איסור

במגילה ג ע”א מבואר דתרגום של נביאים נתגלה על ידי יונתן בן עוזיאל כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל, אפשר דעיקר הקפידא בתרגום הנקרא בבהכנ”ס שיתרגמו דוקא בתרגום זה, אבל שלא בבהכנ”ס אין איסור בלימוד שאר המפרשים (וכיו”ב לגבי שנים מקרא יש מהפוסקים שהזכירו דאין להשתמש במקום תרגום או פרש”י בפירוש שיש בו דברים דלא כחז”ל), ובזה ניחא דהמפרשים פירשו בכמה מקומות דלא כהתרגום, ובחידושי על הגמ’ שם כתבתי בזה עוד.

קרא פחות

לפו”ר היה מקום לדון כמו שמצינו שיש אחרונים (מהרש”ם והגרשז”א) שדנו להתיר לעבור לפני המתפלל כשעומד במעבר מדין קבר שברשה”ר, וגם כאן אפשר דלאו כל כמיניה דהמנודה לאסור את חדר המדרגות הציבורי או המשותף.

אולם יעוי’ בב”י ביו”ד סי’ שלד שהביא מהראב”ד דברה”ר תופס המנודה ד’ אמות ואילו בבית חבירו אינו תופס דלא תקנו לו לזכות בד’ אמות בבית חבירו, וכן פסקו בש”ך שם סק”ז ובערך לחם למהריק”ש שם דד’ אמות תופסין אפי’ ברשות הרבים אבל לא בבית חבירו, והש”ך הוסיף דה”ה בסמטא או במקום הפקר.

ולא חלקו בזה הפוסקים בין מקום שדוחק אחרים או לא, ואדרבה מבואר בסי’ הנ”ל שנהגו לגרשו מבהכנ”ס שלא ידחוק אחרים, אם כי אין מזה ראיה גמורה דיש לומר שמעבר חמור יותר ושם בבהכנ”ס מיירי רק שדוחק שלא יוכלו לישב ברווח, אבל עכ”פ מבואר דברה”ר אוסר בכל מקום שאדם תופס ד’ אמות.

ולפ”ז יש לדון בבית משותף שיש למנודה חלק במקום אם תופס ד’ אמות, ועי’ אה”ע סי’ ל ס”ג לענין קידושין בחצר של שניהם, ודון מינה ומינה.

ויעוי’ ברמ”א בסי’ שלד ס”ב דבני ביתו שרי בד’ אמותיו, והגר”א שם הביא לזה מקור דמחיותיה לא אדחוהו, וצל”ע הגדרה של בית משותף, דבבהכנ”ס מבואר בפוסקים דאוסר בד’ אמותיו, למרות שבמקומות בית הכנסת יש בעלות משותפת, כמבואר בפוסקים שיש שעבוד נכסים בזה, ועי’ בסוגי’ בשלהי ביצה ובנדרים פרק השותפין, ולכאורה הגדרת חיותיה היינו אנשים הדרים עמו במקום דירתו ממש, משא”כ שותפות בשביל המוביל לבית יש לדון בזה.

ועי’ בלבוש ס”ב בדין בני ביתו שכתב ויש להקל דודאי על דרך כן לא נידוהו למנוע ממנו תשמיש בני ביתו שהוא הכרח לו ולא יכול לחיות זולתו, וגם הם צריכין לו ע”כ, ומבואר מזה דחיותיה היא הגדרה של מקום הדירה ממש, וממילא אין ראיה להתיר בשביל משותף.

והנה לגוף הנידון של מנודה הנידון הוא כשהמנודה עומד שם אבל בעובר י”א שאינו אוסר (עי’ בערך לחם שם והש”ך בשם הקונטרסים שבב”י נסתפק בזה והובא בבאר היטב).

קרא פחות

שמעתי טענה לטעון שלא עבר איסור כלל דכיון שלדידיה לא זכר שראה תוך ל’ יום ממילא הו”ל לגביו כמו שלא ראה מכיון שהקפידא שלא לברך תוך ל’ יום הוא מצד ההתפעלות וכיון שאינו זוכר שראה ממילא יש לו התפעלות כמו שלא ראה, כך שמעתי מקום לטעון.

אולם יש לדחות טענה זו, חדא דהרי מעולם לא תקנו חכמים על מי שראה תוך ל’ יום שיבוא ויברך, וגם אם יש לו התפעלות הרי לא היתה תקנה לברך באופן כזה.

ועוד דהרי התפעלות אינה רק סקרנות של חסרון ידיעה המתמעטת אם ראה תוך ל’ יום אלא גם הרגל שאם ראה תוך ל’ יום מורגל לראות דבר זה קצת ולכן אינו מתפעל ומאחר שתוך ל’ יום ראה א”כ הרי  סו”ס יש בו הרגל לראות הדבר גם אם אינו זוכר כרגע שראה הדבר.

ויש לציין שאם ראה ועבר עליו היום ועדיין עומד בראיה ראשונה מצינו בכה”ג לגבי קריעה שפטרו הגרשז”א מקריעה (הבאתי בתשובה על אם מותר לנסוע לכותל המערבי עם נהג מונית) והיינו משום שכבר נסתיים היום שראה ולא קרע ואינו צריך לקרוע על היום שלאחר מכן, ואם היינו מחייבים גרידא מצד ההתפעלות היה צריך לחייבו מכיון שלגבי התפעלות אין חילוק בין אם הי’ שקיעה”ח או לא, דמאחר שאם לא הי’ שקיעה”ח היה צריך לקרוע דחשיב כמו תחילת הראי’ א”כ ה”ה הכא.

אלא דיש לדחות דיש לומר דלעולם עכשיו אין התפעלות ואם לא נשתנה היום חשיב תחילת הראיה עם המשך הראיה כראי’ אחת וקורע מחמת תחילת הראיה משא”כ באופן המדובר שם השינוי מיום ליום מחלק לב’ ראיות ואז אינו יכול לקרוע מחמת ראיה ראשונה.

קרא פחות

בגמ’ מגילה כה ע”ב כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דע”ז דשריא, ויש שלמדו בזה דמשאר עבירות אסור להתלוצץ (עי’ חשוקי חמד ע”ז ב ע”א ועוד), ובאמת בתמורה ובע”ז מו ע”א אי’ ואבדתם אתם שמם וכו’ ומבואר דיש ענין מיוחד בע”ז לבזותה בדברים.

וכן בהגמ”י פ”י מהל’ ע”ז סק”ב הביאו הך דינא דמגילה לענין מש”כ הרמב”ם שם על הגוי שלא ישכיר לו בית דירה שלא יכניס ע”ז וכו’, וע”ז הביאו דינא דליצנותא דע”ז שריא, ובפשוטו משמע שהוא דין שנאמר לענין ע”ז והוא דין מדיני הע”ז.

וגם השו”ע ביו”ד ס”ס קמז הביא דין זה עם דיני ושם אלהים אחרים לא תזכירו ולא ישמע על פיך.

ועי’ גם בריטב”א במגילה שם דכ’ הטעם דמותר להתלוצץ מע”ז משום דקא נמי אליץ בה עכ”ל, ור”ל דמאחר שכך מצינו לענין ע”ז כדמייתי קרא הלכך שרי, ומשמע ג”כ בפשוטו שהוא דין מיוחד בע”ז.

אם כי אין הכרח ברור מכ”ז ממה שהביאו דינים אלו אצל ע”ז או שהזכירו ע”ז שהוא דין רק בזה אבל יותר קל לומר כן.

אולם בגמ’ סוף קידושין פא ע”א אי’ ר”מ הוה מתלוצץ מעוברי עבירה וכו’, ואע”ג דמסיק שם מה שמסיק שם היינו רק מצד שהיצה”ר טען שהוא תקיף ואין בזה ליצנות מאליה, אבל אם מכוון לליצנות העבירה כדי לבטל חשיבות העבירה בדברו עצם האמירה משמע שבזה נשאר שאין בזה איסור.

וכן בבן יהוידע שם כ’ דעיקר מה שנלמד מזה למסקנא שאין להתלוצץ בעוברי העבירה עצמם מחמת שניסיון קשה הוא עכ”ד בקיצור, וכעי”ז מצינו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ולא שעצם הליצנות על החטאים נשללה ודלא כמו שאולי יש משמעות אחרת בפירוש הרי”פ על העין יעקב שם.

וכ”כ בארחות צדיקים סוף שער כא אבל בעובדי ע”ז יכול להתלוצץ ויכול להתלוצץ בעושי עברות כדי למנעם מן העברה וגם אחרים לא יעשו עברות כשמתלוצצים עליהם ומזה יזכו לגן עדן עכ”ל.

ועי’ שערים המצויינים בהלכה סי’ ל ס”ג שהביא משם ספר דברי תורה ח”ג סי’ נב משם סידור האר”י של ר’ שבתי דמצוה להתלוצץ מהיצה”ר וממנהיגי הרשעים, וכ”כ הח”ח בחובת השמירה פי”ד דפשוט שהוא הדין שמותר להתלוצץ מאנשים המלעיגים על התורה והמצוות עכ”ל (ועי’ בה”ל סי’ א).

ויתכן לומר דיש ב’ מיני ליצנות דיש דבר שהוא אמירת שחוק ממש כמו המבואר בגמ’ במגילה שם כרע בל קרס נבו וגו’ והיינו מצואתם כדפרש”י שם, ויש ליצנות דהכונה לבטל הדבר בכל חומר הדברים, כעין המובא הפסוק בע”ז יח ע”ב כרתנו ברית את מות ואת שאול עשינו חוזה וגו’ (ישעיהו כח, טו), וזה הותר כנגד כל עבירה (ועי’ קריינא דאגרתא ח”א סי’ רמח).

ויש לציין דלענין ליצנות ממינות וכפירה אפשר שדינו כע”ז דמצינו שיש דברים שהושוו מינות וכפירה לע”ז ולפ”ז יתכן עוד דגם ליצנות מפריקת עול אפשר ג”כ שדינו כליצנות מע”ז מאחר דלענין הגדרת דין משומדות פריקת עול דינו כע”ז כמו שנתבאר בתשובה אחרת, וממילא אפשר דהחפץ חיים ושאר הנזכרים מיירי באופן זה.

קרא פחות

נראה דהמקל בזה יש לו על מי לסמוך.

מקורות:

בבה”ל סי’ קכא ס”ב הסתפק במי שאומר רק תיבת שמע שמע לחוד או רק תיבת מודים מודים לחוד ואינו כופל שאר התיבות האם משתקין אותו או לא, ושורש הספק הוא האם בכפילת דבר שאין בו שום משמעות של ב’ רשויות יש איסור לכפול או לאויש להוסיף דגם לשון הגמ’ הא דאמר פסוקא פסוקא ותני לה הא דאמר מילתא וכו’ יש לכאורה משמעות דהאיסור הוא כשכופל כל תיבה ותיבה.

 וכתב הבה”ל שם דאפי’ אם תמצי לומר  דלענין שמע שמע מקילינן בתיבת שמע שמע בלחוד דעי”ז לא מחזי כב’ רשויות אפשר בתיבת מודים מודים חמור טפי דומיא דמאי דאמר שם יד ע”ב כל אמת אמת  תפסיה להאי גברא עכ”ד, וכוונתו דמאחר שהוא תחילת דבר של שבח (דגם אמת ויציב קאי על ק”ש שהוא שבח להקב”ה) ונשאר בצ”ע.

היוצא בזה דדבר שאין במשמעות כפילותו חשש של מודים מודים יש בזה ספק ואם הוא תחילת דבר של שבח (כמו גם הנרות הללו) יש בזה יותר צד להחמיר.

אולם בענייננו יש עוד צדדים להקל, ראשית כל שאין כאן קריאה של חובה (ואמנם במ”ס הובא לאמרו ומשם הובא בפוסקים, אבל אינו חיוב גמור כשאר ברכות דגם לא כל מה שהובא במס”ס בסדר קריאה”ת נוהגים לומר, וכמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת מהלק”ט סי’ יג דבימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד).

וממילא מאחר שהיא אמירה שאינה חובה יש לדון בזה כמו שמצינו בכמה נידונים בפוסקים לענין הקורא ק”ש שלא בזמן חיוב.

דלענין ק”ש שעל המיטה התיר השו”ע סי’ סא ס”י, ומ”מ במשנ”ב ובאחרונים הובאו בזה כמה הגבלות, דרק כשרוצה להשתקע בשינה וניכר שכופל משום זה, ודעת החי”א שטוב שלא יכפול שוב פסוק ראשון (וכעי”ז להלן הזכיר המשנ”ב בטעם ההיתר לכפול ברוך שם כיון שכבר אמר פ”א פסוק ראשון, וניכר שאינו כופר לומר שיש ב’ רשויות), ובשם הגר”א הביא המשנ”ב שדוקא אם כופל כל הפרשה אבל פסוק ראשון לבד לא.

ולענין קריאת שמע בשנים מקרא עי’ במאמ”ר סי’ סא ס”ה ובבנין ציון ח”א סי’ לו אופני היתרים בזה, ולהמשנ”ב הנ”ל לכאורה אין היתר, וכן יעוי’ בכה”ח שם סקל”ה שיקרא בלחש.

עכ”פ בניד”ד שאינו תפילת חובה וגם אין במשמעות דבריו ב’ רשויות וגם ניכר שהוא כופל מחמת הניגון (כעין מש”כ המשנ”ב על ק”ש שעל המיטה שכופל כדי להשתקע בשינה) יש בזה די צירופים בדרבנן לומר שהמקל בזה אין למחות בידו וכך המנהג פשוט שמקילים בזה כשמנגן ואינו מתכוון לתפילת חובה, ואם עדיין לא אמר הנרות הללו ובא לצאת ידי חובת האמירה (שאינה חובה גמורה מעיקר הדין וכנ”ל) אין מנהג ברור להקל בזה אבל אין למחות וכנ”ל.

בשולי הדברים יש לציין עוד פלוגתא דרבוותא המובא במשנ”ב סי’ סא סקכ”ו אם בציבור מותר, ואמנם המג”א שם הקשה קושי’ אלימתא על הב”ח האוסר דכך מבואר בסוכה נג ע”ב שגם בשמחת בית השואבה לא אמרו, ועדיין יש מקום לדון שאם כל הנמצאים שם אומרים כן אין ראיה לאסור דשמא דמי למי שאומר כשאין שומעים וגם כשכולם אומרים יש מקום לומר דלהב”ח הו”ל כמו שאין שומעים אחרים שכן האומרים עצמם יודעים שאין מתכוונים לב’ רשויות ואין כאן מי שיטעה, ואם נימא כאן נמצא שאין נפק”מ כמה הם הרבים אם שנים או עשרה כל עוד שכולם אומרים.

ולגוף דברי הגמ’ בסוכה שם יל”ע דלכאורה מוכח שם שגם כשהאמירה אינה חיוב יש איסור, ויש לדחות דשמא האמירה שם היא חיוב, א”נ שמא שם חמור יותר כיון שאין כופלים אמירה אלא אומרים האמירה באופן שנשמע שבאים לכפול דבר בתוספת ו’ החיבור ובשינוי לשון בפעם השניה אנו ליה וליה עינינו עי”ש ושמא זה חמור יותר דבזה שנראה ממש כב’ רשויות לא מהני מה שאינו כופל אמירת חיוב, ויל”ע.

ויש לציין דעיקר ההיתר דבנין ציון בשנים מקרא משום שאינו דרך תפילה וכאן אם מתכוונים לשבח חוזר החשש, ויש לדון אם יכולים לכוון כששרים בפעם השניה שלא מתכוונים לשבח או דדברים שבלב וכו’ ובפרט דכאן מחזי כב’ רשויות והרי אומר שבח, ושאני מקרה דהבנין ציון שניכר שקורא בתורה לקיים מצוות ת”ת (וממילא גם המשנ”ב שהחמיר בק”ש גרידא שלא בשעת ק”ש שמא יודה בשנים מקרא) ועכ”פ יש לטעון ודאי שכשעושה דרך שירה בלבד להנעים קול בזמר עושה כן להנאתו ולא דרך שבח, עי’ סנהדרין קא ע”א, (ויש לדחות דשם מוציא הפסוק משפטיה אבל עיקר הענין מובן שלפעמים עיקר מטרת השירה היא להנאתו, ויש לדון מצד האיסור הנזכר בסנהדרין שם בפסוקים אם נוהג גם בשבחות אחרים אבל אין כאן מקום לזה).

והואיל דאתאן לזה אעיר דהנה האחרונים תמהו למה הותר לכפול כשאין שומעים דהרי קי”ל שכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור, ולדידי הקושי’ קשה יותר, דהרי מקור ההיתר מהירושלמי ושמא הירושל’ אתיא כהמקילים בנידון הנ”ל (דכל מה שאסרו וכו) שהוא פלוגתא דתנאי ואמוראי בפ”ק דביצה ועוד דוכתי, וא”כ למה התוס’ ומשנ”ב פסקוהו להלכה.

אבל אולי יש ליישב דכאן הגדרת מראית העין אינו כשאר מראית העין אלא חמור יותר, דכאן האיסור הוא עצמו מה שאומר דבר שמשמעותו ב’ רשויות, ואינו מחמת שיבואו לטעות, ומאחר ואין כאן תקנה מחמת חשש אלא האיסור הוא דבר עצמו שעושה שמבזה כבוד שמים בדיבורו והגדרה של הביזוי היא מיד ולא שמא יטעו בדבריו לא היתה כאן תקנה לאסור בכל גוני וממילא נאסר רק באופן שיש ביזיון, ועדיין צריך להתיישב בזה.

קרא פחות

מה שכתב כת”ר שהמתפלל בזמן העבודה על חשבון העבודה אם הבעה”ב מקפיד על התפילה צריך לתאם איתם, יצוי’ מש”כ השו”ע בסי’ קי ס”ב דהאידנא אין קולא דפועלים דתפילה וה”ה בברכהמ”ז (סי’ קצא ס”ב), כיון שאין מקפידין.

ומ”מ דבר פשוט שלפי המצוי כיום שזמן תפילה מתחיל ג’ או ד’ שעות קודם זמן המוקצב לעבודה שאין כוונת מחילה לזה בסתמא, דהרי היה על הפועל להתפלל לפני בואו לעבודה.

ואף כ’ המשנ”ב שם סקי”ב בשם המג”א סק”ו דאפי’ דינא דהשו”ע הוא רק במקום שאין בעה”ב מקפידין.

ועי’ עוד במור וקציעה להיעב”ץ וערה”ש שם שנחלקו אם בעה”ב מתנה עם הפועל שיתפלל רק הביננו אם חל התנאי או לא, דלהיעב”ץ חל, ולעה”ש אי אפשר דלאו כל כמיניה להתנות כנגד המנהג, וכוונתו מצד מנהג התפילה שקבלוהו בעה”ב על עצמם כחובה להתיר לפועלים להתפלל, או דמנהג דהפועלים קבלו עליהם בחובה וממילא אינם נפטרים מן התפילה מכח התנאי, וממילא אין רשות לבעה”ב לעכבם מלהתפלל.

אבל אין כוונתו מצד מנהג מדינה דפועלים, דמצד זה יכול להתנות שלא יהיה כמנהג המדינה כמבואר במשנה וגמ’ ר”פ הפועלים.

וגם היעב”ץ הביא שם שיש חולק על זה, ועי’ בתורת חיים מה שביאר בדעתם בזה דחיישי’ לדעת הרי”ף והרא”ש שלא פסק כמותם השו”ע וסבירא דלא כהרמב”ם ושו”ע בקולא דפועלים אלא דפועלים מתפללים שמונ”ע ככל אדם.

ולכן באופן דלעיל (שהיה מוטל על הפועל להתפלל לפני העבודה) שלא היה מחילה על התפילה ומאידך גיסא יתכן שמחוייבים הפועלים להתפלל כרגיל יצטרכו לחשב עם בעה”ב שכרן ולנכות לפי החשבון או לבקש מבעה”ב שימחול להם.

קרא פחות

האיסור להפסיק באמצע הלימוד הוא רק בדברי שיחה כלשון הגמ’ ועוסק בדברי שיחה, דהיינו דברים שאין בהם צורך, וכלשון המשנה באבות שהמפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו’ הרי זה מתחייב בנפשו, אבל אם צריך לאיזה צורך להודיע לחבירו דבר מותר לומר כן באמצע הלימוד.

וכן מצינו שמותר להפסיק לשאלת שלום באמצע ק”ש מעיקרא דדינא באופנים שנתבארו בגמ’, וגם דלהמשנ”ב האידנא הוא חמור יותר מצד שהמנהג קבע איסור ויש לומר ג”כ דמוחלים מחמת זה, אבל עכ”פ לענין ת”ת לא שמענו דהאידנא יש חומרא בהפסקה לצורך באמצע יותר.

וכן מצאתי שהעיר ביוסף אומץ (עמ’ רסח) דלא חמיר הפסקה באמצע לימוד יותר מק”ש לענין שאלת שלום, והוסיף שלכן אם בא אדם אחר לגבולו ולא יפתח הבעל בית לדבר עימו מה שאלתו ובקשתו הוי כמו שאינו משיב בשלום מי שפגע בו ברחובות קריה או בית הכנסת ולכן אפשר דשרי להפסיק בתלמודו כדי לדבר עם מי שבא לביתו ע”כ, ועי”ש שלא היה ברירא ליה דין זה ונקט כן בעיקר רק כדי ללמד זכות, ועי”ש עוד לימודי זכות שכתב שם, אבל מוכח שם לעיל מינה דגם הוא הבין דהאיסור הוא רק בשיחה בטלה, רק דככל הנראה ששאלת שלום היה לו צד להחשיבו כשיחה בטלה לענין זה כיון שאין בו צורך (וכמו מה נאה אילן זה דצורך כל דהוא שאין בו צורך כ”כ לא סגי להתיר ההפסק כמבואר שם דאע”ג שהיה יכול מחמת זה לברך ככה לו בעולמו) לולא הך דינא דק”ש.

ועי’ בה”ל סי’ תכב ס”ד דהקורא תהלים יכול להפסיק לכל דבר, ופשוט דהיינו לכל צורך וכנ”ל.

ועי’ בכתר ראש סי’ ע ענין דברים בטלים אמר רבינו שהכל בכלל זולת שיצטרך למשא ומתן או להשיב מפני הכבוד וטוב להרחיק גם מזה שירמוז שלא יוכל להפסיק בלימודו וליוהרא לא חיישינן עכ”ל, ועי”ש עוד, ומבואר להדיא בדבריו דמיירי גם לענין העוסק בלימודו דמה שיש צורך מותר להפסיק.

ויש להוסיף על הנ”ל דבאופן שיש קטן שאומר דבר ויהיה הקטן עצוב ומצטער אם לא יגיבו לו לכאורה מותר להשיב לו בקיצור כגון יפה מאוד וכיו”ב, דהרי יש כאן צורך שהקטן לא יצטער ויש דברים שלצורך שבת חשיב צורך קטן כצורך חולה וגם אם לא בכל דבר חשיב צורך כחולה ממש (וכבר דנו הפוסקים באיזה צורך ואם בכל קטן מדובר), אך עכ”פ צורך גמור יש כאן.

יש להוסיף גם סוגי’ דשבת ר”פ נוטל אדם את בנו שקטן שיש לו געגועים על אביו שרי להגביהו במוקצה באופן המבואר שם.

(ואמנם גם לענין שמונ”ע מותר לרמז לקטן לצורך, אבל שם הוא צורך השמונ”ע ולא צורך הקטן, אלא דבתפילה הוא חמור יותר דאסור להפסיק בדיבור לשום דבר וגם בשאר הפסק כשאין צורך אסור).

קרא פחות

לפו”ר איני רואה היתר בדבר מכיון שרוצים למשוך בזה לקוחות חדשים, ובאופן מוצהר אין כוונתם בזה לאנשים שירויחו מתנות על ידי תחבולות בעלמא כשכבר היו קונים בלאו הכי.

וגם אם הם יכולים לשער שיש אנשים שגונבים מהם באופן זה ואף אם אין בידם האפשרות להתחקות אחרי הגנבים ומשאירים את המצב כך, אין זה אומר שהם מוחלים על כך.

והפתרון שיוכל אולי להועיל לזה הוא לפנות אליהם ישירות ולשאול אם הם מסכימים, ולכאורה זוהי הדרך היחידה לנהוג כן.

ואכן פעם הזדמן עובדא בחברה שיש להם חבילה בסיסית חינמית וחבילה מורחבת בתשלום וכתבו ללקוח שאין להם בעיה עם כך שיפתח חשבון חינמי נוסף, וכמובן שלא בכל אופן זה יהיה כך.

ואמנם לפעמים המתנה הניתנת ללקוח חדש הוא הנחה, ולפעמים ניחא להו שאדם “יתגנב” וייקח את ההנחה שלא לפי הכללים כדי שסוף סוף יקנה מאחר שבס”ה הם מרויחים הכסף כולל ההנחה, אבל כל עוד שאין ידוע מהם שהוא כך הרי ספק גזל אסור כדמוכח בסוגיות (עי’ חו”מ סי’ שה?, ואפי’ תקפו ספק מוציא הוא מחלו’ מחבר ורמ”א אם מוציאין מידו), וכ”ש כאן שלפי הכללים הרשמיים הרי הם אוסרים לעשות כן, ורק רוצים לטעון שבאמת היו מעדיפים שכן יעשו כן, והרי מהיכי תיתי שהרי במוצהר אינם נותנים הנחה זו ללקוחות חדשים.

ויש להוסיף דבמקום שרשום בכללי התנאים שלהם שההטבה היא רק ללקוח חדש שלא היה לקוח עד כה, בזה פשיטא שא”א לומר בדעתם אחרת.

ופעם הזדמן לדידי עובדא שהיתה חברה שרצו לסרב לתת הטבה כזו מחמת שהחשבון קיבל הטבת לקוח חדש לפני כמה שנים והוצרכו מחמת כן לאישור מיוחד.

ולענין נידונים שונים המתעוררים באופנים שונים כמו גזל עכו”ם, השבה בעכו”ם, גזל על מוצר וירטואלי וכיו”ב, יש לדון בכל מקרה לגופו.

ורק יש להוסיף דכבר הערתי בעבר (פ”א דיברתי על נידון זה בשמחת שבע ברכות, ולעזה עלי כל המדינה שאין צריך לדבר אלא בשבח החתן כידוע, ולישרי להו מארייהו), דגם אחר נידון פוסקי זמנינו לענין גזל מוצר וירטואלי, אבל כיום שהרבה מהדברים עובדים על שימוש בדיסק פיזי בשעת אמת, הוא כבר נידון חדש.

לדוגמא מי שמשתמש במנוי לתוכנה של אדם אחר באופן שאין הדבר מסכים עם תנאי הרכישה, והשימוש ע”ג השרת של בעל התוכנה, הוא בעייתי יותר, מכיון שמשתמש כרגע בדיסק פיזי של בעל התוכנה.

וכיו”ב לגבי חברת תיווך של שירותים ומוצרים שמבצעים את העיסקה דרך הפלטפורמה וגובים עמלת תיווך על השימוש בפלטפורמה שלהם, ויש המתגנבים ומבקשים את פרטי יצירת הקשר כדי לחסוך את העמלה הזו ולהוזיל במחיר, והוא ג”כ נכנס לנידון זה האם שייך לומר כן שהם גונבים שכר כלים או שחוזר הנידון כמו כל מוצר וירטואלי דתלי’ במחלוקת הפוסקים באופנים מסויימים.

וכיו”ב לגבי חברה שמוכרת נפחי אחסון מעט לכל חשבון חינמי (והיתר בתשלום) ואדם אחד פותח כמה חשבונות כדי לקבל שטח אחסון רחב, האם מותר, וכאן הוא חמור יותר לכאורה כיון שממש משתמש במוצר שעולה להם כסף ומשלמים עליו, כיון ששטחי האחסון הם מוגבלים ובס”ה הם משלמים כסף על כל שטח אחסון נוסף, יתחשב איך שיתחשב אבל בסופו של דבר יש כאן הוצאות שגורם להם.

ואעפ”כ יתכן לצדד באופן הזה האחרון דאף באופן שמשתמש בכמה חשבונות אך כל עוד שבס”ה אינו משתמש בנפח כולל יותר ממה שיש לו הזכות במסלול שלו בסך כל החשבונות שלו יחד, בזה ליכא איסורא.

קרא פחות

אין לנו כח להתירו.

מקורות:

הנה קי”ל בגמ’ כריתות כא ע”ב ובשו”ע ביו”ד סי’ סו ס”י שדם שע”ג כיכר גוררו ואוכלו וזה אע”ג שהיה מקום לטעון ולומר שעיקר כיכר מיועד לאכילת אדם וניכר שהוא מאדם.

וקשה דברוב הפוסקים מבואר שהוא איסור רק מחמת מראית העין ומחמת כן כתבו האחרונים להתיר למצוץ דם מאצבעו ממש מטעם זה שאין בזה משום מראית העין כיון שניכר שהוא דם אדם וכמו שהבאתי בתשובה אחרת (ד”ה חלב אדם שיצא עמו דם והוא ניכר האם נאסר), והוספתי שם שלכאורה גם חלב אדם שיש בו דם ניכר והוא במכשיר שואב חלב אדם לא יהיה בו איסור, ובתשובה אחרת (ד”ה מברשת שיניים שנשאר עליה מעט דם מאתמול האם מותר לצחצח בה שיניים או שמחוייב לחטאות את המברשת מכל שיירי דם) כתבתי דלפ”ז פשטות הדין דגם ע”ג מברשת שיניים יש להתיר (ושו”ר שאינו מוסכם הדין בזה וכמו שהוספתי עכשיו בסוף התשובה שם, ועי’ להלן בהרחבה בחילוקים בנידון זה, ומכיון שהם חילוקים דקים כחוט השערה ממילא יובן למה יש שלא תפסו חילוקים אלו לקולא).

ויש לומר ב’ חילוקים בין כיכר לבין שאר עניינים, החילוק האחד אולי היה מקום לומר דכיכר הוא מאכל שלפעמים מביאים אותו לבע”ח כגון כשיש כיכרות מיותרים או כשחסר לבע”ח ממין מאכלו ואין לבעה”ב מאכל אחר לתת לו או כשהלחם אינו משובח ויש לאדם לחם משובח מזה או כשיש בזה הקלה מכל סיבה אחרת, משא”כ למצוץ מאצבעו ניכר שהוא אדם, וגם במברשת שיניים של אדם אין משתמשים בו כלל לבהמה, דאטו בהמה ילתא היא (ע”פ ל’ הגמ’ בפרק במה בהמה) שהיא איסטניסא וצריכה רפואה לשיניה, וכן במכונת שאיבת חלב אדם כמדומה שלא שייך שישתמשו בו כלל לבהמה (וצריך לברר המציאות בזה) וכ”ש במציצת דם מאצבע שאין שייך בו כלל.

והחילוק השני יתכן לומר בין מציצה מאצבע לאכילת כיכר עם דם דבשוק של טבחים או בנתעסק בבשר לפעמים נוטף דם על בגדיו ולכן דם שע”ג כיכר אינו ברור לבני אדם שהוא דם אדם גם אם ניכרת בו הנשיכה, משא”כ במוצץ דם מאצבעו.

ויתכן חילוק בין הראשון לשני לגבי דם שע”ג המברשת שיניים דלחילוק הראשון יהיה בכלל ההיתר ולחילוק השני לא יהיה בכלל ההיתר, אולם גם לפי החילוק השני יש לומר דכל סברא זו של החילוק השני הוא רק לגבי דבר שאינו מצוי לייצר דם אדם מצד עצמו (כגון כיכר) ולכן תולים העולם לומר שכיכר זה עבר בשוק של טבחים, אבל מברשת שיניים ואולי ג”כ משאבת חלב אדם שהם דברים השכיחים יותר לייצר דם אדם אפשר דאה”נ דשייך בהם.

וגם יתכן לומר דלחם כיון שהוא אוכל מצוי גבי בשר ומצוי שנוטף דם מהבשר ללחם (ע”ע בסוגיות בפרק כיצד צולין), משא”כ מברשת שיניים ומכונת שאיבת חלב.

וכיון דמבואר ברמ”א ביו”ד סי’ פט מכח רשב”א דמניח דבר עם הדבר שיצא ממנו אין בו משום מראית העין הלכך כל מה שדומה לזה יש להתירו מכח זה, ולכן עכ”פ מברשת שיניים שהוא דבר השכיח מאוד שהוא מלא בדם ויש בו דם לכאורה יש לדמותו להרמ”א אבל סתם אוכלין לא.

ובנוסח מבורר יותר דאין החשש שמא הבהמה אכלה ויצא לה דם מפיה, דאין אנשים מעלים בדעתם מחשבה כזו, בפרט שאם יעלו בדעתם מחשבה כזו לא יחשבו שהיה זה מפיה של בהמה, אלא דלעולם אכן המניח דבר אצל דבר שהוא תולדתו הוא מבטל על ידי זה חשש מראית העין, כמבואר ברמ”א, רק דלחם אין לו שום קשר לדם, כיון שרק מיעוטא דמיעוטא של אכילות אדם יוצא דם עם הכיכר וממילא אנשים חושבים שהדם בא מעלמא באיזה אופן שלא יהיה, ואין לנו לחדש מכח התירא דרמ”א אלא רק בדבר שמצוי שהוא מייצר דם או שדבר שעמו מייצר דם וניכר שדבר זה הוא סיבת הדם.

עכ”פ לפי רוב ככל הצדדים כאן (ובפרט לפי הצד העיקרי שהתברר בסוף) תפוח וארטיק לא גרע כ”כ מכיכר ואין לנו ראיה ברורה להתירו יותר מכיכר ולחלק בינו לבין כיכר וממילא אין לנו כח להתיר בו.

רק בשולי הדברים רציתי להעיר תמיהה קטנה דהנה קי”ל בשר אדם אסור ולרוב הראשונים הוא דרבנן (והם תוס’ כתובות ס ע”א ורא”ש פ”ה דכתובות סי’ יט וראב”ד בהשגות על הרמב”ם פ”ב ממאכ”א ה”ג ורמב”ן בהשגות ויקרא יא ג ורשב”א ח”א סי’ שסד) ולמיעוטם (רמב”ם מאכ”א שם ור”ן בפ”ה דכתובות) מהם הוא דאורייתא (ותימה על פסק הרמ”א ביו”ד סי’ עט ס”א בזה שפסק שבשר אדם אסור מן התורה, ששינה בזה דרכו שלא להכריע כהרמב”ם במקום שחולק על שאר הראשונים [אף שהשו”ע לפעמים מכריע כהרמב”ם כשחולק על שאר ראשונים], ובפרט במקום שיש פלוגתא על חיוב אם הוא מדאורייתא או דרבנן יש אחרונים שנקטו דחשיב מדרבנן מכח ספק ספקא ואכמ”ל, וכמו שכבר הערתי באיזהו מקומן), והנה קי”ל בכל מקום שבשר אסור ממילא נאסר כל הטפל לבשר מדרבנן כגון העור והרוטב והקיפה והאלל וכו’, ממילא יל”ע למה דם זה לא היה לכל הפחות טפל לבשר אדם לאוסרו מדין דבר הבא עם בשר האדם, ואפי’ להסוברים שבשר אדם מדרבנן למה לא נימא כל דתקון מעין דאורייתא תקון, ויל”ע בזה.

קרא פחות

בחפץ חיים [כלל ח פ”י] מפורש לאיסור בזה, והביא הח”ח שם ראיה מאבות דר”נ פ”ז ותורף הראיה משם צריכה ביאור, דעיקר מה שנזכר שם שאינו דבר טוב ולא מיירי שם להדיא לגבי איסור לה”ר דהרי קאמר שם שאינו טוב גם במה שמבזה את עצמו, והרי לבזות עצמו בפשטות אינו משום לה”ר כלל, אלא מצד שאינו טוב לבזות את עצמו ואת חבירו דהרי סברא הוא דכשמבזה את עצמו ואת חבירו ואין בזה שום תועלת אלא רק המשך מריבה בודאי שאינו דבר כדאי, וגם אם נקבל שכל סיפור לה”ר של אשה לבעלה אינו כדאי כשאין בזה צורך (וכך פשוט דהרי גם האדם עצמו צריך להסיר הכעס מלבו ולדון לכף זכות וכ”ש שלא לספר לבעלה גם אם אשתו כגופו), מ”מ עדיין מנ”ל דחשיב לה”ר, ועוד למה נזכר שם רק הענין שלא לספר לאשתו מריבה שעשה עם אחר שזהו דשמא רק בזה החמירו כיון שהוא לא לצורך כלל דהרי גם את עצמו מבזה, ושמא דס”ד שיש בזה צורך אבל להנאה בעלמא פשיטא דאסור.

אולם בשו”ת מהר”ם מרוטנבורג ח”ד סי’ אלף כג (הטה אזנה וכו’) הביא מאמר מרז”ל בענין זה, ומבואר שם להדיא דגם אשה לבעלה אסורה לספר לה”ר עכ”פ כשהוא שלא לצורך עי”ש, ואמנם שם נזכר שהאשה נענשה משום שהיתה מחזרת לשמוע לה”ר לספר לבעלה, ויש לציין דשם היה חמור מחמת עצם הטיית האוזן לשמיעת לה”ר שהוא איסור לכו”ע, וגם עצם התאמצותה לשלח מדנים בין אנשים גם בלא איסור לה”ר, אם כי כמו שנתבאר דמשמע שהכל היה איסור, ולכן נענשה בכל חומר הדין, מ”מ ממילא ש”מ דגם בלא מחזרת יש איסור, ואמנם בדוחק היה מקום לדחות הראיה דשם מטרת הסיפור היה כדי לשנוא הבריות בעיני בעלה ולכן חמור יותר כיון שהוא למטרת שנאת חינם אבל אם הוא למטרת הנאה בלבד עדיין אין ראיה ברורה לזה, אבל אין שום צורך לומר כן והעיקר דמחמת זה רק החמירו עליה יותר אבל גם להנאה בעלמא אין היתר.

אבל בשם החזו”א אתבדרא שמועה (שאיני יודע אם יש לה מקור מתלמידי החזו”א וכבר אמר החזו”א שאין להאמין לשום שמועה משמו כמו ששמעתי מפ”ק הגרח”ק) שהדבר מותר משום אשתו כגופו, ויש לציין שמצינו דבר דומה לזה במאירי דכתובות סז ע”ב לגבי צדקה בצנעא דלאשתו מספר משום שאשתו כגופו, אבל שם יש סברא נוספת מאחר שאוכלים מקופה משותפת והם שותפים בהכנסות ובהוצאות, וראוי כלפי שמיא וארעא שתהיה שותפה בהחלטת הצדקה ואפי’ באופן שמדינא אין הממון שלה.

ומ”מ יש אופנים שגם להח”ח יהיה מותר באופן שיש צורך להפיג דאגתה על ידי שמספרת לבעלה באופנים המבוארים בפוסקים להתיר בזה [ראה חפץ חיים כל י סי”ד בפרט החמישי], וכהיום שהדורות חלושים לפעמים יש בזה צורך.

ועי’ בחוט שני הל’ שמה”ל פ”ג עמ’ שמו סק”ב שכתב וז”ל ואשה באיזה מקום עבודה ומצערים אותה שם, או שפגעו בכבודה וכיוצא בזה, ודאי מותר לה לספר לבעלה שהרי הבעל צריך לעזור ולייעץ, ושפיר חשיב לתועלת לה, מ”מ מותר גם לספר ולשמוע להפג לבו רק אם מסייע בזה, שהמספר נרגע אף שאינו יכול לסייע, מ”מ צריך ליזהר לספר אז רק מה שצריך להרגיע ולא יותר, אך פשוט שאסור לה לספר לבעלה את כל מה שמתנהל במקום עבודתה כשיש בהם דברי גנאי לאחרים, אם לא כשצריך לסייע ולייעץ לה, ולפעמים יש ענין של להפיג לבו בעניני שלום בית שמספרים אחד על השני, אם מתכוין לחפש להקל מעליו את הצער, ואולי ימצא איזה עצה ופתרון, ואין כאן כונה לגנות את השני הרי זה מותר וכנ”ל, אבל אם הכונה היא להקניט את השני ודאי דאסור עכ”ל.

והגר”י זילברשטיין צידד דגם מה שאומרים בשם החזו”א הכונה כשיש בזה תועלת לצרכה ע”ד דברי הח”ח הנ”ל להפיג הדאגה ושבזה אפשר שאין מחלוקת וגם הח”ח מודה לזה, עי”ש בהרחבה בשיעורי ווי העמודים וחשוקיהם סא עמ’ סג ואילך.

ובאמת בכתובים לא מצאתי בשום מקום בשם החזו”א היתר ברור לספר לאשתו כל לה”ר, דגם בספר ושב ורפא עמ’ תקמו הובאה שמועה בנוסח מעין זה בשם החזו”א שלספר לצורך לפרוק וכו’ מותר וגם בחוט שני הנ”ל לא התיר להנאה גרידא אלא לצורך וכנ”ל בביאור דברי המהר”ם מרוטנבורג.

קרא פחות

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.

וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.

ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.

וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.

ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.

אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.

אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנאנס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.

אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום אונס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.

והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.

ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.

והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב אונס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא אונס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ אנוס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).

קרא פחות

ב”ב קמג ע”ב ברשב”ם ואם אמרו גדולים לקטנים בפני עדים או אמרו לבית דין או בצבור וכו’, ויש דעות בראשונים אם מועיל בפני עדים או לא, דברא”ש סי’ ט משמע דעדים לא מהני, והתוס’ עי’ מה שכתבו בזה וביעב”ץ כתב דהתוס’ לא פליגי ארשב”ם, אבל יעוי’ באילת השחר דלהרשב”ם יש חילוק בין אמירה לב”ד לאמירה בעדים דאמירה בעדים בעי’ בפני הקטנים ואמירה בב”ד אין צריך שיהיה בפני הקטנים, ועי”ש מ”ש בדברי המהר”ח שבתוס’ דסובר דגם בפני הבנים צריך ב”ד.

עכ”פ מש”כ הרשב”ם “או בציבור” העירו דהוא מיותר, וביתר ביאור דלא נתברר מה נוסף בזה, דהנה ברשב”ם מבואר דבעדים מהני וא”כ למה צריך ציבור, דהניחא יש לומר דהוצרך לומר עדים משום דס”ד דבעי’ דוקא ב”ד משום מה כח ב”ד יפה (וע”ע בהרא”ש הנ”ל), אבל ציבור הרי בכלל עדים, וצ”ע.

ויתכן ליישב בכמה אופנים, דיש ליישב דשמא לענין ציבור מהני אפי’ ציבור של פסולים ונשים כל שנתפרסם הדבר (ועי’ בפוסקים שדנו לענין אלונטית בשבת אם מהני עשרה נשים ואכמ”ל וכן לענין עוד דינים של פרסום אם מהני עשרה נשים).

ויתכן ליישב באופן אחר דה”ק הרשב”ם אפי’ אם לא תקבלו דברי לענין עדים (כפשטות דעת הרא”ש ומהר”ח) מ”מ אודו לי מיהת דבפני ציבור כבפני ב”ד דמי.

או יתכן ליישב דבעדים צריכים שהעדים עצמם יבואו לב”ד אבל באומר בציבור כל שנתפרסם הדבר בלא עוררין ונודע בציבור שכך אמרו בקלא דלא פסיק סגי בזה גם בלא שיש עדים עכשיו לפנינו ששמעו הדבר.

וראיתי להרב יוסף שלמה שוב שכתב ליישב (והוא מיוסד כנראה ע”פ חילוק האיה”ש הנ”ל) דבציבור א”צ להרשב”ם שיהיה בפני הקטנים דחשיב כמו בפני ב”ד, ויש לציין דלפעמים חזינן דבציבור יש לזה כח כמו מש”כ הפוסקים לענין חרם בציבור, (ובכל חילוקים אלו צל”ע למסקנא).

קרא פחות

בגמ’ בסנהדרין מבואר שאביזרייהו דג”ע אינו נדחה מפני פקו”נ ואפי’ דיבור מאחורי הגדר, ומאידך בסוטה כא ע”ב מבואר שמי שאינו מציל אשה הטובעת בנהר חשיב חסיד שוטה, והיינו בודאי כשאינו מתכוון ליהנות, וכלול בזה גם היתר דנגיעה כמבואר בפסקי הריא”ז שם (סוטה פ”א ה”ד), וכתב האג”מ אה”ע ח”א סי’ נו שמצינו בזה שאפי’ איסור הסתכלות כשאינו להנאה נדחה מפני פקו”נ.

והובא בשם הגרנ”ק (אהל יעקב יחוד עמ’ רצט) שאינו צריך לחשוש שמא יבוא לו הרהור אלא מחוייב לדחות ההרהור.

ועוד בענייני רופא עי’ בש”ך יו”ד סי’ קצה סק”כ ותוה”ש שם ושם הנידון מצד עבידתיה טריד (ע”ז כא) אם מתיר גם שלא במקום פקו”נ, ועי’ בספר גן נעול שהאריך בנידונים אלו ובהבאת השיטות בזה כיד הטובה.

קרא פחות

כמדומה שפשוט שמה שהקפידה התורה על טומאת כהנים הוא משום קדושתן, עי’ ברמב”ן עה”ת, וכלשון הכתוב לא יטמא דהאיסור הוא טומאה, וממילא מכיון שבחצי שיעור אין חצי טומאה ממילא אין איסור כלל.

ויש לציין שכן מבואר להדיא בכמה ממפרשי האיכה רבתי ברד”ל ורש”ש ויפה ענף שירמיה היה נוגע באיברים שלא היה בהם שיעור טומאה וזה הותר לו אע”פ שהיה כהן.

קרא פחות

יתכן להביא ראיה מדינא דמקנח בעפר (סי’ ד סכ”ב) דמשמע שעפר עצמו אינו לכלוך, ואף מועיל לתפילה כשאין מים, ואף שאינו מועיל לניקיון כמים ממש כאשר הידים כבר התלכלכו מדבר לכלוך אחר, אבל מסתמא דלכלוך לא חשיב כלל, אא”כ הריצפה מלוכלכת, שאז הנוגע בו והתלכלך יצטרך ליטול ידיו דלא גרע ממנעלים.

ומ”מ כתב השו”ע בס”ס קפא דגם לשיטת התוס’ דא”צ מים אחרונים אבל אם הוא איסטניס וירחץ ידיו אסור לברך קודם שירחץ ידיו דחשיב ידיו מלוכלכות, ולכן הנוגע בריצפה ג”כ אם הנגיעה מפריעה לו ויטול ידיו א”כ יצטרך ליטול ידיו קודם שמברך, וכן אם מואס באכילה כל זמן שידיו נקיות, עי’ מה שכתבתי בתשובה אחרת [ד”ה המשתמש בממחטה לכיחו וניעו והיא לחה האם מחמת זה מתחייב בנטילה].

ולענין הנוגע בגלגלים כבר כתבתי בתשובה הנדפסת בעם סגולה דמסתבר שצריך נטילה דלא גרע ממנעלים גם אם נימא דבמנעלים הרחיצה הוא רק בנוגע בסוליית הנעל, כאן הרי הגלגל מתגלגל על הארץ בדוחק כל הזמן על כל דבר לכלוך וזוהמא וחשיב כנעל ממש עכ”פ כשאינו נקי.

קרא פחות

אין איסור בעצם נשיקת אבנים, אבל אם עושה קידה ע”ג אבן צריך להזהר שלא יגע הראש באבן שבקרקע, ובאופן שמנשק אבן גבוהה מן הקרקע שאין צריך לקוד גופו לזה (כלומר לעשות קידה בגופו) לא יימצא איסור זה.

מקורות:

אע”ג שיש איסור השתחוואה ע”ג אבן אבל אין אין איסור נישוק אבן כמבואר בשלהי כתובות קיב ע”א דר’ אבהו הוה מנשק כיפי דעכו.

ובסוכה [נג ע”א] אמרי’ דקידה היינו שנועץ ב’ גודליו בארץ ונושק את הריצפה, וסתם רצפה של אבנים היא, ומשום השתחואה ליכא התם, וצ”ע דמבואר במשנ”ב סי’ קלא סק”מ דע”ג רצפת אבנים אסור אפי’ דרך קידה, וצ”ל ב’ עניינים דמש”כ נושק את הרצפה היינו בבהמ”ק דשם לא אסרה תורה רצפת אבנים כמבואר במגילה, ואילו מש”כ לוי אחוי קידה קמיה דרבי היינו שלא ע”ג רצפת אבנים, וממילא ליכא ראי’ גם לענייננו להתיר נשיקה.

והטעם לזה משום שלא נזכר איסור כזה בתורה וכל דבר בחזקת היתר מה שלא נכתב איסור כמ”ש התפא”י ואחרונים ופשוט.

וכמובן שבאופן שיש פישוט ידיים ורגלים או בשאר האופנים המבוארים במשנ”ב סי’ קלא סקמ”א יהיה אסור לקרב הראש לרצפה [והיינו ע”ג רצפת אבנים מדרבנן אפי’ דרך קידה ובפישוט ידיים ורגליים אז מדרבנן אפי’ שלא ע”ג רצפת אבנים], וכן מבואר במהרי”א סי’ קלא בשם הא”ח (דין מזמורים אחר שמנ”ע סי’ ב) בשם הרי”צ גאות (תשוה”ג שע”ת סי’ רו) שם שיש להזהר להגביה הראש בשעת נפילת אפים שלא יהא נראה כנושק את הרצפה, וכן הובא במנהיג הל’ תפילה סי’ עב, וכ”כ הכלבו סי’ יא בשם הר”מ בשם רבותינו והובא בב”י ודרישה סי’ קלא שלא ידביק ראשו בקרקע משום אבן משכית, וכמובן ששם נשיקה אין הכונה לנשיקה בפה אלא למגע עם הרצפה, כמו (בב”ב עד) שמים וארץ נושקין זל”ז ועוד ביבמות, וכמ”ש המשנ”ב שם סקמ”א (בשם המג”א בשם הריב”ש) דאיסור קידה על רצפת אבנים הוא רק אם ראשו דבק לארץ.

וכן מבואר בנוסח שהובא בטור סי’ קלא בשם רב נטרונאי ובב”י שם שיגביה פניו למעלה מן הקרקע כדי שלא יראה כמשתחוה שלפניו, ומבואר מזה דאין הזהירות מצד נשיקת קרקע אלא מצד השפלת הראש לקרקע ומצד שהוא נראה כמשתחוה.

(ולא נכנסתי בזה אם יש טעם וענין לנהוג כן לנשק אבנים, אלא רק למה שנדרשתי לאשר שאלוני להשיב אם יש בזה איסור או לא, ונפק”מ לנשק אבני א”י כמבואר בגמ’ הנ”ל).

קרא פחות

האיסור אינו מן הדין אלא הנהגה נכונה.

מקורות:

אמנם אי’ במרדכי דע”ז רמז תתלט בשם הפרקי דר”א פכ”ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) שהאוכל עם ערל כאילו אוכל עם הכלב, מ”מ כבר הבאתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לישראל להסתפר על ידי ספר שהוא עבד כנעני] דמבואר בט”ז יו”ד סי’ קנג סק”ג ובבהגר”א שם סק”ז בשם האחרונים שאינו אסור מעיקר הדין, וכעי”ז בש”ך שם סק”א דהפרדר”א מיירי מצד מדת חסידות, וגם להרמ”א שם שקיבל חלק מהדברים מעיקר הדין לענין רחיצה שם, וכמשנ”ת בד”מ שם בסק”ב דמפרש לה מדינא, מ”מ לענין אכילה כבר נתבאר לעיל בשו”ע סי’ קנב ס”א דמדינא אסור לאכול רק בסעודת חיתון עי”ש בפרטי הדינים, וכן בסי’ קיד ס”א מבואר דיש איסור שתייה אצל עכו”ם רק באופנים מסויימים בשכר ודרך קביעות ובמקום מכירתו.

וגם הט”ז בסי’ קנג שם כ’ להוכיח ממה שנזכר בפרדר”א אכילה עם רחיצה דא”כ גם איסור הרחיצה אינו מדינא.

מה ששאלת אם יש עוד בעיות באוכל יחד עם גוי עי’ עוד בגמ’ [סנהדרין נב ע”ב] למה ת”ח דומה בפני ע”ה וכו’, סיפר עמו וכו’, ומבואר שאם אוכל עם הע”ה יש בזה משום זילותא וכ”ש עם גוי, ועי’ עוד ברמב”ם בהל’ דעות שהיוצא מדבריו שדרך ת”ח שאינו אוכל בפני כל אדם וכו’ עי”ש הפרטים בזה.

עוד יש לציין דכמה תקנות עשו חז”ל כדי להרחיק מן הגוים, וכן מצינו דכתיב ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי, ואמרי’ אם אתם מובדלין מן העמים הרי אתם שלי ואם לאו הרי אתם של נבוכדנצר וחבריו, ועי’ בפ”ק דשבת גבי יינן משום וכו’ וגזרו על נכרי שמטמא בזיבה כדי שלא יהא תנוק ישראל מצוי אצלו במש”ז, ובעירובין ר”פ הדר גבי הדר עם הנכרי בחצר, וכן מצינו איסור פיתן ביו”ד ריש סי’ קיב ואיסור בישולי גוים, וכ’ הט”ז סי’ קיד סק”ב ע”פ הרא”ש פ”ב ממס’ ע”ז סי’ טו דפת משום שעושה קירוב טפי הפת גזרו בו יותר מדברים אחרים, ועי’ עוד בפרדר”א דטעם גזירת יין משום קרובי דעתא, ועוד בפ”ק דמגילה שנהנו מסעודתו של אותו רשע, ועי’ עוד בשו”ע יו”ד סי’ קיד ס”א דטעם איסור שתיית שכר אצל עכו”ם הוא גזירה שמא יסעוד אצלו.

במקום הצורך אמרי’ בביצה מזמנין על הגוים בשבת ואין מזמנין ביו”ט אלא באופנים המבוארים שם ע”פ מה שנהגו כן האמוראים ולא נזכר איזה צורך היה בזה ואם היה צורך גדול מאוד משום איבה (ואיבה במקום האסור מן הדין עי’ בט”ז ונו”כ ריש סי’ קנב מש”כ בזה).

לגבי מה ששאלת במסעדה ובמטוס אם יש איסור לאכול עם הגוי, הנה איסור אין כאן ומקום צורך יש כאן, ויתכן לומר סברא בזה דכל שאינו קביעות וצירוף בזימון בכה”ג בישראל ואין קשר עם הגוי הוא קל יותר ואפי’ באופן של שתיית שכר עם הגוי אצל הגוי דמדינא אסור באופנים האסורים אעפ”כ אם הוא באקראי שרי כמ”ש בשו”ע יו”ד ר”ס קיד וכ”ש בעניננו, ולענין אם יש ענין שלא לעשות כן המשמעות בפרדר”א שיש ענין בכל גוני ובפרט מצד דרך ארץ המבואר ברמב”ם לת”ח דשם הזהירות אפי’ כלפי ישראל.

קרא פחות

יש להתיר.

מקורות:

עי’ בתשובתי לענין חיות מפוחלצות [ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות], ושם הרחבתי קצת בנידון חיות מפוחלצות האם מותרות בשיהוי או לא, עי”ש שהבאתי דעות בזה, ובנידון דידן שהנידון מצד צורת אדם הוא יותר חמור מעיקר הדין מצורת בעלי חיים מחד גיסא, מכיון שצורת אדם דעת השו”ע סי’ קמא ס”ד להחמיר בו ובצורת שאר חיות דעתו בס”ו להקל בו, ואמנם גם בחיות יש מחמירים כמו שהבאתי בתשובה שם, מ”מ בניד”ד באדם הוא חמור יותר מאחר שצורת אדם יש בו משום לא תעשון איתי וכמו שנתבאר בש”ך שם סקכ”א ועי’ בתוס’ יומא נד ע”א מתשובת מהר”ם ושאר מ”מ שהובאו בש”ך שם.

מצד שני כאן בנידון דידן הוא יותר קל מכיון שכאן הוא רק סממנים ולא צורה, ועי’ בתשובה לגבי צורת שמש על גבי בגד שינה [ד”ה מי שקנה בגד שינה שיש עליה צורת שמש או חצי שמש האם מותר בהנאה] שהבאתי הדעות בנידון זה אם צורה בצבע על ידי סממנים מותרת או לא, ועיין שם עוד פרטים בזה כגון לגבי דין שיהוי.

אבל מה שיש שנהגו להקל בשיהוי בובות בזמנינו וכ”ש תמונות אדם מודפסות שבזה נהגו הרבה להקל הוא מיוסד על שיטת החכמת אדם בסוגי’ שבזמנינו הוא קל יותר, ועי’ בתשובה הנ”ל שהבאתי מ”מ בזה לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים עכשיו שוב.

ואעתיק לשונו של החכ”א להדיא כדי להבין מתוך דבריו שהוא רק בשיהוי וגם היה יותר ברירא ליה באופן שסימא עין הבובה וז”ל, כשם שאסור לעשותן כך אסור לומר לנכרי לעשותן דאמירה לנכרי שבות בכל המצות ואפי’ להשהותן אסור משום חשד (ש”ך), ונראה לי דצורת אדם בזמן הזה מותר להשהותו דכיון דאינו אלא משום חשד, וידוע דבזמן הזה אין עובדין לצורת אדם ואותו שנעבד עושין אותו משונה וכן מתלמידיו הנעבדים יש בכל אחד מהן סימן, ואלו ודאי אסור להשהותן, אבל שאר צורת אדם ומכל שכן אם סימא עיניו וכיוצא בו מותר דאין בו משום חשד וכו’ עכ”ל.

והנה מכיון ובניד”ד הוא קל יותר מכיון שהנידון רק מצד שיהוי וגם הוא עשוי רק בסממנים וגם יש קולת החכ”א ובצירוף שיש מנהג קבוע שנוהגים היתר בשיהוי צורת אדם, לכך יש להתיר.

קרא פחות