מועדים

אם הדופן השלישית היא לכל הפחות ז’ טפחים מבואר ברמ”א סי’ תרל ס”ג ומשנ”ב סקי”ז שכשר, והוא מותר אפילו לכתחילה, כמבואר בסי’ תרלא סקט”ו.

ולגבי אם יש ענין להחמיר בזה שהמחיצה תהיה שלמה, תשובה בודאי שיש ענין כדי לצאת דעת הרמ”א בסי’ תרל סוף ס”ה ועי”ש במשנ”ב סקכ”ו ובבה”ל הדעות בזה.

ולענין אם הענין הוא ג’ מחיצות או ד’ מחיצות עי’ ברמ”א ומשנ”ב שם, ובחי”א כלל קמו ס”ג ופמ”ג סי’ תרמג משב”ז סק”ד ושל”ה סוכה נר מצוה אות ד בשם מטה משה עמוד העבודה דיני סוכות סי’ תתצב כתבו שטוב לעשות ד’ מחיצות.

ומ”מ לכו”ע אינו לעיכובא.

ובמקרה שהדופן השלישית אינה ז’ טפחים אלא רק על ידי לבוד עי’ משנ”ב ריש סי’ תרל בשם המג”א (ועי”ש עוד במג”א סק”ג ובבהגר”א שם) ובשעה”צ בריש סי’ תרל בפלוגתת הלבוש ולבושי שרד, ועוד במשנ”ב ס”ג, ובתשובה אחרת [ד”ה סוכה שיש לה דופן אמצעית] הרחבתי בדעות בזה, והענין הוא שבאופן כזה לחלק מהפוסקים יצטרכו צורת הפתח לכל אורך הדופן השלישית, מכיון שמחיצת שתי בלא ערב הניתרת על ידי לבוד היא מחיצה גרועה ואינה מועלת לכל הדופן לחלק מהפוסקים.

ובאופן שיש מחיצת שתי שבו העומד מרובה על הפרוץ י”א דאינה נחשבת מחיצה גרועה כמבואר שם, ובאופן שיש מחיצת שתי שבו פס ד’ הוא תלוי בפלוגתת האחרונים אם חשיב מחיצה גרועה לפי פשטות דברי השעה”צ בס”ה (לפי מה שמבארים אותו ע”פ החזו”א ולא לפי מה שמבארים אותו ע”פ האבנ”ז) וכמו שציינתי בתשובה הנ”ל.

יש לדון בזה, דמחד גיסא אמנם ניקוי ריצפה אינו אסור בת”ב מדינא, ומאידך גיסא כבר נהגו להחמיר בזה אפי’ קודם ת”ב [ראה שו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל, שלמת חיים סי’ שיב בשם הר”ש סלנט, הליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א, מבית לוי בין המצרים עמ’ יא, וע”ע אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סס”ז].

ומאידך גיסא בנידון דידן יש בזה בעיה נוספת דאחר שנהגו שלא לעשות מלאכה בת”ב [עכ”פ עד חצות] מצד הסחת דעת מן האבלות [עי’ ס”ס תקנד סכ”ב ובמשנ”ב ובה”ל שם] מכיון שהניקיון הוא גדול ויש בזה בעיה של עושה מלאכה בת”ב ומסיח דעתו מן האבלות, וכ”ש שדבר שיש בו להדיא הסחת דעת הוא חמור גם לאחר חצות [כמ”ש במשנ”ב שם סקמ”ט].

וכן ראיתי שהעירו הפוסקים לגבי הדחת כלים בת”ב [עי’ שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלד ואול”צ ח”ג פכ”ט תשובה יד] מצד הסחת דעת מן האבלות [ולענין אחר חצות עי’ להלן].

ומאידך גיסא הוא יותר קל במקרה זה מכיון שהוא נעשה על ידי גוי, וכמבואר בשו”ע [סי’ תקנד סקכ”ב] דעל ידי גוי מותר לעשות מלאכה בת”ב.

ומאידך גיסא אפשר שיש כאן גם היתר של דבר האבד מאחר ואם יעשה את הניקוי ביום אחר יצטרך לעשות זאת על חשבון זמן של מכירת אוכל ללקוחות, ומאידך גם אינו ברור שזה מוגדר כדבר האבד כי יש צד לומר שבמקרה שהדבר האבד עצמו הוא מה שאינו יכול לעשות מלאכה ביום האסור אינו מוגדר כדבר האבד מחמת שעושה כעיקר התקנה, שזה עיקר התקנה לבטל מלאכה ביום זה, ודבר האבד הוא רק אם נגרם נזק צדדי על ידי זה (והבאתי קצת מ”מ לנידון זה לגבי סיוד בתשעת הימים, וע”ע סי’ תקלט ס”ה).

ומכיון שהנידון מצד מנהגא ויש כאן כמה צדדים, היה מקום לנקוט ולומר שאם אינו מתעסק מול הגוי בת”ב עצמו כלל או כמעט כלל [תלוי בב’ הצדדים בבה”ל שם אם עצם הדיבור לגוי בת”ב אסור או לא, והבה”ל הביא דעה שמחמירה בזה ותמה עליו ולמעשה לא הכריע להדיא להקל בזה], והגוי אדעתיה דנפשיה עביד, ונעשה בצינעא בתוך חנות סגורה, אינו חמור כ”כ, דגם באבלות מצינו היתרים כיו”ב כמבואר בסוגיות, וכ”ש כאן דמבואר בשו”ע שם שעל ידי גוי מותר.

אבל אם יש בזה התערבות שוטפת מצד בעלי החנות אי אפשר להתירו לפי שיש כאן היסח הדעת מן האבלות, וכמו שהביא בשו”ע (סי’ תקנד סכ”א בשם יש מי שאומר דהיינו בלא חולק כמ”ש המשנ”ב בהל’ תפילין) שלא יטיילו וכיו”ב בת”ב, ואפי’ לענין תענית עי’ במשנ”ב [סי’ תקמט סוף סק”א בשם החי”א], וכמו שנקטו לגבי מלאכה [בסי’ תקנד סכ”ב] שהוא מצד הסחת דעת מן האבלות, ונראה דהכל לפי הענין.

והנה למעשה לענין מלאכה בת”ב, כתב המשנ”ב סקמ”ו דאמנם על ידי גוי מותר בת”ב כמ”ש השו”ע שם, אבל דבר שבפרהסיא כגון בניה אסור, וכן פרקמטיא שהוא פרהסיא ג”כ אסור (שעה”צ שם בשם הדה”ח וכן נקט בשונה הלכות), ולכן בניד”ד דלא חשיב בפרהסיא כיון שהוא בחדר סגור לכאורה יהיה מותר (עי’ מה שהביא בשבט הלוי ח”ה סי’ מב לגבי כיבוס באופן המדובר שם דלא אמרי’ דבחדרי חדרים יש בו משום מראית העין בדרבנן ע”פ המשנ”ב סי’ שא ס”ק קסה), וכ”ש לאחר חצות שמותר במלאכה ובלבד שאינו מסיח דעת מן האבלות (סי’ תקנד במשנ”ב סקמ”ט).

ואע”פ שיש פוסקים שהחמירו גם לאחר חצות [חי”א כלל קלה סט”ו וקצש”ע סי’ קכד סט”ו], מ”מ הורה הגרח”ק (הוב”ד בתורת המועדים שם סכ”ח) דלמעשה אין צריך להחמיר דהמשנ”ב לא הביא חומרא זו, ואפי’ להפוסקים שהחמירו במלאכה גם לאחר חצות כדי שלא יסיח דעת מהאבלות מ”מ מלאכה על ידי גוי שטעם ההיתר הוא משום שאין בזה הסחת דעת כמ”ש הבה”ל סי’ תקנד סכ”ב בשם הגר”א א”כ אפשר דבזה גם הנך פוסקים מודו, כיון דזו היא מלאכה שאין בה שיהוי כלל כעין מ”ש הרמ”א בסי’ תקנד סכ”ב ל הדלקת נרות, ובפרט כשמסכם עם הגוי לפני ת”ב שבזה אף הדעה המחמירה שהביא הבה”ל [שיש לסכם מראש לפני ת”ב] מודה בזה, ולא נאמר הגבלה במלאכת גוי בת”ב אלא רק שלא יהיה בפרהסיא.

אבל כ”ז מצד עצם ענין המלאכה בת”ב, אבל מצד ניקוי הריצפה שהוא ממנהגי האבלות שנהגו עכשיו יתכן שיש בזה בעיה, ואמנם היה מקום לומר שאם הוא בצירוף שהוא גם על ידי גוי וגם אינו לצורך שימוש עכשיו אפשר דיש להתיר, ובפרט שהענין לא לשטוף ריצפה, הוא מנהג מאוחר שאינו ברור שהתקבל בכל מקום וגם שהוא במקום צורך כמשנ”ת.

אבל לאחר העיון נראה דבאמת יש בזה בעיה למסור לנכרי בת”ב לשטוף בת”ב [גם לפי הצד בבה”ל הנ”ל שבמלאכה גרידתא יש להתיר בכה”ג] דהרי פסק הרמ”א בסי’ תקנא ס”ג שאסור למסור אחר ר”ח בגדים לכובסת נכרית, וא”כ גם שטיפת הרצפות מאחר שכבר נהגו להחמיר בזה מחמת שמסיח דעתו מן האבלות, א”כ אם רוצה ליתן לנכרי לשטוף רצפותיו הרי אם נשווה מנהג שטיפות רצפות למנהג כיבוס נמצא שאסור בכה”ג, [ואע”ג דלענין מלאכה גרידא התיר השו”ע אמירה לגוי מ”מ כאן החמירו יותר לענין כיבוס מכיון שהוא הסחת דעת מן האבלות בעצם מה שעושה דברים שנהגו שלא לעשותן בימים אלו, וכמו שהובא בפוסקים שהחמירו כאן באמירה לגוי יותר משאר דיני דרבנן שבהם הוא מותר כמ”ש הפר”ח סי’ תסח סק”א, דהכא החמירו משום חומרא דאבלות ת”ב, ראה שע”ת סי’ תקנא סקי”ז בשם המחב”ר סק”ד בשם נחפה בכסף], ועוד דהא אפי’ בכיבוס שיש אופן של היתר הנזכר ברמ”א שם למסור לו קודם ר”ח אבל הוא בתנאי שעושה כן בבית הנכרי ולא בבית הישראל כמ”ש בשע”ת שם סקי”ז בשם המחב”ר להחיד”א סק”ח בשם זרע אמת סי’ עז משום מראית העין, א”כ בניד”ד לכאורה יהיה אסור, ויל”ע באופן שהוא מוסתר לגמרי דלכאורה בזה אין חשש מראית עין להמבואר בשה”ל הנ”ל ע”פ המשנ”ב הנ”ל בסי’ שא.

ומ”מ לאחר חצות מאחר ואין איסור מעיקר הדין במלאכה שאינה מסיחה דעת מן האבלות יש להתיר ע”י גוי באופן שאין בו פרהסיא כנ”ל [וכשעושה לאחר חצות היה מקום לומר דלכו”ע מותר לומר לגוי אף בת”ב גופא, כיון דאף הוא עצמו היה מותר לעשות כן אם לא היה בזה היסח הדעת, וממילא גם מהרמ”א הנ”ל בסי’ תקנא א”א ללמוד לאסור בענייננו], אבל שהישראל עצמו יעשה העבודה אפי’ לאחר חצות אין להתיר להסיח עצמו מן האבלות כנ”ל בשם המשנ”ב סי’ תקנד סקמ”ט.

ועי’ באול”צ שם שהתיר לשטוף כלים לאחר חצות מחמת השו”ע בס”ס תקנט המתיר להכין צרכי סעודה לאחר חצות, ויל”ע אם ההיתר גם באופן המסיח דעת, ואפשר דמ”מ היינו דוקא כלים שיש בהם צורך ישיר לסעודה, וגם משמשים ישירות דוקא לסעודה שאחר ת”ב, והוא כעין מפני עגמת נפש בשבת קיד עי”ש, ועי’ עוד בשערי תשובה מה שהביא שיש מקילים בעוד דברים לאחר חצות כדי להזכיר נבואות הנחמה לנשים,

יתקן הנעליים הישנות.

מקורות:

**** 

נראה דגם אם נרחיב את דברי השו”ע (סי’ תקנא ס”ז)  לאסור גם תיקוני בגדים ישנים, מ”מ נעליים חדשות חמור יותר כיון שמבטל בזה עיקר האיסור של כיבוס, ע”י שלובש בגד חדש שהוא כמו בגד מכובס, משא”כ אם רק מתקן הנעל ולובשו כך כשאינו חדש הרי איסור תיקון הוא רק מחמת איסור כיבוס [ויעוי’ במשנ”ב סי’ תקנא סקמ”ח דהוא מצד מנהגא דלא למשתי עמרא בס”ח], וגם הכרעת הבה”ל (בסי’ תקנא ס”ו ד”ה ונהגו להקל) דהוא יותר קל מאיסור כיבוס לעניין המבואר שם.

ויש להוסיף עוד דגם איסור הקניה נלמד מאיסור הכיבוס שדומה לאיסור הכיבוס [יד אפרים סי’ תקנה ס”ז], אבל כ”ז כשלובש הנעליים החדשות רק לאחר ת”ב, ואז דמי לכבס ולהניח, אבל אם לובש הנעליים החדשות עכשיו הרי זה כעין מכבס ולובש, ואז עובר גם מצד מה שלובש בגד חדש, אבל נעליים מתוקנות משומשות אחר שתוקן בהם קרע וכיו”ב לא חשיבי בגד מכובס דאפי’ בגד שהוא חדש עבורו אבל משומש לא חשיב חדש [הגרח”ק בקובץ צוהר אהל אבי עזרי עמ’ קפה] ופשוט, ונמצא שהוא קל יותר באופן זה שמתקן ממה שקונה חדש.

וראיתי בביאורים ומוספים [על המשנ”ב סקמ”ט] שהקשו על דעת האג”מ באו”ח ח”ג סי’ פב שנקט דרק בבגדים יש איסור קניה, מדברי היעב”ץ [סידור בית יעקב שער השלכת אשנב א אות כ] שנקט דאיסור כלים חדשים הוא בכל כלי, ויש לציין דגם האג”מ שם מודה בדבר של שמחה שאסור לקנותו בימים אלו, כמפורש בדבריו להדיא, וכמבואר בפוסקים דממעטין במשא ומתן עכ”פ של שמחה כמ”ש במשנ”ב סי’ תקנא סקי”א (ויש כמה דעות בזה בב”י ומשנ”ב), ואולי היעב”ץ דאסר כלים חדשים מיירי באופן כזה כגון כלים חדשים שמברכים עליהם שהחינו וצלע”ש.

וכן אי’ בלקט יושר [עמ’ קז] שהתרוה”ד התיר לקנות כפות וקערות, וכן הובא בשם הגרנ”ק [נחמת ישראל פ”י הערה יג] להתיר לקנות כלי בית קטנים, ועי’ עוד בביאורים ומוספים על המשנ”ב שם סקי”א מה שהביאו בזה, אולם לפי מה שהובא שם בשם הגרש”ו משמע שנקט שיש איסור קניית כלים חדשים כמו שנקטו בשם היעב”ץ הנ”ל עי”ש.

ויש לציין דלפי מה שהבאתי מהפוסקים [בתשובה על שימוש במדיח כלים בתשעת הימים ובתשובה על כיבוס בובות בתשעת הימים] דאין איסור כיבוס בכלים, אם נימא דדין קניית כלים חדשים נלמד מדין כיבוס כמ”ש היד אפרים הנ”ל, וכפשטות דברי הרמ”א ס”ז דקאי על דינא דהמחבר שם שלא לתקן בגדים שהוא מדין כיבוס כמבואר שם בבה”ל בשם הבהגר”א [וכדמוכח ג”כ במשנ”ב שם סקמ”ח שתלה דין זה דהמחבר במנהגא דלא למשתי בשו”ע סעי’ ח, ומנהג זה הוא רק בבגדים כמבואר במשנ”ב סקנ”ד], א”כ אם נימא הכי דדין קנית כלים נלמד מכיבוס א”כ לכאורה הוא רק בבגדים, דהבו דלא לוסיף עלה, וכמו שהעיר האג”מ שם לענין תיקון כלים.

ובאמת כך מסתבר דהוא נלמד מכיבוס, חדא דמנא לן דין זה ומהיכי תיתי לה אם לא מדין כיבוס, ועוד דלמה לא הזכיר הרמ”א דין זה יחד עם דינא דממעטין במשא ומתן ולוסיף דלקנות כלים יש להזהר ג”כ מר”ח, ומאחר שכן מבואר גם באג”מ ושיש לומר שכך גם דעת הלקט יושר וכן החוט שני ועוד מפוסקי זמנינו לא אסרו קניית כל כלי [ובפשיטות אפשר דגם המשנ”ב בדבריו על משא ומתן של שמחה סבר כן מדלא אשתמיט וקאמר שבכלים חדשים אסור גם אם צריך אותם ואין בהם שמחה וברכת שהחיינו וגם דבסקנ”ד לגבי עשיית כלים משמע דנקט דשרי מה שאינו בגד], א”כ לכאורה יש לסמוך על זה במקום הצורך בדבר שאינו בגד או נעל (דנעל דינו כבגד לענין תיקון כמבואר בשו”ע וה”ה לענין קניה).

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי דיש הרבה פוסקים [עי’ במשנה אחרונה בסי’ תקנא אות צז על המשנ”ב סקמ”ו שהביא כן בשם הכה”ח וארחות רבינו בשם החזו”א ואג”מ והגרשז”א והגריש”א והגרש”ו והגרנ”ק, וכן איתא בטעמא דקרא להגרח”ק בהנהגות החזו”א אות כא בשם החזו”א ובארחות רבינו ח”ב עמ’ קכט בשם הגרח”ק] שהתירו לגמרי לתפור קרע בתשעת הימים בבגד ישן ולא אסרו אלא בתיקון דבר שהוא בגד חדש (או עכ”פ בדבר שנוצר ממנו בגד חדש לחלק מהדעות שאז אסור גם אם הוא נוצר מתוך בגד ישן וכך מסתבר, ועי’ מה שהביא שם בזה, וראיתי בתורת המועדים סי’ תקנא סמ”ט סק”א שכתב בשם האג”מ דגם בבגד ישן שצריך תיקון אם יש לו בגד אחר ויכול ללובשו שלא יתקן, אולם באג”מ שלפני או”ח ח”ג סי’ עט מבואר דאיסור תיקון בגדים ישנים הוא רק להופכם לחדשים עה”ד שנתבאר שם ע”פ המבואר בפוסקים), ויש לציין דאם מדובר על קניית נעלי ת”ב אינו מוסכם לכו”ע להתיר [עי”ש באות צד מה שהביא מהגרח”ק בזה בהערה].

ומיהו אם נקל לגמרי בתיקון בגד ישן יל”ע מה בא השו”ע בס”ז להוסיף על דין הירושלמי שהביא בס”ח, ויעוי’ בתשובה הבאה [לענין תפירת שם על טלית בתשעת הימים] מה שאכתוב בזה.

וראיתי בשם הגר”י קמינצקי [אמת ליעקב עמ’ רכה] דלגבי קטן עדיף לקנות לו מלכבס דאיסור קניה לא נזכר בגמ’ משא”כ כיבוס, ואולי שם מאחר שהלבישה נעשית ע”י קטן א”כ עצם קניה קילא ממעשה כיבוס, אבל באופן שהלבישה נעשית על ידי גדול אפשר דמודה דאין עדיפות בבגד חדש על בגד מכובס.

****

אם הכלור מוגדר כדבר שמזיק או מפריע מותר לרחוץ ממנו, שהרי אפי’ בת”ב מותר לרחוץ כדי להעביר מעליו לכלוך כמ”ש בשו”ע סי’ תקנד ס”ט לגבי רחיצת ידיו, ובמשנ”ב שם סקי”ט שלא אסרו אלא רחיצה של תענוג, ולגבי רחיצת גופו מזיעה מרובה ביו”כ עי’ משנ”ב סי’ תריג סק”ב ובשעה”צ שם סק”ד מה שהביא הדעות בזה, ועי’ משנה אחרונה על המשנ”ב סי’ תקנא ברמ”א סט”ז ובהערות שם ומה שהביא שם בדעת המשנ”ב להלכה לענין ת”ב דמשמע שהוא קל יותר וכ”ש בענייננו, ומה שדן שם בשם החזו”א ושאר פוסקים מה הגדרה של זוהמת זיעה המתרת.

ויש לציין דיש מהפוסקים שהתירו לשטוף גופו מזיעה מרובה, ונקטו שאם יכול שירחץ אבר אבר (שבט הלוי ח”ז סי’ עז, הליכ”ש ניסן פי”ד הערה סב, אשרי האיש ח”ג פס”ט סל”ו סל”ז), ועכ”פ לא יותר ממעוט הגוף בפ”א, [ואפשר דרצו לחשוש לדעת הב”ח ושאר פוסקים המחמירים ברחיצה מזיעה כמבואר במשנ”ב סי’ תריג שם], וכאן יהיה תלוי אם חשיב כלכלוך או רק כזיעא מרובה, דבלכלוך נקט המשנ”ב בסי’ תריג סק”א שאם גופו מלוכלך בכמה מקומות יכול לרחוץ כל גופו בפעם אחת אם יש צורך ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה.

אבל איני יודע המציאות בזה של הגדרת המיאוס או הסיכון שיש בכלור, ומ”מ כמובן שמי שאלרגי לכלור והוא צורך רפואה עבורו יכול לשטוף הכלור דלכלוך גמור מותר לרחוץ כל גופו אם יש בכך צורך אפי’ ביו”כ ובלבד שלא יכוון להנאת רחיצה כמ”ש המשנ”ב סי’ תריג סק”א.

והיה מקום לומר שאם הכלור גורם לו חוסר נעימות במידה מרובה יתכן לפי הענין דחשיב כלכלוך גמור, אולם מצינו דהפר”ח והפוסקים שהחמירו בזיעא [שהביא המשנ”ב שם ברי”ס תריג] לא קבלו סברא זו, וכן החזו”א וסייעתו שנקטו דרק בזיעא מרובה שמזוהם מאוד מיירי המשנ”ב ולא בכל זיעא [עי’ קרא עלי מועד פ”ג עמ’ לא, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רלז אות ד, אול”צ ח”ג פכ”ז אות ה, חוט שני יו”ט עמ’ שמו] ג”כ לא קבלו סברא זו, ומ”מ באופן שהכלור גורם חוסר נעימות באופן חריג מאוד אצל אדם מסויים אפשר שיחשב כלכלוך וכן באיסטניס שסובל מאוד מזיעה החשיב החוט שני שם כלכלוך [ועי”ש עוד עמ’ שמז] (ועי’ גם בחוט שני ר”ה עמ’ תיד שכתב לחדש דשיעור בגד מלוכלך כדי להתיר לבישתו אחר כיבוס בט’ הימים הוא כ”א כפי הרגשתו).

לגוף הענין הנ”ל עיקר תשובה זו נאמרה לענין הנוהגים להקל בטבילת עזרא או בטבילת תוספת קדושה בימי בין המצרים, אבל הטובלים במקווה לכבוד שב”ק הוא יותר קל, אע”ג דאי’ בשל”ה לקצר בזה, מ”מ מכיון שעכ”פ חלק מהפוסקים החזיקו ענין זה כרחיצת נקיות המותרת, דהחזו”א סבר (והוא דלא כהמשנ”ב) להתיר אפי’ בסבון, וממילא לענין טבילה כזו שההיתר שלה הוא מחמת נקיות יש אולי מקום לומר עכ”פ לדעת החזו”א דכלול בזה כל מה שכלול בדרך בני אדם בכלל חובת רחיצה ובכלל זה שטיפת הכלור מהגוף.

הוספה מלאחר זמן

ואמנם שוב חשבתי דאמנם כן אפשר לטעון דאם גדר ההיתר הוא משום שאינה רחיצה של תענוג כיון שהוא צורך מצוה א”כ יש לכלול בזה כל הרחיצה, אבל אם הגדר שהמצוה דוחה את מנהג איסור הרחיצה א”כ שמא אין הכל דוחה, ויש יד עוד לדון בזה דמצד הגדר אין לחלק בין זל”ז דהמתירים טבילת עזרא וכיו”ב הוא ג”כ משום שסוברים מעיקר הדין שאינו מחמת תענוג, אלא דיש לטעון שמא טעם ההיתר שלהם לא מחמת שאי”ז תענוג אלא מחמת שמצות הטבילה דוחה המנהג שלא לרחוץ בימים אלו, אבל יש לטעון גם לגבי המתירים בע”ש שזהו טעם ההיתר, ומה שהותר רק למי שרגיל בו הוא משום שאם רוחץ עכשיו אינו לכבוד שבת כיון שמבטלו ורק רחיצה לכבוד שבת הותרה, או בנוסח אחר דכיון שאינו חשוב לו מספיק לטרוח לזה בזמן אחר גם לא התירוהו לדחותה מפני מנהג איסור רחיצה בט’ הימים, אבל אכתי יש לטעון דאולי מ”מ יש יותר מקום להחמיר בטבילת עזרא שרבים נהגו להחמיר דהבו דלא לוסיף עלה עוד קולא בדבר שאינו ברור להקל לגמרי, וכמו”כ יש לדון (וזה כנראה עיקר מה שהתכוונתי לכתוב בפנים התשובה) דלפי כל הצדדים בטבילת עזרא כל המצוה שמקיים הוא רק בעצם הטבילה ואח”כ כלתה לו מצוותו וכל השאר יש לדון לכל היותר מצד מכשירי מצוה או מצד התירו סופן משום תחילתן, אבל ברחיצה של ע”ש יש בזה כבוד שבת גם בהעברת הכלור מגופו כיון שהמצוה בע”ש הוא נקיות והעברת הכלור הוא ג”כ חלק מן הנקיות.

זה יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע כלל ובזום לא כדאי.

להלכה יש בעיות בשמיעה בטלפון, ראשית כל שאין זה ברור שנחשב הקול של האדם, שנית שיש דבר טינוף מפסיק בין הקורא לשומע, והסכמת הפוסקים שאי אפשר לסמוך על קול כזה (ראה דעת תורה להמהרש”ם סי’ תרפט ס”ב והליכות והנהגות פורים עמ’ 14 בשם הגריש”א, יבקשו מפיהו עמ’ א בשם הגריש”א, הליכות שלמה ח”א פכ”ב הט”ז, מנחת שלמה ח”א סי’ ט, מנח”י ח”א סי’ לז סק”ז, וע”ע שבט הלוי ח”ה סי’ פד), והסברא נותנת שכזה קול נחשב כמו שמשמיע קולו על ידי הקלטה ולא כמו קולו של האדם, דהרי בהקלטה ברור שאינו יוצא גם אם הוקלט והושמע תוך כדי דיבור, וכ”ש שמבואר במשנה שאין יוצא בקול הברה, וכאן הרי גרוע מקול הברה כיון שהוא קול שנעשה על ידי אדם, ויל”ע בזה, ולכן אין ראוי כלל לסמוך על זה.

אבל בודאי שאם אין אפשרות אחרת מהבחינה ההלכתית יותר טוב לשמוע בטלפון משלא לשמוע מכיון שיש איזה צד בהלכה שיוצאים בזה (ראה אג”מ או”ח ח”ב סי’ קח וח”ד סי’ קכו וח”ד ס’ צא סק”ד ומקראי קודש פורים סי’ יא ובמכתבו של בעל המקראי קדש בשו”ת מנח”י ח”ב סי’ קיג, ויעוי’ גם הליכות והנהגות שם הערה 4 בשם החזו”א שיש להסתפק בזה, וכן במנחת שלמה שם בשם החזו”א שאין זה פשוט, ומ”מ העירו בבי מדרשא שלא הוברר מה היה ידוע בזמן החזו”א בזה), ולכן אם החייל רוצה לדעת מה יותר טוב מצד הלכה התשובה שיותר טוב לשמוע בטלפון מלקרוא לבד ממגילה מודפסת, ויתכן שאף מחוייב בזה כיון שיש כאן ספק מדברי קבלה שבספק כזה יש להחמיר כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג, אבל המקיל בזה אין למחות בו מאחר שיש כאן כמה צדדים (היינו בצירוף הדיעה העיקרית שאינו יוצא בזה ידי חובה ובצירוף דעת כמה ראשונים שספק דברי קבלה להקל ובצירוף מה שהמשנ”ב ג”כ הזכיר דבר זה ברמז במקו”א ואכמ”ל).

אבל רק צריך לשים לב שלא ייעשה בצורה שיגרום לפעם הבאה להיעשות במקום קריאה אמיתית כשיהיה אפשר לקרוא קריאה אמיתית, כמו שאמרו לא מצא אתרוג לא יביא לא רימון ולא פריש וכו’ עיין שם, והחכם עיניו בראשו.

ומ”מ מכיון שמעיקר הדין הסכמת רוב הפוסקים האחרונים (ובפרט שפעלו לאחר התפתחות הטכנולוגיה צעד נוסף לאחר הטלפון) והמנהג שאין נחשב שקורא מגילה בזה בין לקולא ובין לחומרא, לכן אינו נפטר על ידי זה בקריאת המגילה קודם זמנה לפי תנאי הדינים המבוארים בפוסקים [כגון בי”א וי”ב וי”ג ועי’ בפוסקים עוד לענין מתחילת החודש], ומ”מ אם החייל אינו קורא אז יש לו על מה לסמוך כיון שיש כאן צירופים מסויימים שיוכל לסמוך עליהם (דהיינו צירוף דעת האג”מ שיוצאים בשעת הדחק בטלפון עם צירוף הצד שאין חיוב לקרותה קודם זמנה אף באופן שאי אפשר לקרותה בזמנה).

לענין זום לא כדאי כלל שכן יש מקום גדול לומר שזה כבר נחשב כהקלטה גמורה המועברת ממחשב למחשב.

קרא פחות

אין להתיר.

מקורות:

****

בפשוטו היה מקום לומר דבמפות לא נאמר בהם דין של בגדי קטנים כיון דאינו ממש בגד שלהם אלא בשימושם.

אולם באמת שיש לדון בזה, דהנה דעת המחבר [סי’ תקנא סי”ד] דאין היתר כיבוס לקטנים, והרמ”א שם כ’ דקטנים ביותר מותר והטעם כ’ המשנ”ב שם דאין בזה שמחה, ועוד הוסיף הרמ”א וכתב דהמנהג להקל גם בבגדי שאר הקטנים.

ובתשובה אחרת לענין שירים לקטנים בספירת העומר (ד”ה האם מותר להשמיע שירים בימי ספירת העומר לילדים פחות מגיל שלוש) הבאתי פלוגתת הדעות בדין אבלות קטנים דיש הרבה פוסקים שסוברים שאין אבלות לקטן מעיקר הדין ויש הרבה פוסקים שחולקים על זה.

והמשנ”ב כאן בסי’ תקנא סקפ”א בביאור דברי המחבר על איסור תספורת לקטנים נקט כהדעות שיש אבלות לקטן ועי”ש בתשובה הנ”ל שהרחבתי בביאור דבריו ומה שכתבתי שנראה בדבריו שגם בדעת הרמ”א נקט כן עי”ש מה שכתבתי הטעם לזה, וא”כ היוצא מזה דלהרמ”א הוא דין מיוחד בהיתר בכיבוס קטנים מאחר שהוא מתלכלך מהם טובא ועליהם לא גזרו איסור כיבוס.

וא”כ באמת יש לדון דשמא כל דבר שהוא במגע תמידי עם התינוקות ומתלכלך טובא אין בזה איסור כיבוס.

ועכ”פ דבר שהתינוקות משתמשים בו בקביעות עם חומרי יצירה ואוכל וכיו”ב ומלכלכים אותו מחמת זה יש לדון דהוא בכלל היתר התינוקות.

ואמנם במשנ”ב נזכר לענין דינא דהרמ”א דבגדי הקטנים ביותר שמתלכלכין ברעי וכו’ שטעם ההיתר בזה (שבזה מתיר הרמ”א מעיקר הדין גם לולי המנהג) הוא משום שאין שמחה בזה, ולפ”ז היה מקום לדון דרק בבגדים סרוחים כאלה אין שמחה בכיבוסם, אבל במפות של חומרי יצירה יש לדון בזה, ומאידך גיסא לפי מה שהוסיף הרמ”א דהמנהג להקל גם בבגדי שאר קטנים ולא רק בגדים שמתלכלכין תדיר ברעי א”כ יש מקום גדול לומר דגם מפות המיועדות לשימוש תדיר של חומרי יצירה יש להתיר.

ובאמת גם אם נימא דטעם הרמ”א שסובר כהפוסקים דאין אבלות בקטן ורק בתספורת קבלו על עצמם משום חומרא דת”ב על דרך מש”כ שם המג”א סקל”ח והערוה”ש סל”א בביאור איסור התספורת לקטן הנזכר בדברי המחבר (כלומר דהם נתקשו למה אסור לספר לקטן מאחר דאין אבלות בקטן ועי”ש מש”כ ליישב ועד”ז יתכן לומר בטעם היתר הרמ”א בכיבוס בגדים דסובר שאין אבלות בקטן), גם אם נימא דזה טעם הרמ”א עדיין יש מקום לומר דבבגד שהוא בשימוש הקטן לא גזרו.

אולם טעם זה אינו מספיק לכאורה אלא לענין תספורת ששם עיקר הפעולה מתבצעת על ידי המסופר (ולא שייך לכאן דיני תספורת פיאות הראש והזקן דשם הוא דין במעשה דאיסורא וכאן הוא מנהגי אבלות) ולא מצינו שגזרו איסור לספר אחר, אבל בבגדים שמצינו איסור לכבס בגדי נכרים משום מראית העין כמ”ש המשנ”ב וא”כ למה שבקטן לא יגזרו אא”כ רק בגדים שהם של קטנים ממש וניכר שהם של קטנים.

[ומיהו על זה יש לטעון להיפך דלא מצינו בפוסקים שאסרו בכיבוס בגדי קטנים אם אין ניכר שהם של קטנים וא”כ יש לומר דטעם מה שלא אסרו בקטנים משום מראית העין הוא משום דלא אפשר בהכי ולכן לא גזרו בהם משום מראית העין על הדרך שנתבאר בטעם הקודם, משא”כ בבגדי גוי דאפשר להמנע מכיבוסם, וא”כ מפות של קטנים יהיו בכלל ההיתר].

ועוד דאם מפות אלו משמשים גם את הגדולים למה שיהיה מותר לגדול לכבסם, דדל קטנים מהכא ונשאר כאן איסור מחמת שהוא בגד לשימוש הגדול, א”כ לכאורה טעם זה אינו מספיק אם נאמר דזה טעם הרמ”א להתיר כיבוס בגדי קטנים.

ועוד דאם מסקנת המג”א והעה”ש דלגבי תספורת החמירו כאן יותר משאר אבלות על קטן א”כ למה שבכיבוס לא יחמירו אא”כ נימא דהטעם שהקילו בכיבוס מחמת שבקטן לא גזרו, וא”כ נצטרך לומר דכו”ע מסכימים לטעם שכתבתי בדעת המשנ”ב בביאור המנהג שהביא הרמ”א דבקטנים לא גזרו כיון שיש בזה צורך, ובפרט לדידן שנוהגים כהמשנ”ב א”כ הטעם שבגדי קטן מותרים בכיבוס הוא משום שלא גזרו בבגדי קטן.

וא”כ מפות שמתלכלכות תדיר על ידי קטנים עכ”פ כשעיקר שימושים מיועדים לקטנים אם יש בהם צורך תדיר לכבסם יש מקום גדול לומר דהוא בכלל הצורך לכבס בגדי קטנים [מלבד בשבת שחל ת”ב להיות בתוכה שבזה הביא המשנ”ב סקפ”ב בשם החי”א להחמיר גם בבגדי קטנים].

ואולם בטושו”ע בסי’ תקנא אסרו לכבס מטפחות שעל השולחן ומסתמא נראה דאם יש קטנים בבית אינו מתיר לכבסם, רק דהשאלה כאן היא מחמת שרוב ועיקר שימושם של המפות הם לקטנים ומטבע הדברים נותנים להם להשתמש בזה כפי הרגלם גם באופן שמתלכלך, ויל”ע בזה.

אולם במקרה ששאלת שרוצים לכבס בשביל שימוש לאחר ט’ הימים יש להעיר דיש שנקטו (הגר”י קמינצקי אמת ליעקב עמ’ תקיג), דאם יכול בלא לכבס לקטנים על ידי קניית בגדים חדשים שלא יכבס, ובנידון דידן שאינו צריך כלל כרגע ויכול לאחר לאחרי ת”ב לכו”ע אסור לכבסו עכשיו, דגם צורך הקטנים מעיקרא מה שהותר אפשר שהוא רק צורך הקטנים כרגע, וכן הוא האמת דהגריש”א שהקיל לכבס בגדי קטנים בתשעת הימים גם באופן שהיה אפשר למצוא פתרון על ידי קניית בגדים חדשים (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט ס”ס) מ”מ נקט להדיא דההיתר לכבס לקטנים הוא רק מה שצריך לתשעת הימים ולא עוד אלא שנקט שאם יש לו בגדים מכובסים אסור לו לכבס עוד אף אם ישתמש במכובסים (שם סנ”ז).

ולענין עצם השאלה על ריפוד הכיסאות אם הוא אסור בכיבוס או לא, נראה הוא אסור בניד”ד מכ”ש ממפות שלחן שנזכרו לאיסור כיבוס בשו”ע סי’ תקנא, והוא כמו סדינין שאסורין לכבסם כמבואר בפוסקים, וכמבואר במרדכי במו”ק בשם ה”ר אברהם דכל בגד שיש ממנו הנאה לגוף אפי’ תחת הגוף בלא לבישה אסור לכבסו.

מדברי המ”ב סי’ א’ סק”ט לענין תיקון חצות של לילה מבואר שאפשר בלילה להשלים גם אחר חצות, ומבואר שם דעד נה”ח שייך להשלים, אך לכתחילה עדיף לאומרה בחצות ממש ע”ש, ולענין מנהג הספרדים בזה כתבתי בזה בתשובה אחרת (ד”ה עד מתי אפשר לומר תיקון חצות בלילה).

ומה שעיקר האמירה היא בחצות (או קודם לו כמ”ש המשנ”ב) היינו דוקא בתיקון חצות של לילה (של כל ימות השנה) אבל בתיקון חצות של יום (של בין המצרים) ראה בל’ המ”ב להלן שכתב אחר חצות היום, ומשמע דאף לכתחילה האמירה היא אחר חצות ולא בחצות ממש.

(ובאמת יש להעיר דבעצם כל הזמן הנקרא חצות הוא אחר חצות, דחצות אין לו זמן מצד עצמו, דהרי חצות הכוונה בין חצי הראשון של היום לחצי השני, ורגע זה אין לו שום שהות שהרי היום או הלילה נחלק לשנים כמ”ש ויחלק עליהם לילה (וכמ”ש בפסיקתא דר”כ פ’ ויהי בחצי הלילה), והחצי הראשון הוא קודם חצות, והחצי השני הוא אחר חצות, אבל מצד הקבלה זמן תיקון של לילה הוא בחצות עצמו וזמן של יום הוא לאחר חצות וכמו שיתבאר ומלבד זה לענין חצות של לילה התיר המשנ”ב בסי’ א’ לומר התיקון גם מעט קודם חצות).

וראיתי מובא מהספר כל כתבי הח”ח (תש”ן שיחות עמ’ י”ט), שהיה החפץ חיים נוהג בימי בין המצרים לומר תיק”ח לאחר חצות היום גם שבשאר ימות השנה לא הקפיד על הנהגת המקובלים לומר בכל לילה תיק”ח, וכן מצינו עוד דברים שהחמירו באבלות ת”ב יותר משאר דינים, עי’ בשע”ת סי’ תקנא מה שהביא בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף.
[מנהג הגרח”ק היה לומר בכל לילה כמנהג הגר”א].

והטעם מדוע דווקא אחר חצות היום כתב בכה”ח ס”ק רכ”א בשם שער הכוונות להאר”י כי אז התעוררות הדינים בסוד כי ינטו צללי ערב אשר לסיבה זו נשרף ההיכל אחר חצי היום וכו’ ולענין חצות הלילה א”צ להזכירו כי גם בשאר לילות צריך להתאבל על החורבן כ”ש בלילות דביהמ”צ וכו’ עכ”ל.

ויש להוסיף עוד דבלילה תיקון חצות היינו משום שזמן חצות ממש הוא עת רצון כמבואר במקובלים ובזוהר (ועיין באמרי נועם להגר”א ברכות ג’ א’ ומש”כ על הגמ’ שם), אבל ביום לא נאמר זה, והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר, א”כ אפשר לאומרה עד צאה”כ, ואדרבה מה שהחמירו המקובלים בשאר ימות השנה שלא לומר תיקו”ח ביום כאן לא שייך דבר זה, אלא נידון אחר האם אפשר לומר תיקו”ח בספק לילה.

ולענין אם אפשר לומר בין שקיעה לצאת הכוכבים (כגון עד י”ג דק’ ומחצה אחר השקיעה) מסתבר שכן, חדא דמצד שריפת המקדש דלעיל הרי המקדש המשיך להישרף גם אחר חצות היום, ועוד דמצד דין יום ודין לילה אין כאן דהרי תיקו”ח של לילה התיר המשנ”ב עד הנה”ח, ועוד דאפי’ מנחה התיר המשנ”ב מעיקר הדין עד צאה”כ שלו, וכמ”ש בגמ’ במגילה כ’ דעד צאה”כ יממא הוא, וגם בשם החזו”א י”א שהתיר עד צאה”כ שלפי שיטתו (ראה הלכתא דבי דינא במאמר הרב ישראל מאיר קרליץ), א”כ כ”ש בניד”ד, ולענין בני ספרד שגם בלילה אין אומרים אחר עה”ש אולי כאן ג”כ יחמירו לא לומר אחר שקיעה, מאחר שבזוהר הזהיר שלא לומר תחינות בחצי ראשון של לילה וכמ”ש המשנ”ב וכ”כ המשנ”ב לגבי אשרי שלא יאמר בלילה, אולם עד 13 וחצי דק’ אחר השקיעה נראה דבין אשכנזים ובין ספרדים יכולים להשלים תיקו”ח (ולחזו”א בא”י עד 10 דק’).

וכן המשנ”ב נקט לומר תחנון גם בבין השמשות מאחר וספק זה מחזקי’ לעיקר שהוא יום אע”פ שמצד הזוהר אין לומר תחנונים בחצי הראשון של הלילה.

אמנם לפי מה שנהגו האידנא להחמיר שלא לומר תחנון בספק לילה דחמירא סכנתא (וכעי”ז שמעתי בשם הגרנ”ק) א”כ הנוהג שלא לומר תחנון אחר השקיעה יחמיר גם בזה.

אמנם יש מן האחרונים שהביאו מנהג ליתן אפר במקום תפילין לגבי תיקון חצות שבלילה (עי’ באה”ט סי’ א’, וע”ע זה השלחן להגר”ש דבלצקי או”ח סי’ תק”ס), אך כמדומה שעיקר שורש מנהג זה הוא בלילה, אבל ביום לכאורה מי שמניח תפילין עדיף להשאיר עליו התפילין ולא להפסיד המצוה.

ומ”מ מי שאינו מניח תפילין במשך היום חוץ מק”ש ותפילה כמנהג רוב ישראל, ורוצה להניח בזמן מיוחד באמצע היום, יותר טוב שיניח לפני או אחרי מאשר בשעת התיקון עצמו, מאחר שדרך אבלות בלא תפילין וכמ”ש רש”י בפ”ב דסוכה שאבל מעולל באפר קרנו ואין ראוי לו ליתן תפילין שם ועי”ש בתוס’, אבל בס”ה כל רגע שיניח תפילין יותר הוא מצה (עי’ בה”ל סי’ לז), ואם מחמת הנהגה זו בס”ה יניח פחות זמן פתילין אינו כדאי.

הנה לגבי תעניות נזכרו בגמ’ ב’ אופנים לטעמים באיסור אכילת עידונים בתענית, האחד שיצטער בצרת הציבור, והשני שלא יתראה בפני הציבור אחר שאכל ושתה כעין למה תתראו.

ולכן זה ברור שאין לו להתראות בפני הציבור אחר שאוכל ושותה טוב וניכר עליו שאכל ושתה, וכל שכן שאסור לו לאכול ולשתות בפני הציבור.

אבל לענין אכילת מעדנים בינו לבין עצמו יש מקום לומר שאינו מחוייב להימנע מזה, משום שתענית אסתר אינה תענית של צער כמ”ש במאירי ובעוד פוסקים שהיא תענית של שמחה, והיא זכר לנס שהיו מתענין באותה שעה, וכן מצינו שהקילו בתענית אסתר בהרבה דברים שנוהגים בשאר תעניות, כמו שהארכתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר או מצוה וכו’] ממילא אין מחוייב להימנע ממעדנים כדי להצטער בצרת ציבור.

ואע”פ שהיה מקום לומר שצרת הציבור היא עצם התענית ולא רק אם התענית היא מחמת צרה, אבל הפשטות אינה כן, וגם משמע ממה שהובא ממשה רבינו שם שהצער ר”ל הצרה שמצטערים ממנה.

והשנה שנת תשפ”ד קבעו הרבנים תענית אסתר ליום צום עקב המצב הכואב השורר בארץ הקודש, והנה בזמן שהיתה יד ב”ד תקיפה היו קובעים תענית גמורה לזה, אבל גם עכשיו שאין יד ב”ד תקיפה עכ”פ יש כאן עת צרה שראוי להצטער בצרת ציבור.

קרא פחות

הנה דין זה שאסור לכבס במוצאי תשעה באב מצד מנהג כשר, נזכר בפוסקים (משנ”ב סי’ תקנח סק”ג בשם המהרש”ל), ומאידך גיסא נזכר לגבי כמה עניינים בפוסקים (משנ”ב שם סק”ב, ביאה”ל שם ד”ה שלא בשם המאמ”ר, שמעתתא דמשה להאג”מ עמ’ תלז ועוד) שיש חילוקין בין ליל עשירי באב לשאר דיני שבוע שחל בו ת”ב ובחלק מהדברים שנזכר בפוסקים מבואר שהוא קיל בדברים מסויימים אף מט’ הימים.

והנה לגבי מניעת טירחא בכיבוס בתשעת הימים מבואר בפוסקים (נטעי גבריאל פל”ה סקמ”ו בשם הגרשז”א והגריש”א) שגם אם יש מניעת טירחא על ידי זה אינו מתיר הכיבוס (ולענין חוה”מ בשש”כ פס”ו הערה רנה הובא בשם הבאר משה כדברי הגרשז”א והגריש”א ובשם האג”מ בקובץ מבקשי תורה חוה”מ עמ’ תסה-ב הובא להתיר באופן הנידון שם, והנה מלבד שהאג”מ יחידאה בכ”ז ראשית כל יש לדון דשמא באבלות דת”ב החמירו, עי’ שע”ת בהל’ ת”ב בשם הברכ”י בשם נחפה בכסף מה שהביא שם לענין אחר דבת”ב החמירו, וכן אפשר דלעניינים אחרים שהחמירו יותר בת”ב כמו לגבי מי שיש לו חלוק א’ לחלק מהפוסקים כמדומה שהחמירו בשבוע שחל בו יותר מחוה”מ, ומ”מ גם אם נקבל דלא החמירו בת”ב יותר, ויל”ע בזה, אבל מ”מ הרי האג”מ שם לא התיר אלא שלא ליקח עמו בגדים לנסיעה ועי”ז יצטרך לכבס, אבל אז הרי אם יכבס יהיה כדין, והנידון רק אם מחוייב לטרוח למנוע מעצמו שיבוא לידי היתר זה, אבל לא נזכר בדבריו דמותר לכבס לכתחילה למנוע טירחא וכמדומה שהוא פשוט).

והנה במשנ”ב סי’ תקנח סק”ב דן לגבי סעודה שעושין בלילה שלפני החתונה שאם חל במוצאי ת”ב אסור לאכול שם בשר, ועי”ש שחילק כמה חילוקים בזה דיש שכתבו להתיר לגבי החתן והכלה עצמם, וכן לגבי מקום שמשלחין סבלונות אז נקט להקל, אבל בלא אחד מתנאים אלו אסור לאכול בשר, ואף שלכאורה היה מקום לטעון שהוא מקום צורך ושעת הדחק כיון שיש רגילות לעשות סעודה אז מ”מ לא התיר המשנ”ב.

וכן ראיתי בשם הגריש”א (הובא באשרי האיש או”ח ח”ג פע”א ס”מ) שליתן בשר לקטנים במוצאי ת”ב בעת הצורך יש להקל, ומשמע דגם שהוא עת הצורך היקל רק לקטנים שיש בזה עוד סניף להתיר [וכן יש להזכיר כאן עוד מה שדנו הפוסקים על רחיצה בצונן במקום צורך במוצאי ת”ב, אבל קיצרתי בזה כיון שיש לדחות דיש בזה צד לומר דמעיקרא לא נהגו ברחיצה בצונן].

ומאידך גיסא לגבי שעת הדחק בכיבוס ראיתי בשם הגר”ש ואזנר (הובא בקובץ מבית לוי בין המצרים עמ’ לח) להתיר באופן שיוצא למקום רחוק למחרת ת”ב ולא יספיק לכבס ביום עשירי שיכבס בליל עשירי.

ויתכן שיש לחלק בין שעת הדחק גדול לשעה”ד קטן ולא התיר הגרש”ו אלא בשעת הדחק גדול.

או יתכן שטעם ההיתר של הגרש”ו הוא משום שכיבוס אינו מוסכם לאיסור, יעוי’ בביאור הלכה (סי’ הנ”ל ד”ה עד) דיש פוסקים שנקטו שהאיסור הוא רק בבשר ויין ולא ברחיצה ותספורת, וה”ה כיבוס דהוא נזכר בכמה מקומות יחד עם תספורת, הלכך יתכן שבשעת הדחק היקל הגרש”ו לסמוך על פוסקים המקילים בכיבוס בזמן זה, ואולי רק בצירוף שהוא שעת הדחק גדול דיש לצרף איזה צד שאולי מעיקרא לא קיבלו עליהם לנהוג כן בשעת הדחק גדול.

ולענין מנהג בני ספרד בכיבוס במוצאי ת”ב הגר”ח פלאג’י (מועד לכל חי סי’ י סקצ”ב) נקט כהמחמירים בזה וכהכרעת המשנ”ב, והאול”צ (ח”ג פכ”ט תשובה כו) נקט כהמקילים בזה וכמו שהביא הבה”ל שם שכך דעת המאמ”ר בשם הכנה”ג להחמיר בזה, ומ”מ נראה שספרדי בעל נפש יחמיר בזה דבר פלוגתא דהכנה”ג בזה הוא המהרש”ל וכמו שפסק המשנ”ב.

ראוי לכוון בכל ישיבה בסוכה, והכונה זכר ליציאת מצרים להלכה אינה מעכבת בדיעבד (דלא כהמחמירים בזה) אם כיון לכל הפחות למצוות ישיבה בסוכה, ואם בא לשבת בסוכה ואכל כזית בסתמא חשיב כוונה עכ”פ בדיעבד, ויש דעות בפוסקים שלענין אכילה אין הכונה מעכבת כלל בדיעבד, וראוי לחשוש להחמירים בזה במקרה כזה לחזור ולאכול כזית כיון שהוא חשש דאורייתא.

מקורות:

פשוט דכדי לקיים מצוה מן המובחר לכתחילה יש לכוון כן בכל ישיבה בסוכה, כיון דכל ישיבה בסוכה היא מצווה.

ויש לציין בזה עוד דלפי רוב האחרונים מי שלא התכוון לסוכה כלל לא נחשב כמו שישב בסוכה כלל [ראה מנחת שלמה ח”א סי’ א והליכ”ש סוכה פ”ט ע”פ הבה”ל סי’ ס ס”ד ד”ה ויש אומרים, וחוט שני סי’ תרלט עמ’ רלו בשעה”צ סק”ח בשם החזו”א ודלא כהמנחת חינוך סי’ שכה סק”י, ועי’ עוד שערי יושר שער ג’ פי”ט ואבי עזרי פ”ה מסוכה הכ”ה], אלא כמי שישב חוץ לסוכה לכל דבר, גם לענין שאם אכל וישן נחשב שאכל וישן חוץ לסוכה, ומה שברור עכ”פ להלכה הוא שלא קיים בזה מצוה [ראה משנ”ב ריש סי’ תרכה ועוד], כיון שנפסק שבדאורייתא מצוות צריכות כוונה [ראה שו”ע ומשנ”ב סי’ ס ס”ד וסק”י], וממילא כיון שמוטל עליו לכוון א”כ לכתחילה יכוון הכוונה האמורה שהסוכה היא זכר ליציאת מצרים, כמבואר באחרונים [ב”ח ופמ”ג ומשנ”ב ריש סי’ תרכה] שזהו עיקר צורת קיום המצוה של הסוכה, וכדברי הב”ח שעיקר המצוה וקיומה תלוי בכוונה שיכוון בה.

ודעת הביכורי יעקב סי’ תרכה סק”ג בדעת הב”ח שהכונה זכר ליציאת מצרים ולענני הכבוד היא לעיכובא בקיום המצוה, ולכן כ”ש שיש לכתחילה להזהר גם בכל ישיבה בסוכה כדי שלא יפסיד המצוה לדעה זו.

לגבי מה ששאלת אם צריך לכוון כן גם באכילת הכזית בלילה הראשונה פשוט שכן, רק דהכרעת המשנ”ב שבדיעבד גם אם כיון רק למצות סוכה יצא יד”ח, ובאופן של סתמא מי שהגיע לסוכתו ואכל כזית נחשב שכיון [ע”פ סברת החי”א].

ויש שיטות בפוסקים שרק לגבי ישיבה לא יצא ידי חובתו בלא כוונה אבל לגבי אכילה כיון שעשה מעשה של הנאה יצא בכל גווני, ויש שנקטו סברא זו גם לגבי אכילה כזית בסוכה [מטה אפרים סי’ תרכה סקנ”ג, וראה ביאור הלכה סי’ ס ד”ה ויש אומרים ומשנ”ב סי’ תעה סקל”ד], אבל יש שנקטו דסברא זו שייכת רק לגבי מצה בליל פסח ולא לגבי כזית בסוכה בליל החג, משום ששם עדיין צריך כוונה על ההימצאות בסוכה [עי’ הגש”פ בריסק הוספות עמ’ קו בשם הגר”ח, הליכ”ש סוכות פ”ט דבר הלכה אות א], ויש שנקטו שאין אומרים סברא זו כלל לענין מצוות אכילה אלא אך ורק לענין איסורי אכילה [עי’ הדעות בזה במשנ”ב סי’ תעה סקל”ד, ובמורה באצבע להחיד”א סי’ ט דין ר”צ נקט בפשיטות דכזית בליל סוכות הכונה מעכבת].

רק דיש לציין דכונה זו א”צ לכוון בכל רגע ורגע, וכעין מה שמצינו בדיני לשמה בסתם דסגי במה שמכוון בתחילת העשיה ואינו מסיח דעתו מהכונה.

מתנה יוקרתית או משמחת שיש בה שהחיינו אסור גם מצד שהחיינו  וגם מצד משא ומתן של שמחה לחלק מהפוסקים (וע”ע אג”מ או”ח ח”ג סי’ פב), מתנה רגילה יש לדון בזה מצד הדין ויש מהאחרונים שהזכירו שהמנהג שלא לתת.

לקבל לכאורה מותר בכל גוני משום דבר האבד.

וכן הורו הפוסקים לגבי נתינת מתנה בבר מצוה שהמנהג להקל.

בתשעה באב כל מתנה שנשלחת דרך דורון אסורה כשאלת שלום, ונתינת צדקה מותרת ואגרא דתעניתא צדקתא.

מקורות:

בגמ’ אי’ דממעטין במשא ובמתן, ובמשנ”ב סי’ תקנא כתב ללמד זכות על מה שלא נהגו למעט בזה משום שהכל נחשב עכשיו כדי פרנסתינו, ובשם הגרח”ק (נחמת ישראל פ”ט הערה יב) הובא דמי שיודע שאי”ז לצורך הפרנסה ראוי למעט.

ויש לדון דיתכן שהמתנה עצמה נחשבת משא ומתן של שמחה ובזה הוא חמור יותר כמבואר שם, ובפרט כאשר כל מטרת המתנה היא למטרת לגרום קורת רוח להמקבל, ומה שנקטו כגון בית חתנות היינו אפי’ אם בונה לצורך בנו שאינו מוגדר כמתנה עכ”פ בסמוך על שלחנו כיון שמספק לו צרכיו וצרכי נישואיו ג”כ, מ”מ מאחר שהוא למטרת נישואין חשיב של שמחה.

אולם במג”א סי’ תקנד סקכ”א כתב דאסור לתת דורון בת”ב דהו”ל כשאלת שלום, וכן הובא במשנ”ב שם סקמ”א, ומשמע מזה שמותר לתת מתנה בכל תשעת הימים.

והנה זה ודאי שבגד יקר וחשוב שהובא בפוסקים (עי’ אג”מ ח”ג סי’ פ) שחשיב כדבר של שמחה מה שאסור לקנות יתכן שיהיה אסור גם לתת מתנה, אבל הנידון על מתנה צנועה שבאה לגרום קורת רוח וקירוב הדעת.

ואולם יש לומר דהמג”א והמשנ”ב הנ”ל קיימי לפי השיטות שאין חיוב למעט במשא ומתן (עי’ בב”י ומשנ”ב ריש סי’ תקנא) דבת”ב ודאי אסור, וגם יש לומר דמיירי שנותן דורון כשיודע שהמקבל צריך לזה, דבזה בתשעת הימים מותר אבל בת”ב גם זה אסור מאחר שנותן לו הדבר דרך דורון (ולא דרך צדקה דאדרבה אגרא דתעניתא צדקתא, כמ”ש בברכות ו ע”ב) דבדרך דורון הו”ל כמו שאלת שלום.

ויש בזה עוד בעיה נוספת של מתנה מחמת ברכת שהחיינו (עי’ סי’ תקנא משנ”ב סקמ”ה), ומ”מ מצד זה יש לטעון דהנותן שאינו מברך שהחיינו לא חשיב שעושה כנגד המנהג, והמקבל שכבר נתחייב שהחיינו יקבל ויברך דא”צ שלא לקבל דהו”ל דבר האבד [עי’ מה שציינתי בזה בתשובות אחרות לענין דבר האבד בתשעת הימים], ועי’ בשע”ת סי’ תקנא ז בשם סידור היעב”ץ דאם נתנו לו מתנה שיקבל ויברך הטוב והמטיב, וצל”ע.

אולם הרבה אחרונים התירו לתת מתנה לבר מצוה (ראה מקו”ח להחו”י סי’ תקנב, ושם מיירי לגבי לקבל שהוא קל יותר משום דבר האבד כנ”ל, ומ”מ אם היה איסור על הנותן לא היה מתיר לסובב ולקבל, אלא דהדבר האבד הוא שמא לא יתן אחר כך וממילא מותר בין למקבל בין לנותן, וממש”כ שם ולעשות סעודת חינוך נראה דכוונתו לבר מצוה, וז”ל שם, מנהג פשוט שנוסעין מבית לבית בט’ ימים ולקבל דורונות כנהוג ולעשות סעודת חינוך, ע”כ, וזה מיירי שם אחר נידון לענין סעודת מצוה, ובהליכ”ש יד דבר הלכה אות יא, מבית לוי יג עמ’ כד בשם הגר”ש ואזנר, קרא עלי מועד ד הערה לה, בשם הגרנ”ק, וכ”כ הגרח”ק מועדי הגר”ח ח”א שכט שהמנהג להקל).

אולם הביא שם הגרשז”א שהמנהג שלא לתת מתנות באופן שאינו בר מצוה, וגם מלשון היעב”ץ הנ”ל משמע שההיתר הוא לקבל אם בדיעבד נתנו לו, וגם בלשון החו”י הנ”ל משמע שהוא מנהג מיוחד שהקילו בבר מצוה, ומשמע שאינו פשוט ומובן מאליו להתיר ושבבר מצוה יש מנהג להתיר, א”כ היוצא מכ”ז שאינו פשוט להתיר.

(ועי’ עוד מ”מ בזה בשו”ת אבני דרך חי”ב, ומה שהביא שם בשם מו”מ בעל המשנת יוסף, מצד דברי המשנ”ב על מתנה בת”ב ומצד המנהג בבר מצוה, עי’ מה שכתבתי לעיל).

והנה בשמועות טובות קי”ל שאם מצא מציאה חשיב בשורות טובות ומברך על זה כמבואר בסי’ רכא, אבל הוא רק בשמועות ששמח בהם ביותר כמ”ש העה”ש שם, וא”כ לא כל סכום שמוצא מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב, וה”ה לא כל מתנה שקיבל מברך עליו שהחיינו או הטוב והמטיב גם אם כוונת המתנה לגרום קורת רוח, ומ”מ כאן נאמר שמשא ומתן של שמחה נאסר, מה שלא נזכר לגבי ברכת שהחיינו והטוב והמטיב.

קיימים בשוק בשירותי פרסום מודעות בכלים דיגיטלים, אשר דרך מודעות הללו מתוודעים לקוחות לשירותים מוצעים.

ויש לדון האם מותר להשתמש בשירותי פרסום אלו בחול המועד, כאשר הכונה היא רק שלא להחמיץ לקוחות פוטנציאליים המתוודעים למוכר בחול המועד, אך בפועל לבצע את המכר רק לאחר המועד.

ובמודעות הללו אין כתיבה בחוה”מ ולא הדפסה, וכן אין צריך לעשות מעשה סחורה בחוה”מ עם הלקוחות, רק הסחורה של רכישת השירות מהחברה המספקת את המודעות, שיכולה להתבצע גם מראש קודם המועד, וכן עצם פסיקת הסחורה שיש מול הלקוחות.

ויש לדון כאן מכמה אנפי, ראשית כל כיצד להגדיר הפסד זה, האם להחשיבו כדבר האבד של מניעת רווח שבזה נכנס לנידון דהרמ”א בסי’ תקלט ס”א, שנראה שעיקר דעת הרמ”א לדינא להקל בזה.

והנה מצד הסחורה שיש כלפי החברה שמספקת את השירות, לכאורה אין להחמיר, משום דהו”ל קניה ומכירה, דהרמ”א גופיה מקיל גם בזה, כמבואר במשנ”ב שם סק”ו.

אמנם ברמ”א שם הגביל היתר זה בג’ תנאים, תנאי הא’ שהוא מניעת רווח מרובה, (משום דבל”ז אין לסמוך על דעות המתירים בזה כיון דאפשר להחמיר), והתנאי הב’ שיוציא ממעות הללו שמרוויח במועד, כדי שיהיה מה לצרף שיחשב לצורך המועד.

והתנאי הג’ שיעשה בצינעא.

ולגבי התנאי הא’ יש לומר דבאמת קיימינן באופן שיש מניעת רווח מרובה, דבלא זה לכאורה אין היתר בדבר, כיון שעכ”פ רוכש כאן שירות פרסום מהחברה המספקת את השירות, אבל עדיין יש לדון כשרכש את השירות לפני חוה”מ האם מותר להמשיך לקיים את השירות בחוה”מ.

כמו כן יש לדון מצד הצינעא שבזה, דהרי גם למה שמיקל הרמ”א יש לעשות בצינעא דוקא, וגדרי צינעא הזכירו הפוסקים בסימן הנ”ל, אבל יש לדון בגדרי צינעא לפי המציאויות המתחדשות, מה הדין במודעה מודפסת תלויה ברחוב, האם דינה כצינעא או כפרהסיא, ולכאורה דינה כצינעא, כיון דאפי’ בחנות אם פותח אחת ונועל אחת לרה”ר שרי ואין דינה כפרהסיא, וא”כ למה שפרסום מודעה שאינה אלא מראה מקום יחשב חמור מדלת פתוחה לרה”ר, ואולי מ”מ התם גבי חנות שנועל אחת יש עכ”פ היכר שנועל אחת, משא”כ שבסתמא אין היכר.

ואולי גם בענייננו אם יכתוב השירות ינתן לאחר המועד או כה”ג באופן שיש היכר חשיב צינעא ג”כ.

ויש לדון עוד מצד הא דמציאה שיש אינה נחשבת דבר האבד ואסור למיטרח בה, אבל זה אינו, דדין מציאה שאסורה היא משום שאין חיי נפש תלויין בה, וכאן לענייננו שהנידון במי שמפרסם שירותיו וזוהי עבודתו ופרנסתו שרי, עי’ במשנ”ב שם סקכ”ד.

והיה מקום לדון עוד מצד ההיתר דדבר האבד כאן דמניעת רווח, כיון שיכול לאחר המועד לפרסם שוב, א”כ אין כאן דבר האבד, אבל האמת דמצד זה אין כאן חסרון בדבר האבד, כיון דאחר המועד יהיו לו לקוחות אחרים, ואילו הלקוחות שיש במועד עכשיו הוא יכול להחמיץ ולהפסיד, וכמ”ש הרמ”א שם בס”ה בשם הכלבו, ותגר שקונה מזה ומוכר לזה וחוזר וקונה ומוכר, מותר, דהוי דבר האבד ע”כ, וכתב המשנ”ב, דאם ימכור היום יחזור ויקנה מחדש וימכור ביום השני ואם ימנע מלקנות ולמכור היום יפסיד בודאי הריוח ועיין במ”א שהעלה דאעפ”כ אינו מותר למכור רק בביתו ולא לישב בחנות בפרסום עכ”ל המשנ”ב.

אולם עדיין אינו ברור, דא”כ מ”ט לא התירו בשאר תגרים בכולהו סוגיין דמו”ק למכור כדרכן בחוה”מ, וכבר נהוג עלמא לסגור כל החנויות שאין סחורתן לצורך המועד ממש, ואף דלכאורה שייך היתר זה ברוב ככל התגרים, שאם לא ימכרו בכל יום יפחתו להם מלקוחותיהם, וא”כ מה דין המיוחד הנזכר כאן להתר  משאר אופנים, וא”כ לכאורה שייך רק ביום השוק הנידון שם בתחילת הסעיף בשו”ע, וא”כ לענייננו לא שייך, דיום השוק הוא דבר מיוחד שאם מפסידו לא יהיה אח”כ משא”כ לקוחות יש כל הזמן.

ומצד שני גם אם לגבי למכור בחוה”מ יהיה אסור, אבל שמא לקבוע ולפסוק מכר בחוה”מ אין בו איסור כלל, וא”כ באופן שניהל ענייני הפרסום קודם המועד ומעוניין עכשיו רק לסכם עם לקוחות אולי יהיה מותר, אולם עי’ במשנ”ב סקי”ג לענין זקיפה במלוה דגם זה הותר רק באופן של דבר האבד, ומ”מ יש לומר דזקיפה במלוה חמיר מסתם פסיקת מכר, כיון דבעצם הפסיקה במלוה נעשה חוב, ונעשה פרקמטיא ע”י עצם מה שמסכמים ופוסקים ביניהם הדבר, אבל כשמסכמים על מכירה שתיעשה בעתיד אפשר דלא חשיב פרקמטיא כלל ויל”ע.

ויש כאן עוד נידון של מניעת רווח אם נחשב דבר האבד או לא, עי’ במשנ”ב תקלט סקי”ח, ובביאור הלכה תקלג ג ד”ה מותר, ויש כאן עוד נידון של מלאכה בלא טורח אם התירו לצורך סחורה, עי’ ביאור הלכה תקלט ד”ה אינו, ועי’ בחזו”א או”ח סי’ קלה ד”ה רא”ש שהתיר כל מלאכה לצורך סחורה שאין בה טירחא.

ותמצית הדברים שההנהגה לדינא אינה פשוטה כלל ויש לדון בכל אופן לגופו בכמה נידונים המבוארים כאן.

נראה שמותר.

מקורות: כתב הרמ”א סי’ תקנא סי”ד מיהו בגדים שמלפפין בהם הקטנים לגמרי שמוציאים בהם רעי וכו’ הני ודאי משרי שרי, וכתב שם המשנ”ב סקפ”ד בשם הלבוש דאין בכיבוסן של אלו משום שמחה, ולפ”ז לאו דוקא קטנים אלא כל ששכיח שיתלכלך ברמה כזו מותר.

וכעי”ז כתב בשלמת חיים סי’ רטז לגבי מטפחות אף שאם שכיח שמתלכלכים הרבה מותר לכבסם כבגדי קטנים.

ומענין לענין עי’ בהליכ”ש (ניסן פי”ד סי”ג ובהערה יט) מש”כ לענין היתר הכביסה בבתי חולים מטעמי בריאות ומש”כ בענין אחר הדומה לזה בשלמת חיים סי’ שיד.

מותרת (עכ”פ אם לא נוח לה בספסל נמוך).

מקורות: לגבי מנהגי האבלות שהובאו בשו”ע ורמ”א סי’ תקנה ס”ב כתב הרמ”א דמעוברות א”צ להזהר בכל אלה, ומשמע דקאי גם על מ”ש המחבר שישכב מוטה על הארץ, וכן מבואר במשנ”ב סק”ו שכתב על דברי המחבר הנ”ל שאדם חלוש א”צ להקפיד לישכב מוטה על הארץ, ונימוקו בשהע”צ שם דגם הדעות האוסרים זה מדינא מצד דעת ר”י ורבנן בברייתא בתענית ל ע”ב מ”מ הא מודה ר’ יהודה בשאינו יכול כמבואר שם, ובסק”ז לגבי דברי הרמ”א הנ”ל השווה דין אדם חלוש עם מעוברת וציין למש”כ בסק”ו, ומבואר מזה שסובר שאדם חלוש ומעוברת אינו בכלל דין כפיית המיטה, ומכיון שדין ישיבה ע”ג קרקע בת”ב נלמד מדין כפיית המיטה א”כ כ”ש שמעוברת אינה צריכה לישב ע”ג קרקע בת”ב.

ואפי’ לגבי אבלות דשם לכו”ע כפיית המיטה הוא מדינא כ’ הערוה”ש ביו”ד סי’ שפז ס”ג דמעוברת יכולים לישב על כסא גבוה.

ומש”כ המשנ”ב בסי’ תקנט סקי”א שמי שקשה לו לישב על הארץ יוכל לישב על ספסל נמוך וכו’, יש מקום לומר דזה לא מיירי במעוברת או באדם חלוש הפטורים מדינא מכ”ז כמו שנתבאר ועכ”פ במקרה שלא נוח להם ישיבה נמוכה זו.

ויש לדקדק עוד במשנ”ב שכתב וז”ל, ועיין באחרונים דמותר להניח תחתיו שק או כר קטן וגם יוכל לישב על ספסל נמוך למי שקשה לו לישב על הארץ עכ”ל, ומשמע דכייל להו בחדא מחתא שכ”ז מותר למי שקשה לו וכו’, ויל”ע דאטו מי שלא קשה לו אסור בכל זה.

ועוד יל”ע דבשעה”צ (על דין לישב על ספסל נמוך) כתב וז”ל, פשוט דבאופן זה גם למהרי”ל מותר עכ”ל, וצ”ע אם הוא דבר שהותר רק למי שקשה לו א”כ למה הוא פשוט להתיר.

אבל יתכן דהענין הוא דבבאר היטב הביא בשם המהרי”ל שהי’ יושב על הארץ ממש בלא הפסק, וע”ז כתב המהרי”ל דמ”מ מי שקשה לו אפשר להתיר יותר מזה גם להמהרי”ל, מאחר דגם להמהרי”ל לכאורה מעיקר דין כפיית המיטה שרי בספסל נמוך וכיו”ב מדברים שהזכיר המשנ”ב, ומנהג המהרי”ל היא חומרא בעלמא, ולהכי באדם שקשה לו גם המהרי”ל מודה שיכול להחמיר, והוא פשוט דהרי הוא חומרא בעלמא, והרי מצינו לעיל בס”ס תקנה דבאדם חלוש מותר לגמרי לישב על כסא כדרכו אם צריך לזה, א”כ באדם חלוש יש להקל דלא יצטרך לעשות כחומרא דהמהרי”ל.

אומרים תיקון רחל בלא תיקון לאה.

מקורות:

בשעה”כ דרוש תיקון חצות דף נח ע”ד ד”ה ודע כתב דבימים שאין אומרים בהם נפילת אפיים אין לומר הקינות (הנקרא תיקון רחל) אלא תיקון לאה בלבד, והובא בכה”ח ס”ק יט ד”ה ואח”כ.

יכול להגביה את הסכך סמוך לסוכות ולחזור ולהניח ואז הסוכה מתכשרת (מג”א סי’ תרלו סק”ג ומשנ”ב שם סק”ח ע”פ השו”ע סי’ תרלא ס”ט).

ומה שכל השנה דרים באותו המקום וממשיכים את הדיורין אינו נאסר דאויר המקום אינו הסוכה אלא הסכך, דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, והדפנות אין בהם דינא דלשם צל ושלא יהיו בית וכן מבואר בתוס’ סוכה ב סע”א דדין בית לא נתמעט מן הדפנות, לדין האמור שם עי”ש, וכן מבואר ממה שנזכר במשנה ובפוסקים דתיקון פקפוק בעי’ רק לסכך, ואפי’ תעשה ולא מן העשוי לא נאמר בדפנות.

ורק צריך להיזהר כשמסיר ומחזיר הסכך אם מתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות נכנס בזה לנידון ופלוגתא דרבוותא אם מועיל.

והנה בסי’ תרלו שם לא הזכיר המשנ”ב ענין המסמרים שהזכיר בסי’ תרלא ס”ט, ולכאורה נראה מזה דענין המסמרים אינו מוכרח, דאם לא היו מסמרים בסכך סגי בפקפוק לחוד, כלשון המשנה שלא נזכר שם מסמרים, אלא דבסי’ תרלא דמיירי בתקרת בית שדרכו במסמרים הזכיר הסרת המסמרים, ובסי’ תרלו דמיירי שבנאו כדרך סוכה לא הזכיר המסמרים, ומ”מ סגי בהסרת הסכך והחזרתו.

והיה מקום להביא ראיה ממשנה דתקרה שאין עליה מעזיבה שנזכר מפקפק אע”פ שמתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות, אבל יש לדחות דשם מיירי באופן שיש מסמרים כמבואר בראשונים שם כמ”ש במשנ”ב סי’ תרלא ס”ט, ולכן מכיון שיחזור ויקבע את המסמרים רק לאחר סוכות לא נחשב שעושה עכשיו סוכה של דירת קבע, דהמסמרים יקבעו את הסוכה להיות קבע להמשך השנה ע”פ מ”ש התוס’ סוכה ב סע”א.

ולפי הנ”ל בניד”ד אם ירצה לפתור את הבעיה לכו”ע יצטרך בערב סוכות להסיר את הסכך ולהחזירו על מנת שלא ימשיך להשתמש בהנחה זו לאחר סוכות, אלא שיתכוון בדעתו להסירה לאחר סוכות ולהניח לכל השנה, והנחה זו לכאורה תועיל לכו”ע.

ואם לאחר מכן יתחרט ולא ירצה לפורסה מחדש לשאר השנה, אם התחרט באמצע סוכות, יש לציין בזה לדברי הגרשז”א שרצה לפסול מכאן ולהבא אם התכוון שהסוכה תהיה לצניעות מכאן ולהבא, ובמקרה שהתחרט על חרטתו הסתפק שם, וכנראה מקור ספקו והצד להכשיר הוא ממש”כ המשנ”ב שמי שבנה הסכך תחת השמים וסגר את הגג ושוב פתח לכו”ע כשר כיון שנעשה בכשרות, וא”כ בענייננו יש להכשיר שג”כ נעשה בכשרות, מאידך גיסא שם תחת גג קיל יותר שיש מכשירים גם בתחילת עשייה תחת גג כמ”ש הרמ”א, משא”כ לשם צניעות שהוא פסול ברור, ומאידך גיסא יש לטעון דלהמחמירים שם אינו יותר קל מכאן וכיון ששם בנעשה בכשרות כשר ה”ה כאן, אבל בחוטט בגדיש בנעשה בכשרות מתחילה הוא עוד נידון, וצל”ע.

הוספה

השואל שיחי’ חזר ואמר שמסר את עצתינו (להניח על דעת לסלקו לאחר סוכות) לפני הגר”ש רוזנברג אב”ד בד”ץ ב”ב והסכים לזה שמועיל.

אולם אמר לי השואל שמצטער על מה שבשנים קודמות לא הקפיד על פתרון זה, רק היה מסיר הסכך ומחזירו לפני סוכות ומשתמש בו אחר כך לביתו בכל השנה.

ואמרתי לו שבדיעבד בודאי אפשר לסמוך כאן על ס”ס להקל בזה, חדא דהרי הוא פלוגתא דרבוותא באופן שבונה סוכה לפני סוכות על מנת שישמש לסוכות וישתמש שם לאחר סוכות בשאר ימות השנה אם כשרה או לא, ועי’ במשנה אחרונה לגבי פרגולה מה שהביא הדעות בזה, ועוד דהרי במקרה שלו שיש גג מעל הסכך שהסירו לפני סוכות והחזירו לאחר סוכות אינו מוסכם כלל דחשיב ביתו של כל ימות השנה, דאמנם המשנ”ב בסי’ תרלו החמיר במקרה דומה, אבל החזו”א הקיל בזה וכך יתכן שנטיית רוב האחרונים (ע”ע אבנ”ז והגרשז”א).

ויש להוסיף בענייננו דבגג זה כמות שהוא אינו הולך להשתמש כל השנה אלא רק בצירוף גג נוסף יל”ע אם דיבר המשנ”ב גם באופן זה, דאפי’ אם נימא שמה שמתכוון להשתמש לאחר סוכות הופך את המקום לבית ולא לסוכה ואפי’ אם נימא שמה שבזמן השימוש עד כה היה גג מעל הסכך והסיר אותו אינו מפקיע את הסכך מלהחשב ביתו כיון שעד עכשיו שימוש לביתו, אולי מ”מ בצירוף שניהם (דהיינו שגם הסכך הונח במיוחד לסוכות וגם בהמשך לא הולך להשתמש בו לביתו בלא גג נוסף) מודה המשנ”ב דיותר פשוט שלא להטיל על סכך זה שם בית מאשר לעקור ממנו שם בית (אחר שהיה בית בצירוף עם גג נוסף), דהרי לענין לעקור ממנו שם בית יש חסרון מצד תעשה ולא מן העשוי, משא”כ כל עוד שלא נחת בו שם בית מנ”ל לפוסלו.

ומ”מ גם אם נימא דכוונת המשנ”ב להחמיר גם באופן זה, מ”מ מאחר דבלאו הכי יש כאן ספק ספקא, א”כ בדיעבד אפשר לסמוך על זה כדי שלא להוציא לעז על שנים שעברו שישבו כל המשפחה בסוכה כזו.

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

במשנ”ב סי’ תרלז ס”א פסל סוכה זו ע”פ המג”א (ומוכח מחשבון הדברים דהיינו אף אם בינתיים לא השתמשו בה כלל) אף אם משום שהעשיה הראשונה התבטלה, וכוונתו שהעשיה הראשונה לא היתה אלא לחג הסמוך, וממילא לגבי החג הבא הו”ל סוכה הנעשית מאליה, והוא חידוש גדול מאוד, ויש מהאחרונים שרצה לומר דמועיל עכ”פ אם בעשייה ראשונה התכוון גם לחג של שנה הבאה.

ויש לציין דהמג”א שציין שם המשנ”ב אין מפורש בדבריו כהמשנ”ב אלא מיירי שם לענין אחר, ועה”ש ס”ל כהמג”א בהנ”ל ואילו לענין חידושו של המשנ”ב כתב להדיא להכשיר, וכן העמק ברכה תמה על המשנ”ב, וכן דעת הפתחא זוטא ובספר החיים להמהרש”ק, ובלאו הכי הבכור”י חלק על יסוד דין המג”א, ראה משנה אחרונה שם שציין לכל זה, ועי”ש שהביא ראיה מהמרדכי להכשיר בזה עי”ש.

 ובאמת חידושו של המשנ”ב הוא מחודש מאוד, דהרי א”צ לשמה בסוכה כלל דאפי’ סוכת רקב”ש וגנב”ך כשרה כמ”ש בסוכה ח ע”ב וכ”ש סוכה שעשאה ישראל לשם החג הקודם, אפי’ אם נימא להדיא שלא נעשה לשם חג השני, ועוד דמי אילו הוה שאלינן ליה לא היה דעתו שישתמש בה אם תעמוד בכל חג סוכות, ועוד מידי לשם חג של שנה זו כתיב.

ובמקרה שבינתיים השתמשו הוא פסול לפי מה שפסק שם המשנ”ב בסק”ח וסק”ט לפי שי’ רש”י שם בשעה”צ סקי”ג (והארכתי בתשובה אחרת ד”ה חדר שמסככים).

מכיון שבזמן שהניחו את הסכך הניחו בכשרות לכן אע”פ שסגרו את הגג שמעליו כשר כשחוזרים ופותחים את הגג (משנ”ב סי’ תרכו סקי”ט) וכן מוכח מעובדא דרב אשי בסוכה י ע”ב ולכן א”צ לנענע את הסכך אחר שיסיר את הגג (מחה”ש), אבל אם בזמן שהניחו את הסכך היה הגג שמעליו סגור, בזה אינו מוסכם לכו”ע שהסוכה כשרה גם כאשר חזרו ופתחו את הגג שמעליו (ראה שם סקי”ח).

מותר, משום שבספירת העומר לא נהגו איסור רחיצה וגם אין בספירת העומר דיני סכנה כמו בבין המצרים, דדיני סכנה הנוהגים בבין המצרים הם דין נפרד מחמת סכנה דקטב מרירי ע”פ מ”ש בפסחים, ולא מחמת האבלות (אף דהקטב מרירי עצמו בא מחמת חטאי שמחמת היה גם החורבן כדמוכח בדברים לב כד).

וכן בשו”ת דברי מלכיאל ח”ג סי’ יג נקט שאין איסור ברחיצה בנהר והביא דברי הפוסקים המקילים בבגד חדש בימי הספירה, וכעי”ז בצי”א חי”ח סי’ מא, ויש להוסיף שגם אם נחשוש להמחמירים בבגד חדש (והארכתי בזה בתשובה אחרת) מ”מ הבו דלא לוסיף עלה לאסור מנהגי אבלות חדשים שאין הגדרתם בהלכה ברורה כלל.

וכעי”ז הובא בשם הגר”ב זילבר (רבבות אפרים ח”ג עמ’ ריד ועי”ש שהביא עוד דעה), שאין מקור להזהר מהליכה לים בימי הספירה, וכעי”ז כתב בארחות רבינו ח”ב עמ’ צה בשם הגה”ק בעל הקה”י ומשמע שם שאין שום חשש סכנה.

ומ”מ יש שהזהירו להימנע מלהיכנס למקום סכנה יותר (עי’ תשוה”נ ח”ב סי’ רסג), ויש שהזכיר ששומעים מקרים רעים שקרו בימי הספירה בים (עי’ שבט הקהתי ח”א עמ’ קל, אולם בארחות רבינו שם התייחס למקרה שאירע ועי”ש מה שכתב ע”ז שאינו מחמת הספירה), ויש שהזכירו מנהג או הנהגה בזה (עי’ עוד מ”מ בענין זה בספר אבות ישראל ח”ב, ועי”ש עוד מה שהביא לענין טיולים בימי הספירה בשם הגרח”ק ועוד פוסקים), וצי”א שם כתב דאין לחוש למנהג דהוא מיעוטא דמיעוטא, וכמובן שלענין מנהגים א”א לומר כלל קבוע והכל לפי המנהג ואם יש מנהג תקף יש להמנע מחמתו, אך למעשה לא ראיתי מקומות שיש מנהג קבוע ותקף שמקפידים כולם על זה בימי הספירה מדיני אבלות.

ומ”מ יש שהשתדלו שלא לצאת לטיולים בימים אלו מחמת דברי החינוך שימים אלו הם הכנה וגעגועים למתן תורה וממילא מתחזקים בתורה יותר, אבל אינו שייך לנידונים הנ”ל והכל לפי הענין, ויש שנמנעו מטיולים יתרים במקום שאפשר מחמת האבלות על הדברים שאירעו בימים אלו (עי’ במקורות הנ”ל) דזיל בתר טעמא שיש לזכור הצער שאירע לישראל בימים הללו ולכלכל דרכיו ומעשיו כרצון ה’.

הסוכה כשרה בתנאים דלהלן:

צריך שהדלתות תהיינה יציבות ועומדות ברוח מצויה (דהיינו שלא יזוזו הדלתות ממקומם על ידי רוח, דאל”כ גם כשאינן זזות אינן כשרות, אלא אם כן יתפוס את הדלתות בדבר שיחזיק אותם כנגד הרוח, וה”ה שהסכך יהיה מונח כהוגן באופן שלא יזוז על ידי הרוח.

וכן צריך שיהיה שטח יותר מז’ טפחים על יותר מז’ טפחים תחת סכך כשר.

וכן צריך שיהיה פחות מג’ טפחים (דהיינו שלא יהיה רווח ג’ טפחים או יותר) מהדלתות עד הקרקע, וכן צריך שגג הרכב שבין הסוכה לבין הדופן האחורית (דהיינו שמאחוריה יש דלת סגורה מעבר האחורי של הרכב היא מצטרפת להיותה דופן השלישית האמצעית של הסוכה) לא יהיה יותר מד’ אמות, כדי שיהיה אפשר לומר דופן עקומה, וה”ה גם הדופן האחורי צריך להיות תוך ג’ טפחים לקרקע.

וכן יש לשים לב שלא יהיה פער של חור באיזה מקום של ג’ טפחים בשטח הגג או הדופן המכשיר.

וכן שיהיה לפחות גובה י’ טפחים מקרקע העולם עד לסכך.

ומכיון שמדובר בנידון דאורייתא רגילים בד”כ להתאים את כל מידות הסוכה שיתאימו גם למידת טפחים הגדולים (מידת החזו”א) וגם למידת הטפחים הקטנים (מידת הר”ח נאה ואף קטנים ממידתו).
 

כמו כן צריך להזהר להניח את הסכך לשם צל (ובמקרה שמניח את הסכך לשם מצוות סוכה יש אומרים שדי בזה, אבל אם מניח את הסכך לשם נוחות אחרת כמו למטרת הסתרה וכיו”ב לכו”ע פסול וכשהניח לשני כוונות הוא נידון בפני עצמו).

לגבי האיש צריך ליזהר לשבת בתוך הסוכה ושגם מאכלו יהיה בתוך הסוכה.

ובמקרה שאינו עונה לחלק מהתנאים הנ”ל יש לעשות שאלת חכם דלפעמים יש סיבות וטעמים להכשיר את הסוכה גם באופן שאינו עונה לכל התנאים הנ”ל.