכל, משום דמי שלקות חזו למילתייהו אבל ירק כשהוא טחון לא חזי למילתיה, כמ”ש בסוכה ג ע”ב בורגנין חזו למילתייהו (פרש”י ללינת אדם ללילה אחד) ובית פחות מד”א לא דיירי ביה אינשי.
ומ”מ נתחבטו הפוסקים בירק טחון מעורב עם מי שלקות (כמו שהרחבתי בתשובה ד”ה מה מברכים על ירק טחון) משום דסו”ס אע”פ שירקות טחונים אינם חשובים למילתייהו (כיון שנשתנו ממה שהם וניכר עליהם שאינם בדרגת החשיבות שהיו ראויים להגיע אליו וע”ד הסברא שנזכרה בברכות לו כיון דאית ליה עילויא אחרינא וכו’) ומי שלקות חשובים למילתייהו, אבל סו”ס הרי הירקות הטחונים כשהם בצד המים הם חשובים יותר מן המים, דאמנם לא חזו למילתייהו, אבל למעשה כשיש כאן תערובת עם המי שלקות אפשר דהמי שלקות מתבטלים אליהם כיון שלמעשה הירקות הטחונים נחשבים עיקר בתערובת הזו של ירק טחון עם מי שלקות.

נראה דיש לחשוש למשנ”ב והאחרונים המחמירים בזה, אבל יכול להאריך את הדופן הדרומית עם צוה”פ (או בעומד מרובה) אחרי שכבר יש בה כשיעור.

מקורות:

הנה הנידון כאן באופן שאין ב’ דפנות שלמות בסוכה והנידון האם בעינן ב’ דפנות שלמות או דילמא דסגי שיש ב’ דפנות שיש בכל אחת מהן כשיעור, ואפי’ דבב’ דפנות כשיעור לחוד לא סגי (דזה מפורש בסוגי’ דפסל היוצא אחר סוכה [המובא בסי’ תרלא] דלא סגי בכה”ג אם המשך הסוכה אינה כנגד דופן), מ”מ עדיין יש מקום לומר דסגי בב’ תנאים, האחד שיש ב’ דפנות שכ”א מהן יש בה שיעור סוכה והב’ שיישב באויר ב’ דפנות, אבל ב’ דפנות שלמות לכל אורך הרוח שלהם לא בעינן.
אלו צדדי הספק.

ויעוי’ בביאור הלכה סי’ תרל ס”ב ד”ה שיעמיד שהביא בשם הר”ן סוכה ב ע”ב דבפחות מב’ דפנות שלמות ושלישית טפח וצוה”פ, פחות מזה לא מהני אפי’  אם יעשה כל הדפנות על ידי צוה”פ עכ”ד, ומלשונו משמע שזה הוא תנאי דבעינן ב’ דפנות שלמות, כלשון הגמ’ שנים כהלכתן ושלישית אפי’ טפח, ולפ”ז לא סגי במה שיושב בכל מקום באויר ב’ דפנות, אלא בעינן להכשר סוכה לכל הפחות ב’ דפנות שלמות והשלישית צוה”פ כדיני דופן שלישית כמבואר בסי’ תרל ס”א וס”ב (וכשיש בה שיעור סוכה א”צ צוה”פ, עי’ משנ”ב סקי”ז), ויש לציין דגם אילו הוה מכשרינן צוה”פ בכל הדפנות (ועי’ בהמשך הבה”ל הנ”ל דיש צד שמדאורייתא מועיל ורק מדרבנן אינו מועיל), מ”מ כאן ג”כ אינו ברור שנחשב צוה”פ אפי’ הדפנות מגיעות לסכך, יעוי’ במג”א סק”ב ומשנ”ב סקי”ג, אלא אם כן יעשה צורת הפתח חדשה.

ואולי יש לדון ולהכשיר מדין מבוי שאינו מפולש בצירוף פס ד’, עי’ בשו”ע ס”ד שם בשם הר”ן, והיינו שנחשיב העומד כנגד הדופן הצפונית החיצונית כמי שעומד במבוי שאינו מפולש כיון שעומד באויר ב’ מחיצות, וממילא סגי להחשיב הדופן הפנימית הדרומית כפס ד’ להכשירו, אבל למעשה אינו שייך לכאן דשם סו”ס מוקף מחיצה מכל רוחותיו, עי”ש בשעה”צ מה שפסק דברי מג”א, ובלאו הכי אפשר דמיירי בחצר המועלת, עי’ להלן בשו”ע ס”ז (וע”ע בריטב”א סוכה ז ע”א), אבל פשטות הר”ן [ממה שכתב “ולא הצריכו פס ד’ אלא בסוכה שהיא מפולשת ואין דופן אמצעי כנגדה”, עי”ש] דסגי בכל דופן שלישית כנגדן (גם לפי מה שלמד המג”א בדבריו) ולאו דוקא במבוי או החצר שיש בו דיני חצר ומבוי, וכן משמע בבית מאיר, וממילא צע”ג בענייננו אם יש לטעון כן ג”כ, ולכאורה בענייננו כ”ש כיון דבניד”ד המחיצות דעריבן הוא במקום כשר ועדיף מהנידון בר”ן שם דהעריבן הוא מחוץ לסוכה, אבל יש לדחות דבמקרה של הר”ן סו”ס עומד באויר ג’ מחיצות משא”כ כאן שעומד באויר ב’ מחיצות בלבד, ועוד יש לציין דהמקרה של הר”ן עדיף מהמקרה שלנו דבמקרה של הר”ן יש ב’ דפנות עריבן לדופן האמצעי משא”כ כאן שיש רק עריבן פעם אחת (עי’ במשנה אחרונה שם שהביא פלוגתת אחרונים בדעת הר”ן לפי ביאור המג”א אם דבר זה הוא תנאי בהיתרו של הר”ן או לא), וצריך להתיישב בדבר.

והנה ברמ”א סי’ הנ”ל ס”ה מבואר שאף שפירצה אינה פוסלת בפחות מעשרה כשעומד מרובה על הפרוץ מ”מ צריך שלא יהיו הפרצות בקרנות כדי שיהיו המחיצות מחוברים כמין ג”ם, והג”ם הוא כמו האות רי”ש שלנו, וכן מבואר במשנ”ב שם דסגי לענין דין הזה של הרמ”א שיהיו ב’ דפנות בלבד מחוברות זב”ז וא”צ דוקא ג’ הדפנות, והוא פשוט ע”פ דיני דופן שלישית שנתבארו לעיל בס”ג.

אבל עדיין אין בזה כדי להכשיר סוכה דנן, דהרי המשנ”ב כאן מיירי באופן שיש ב’ דפנות שלמות דבאופן זה אם הדופן הג’ עשויה כדינה אין צריך שתהיה מחוברת לדופן האמצעית, אבל ב’ הדפנות גופא צריכות להיות שלמות כמבואר במשנ”ב כאן סקכ”ב.

ולכן הפתרון שב’ הדפנות המחוברות יהיה בהם עומד מרובה על הפרוץ ויהיה בהם המשך עד סוף הסוכה או בצוה”פ בפירצה עד י’ (לחוש להרמב”ם דיותר מי’ לא מהני צוה”פ), ובזה גם להר”ן המובא בבה”ל הנ”ל בס”ב מהני צוה”פ אם יש כבר בדופן שיעור סוכה כמ”ש בשעה”צ סקכ”ד, ובזה מהני אפי’ בפרוץ מרובה כל שהפרוץ הוא עם צוה”פ (כן מוכח דאילו עומד מרובה א”צ לבוא לחידושו של השעה”צ הנ”ל, ומה שכ’ כן השעה”צ סקכ”ה רק לדעת החולקים על הרמב”ם היינו משום דבא להשמיע חידוש זה בפירצה יתר מי’, דהכי קאמר השעה”צ דכיון דלהרמב”ם בפירצה פחות מי’ הדין דמהני צוה”פ אפי’ פרוץ מרובה א”כ גם להחולקים יהני בכה”ג אפי’ ביותר מי’, דוק ותשכח שזו כוונת דברי השעה”צ, ואילו לשי’ רמב”ם מה שפרוץ פחות מי’ המרובה על העומד ניתר בצוה”פ לא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דאל”כ אלא תאמר שמתיר רק בעומד מרובה א”כ צוה”פ מאי אהני, ולא הוצרך השעה”צ לאשמעי’ דין זה אלא רק ליותר מי’ להמכשירים בזה ע”י צוה”פ, דוק ותשכח, וקיצרתי).

ויש להוסיף דבריש סי’ תרל בשעה”צ הביא פלוגתת הלבוש ולבושי שרד אם צוה”פ בעי על כל הדופן או לא, בדופן ג’ הניתרת ע”י צוה”פ, והמשנ”ב להלן נקט כהלבושי שרד להקל בזה, והחזו”א החמיר בזה, אבל גם להמחמירים הוא רק מצד דצוה”פ בטפח שוחק הוא מחיצה גרועה כיון שניתר בשתי בלא ערב על פי צוה”פ וכמ”ש בבהגר”א בס”ג, וכדעת המג”א בריש הסי’ (הובא שם במשנ”ב וכן להלן בס”ה במשנ”ב) דלבוד לא מהני בשתי בלא ערב אלא רק אם יש ד’ דפנות, ולהחזו”א אפי’ בד’ דפנות לא מהני מחיצת שתי בלא ערב, הלכך כיון שיש כאן מחיצה גרועה לא מהני בלא צוה”פ על כולו, דכך צריך לצאת גם לדעת המג”א בסק”ג לענין מחיצה אמצעית בטפח שוחק דלשיטתו הוא רק אם יש בו לבוד לב’ הדפנות שבב’  הצדדים, והוא משום שהוא מחיצה גרועה כמבואר שם וביד אפרים ועי”ש בבהגר”א, אבל אם האמצעי היה פס ז’ סגי גם להמג”א בב’ דפנות דעריבן ושלישית שכנגדן שלמה ומרוחקת מהן, כמפורש בגמ’ בסוגיא דפסל כמו שציינתי לעיל בריש התשובה, ולכך כ’ הרמ”א בס”ג והמשנ”ב שם סקי”ז דלכל הדעות בשו”ע שם אם הדופן השלישית יש בה ז’ טפחים א”צ צוה”פ אפי’ להדעה בשו”ע שצריך צוה”פ לגבי טפח שוחק באופן המבואר שם, ומה שא”צ צוה”פ מבואר שם שהוא לא רק באופן של סוגיא דפסל שיש ב’ דפנות שלמות דעריבן, אלא גם באופן שב’ הדפנות השלמות הם זה כנגד זה והדופן השלישי עומד ברוח האמצעית בצד אחד מהם ובריחוק מחבירו (ראה שם משנ”ב סקי”ח).

ומ”מ שם קולת הרמ”א הוא באופן שלכה”פ הדופן האמצעית עומדת ליד דופן אחד מהדפנות בצדדין (דבלא זה חסר ב’ עריבן), ובענייננו אם נאמר קולא זה הוא חידוש יותר מכיון שכאן הדופן הקטנה היא עומדת בפני עצמה שלא ליד שום דופן, ומ”מ הניד”ד הוא מעין הנידון שם, דגם בנידון של הרמ”א הדופן השניה מן הצד (שאינה נוגעת בדופן האמצעית) עומדת בפני עצמה, ומאידך גם במקרה שלנו יש עריבן מחמת ב’ הדפנות השלמות (אחר שמחבר דופן דרומית עם צוה”פ עד סוף הדופן) ועי’ מה שציינתי לעיל מהמשנ”ב סקכ”ה דסגי בב’ דפנות עריבן, כל שהדופן השמאלית הצפונית עומד מרובה על הפרוץ, ואפי’ אם בניד”ד נחשוש עוד מאיזה טעם שלא יהיה מ”מ עדיין יכול לתקן על ידי שיאריך הדופן השמאלית הצפונית עד הדופן האמצעית עם צוה”פ, ואז כמדומה דחשיב כאילו שלמה ע”פ מה שנתבאר לעיל מהשו”ע ורמ”א ומשנ”ב בסעי’ ה’ אחר שכבר יש בה ז’ טפחים.

עד כאן ביררתי דעת המשנ”ב שסוכה כמו שלך לכאורה יוצא שלדעתו שפסולה כיון שאין ב’ דפנות שלמות, ובפשטות ב’ דפנות שלמות הכונה שלמות לגמרי כמו שהתבאר, והתיקון לזה על ידי הארכת הדפנות בצוה”פ, או אם עומד מרובה כדלהלן, אולם יעוי’ בחזו”א סי’ עה סוף סק”י שלפי דבריו סוכתך תהיה כשרה, אולם גם המבואר שם דמיירי באופן שב’ דפנות אלו מוכשרות על ידי צוה”פ או עומד מרובה, ויעוי’ בחידושים וביאורים סי’ ב סק”ט וסקכ”ב מה שכתב.

והנה לשי’ המג”א סק”ג היה לכאורה צריך לצאת דגם אם היו כאן ב’ מחיצות שלמות מ”מ המחיצה הצפונית לא היתה מכשרת כיון שאינה תוך ד’ לדופן (עי”ש באריכות וביד אפרים), אמנם למעשה גם להמג”א אין כאן חסרון דכל מה שהחמיר המג”א הוא רק כשהמחיצה השלישית משלימה שיעור על ידי לבוד באופן שהיא מחיצה גרועה, משא”כ בניד”ד דלא פליג המג”א להחמיר, עי”ש בבהגר”א, דהחסרון מצד שניתר על ידי לבוד.

ולענין שי’ המג”א בריש הסימן דבלבוד לא מהני אם אין ד’ דפנות (והחזו”א מחמיר גם בד’ דפנות) אם יש מחיצה גרועה של שתי בלא ערב, הנה ברמ”א ס”ה גבי  ג”ם משמע דאם יש עומד מרובה מהני עומד מרובה גם בב’ דפנות, בחשבון הדברים, (דלולי דמהני עומד מרובה בעלמא בב’ דפנות בג”ם לא הוה להרמ”א לומר דבכה”ג במקום קרנות לא מהני), וכן מבואר בחזו”א  סי’ עה סקי”ז שפס ד’ טפחים אינו בכלל מחיצה של שתי, ועי’ משנ”ב סי’ תרל סקכ”ג  ושעה”צ סק”כ, ובפשוטו יש שם צד שבעומד מרובה אפי’ בפס פחות מד’ חשיב מחיצה מעולה, ועי’ באריכות במשנה אחרונה שם ובהערה קסט וקעג וספר הסוכה ח”ב פנ”א הערה יא ובירורים סי’ ח, וצל”ע ברש”י עירובין טו ע”ב גבי כלי בהמה, וצריך להתיישב בדבר ובסוגי’ שם.

הוספה

לגבי מה ששאלת על מקרה כזה שהדופן השמאלית היא גדולה ויש בה עומד מרובה על הפרוץ הדין הוא כדלהלן:

הנה ב’ דפנות דעריבן הם לעיכובא, כמבואר בגמ’ פ”ק דסוכה וכך נקט המשנ”ב סקכ”ה דבעי’ לכה”פ ב’ דפנות שהן מחוברות, ולכן הדופן השמאלית מכיון שאינה מחוברת אינה יכולה להיחשב עריבן כיון שיש רווח בקרנות דלהמשנ”ב אינו מועיל, ולכן אי אפשר להכשיר על ידי שנחשב אותה עד סופה כאילו היא קיימת, דלענין עריבן אינו מועיל כיון שיש כאן רווח ומשמע להדיא בחשבון הדברים ברמ”א בס”ה דגם מה שיש כאן עומד מרובה אינו מועיל.

ואילו הדופן הימנית הקצרה יותר הנה היא לכשהיא לעצמה אינה דופן שלימה ואינה יכולה להשלים אחת מב’ הדפנות העיקריות בסוכה המתירות את הסוכה בדין שתים כהלכתן, אלא רק כדופן שלישית תוכל להיחשב אחר שיהיו כבר ב’ דפנות שלמות מלבדה.

אולם באמת יש מקום לומר דבמקרה שהדופן השמאלית העומד שלה מרובה (ורק יש רווח בינה לבין הדופן האמצעית) תיחשב הדופן העיקרית השניה כדופן שלמה כיון שיש רוב עומד ואילו הדופן הימנית תועיל לענין עריבן, דלענין העריבן א”צ שיהיה דוקא הדופן השלמה מב’ הדפנות השלמות כמבואר ברמ”א ס”ג ובמשנ”ב שם סקי”ז וסקי”ח לגבי סוכה מפולשת דגם הדופן האמצעית שאינה דופן שלמה יכולה להיות דופן.

כ”ז באופן שהדופן השלישית היא אכן עומד מרובה על הפרוץ ועי’ מה שכתבתי בתשובה בפנים לענין זה בסוף הקטע המתחיל ומ”מ שם קולת הרמ”א.

רוב התשובה מתייחסת לשאלה ברמה הרעיונית לפי המתואר בתחילת התשובה ולא נכנסתי לפרטים שיש עומד מרובה על הפרוץ בדופן השמאלית למרות שהתייחסתי לזה בדרך אגב בקטע הנ”ל, ועכשיו בהוספה הנוכחית דנתי בשאלה הזו להדיא.

וע”ע מה שכתבתי בד”ה ולכן הפתרון ושם הוא פתרון אפשרי, אבל עכשיו הוספתי הנידון לגבי הפתרון השני.

ויש לשים לב לגבי עומד מרובה על הפרוץ שנכנסים בזה לנידון האם הולכים בכל דופן לגופו או בכלל הדפנות יחד או עכ”פ בכלל ג’ הדפנות ועי’ במשנ”ב ופוסקים בנידון זה.

עוד הוספה

מה שהעיר כת”ר על מה שכתבתי מתחילה במהדו”ק [בקטע ד”ה אולם באמת] שדופן הקצרה היא פסולה לאו דוקא אלא ר”ל שפסולה להיחשב כאחת מב’ הדפנות השלמות כהלכתה, והכונה שאינו מב’ מחיצות העיקריות שבהן תלוי כשרות הסוכה, ותיקנתי כעת הלשון כדי שלא ישמע שיש כאן צד פסול בדפנות אלו.

לגבי מה שהערתם על סוכה מפולשת שהוכשרה בפס ד’ בדופן אמצעי כמ”ש בסי’ תרל ס”ג דאם נימא דבעינן ב’ מחיצות שלמות א”כ גם בסוכה זו לא תוכשר אלא אם כן ב’ המחיצות האחרות מב’ צדדיה יהיו שלמות לאורך כל הסוכה [כפשטות דברי הבה”ל בדעת הר”ן], יעוי’ בחזו”א הנ”ל בסי’ ה סוף סק”י, דמבואר בדבריו דבעי’ צורת הפתח בב’ דפנות אלו או עומד מרובה ומלבד זה בעי’ דהחיבור בין אמצעית לימנית יהיה באופן של עריבן בתנאים המבוארים שם שצריך שיהיה עריבן בפס ז’ או בפס ד’ על ידי לבוד וכל שאר ב’ דפנות אלו סגי להתירן על ידי עומד מרובה או צוה”פ.

ויתכן לדחוק בדבריו דסגי באחד מהם אבל צריך לדחוק שם בשביל לפרש כן דהרי מתחילה בא לשלול שא”צ ששניהם שב’ הדפנות בצדדין שכהלכתן יהיה עומד של זה כנגד עומד של זה או פרוץ של זה כנגד פרוץ של זה, כל דאיכא ז’ עומד והשאר יהיה ע”י צוה”פ או עומד מרובה, עכ”ד, ודוחק לומר דמה שחזר ואמר כל דאיכא וכו’ כבר מדבר רק על דופן אחת מב’ דפנות אלו, וצל”ע למעשה.

לגבי מה שהערתם שיש כאן בעיה להכשיר את הדופן השמאלית כשרובו עומד שהרי כנגד הפרוץ שבו עדיין אין כאן סוכה כלל, והיאך שייך שדופן ייחשב פסל היוצא מן הסוכה כשאין דופן זה ממשיך דופן של סוכה שלמה, ואם כן היאך שייך לומר דין פסל היוצא מן הסוכה יחד עם דין עומד מרובה, כיון שכל העומד כאן מתחיל רק כשכבר כלה הדופן הימני שכנגדו.

הנה יתכן שמה מפריע לכת”ר הוא שיש כאן ב’ דינים יחד, דיש כאן דין פסל עם דין רובו כעומד יחד, ויש דעת רע”א ואחרונים דאין אומרים ב’ דינים בסוכה בהדי הדדי כמו שציינתי בתשובה אחרת (לגבי הנידון על סוכה שחציה תחת מבנה).

אבל אינו מוכרח דבגמ’ הובאו כמה שיטות בביאור ענין פסל ועל ביאור זה הקשו בגמ’ דפשיטא ורק אמרו דס”ד שלא עשה למטרת ישבת סוכה קמ”ל שלא, וא”כ אינו ממש שנתחדש דין בפסל היוצא מן הסוכה לענין זה, אלא רק גלויי מילתא שלא נימא שהסיח דעתו חלק זה מהסוכה (וכ”ש אם הדופן הימנית היא שבעה טפחים בדיוק שאז גם להמבואר בגמ’ שם אפי’ ס”ד אין בזה, עי”ש ברש”י, וגם יש ללמוד מהנ”ל לענייננו בארוכה ימנית יותר מז’ קצת דאין כאן פסול אלא שהיה צד שחשיב שלא עשה ההמשך לחלק מן הסוכה).

וגם דין עומד מרובה מצינו שהוא טוב יותר מדין לבוד לענין סוכה ג’ דפנות להמג”א (עי’ בפנים התשובה כאן), אם כי זה אינו ראיה, דלא כל דבר שכשר להמג”א בג’ דפנות אינו בכלל דין בסוכה (לענין נידון הרע”א הנ”ל).

ויתכן דכוונת כת”ר בדינים כאן מצד דהלכתא גרעתא לדופן שלישית ואוקימתה אטפח כמ”ש בגמ’ פ”ק דסוכה, ומקשה היאך שייך לצרף הלכתא דגרעתא לשלישית עם הלכתא דעומד מרובה של דופן שכנגדה, ואמנם יש לפלפל בזה, אבל להלכה הוא כמבואר מתוך דברי השו”ע סי’ תרל ס”ה שסוכה מתכשרת גם בצירוף דינא דשלישית אפי’ טפח בצירוף דינא דעומד מרובה בדופן אחרת, וא”כ גם בענייננו מה בכך שאנו משתמשין בהדי הדדי בב’ דינים אלו.

וכי תימא דכאן הוא גרוע יותר מכיון שבאותו דופן גופא אנו משתמשים בב’ הלכות אלו, מ”מ אינו באותו דופן גופא, דהרי שלישית אפי’ טפח אנו משתמשים בדופן ימנית (והוא יותר טוב מטפח דהוא ז’ טפחים) ולענין עומד מרובה אנו משתמשים בדופן שמאלית, וגם אם יש דעות (כדלהלן בהמשך הדברים) שגם הדופן של טפח מתחשב עם כל הסוכה לענין שלא יהיה פרוץ מרובה, מ”מ הוא חומרא שנאמרה בדופן זה ולא קולא דלולא דין זה הוה עבדינן פורתא ותו לא מידי.

ואמנם יש נידון אחר שצריך בהחלט לדון כאן בגדרי עומד מרובה על הפרוץ בדופן עצמו (היינו ברוח הצפונית עצמה), האם סגי במה שרוב רוח שמאלית צפונית היא בעלת מחיצה כדי לומר שרוח צפונית העומד שבה מרובה על הפרוץ או דבעינן שיהיה פס ד’ בתחילת דופן צפונית (במערבית שבו דהיינו בקרובה לדופן אמצעית מערבית), כדי שיהיה התחלה לדופן צפוני ורק אז חשיב עומד מרובה על הפרוץ.

והנה במקרה הפוך שהסכך ממשיך הלאה למזרח אחר שמסתיימת כל הסוכה לא שייך לומר כאן שרוב רוח צפונית יש לה דופן כדי להחשיב אחר סיום הדופן צפונית והלאה כאילו יש כאן דופן שהרי אינו שייך לסוכה כלל כיון שאינו באויר מחיצות כלל, אבל בניד”ד גם בלא פס ד’ מ”מ היושב בקרן צפונית מערבית יושב באויר ב’ מחיצות דעריבן דהיינו מחיצה מערבית ומחיצה דרומית שישנה שם.

ולכאורה נכנסים כאן לשאלה מה הגדר של עומד מרובה ולפ”ז יצטרכו לבדוק אם צריך המשך לדופן (אולי לכה”פ ד’ טפחים דלא ליתי אוירא וכו’ עי’ עירובין טו ע”ב ועי’ מג”א ריש סי’ תרל) בסוף הדופן.

ויתכן ששאלה זו תהיה תלויה בנידון האם העומד מרובה על הפרוץ הוא בכל דופן לגופו או בכל הדפנות (דבבה”ל סי’ תרל ד”ה העשויות נקט בפשיטות דבעי’ עומד מרובה בכל הרוחות, וכן דעת העה”ש סי’ שסב סעי’ כג כט וסי’ שסג סי”ז, ואילו בסי’ שסא בשעה”צ סקי”ד וסי’ שסב במשנ”ב סקמ”ה ושעה”צ סקכ”ט ובבה”ל שם ס”ח ד”ה פרוץ משמע דאזלי’ בכל דופן לגופיה, ויתכן דתרתי בעינן, ועי’ חזו”א סי’ עה סק”ג מש”כ כן בדעת רש”י), ומ”מ אף אם נימא דבזה אזלי’ בכל דופן לגופיה מ”מ אכתי יש מקום אולי לומר דההסתכלות היא כללית על הרוח ולא דוקא על מחיצה וצל”ע.

ויעוי’ במשנ”ב סי’ תרל סקכ”ה לענין פירצה בקרנות דמבואר שם מתוך דבריו שאפי’ כל הסוכה פרוצה בקרנותיה חוץ מקרן אחת (ששם עריבן המחיצות) הוא כשר, כל עוד שיש כאן מחיצות עשויות בכשרות בעומד מרובה, אע”ג דבס”ה לכשנחשב הדברים במוחינו נמצא דיש כאן רוח מערבית שפרוצה במקצתה בקרן צפוני שלה ורוח דרומית שפרוצה בקרן מזרחי שלה, ורוחות מזרחית וצפונית שפרוצות באיזה אופן שיהיה בקרנותיהן, ולו יצוייר שקרן מערבית של דופן צפונית פרוצה ג”כ, מ”מ סגי במה שקרן מערבית דרומית שלמה, והרי אין כאן פס ד’ כלל לקרן מערבית של דופן הצפונית הפרוצה, ומבואר מזה דא”צ פס ד’ בתחילת הדופן (דהיינו בקרן המערבית של הדופן הצפונית) כדי לשייך לסוכה את הדופן הצפונית הזו, ואז יתכשר אפי’ בסוף קרן צפונית במזרחה כנגד היכן שפרוץ כנגדו ברוח דרומית בקרן מזרחית שלו.

ומבואר מזה דחשיב שיש כאן ב’ דפנות שלמות לכה”פ [שהוא לכה”פ הכשר סוכה כמ”ש הבה”ל לעיל ס”ב ד”ה שיעמיד בשם הר”ן] כיון שיש כאן רוב עומד בהנך ב’ דפנות, אע”ג שאין פס ד’ בתחילת הדופן.

אסור.

מקורות: לכאורה לפי מה שפסק השו”ע ביו”ד סי’ קפא שיש לחוש לדעת הרא”ש לאסור אפי’ במספרים כעין תער לגלח פאת הראש, דס”ל דגילוח גם בלא השחתה אסור, א”כ יש לאסור גם בהסרה בלייזר שכן פעולה על ידי מכונה נקט החזו”א (ע”פ הרמב”ן דחרישה) שנחשב כפעולת האדם בעצמו, ואע”פ שיש לדחות דא”א ללמוד השחתה בלא גילוח מגילוח בלא השחתה דהרי קרן לייזר לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת הוא השחתה בלא גילוח, אעפ”כ נראה שיש לאסור בזה, דהרי בפיאות הראש לא נאמר לא גילוח ולא השחתה אלא לא תקיפו פאת ראשכם, ומזה למד הרא”ש לאסור גילוח בלא השחתה שישנו בכלל הקפה, וא”כ ה”ה השחתה בלא גילוח ישנו בכלל הקפה.

ויעוי’ בב”י שם שכתב להביא ראי’ להרא”ש וז”ל, וכן משמע בגמרא דקאמר ואיזהו סוף ראשו זה המשוה צלעיו לאחורי אזניו ופדחתו ולא פירש בו גילוח של השחתה כמו בזקן עכ”ל, ומבואר מזה דכל הגדרת האיסור הוא נטילת השיער ולא גילוח שיש בו השחתה.

אולם לפי מה שביאר הב”י אחר זה את דברי התוספתא לפי שי’ הרא”ש אפשר דיש ללמוד דבעי’ גילוח שיש בו השחתה, דקאמר בתוספתא ואינו חייב עד שיטלנו בתער וקאי על פיאות הראש, ודחה הב”י דמיירי במספריים כעין תער, וא”כ מספריים כעין תער הוא גילוח שאין בו השחתה ומנ”ל בהשחתה בלא גילוח, אבל באמת מהתוספתא אין ראי’ להיפך, דהרי נמצא לפי הב”י דהתוספתא בא לאפוקי רק במספריים כשמשאיר עיקרי השערות (כדי לכוף ראשון לעיקרן דבמקפיד על זה אינו כעין תער יעוי’ בפת”ש להלן בשם הנוב”י, וכן מבואר ברמב”ם הל’ נזירות פ”ה הי”א שהם הניח כדי שיכוף ראשו לעיקרו אין זה כעין תער, ועי’ קרן אורה נזיר מא ע”א ד”ה והרמב”ם) שבזה בא התוספתא לומר שאינו חייב, וא”כ התוספתא לא בא לאפוקי לייזר, דגם ליזר הוא כעין תער שמעביר עיקרי השיער אע”פ שאינו כעין תער.

וכן מבואר בתוס’ שבועות ב ע”ב (דאזלי בשי’ הרא”ש) דגם השחתה בלא גילוח כמלקט ורהיטני אסור בפאת הראש.

ולענין פיאות הזקן דיברתי בזה בתשובה נפרדת.

הרחבה בענין שיטת החתם סופר בסוגיא

מה שציין כת”ר לדברי השו”ת חת”ס ביו”ד סי’ קלט שכתב להתיר לסרק פיאות הראש במסרק אע”פ שמשיר נימין המדולדלות, דלא כהרעק”א, הנה מלבד מה שעצם קולתו של החת”ס היא חידוש לאסור מספריים כעין תער ולהתיר תלישה, והראיות שהביא שם הם מחודשות דלא נמצא להדיא בראשונים שהביא שם להתיר כן לפי הדעות האוסרות מספריים כעין תער, ובפרט מה שחידש דאפי’ מלקט ורהיטני שאסור לשי’ התוס’ בפיאות הראש ומלקט ורהיטני הוא דרך תלישה לכמה ראשונים, מ”מ יתירו התוס’ תלישה ביד או במסרק, שהוא חידוש גדול מאוד, ומלבד שהרעק”א חולק על כל זה והוא בדאורייתא, אמנם גם אם נימא שהמנהג כשי’ החת”ס בזה, מ”מ קולתו של החת”ס לא שייכת כאן כלל אחר בירור דבריו וכמו שיתבאר.

ראשית כל משום שהחת”ס מצרף שם לגבי סירוק דעת הרמב”ם שאינו לוקה אלא אם כן מסיר כל שער הפיאה, עי”ש שכתב דלהרמב”ם יהיה מותר מצד שאינו מסיר את כל הפיאה ולהסמ”ג יהיה מותר מצד שאינו עושה דרך גילוח, ואולם כ”ז בסירוק שאינו מסיר הכל, אך זה לא שייך בלייזר שהיא הסרה כללית שכך עובד ההסרה של לייזר היום, עי”ש בתוך דבריו שתלה את חידושו הזה (להתיר באופן שאינו דרך גילוח) רק בדעת הסמ”ג ולא בדעת הרמב”ם, ובאופן של סירוק התיר רק ממה נפשך מצד שגם להרמב”ם יהיה מותר כיון שאינו מסיר הכל וכנ”ל.

ועוד שהחת”ס ג”כ הזכיר שם דברי התוס’ בריש שבועות [ב ע”ב] שגילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח אסור, (שהם סוברים כהרא”ש דמחמיר במספריים כעין תער כמו שפתח החת”ס התשובה לפי שיטת הרא”ש הזו, והתוס’ אתיין כשי’ הרא”ש, רק שנוסף בדבריהם שגם השחתה בלא גילוח אסור, דהזכירו בדבריהם מלקט ורהיטני), ורק הזכיר שם על דברי התוס’ שתלישה קיל מגילוח בלא השחתה של מספריים כעין תער או מהשחתה בלא גילוח של מלקט ורהיטני, ולהלן יתבאר אם דעתו לפסוק כהתוס’ בזה.

ובראשית דבריי אציין ביאור כוונתו של הח”ס בתשובתו שם, דהנה הקשה הח”ס על הת”כ דמאחר שיש ב’ לשונות במקרא לענין השחתה בלא גילוח ולהיפך, א”כ למה ממעטי’ השחתה שאין בה גילוח ולהיפך ולא מרבינן לתרוייהו במקום זה, ומכח זה כתב כדלהלן, דהנה יש להקשות למה פירטה התורה ענין גילוח והשחתה (בב’ המקראות בזקן) ולא הזכירה הכל יחד לא תסיר לכך ממה שפירטה התורה לא תשחית ולא יגלחו ש”מ לאסור רק בצירוף שניהם, אבל הקשה דעדיין קשה שמא מה שלא כתבה התורה לא תסיר משום דלעולם רצון התורה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח אבל אעפ”כ לא כתבה התורה לא תסיר משום דרצון התורה שלא לכלול מריטה ולהכי לא כתבה לא תסיר שלא יהיה משמע מריטה (אלא לשון גילוח והשחתה), כך הקשה הח”ס על הקושי’ למה לא כתיב לשון לא תסיר, ודחה קושי’ זו דזה פשיטא שמריטה לעולם אינו בכלל האיסור כלל בכל לשון שיהיה כתוב אלא אם כן תפרש התורה לאסור מריטה עכ”ד, ומכח זה הוכיח הח”ס דמריטה דהיינו תלישה ודאי אינו בכלל האיסור.

ויל”ע בכוונת החשבון, דלמה לא נימא דבכל גוני מריטה יהיה אסור רק אם נאסר השחתה בלא גילוח, אבל אם לא נאסר השחתה בלא גילוח לא יהיה אסור, ויהיה תלוי איסור מריטה באיסור השחתה בלא גלוח, וממילא לא שייך להקשות כנ”ל שמא הטעם שלא נכתב לא תסיר הוא משום שבא למנוע מהמשמעות של מריטה, דשמא כלל לא בא למנוע מהמשמעות של מריטה (היינו לפי המבואר שהתורה היתה צריכה לכתוב לא תסיר אם באנו לכלול השחתה בלא גילוח וגילוח בלא השחתה ה”ה שלא באנו למנוע מריטה), ונקודת ההתחלה שהזכיר החת”ס שזה פשוט שגם אם לא היה שום מיעוט אלא רק פסוק אחד שלא תסיר הכולל הכל עדיין היינו ממעטים מריטה, שעל נקודת התחלה זו תלוי כל החשבון.

ונראה הביאור הפשוט בכוונת החת”ס דזה לא שהיה פשוט לנו כנקודת התחלה שהמריטה אינה בכלל האיסור, אלא על מה שנטען שאם רצון הקב”ה לכלול גילוח בלא השחתה והשחתה בלא גילוח הי’ לכתוב לא תסיר, ע”ז טען דמהיכי תיתי לה, דהא ניחא אם רצון הקב”ה לכלול גם גילוח בלא השחתה וגם השחתה בלא גילוח וגם מריטה, אבל אם נימא דרצון הקב”ה לעולם לכלול גילוח בלא השחתה ולהיפך אבל אין רצון התורה לכלול מריטה א”כ לא הוה סגי בלא לכתוב לשונות דגילוח והשחתה, וממילא הדרא קושי’ לדוכתיה דכבר אין לטעון לא לכתוב רחמנא לא גילוח ולא השחתה אלא לא תסיר בלבד (שמכח טענה זו רצינו לטעון שהטעם שנכתב גילוח והשחתה הוא כדי לומר דרק בצירוף תרווייהו יש איסור), דיש טעם אחר למה לא נכתב לא תסיר וכנ”ל.

אבל השתא דאמרי’ שמריטה אינו בכלל האיסור כלל (גם אם הוה כתיב לא תסיר ומכח משמעותיה דקרא וכמשנ”ת) ניחא למה כן אפשר לטעון שהו”ל לכתוב לא תסיר וממילא טענינן דמדהו”ל לכתוב לא תסיר וכתב גילוח והשחתה ש”מ דבעי’ תרווייהו כדי לאסור ע”כ הביאור בדבריו.

והשתא נבוא לענייננו דהרי בסופו של דבר כל הבנין לחלק בין מריטה (תלישה) לשאר הסרות מתבסס בסופו של דבר על מה שלגבי קרחה יש פסוק מפורש לאסור מריטה, אבל לגבי עניינים אחרים לא כתב כן.

וכמו שביאר בהמשך דברי החת”ס דגם מה שטען החת”ס דילפי’ פאת הראש מפאת הזקן להתיר תלישה בפאת הראש, מ”מ היינו דוקא לענין תלישה, ולא לענין מספריים כעין תער שנתבארו בתוס’ [שבועות ב ע”ב] ורא”ש ותה”ד בשם גליון תוס’ לאסור וכהגדרתו שיש בהם “קצת השחתה” משא”כ תלישה.

ומשמע לכאורה בדבריו דכ”ש לענין מלקט ורהיטני שבזה הוה פשיטא להו להתוס’ שם יותר לאסור בפאת הראש, ולא נתבאר להדיא הטעם בדבריו למה “השחתה עם קצת גילוח” עדיף מ”גילוח עם קצת השחתה” אם לא דנימא דמר’ אליעזר [דמכות כא ע”א עי”ש] נשמע לרבנן שיש יותר מקום להחשיב דבר שאינו גילוח כגילוח מלהחשיב דבר שאינו השחתה כהשחתה, עכ”פ זה נתבאר בדבריו שאם יש גילוח או השחתה (אחד מהם) זה אסור.

וזה מבואר להדיא בדבריו ע”ד התוס’ כנ”ל דגם השחתה בלא גילוח אסור רק שתפס שתלישה אינו דרך השחתה כלל כל שאינו עושה כן דרך מלקט ורהיטני, ולא נתבאר שם ההגדרה המדוייקת לזה, דהרי גם מלקט ורהיטני לדעת חלק מהראשונים נעשה על ידי תלישה, ולא משמע שבא להתיר רק תלישה במסרק שאינו דרך השחתה כלל (שאינו מתכוון להשחית ומשחית רק קצת), דאדרבה משוה שם לעיל מינה מריטה לתלישה (כמו שהבאתי למעלה דבריו), ואולי מלקט ורהיטני עושים עבודה יסודית יותר, (וחשבתי אחר כך דההבדל השורשי והיסודי והמהותי בין עבודה עם מלקט ורהיטני לבין מריטה כדרך אבלים ותלישה במסרק הוא האם עושה כאן דרך גילוח או דרך של דבר אחר, דמלקט ורהיטני אף שהם כלים שמועדים לדברים אחרים לכמה ראשונים מ”מ עושה כאן פעולה של החלקת העור במקום גידול השיער אבל במסרק אינו עושה כאן פעולה זו כלל אלא סירוק בלבד וכן מריטה במקום צער וכיו”ב אינו עושה פעולת אומן ותיקון כלל של הסרת השיער והקפת הראש אלא פעולה אקראית בעלמא, ועדיין צל”ע ההגדרה המדוייקת בזה אם הכונה שצריך כוונת תיקון או דרך תיקון), מ”מ לפי מה שנתבאר בדבריו שהשחתה בלא גילוח אסורה ורק תלישה אינה השחתה, לפ”ז איזה טעם נימא דלייזר אינה השחתה.

ומ”מ מה שכתב בסוף דבריו דאין הלכה כתוס’ ורא”ש אלא כגליון תוס’ (דנקט שם שמספריים כעין תער חשוב כתער לענין פאת הראש והזקן) יש לדון מחדש לפי זה מה יהיה הגדר בניד”ד בטעם מה שמספריים כעין תער חשובין כתער ובפשטות הוא משום שקצת השחתה סגי אבל זה ברור דבעי’ גילוח שיש בו השחתה כדי לאסור דא”כ מלקט ורהיטני יהיה אסור וזה אינו כמ”ש במשנה בפ”ג דמכות וגמ’ שם כא ע”א, ולכאורה לפי סברא זו יש מקום לשמוע להתיר מכיון שלייזר אינו גילוח כלל כמשנ”ת ע”פ הב”י והנוב”י לענין משחת הסרת שיער בזקן, ולהכי סיים שם החת”ס “וא”כ אין שום הו”א לאסור תולש” כיון שאין בזה גילוח כלל ולא נאסר דבר בפיאות הראש יותר מפיאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’, וכיון שהשחתה בלא גילוח כמו מלקט ורהיטני שרי בזה (היינו בפאת הראש כמו בפאות הזקן לדעת החת”ס בדעת הגליון תוס’) כ”ש דתלישה שלדעת החת”ס הוא נחשב פחות השחתה ממלקט ורהיטני כמו שהזכיר החת”ס כן בדבריו בדעת התוס’.

וצע”ק דהן סברות הפוכות דבשם התוס’ כתב שהשחתה בלא גילוח יותר פשוט לאסור מגילוח שיש בו קצת השחתה, (ולעיל התחבטתי בביאור הדבר), ואילו בשם גליון תוס’ יוצא לכאורה להיפך.

ומ”מ זה בלאו הכי אין להתיר דהרי השו”ע פסק כתוס’ ורא”ש, וגם להחת”ס הרי עיקר הנפק”מ לפסוק כגליון תוס’ הוא להחמיר במספריים כעין תער בזקן, אבל לענין השחתה בלא גילוח בפיאות הראש למה לא נחמיר בדאורייתא לאסור כתוס’ ורא”ש, ואם משום דמשמע בחת”ס שנקט כן גם לקולא לפסוק כגליון תוס’ מדמסיים שם שלפי הגליון תוס’ אין שום הו”א לאסור תולש, הרי כן נקט איהו גופיה גם בדעת התוס’ להתיר תולש, וא”כ מנא לן שהיה מסתמך בזה רק על הגליון תוס’ לחוד להתיר תלישה בפאת הראש אם היה נגד התוס’ ורא”ש, וממילא מנא לן שיתיר על סמך זה השחתה בלא גילוח בפאת הראש ע”פ ביאורו בגליון תוס’ גנגד התוס’ והרא”ש.

(ואיני רגיל מספיק בסגנונו של החת”ס, אבל לא הביא שם הרבה סיבות וראיות לדחות שי’ הפוסקים התוס’ והרא”ש ושו”ע ורמ”א (סי’ קפא ס”י) מהלכה ולהקל בדאורייתא כנגדם לענין הנוגע להשחתה בלא גילוח בפיאות הראש, וכן דעת רבינו ירוחם וסמ”ק ואגודה בשם ר”י כמו שהביאו בב”י וב”ח שם, אבל אכן הביא שם החת”ס ג’ רבוותא שמחמירים במספריים כעין תער בזקן והם הגליון תו’ ואולי גם התה”ד (התה”ד רק נקט שנכון להחמיר לסברת הגליון תוס’ שלא לספר במספריים אבל לא הכריע כמותו בנפק”מ שיווצרו מדבריו לקולא) והמפרש דנזיר ודחיית פירוש התוס’ שכ”ז מספיק להחמיר בדאורייתא כנגד תוס’ ורא”ש ושו”ע ורמ”א, ובפרט יש להוסיף שמה שמשמע שם בריש התשובה שלקח דברי הרמב”ם בחשבון ההיתר של תלישת פיאות אע”פ שהוא לגמרי אינו סובר כגליון תוס’ לא בפאת הראש ולא בפאת הזקן, אבל אם נימא שלקח בחשבון כל השיטות בסוגי’ שהם הרמב”ם והרא”ש וגליון התוס’ להתיר לפי כולם תלישה ניחא שמבאר והולך לפי כל אחת מדעות אלו להתיר תלישה, אלא דבאמת לשונו שכ’ שמה שאנו תופסים לאסור בפאת הראש מספריים כעין תער לאו מטעם התוס’ והרא”ש אתינן עלה אלא מטעם הגלין תוס’ וכו’, זה אינו ברור אבל יש לפרש לחומרא וכנ”ל).

ועוד דמשמע בריש התשובה לענין סירוק שחושש לדעת הרמב”ם ומחשבו בסוגי’ ומשמע שלפי מה שנקט בדעת הרמב”ם שם לא יתיר לענייננו בהסרה בלייזר עי”ש (מלבד מה שעצם מה שחישב דברי הרמב”ם מוכיח שלא פסק כהפסקי תוס’ לקולא [נפק”מ כנ”ל לחשוש לפסק השו”ע והרמ”א כהתוס’ והרא”ש] מלבד זה גם עצם דברי הרמב”ם לא יתירו לעניננו), וכמו שביארתי לעיל בתחילת ביאור דברי החת”ס, וק”ל.

נמצא מכל זה דאין להתיר גם לפי החת”ס.

(ויש להוסיף עוד על כ”ז במאמר המוסגר דאפי’ אם היה צד דלפי שי’ הגליון תוס’ יהיה מותר לגלח בלייזר פיאות הראש (היינו לפי מה שפלפל החת”ס בשיטתם ואינו מפורש בדבריהם כלל), מ”מ הרי הגליון תוס’ אוסרין לגלח הזקן במספריים כעין תער דהיינו שיעור של פחות מכדי שיכוף ראשו לעיקרו, ובשם הסטייפלר הובא שהשיעור הוא חצי ס”מ, ומי שאינו מקפיד ע”ז כמו מנהג הרבה מקומות היום וכדעת השו”ע והרמ”א בודאי שלא יוכל לסמוך על שי’ הגליון תוס’ להקל מחמתם בדבר אחר, ומעצם המנהג ג”כ אפשר ללמוד שכיום לא חששו לשי’ הפסקי תוס’ בחלק מהמקומות וממילא הוא גם לחומרא).

ויש לציין עוד דלפי מה שנקט החת”ס העיקר להתיר בזה מחמת המנהג להתיר לסרוק פיאות הראש והזקן ומחמת רבוותא שנהגו כך, א”כ אם נשווה כ”ז לגבי המנהג לגבי משחת הסרת שיער על פיאות הראש [שבזה דנו הב”י והנוב”י והברכ”י בשיו”ב לגבי הזקן וזה מקור צד ההיתר להתיר הסרת שיער בלייזר בזקן כמו שהרחבתי בתשובה נפרדת], הרי כלל לא נהגו להסיר פיאות הראש למשעי במשחה אלא הזקן בלבד, ואדרבה ממה שהזכירו הנוב”י והפוסקים נידון זה על פאת זקן משמע לכאורה דסבירא להו שאין לעשות כן בפאת הראש אלא דוקא לענין פאת זקן שנאמר בו להדיא שאינו חייב אלא על גילוח שיש בו השחתה.

ובגוף מש”כ השיו”ב דהסרה בסם עדיף בזקן מהסרה במספריים כעין תער ניחא דבהסרה בסם יוצא דעת הגליון תוס’ שמודו דבהשחתה בלא גילוח מותר בזקן שהוא מפורש במשנה וגמ’ מכות כא ע”א לענין מלקט ורהיטני וכנ”ל, משא”כ בהסרה במספריים כעין תער שהזכירו הגליון תוס’ לאסור אפי’ בזקן, אבל לענין פיאות הראש לא יקל השיו”ב בהסרה בסם, כיון דלענין השחתה בלא גילוח בפאת הראש נזכר בתוס’ דשבועות הנ”ל לאסור.

ומ”מ לגבי מי שטוען קים לי כגליון תוס’ כפי מה שביאר בדעתם החת”ס וקים לי בכוונת החת”ס שהחת”ס מכריע כמותם להלכה גם לקולא אפשר שאין למחות בידו, עכ”פ אם משייר שערות שאינו נוגע בהן בלייזר כדי לצרף בזה גם דעת הרמב”ם שבכה”ג אינו עובר איסור כלל, ובלבד שהוא מחמיר גם בזקן שלא לגלח במספריים כעי תער אלא בלייזר או במשחה בלבד (שוב חזרתי בי ממה שכתבתי כאן אחר שמצאתי שגם הגליון תוס’ גופא לא כתבו אלא שנכון להזהר במספריים בזקן וממילא כל החשבון המיוסד על כל זה הוא רק ספק ולא ודאי וא”א להוציא ממנו שום קולא ולהלן הרחבתי בזה עוד אבל גם לפי ביאור החת”ס בדבריו הרי דברי הגליון תוס’ נאמרו רק בתורת ספק).

ולגוף דברי הגליון תוס’ צריך להוסיף תוספת ביאור בדבריו דמה שהזכיר שלא לגלח בחלק התחתון של המספריים, וכן אי’ בפסקי תוס’ שכך נהג א’ מבעלי התוס’ וכן פסק הרמ”א, זה אינו שייך כלל למה שחידש החת”ס בדעת הגליון תוס’, דאדרבה לפי דעה זו מספריים כעין תער מותרת בזקן ורק תער ממש אסור, וכמבואר ברמ”א דהטעם שאין לספר בחלק התחתון של המספריים משום דחיישי’ שמא יספר עם החלק התחתון לבד בלא החלק העליון וממילא הוא תער גמור, אבל דברי החת”ס אתיין על המשך דברי הגליון תוס’ שנקט שיש להחמיר יותר מהמנהג ולא לספר במספריים כלל בזקן, וע”ז ביאר החת”ס דדברי הגליון תוס’ בביאור דברי הסוגיות לפ”ז שסובר שיש איסור של מספריים כעין תער גם בזקן.

והנה עפר אנחנו תחת כפות רגלי אור העולם החת”ס אבל בעניותי לא זכיתי להבין דברי החת”ס בביאור דברי הגליון תוס’ דהרי מבואר בגליון תוס’ שם שלא עלתה על דעתו כלל לאסור מספריים כעין תער בזקן אלא אדרבה התיר להדיא לספר הזקן במספריים שאינן חדודות, ולא משום שאם אינן חדודות אין להם דין מספריים כעין תער, אלא משום שאם אינן חדודות לא יוכל לגזוז השיער בלא צירוף שתי הסכינים יחד וממילא אין חשש שישתמש רק בסכין התחתון (שאז הוא תער ממש כמו שנתבאר בכוונת המנהג שכתב לעיל מינה ושפסקו הרמ”א), אבל אם המספריים חדודות חיישי’ שמא יגזוזו השיער עם הסכין התחתון על הבשר בלבד שאז הוא תער גמור דאורייתא כיון שמגלח בסכין על בשרו, ולכן נקט שיש להזהר בזה, ולא נקט בלשונו איסורא כלל אלא שנכון להזהר (וגם מה שהביא הבדה”ב לשון איסור מהתה”ד לפנינו נזכר רק דיש מקום להחמיר).

היוצא מזה שיש כמה טעמים שלא לפרש בדעת הגליון תוס’ שסובר לאסור מספריים כעין תער בזקן מדינא, הא’ דבמתני’ אי’ ואינו חייב עד שיטלנו בתער ומבואר שם בגמ’ דבמספריים אינו חייב, וסתמא דסוגי’ מספריים הכוונה כעין תער כמ”ש הב”י ריש סי’ קפא, והב’ דלא נזכר בשום מקום בגמ’ לא בבלי ולא בירושלמי להדיא איסור כזה של מספריים כעין תער בזקן ומהיכא תיתי לה (ומש”כ בנזיר נח ע”ב מאי בתער כעין תער הוא אוקימתא לנידון דהתם והיכא דאתמר אתמר, ואדרבה משם יש להוכיח להיפך דמאחר ומבואר לענין דהתם שיש חילוק בין תער למספריים כעין תער א”כ אם אי’ דכאן הדין שווה א”כ מנא לן ומהיכי תיתי לה, וכ”ש הכא שהוא דין בגדרי גילוח ושם הוא רק דין בתוצאת הדבר), והג’ דנמצא שהגליון תוס’ חולק על כמעט כל הראשונים והם הרמב”ם והרי”ד והסמ”ק והסמ”ג והתוס’ והרא”ש ורי”ו בשם ר”י ואגודה, והוא דוחק גדול, והד’ דהרי הגליון תוס’ התיר מספריים שאין חדודות, והה’ דהגליון תוס’ לא הזכיר שיש איסור אלא נכון להזהר, ולפמשנ”ת ניחא דהוא רק הנהגה שלא לבוא לידי איסור תער.

וממילא מאחר ואין דעת הפסקי תוס’ להחמיר במספריים כעין תער מדינא ממילא כל הבנין בדבריו לומר שחולק על התוס’ והרא”ש בהשחתה בלא גילוח בפיאות אין לזה הכרח או ראי’.

ויש להוסיף בזה עוד כמה תמיהות שנתבארו במהלך התשובה, התמיהה ה’ דמבואר בכמה ראשונים שמלקט ורהיטני הוא דרך תלישה והוא מבואר בתוס’ שהוא אסור בפיאות הראש, ואעפ”כ נקט החת”ס בשיטתם להתיר תלישה, והוא צע”ג, ואולי החת”ס ראה דברי הראשונים שפירשו דמלקט ורהיטני הוא דרך החלקה ולא תלישה, וממילא לדידן יש לחוש לשאר ראשונים בזה ויל”ע, והתמיהה הו’ דלפי החת”ס נמצאו סברות הפוכות דלהתוס’ השחתה בלא גילוח חמור מגילוח בלא השחתה (וכך הסברא מסתברת יותר שכשהתוצאה היא כמו האיסור יותר נתפס לאסור מאשר במקרה שרק דרך הפעולה דומה לאיסור ולא התוצאה) ולפי הגליון תוס’ לפי מה שביארו החת”ס הוא להיפך, ויש בזה סברות הפוכות, והתמיהה הז’ דתמוה לומר שננקט לקולא בדאורייתא כדעת הגליון תוס’ נגד רוב בנין ומנין של הראשונים שאנו פוסקים כמותם בכל מקום כמשנ”ת, ואם נקטי’ כגליון התוס’ רק לחומרא הוא מובן יותר, (יש לציין דהגליון תוס’ נמצא גם בפסקי תוס’ וגם בתוס’ המכונים תוס’ שאנץ על המכות, וממילא מקורו מבעלי התוס’, ולכן לענין חומרא בודאי שיש מקום לסמוך על זה),

בגוף דברי השו”ע הנ”ל ההגדרה בזה דבשו”ע משמע שדעת התוס’ והרא”ש והסמ”ג ורי”ו ושא”ר היא חומרא שיש לחוש אליה וצריך לנהוג כמותה, בתורת חשש, (לא “וטוב” ולא “וראוי” ולא “ונכון” ולא “בעל נפש יחמיר”, אלא “ויש לחוש”), ולכן לא הגיה הרמ”א בזה כדרכו להביא להלכה דעות התוס’ והרא”ש ושא”ר במקומות שפוסק השו”ע כהרמב”ם, משום שכאן כבר השו”ע הזכיר דעת שאר הראשונים בזה, ויש להוסיף בביאור הדברים דזה פשיטא שכ”ש לדידן בני אשכנז צריך להחמיר כן מעיקר הדין מאחר שבכל מקום אנו חוששים לדעות נרחבות בראשונים עכ”פ כשהוא מדאורייתא, וקל להבין.
 

באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב”ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד”כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי”נ ושאר איסורים מ”מ לענין תספורת יש סוברים שאין בזה איסור כיון שאינו חשוד על שפיכות דמים.

מקורות:

בעצם דין זה ביו”ד סי’ קנו ס”א שאסור להסתפר מגוי (באופנים האסורים), יש לדון לגבי ישראל משומד האם הוא חשוב ג”כ בשפיכות דמים או לא, וכמו כן יש לדון לגבי עוד דינים שנאמרו לגבי גוי מחמת שהוא חשוד האם דינים אלו נוהגים גם במשומד, כגון דיני ייחוד עם גוי וייחוד בהמה עם גוי ודין להתלוות בדרך מגוי ודיני רפואה מגוי באופנים האסורים כמבואר בסי’ קנה ס”א ושאר עניינים.

ומסברא יש לומד דמשומד חשיד כמו גוי, דהרי במה משומד עדיף מגוי, דהרי הוא עצמו בחר לנהוג כמנהג גוים ובמה הוא עדיף וטוב מהם, וכ”ש שבגד בישראל ושנה ופירש חמור כמ”ש בפסחים נ, ואדרבה מצינו דינים שמשומד חמור בהם יותר מגוי כגון דינא דמורידין ואין מעלין בסי’ קנח.

וכן הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג אסופת עצות עמ’ קעב) שהתרפא ממשומד דכיון שהיה משומד לתיאבון היה מותר להתרפא אצלו (ואיני יודע אם כ”ז מדברי הגראי”ל) ומשמע דהוה פשיטא ליה דמשומד להכעיס אסור להתרפאות אצלו, ומיהו צע”ק דהרי באופן המבואר שם היה הרופא מומחה לרבים והוא גם כנגד ממון דלהרבה פוסקים שרי, וכמו”כ צע”ק דמשומד לתיאבון בכל התורה כולה דינו כמשומד להכעיס כמבואר בפוסקים בכ”מ כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וצל”ע בכ”ז (ואולי כוונתו כעין דברי החת”ס והחזו”א דלהלן שמשומד לתיאבון לחילול שבת עדיין אינו משומד לשפיכות דמים, וכ”ז בתנאי שמאמין ואינו עושה להכעיס).

ובאמת דינא דמורידין ואין מעלין במשומד נזכר בע”ז דף כו יחד עם שאר דינים האמורים בגוים רק דאין משם ראיה ברורה דכל הדינים האמורים שם בגוים אמורים גם במשומד.

(ויש שהביא ראיה מהא דע”ז כז ע”ב מיתיבי לא ישא אדם עם המינין ואין מתרפאין מהן וכו’ מדברי המקשן שם שמשמע שסבר שהאיסור בהם הוא גם מחמת שפיכות דמים, אבל אין משם ראיה ברורה דאפשר שגם המקשן הבין שהטעם הוא מחמת דמשכי וכתי’ הגמ’ וכמו שפי’ התוס’ שם, ומיהו להלכה בתספורת ממין לא שייך דין איסור ריפוי במין  הנזכר בע”ז שם כז ע”ב, דאין שייך בתספורת שם ע”ז, עי’ יו”ד סי’ קנה סוף ס”א, אלא רק יש להסתפק מצד דין איסור תספורת כתספורת מגוי משום שפיכות דמים).

אבל לענין כותים מצינו מהגמ’ שם שאין חשודין על שפיכות דמים, דמבואר שם לענין מילה דדין כותי אינו כדין גוי עכ”פ לחלק מהדעות, ומבואר ברש”י שם שהוא גם אחר שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים (וזה צ”ב דהרי מבואר בפ”ק דחולין דף ו’ שאחר שמצאו להם דמות יונה דינם כגויים לכל דבר וכמו שפסק השו”ע בהל’ זימון, וכ”ש שבע”ז שם קאי לר”מ וגם בחולין שם ר”מ קאמר לה, ועי’ בתוס’ עירובין סא ע”ב), ואעפ”כ קאמר רש”י שם דרק הגוי חשוד על שפיכות דמים ולא הכותי, וכן מבואר לעיל בע”ז טו ע”ב שמעמידין בהמה בפונדקאות של כותים, וכן הוכיחו מזה בתוס’ עירובין סא ע”ב ד”ה הדר שכותי אינו חשוד על שפיכות דמים כגוי.

ואולי יש ללמוד מזה גם למשומד, ועכ”פ במשומד שלא הצטרף לעם אחר אלא רק מופקר מן המצוות, אבל למעשה אינו ראיה לכל משומד דמצינו שיש דיני נאמנות שיש בכותי שאין במשומד כמבואר בפ”ק דגיטין עי”ש, וממילא יש לדחות לענייננו דא”א ללמוד כותי שיש לו דת חצי ישראל שכלול בדתו שלא להרוג והוא מצוה שהחזיקו בו כותים (עי’ בגיטין שם למאן דאמר הכי) וממילא אין ללמוד למשומד שאין לו שום נאמנות.

ויתכן לדון בזה מדיני עירובי חצרות דמוכחא מילתא בפ”ו דעירובין סח ע”ב (לרבן גמליאל דפסקינן כוותיה) דצדוקי אין דינוי כגוי לענין הגזירה שגזרו שלא ידור עמו בחצר, שגזירה זו היא מחמת שפיכות דמים, וכן מבואר ברמב”ם לגבי עירובין בפ”ב מהל’ שבת הט”ז לענין צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, עי”ש.

ועי’ חזו”א שביעית סי’ ב’ סקי”ז דגם מי שהגדרתו ע”פ דין שהוא משומד לכל התורה אינו משומד לשפיכות דמים החמור עי”ש, (ועי’ בנוסח דומה בחת”ס אה”ע סי’ פג, ואמנם האחרונים תמהו על דברי החת”ס שם, עי’ מהר”ם שיק או”ח סי’ רפא, וחתן סופר סי’ כט, אבל בנוסח שנזכר בחזו”א הוא יותר קל), ומ”מ אפשר דהחזו”א גופיה מיירי שמאמין עדיין במשהו דאל”כ מה שייך לומר בו שאינו משומד לענין דברים מסויימים שכן מצד מה הוא נחשב כישראל לענין זה.

ובאמת מצאתי בפמ”ג בא”א ריש סי’ שפב בשם הירושלמי עירובין פ”ו ה”ב דישראל משומד בפרהסיא דינו כגוי גם לענין עירובין, ואילו הרמב”ם הנ”ל לא מיירי להדיא לענין אדם כזה אלא למי שהוא דתי בדתו כמו צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, ואפיקורסים הם לא בהכרח משומדים בפרהסיא כמבואר הגדרתם בסנהדרין פרק חלק.

ולענין משומד בעירובין חצרות עי’ בעוד כמה ספרי שו”ת שדנו בזה בהרחבה והביאו בזה הרבה מ”מ לכאן ולכאן, מנחת ש”י או”ח סי’ ה, לבושי מרדכי או”ח קמא סי’ עא, זכרון יהודה או”ח ח”א סי’ צט זכרון אבות סי’ צא, פרי תמרים חכ”ד עמ’ נב, ובשאר ספרי השו”ת שציינו שם.

ובראשונים מבואר שנקטו שמין דינוי כגוי, לענין שאין מתרפאין ממנו משום שחשוד על שפיכת דמים, ויש שלמדו שדינו שחמור מגוי (תר”י עז כז ע”א וכן בתורת האדם ענין הסכנה), ובתר”י שם נקט שהוא חמור מגוי דאפי’ בדברים שאינם סכנה אסור להתרפאות (עי’ בש”ך סי’ קנה סק”ג), ובתה”א שם כתב שאין חומרא במין על גוי, וכן משמע בשו”ע סי’ קנה ס”א שאין חומרא מלבד היכא שיש חשש שירפא בע”ז, אולם בכנה”ג (שכנה”ג יו”ד סי’ קנה הגה”ט אות ח ד”ה וכתוב עוד) נקט ע”פ ההתו בדברי ר”י שהובאו בתר”י ע”ז כח ע”א להקל במין, אולם לא שבקינן פסק ברור בתר”י ובתה”א לרמב”ן משום הגהת הטור בשכנה”ג, ולכן יש להחמיר בזה מלבד באופנים שכתבו הפוסקים שנהגו להקל בגוי.

[וצע”ק על השו”ע שם שכתב ואם הוא אפיקורוס ולא כתב ואפיקורוס, והשתא שכתב ואם הוא אפיקורוס משמע דקאי על הגוי הנזכר לעיל מינה, והרי מקור השו”ע שם מהגמ’ דמיירי במין שהיה ישראל, דנזכר שם יעקב איש כפר סכניא שהיה תלמידו של אותו האיש, ואולי הטעם שכתב השו”ע בלשון זו הוא משום דפשיטא ליה שאפיקורוס דינוי ככל גוי לענין זה, ואפיקורוס בלשון השו”ע כאן הכונה למין, דהרי קאי על הגמ’ הנ”ל דמיירי במין וגם נזכר בדבריו החשש שירפא בשם ע”ז, וגם הנו”כ פירשו דמש”כ השו”ע אפיקורוס הכונה מין, ש”ך שם סק”ח ובאר היטב סק”ד].

היוצא מכ”ז דאע”פ שיש דינים שכל המשומדים (מלבד מומר לדבר אחד לתיאבון, עי’ חולין ג ע”א ועוד) הגדרתם שוה מ”מ לענייננו מצינו כמה הגדרות של משומד, דצדוקי אינו חשוד כלל על שפיכות דמים, וכותי אינו חשוד כלל על עבירות מסויימים לחלק מהדעות כמבואר בגיטין שם, וכ”ש שכותי אינו חשוד בשפיכות דמים, ואילו מין שהוא מי שהצטרף לדת גוים הוא חשוד כגוי ויש אומרים שגם יותר מגוי, וכן ישראל שהוא משומד בפרהסיא ומופקר במצוות מחמת שאינו מאמין או מחמת שעושה להכעיס, באופן זה דינו כגוי.

ואיני נכנס בזה לשאלה מה ההגדרה של חילוני בזמנינו, דלא מיבעיא להפוסקים שסוברים שיש לו דין של ודאי משומד, אלא גם להחזו”א בריש יו”ד שאינו סובר כן, מ”מ סובר שחילוני יש לו הגדרה של ספק משומד וכל חילוני צריך הכרעה לגופו ע”פ ב”ד כמבואר שם.

וכמובן שכל נידון זה באופן שאין חשש שייכשל באיסורי תספורת פאת הראש והזקן דאל”כ בלאו הכי יש איסור גם על המסתפר עכ”פ מדרבנן ועכ”פ במסייע יש איסור גמור מדאורייתא כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ קפא ס”ד.

ועוד לענין משומד בעירוב עי’ או”ח סי’ שפה כולו ומשנ”ב שם.