הנהגות

בשו”ע הל’ ביקור חולים יו”ד סי’ שלו ס”א, מבואר על החובה ללכת לרופא כשצריך, ומאידך גיסא יש דברי הרמב”ן עה”ת (הובא בט”ז שם) והגר”א בזה ובתשובה אחרת הרחבתי בזה, ויש לציין דברשב”א ח”א סי’ תיג וסי’ תיח מבואר דהבטחון נחלק לפי האנשים ולפי הזמנים וכן ציינתי לדברי המהרש”א בכתובות בתשובה הנ”ל דהנהגת ר’ יהושע בן לוי היא רק ליחיד בדור, וכן ציינו בזה עוד לדברי הנפה”ח שער א’ פ”ח (הובא בבה”ל סי’ קנו ד”ה סופה) בביאור דברי הגמ’ בברכות לה ע”ב הרבה עשו כר’ ישמעאל וכו’ דהנהגת רשב”י היא ליחידים ולא לרבים, ועי’ בספר הבוטח להרב פאלק שהביא הרבה מ”מ בנידונים אלו (ואולי הט”ז שם מפרש דברי הרמב”ן לענין אחר שהצדיק מונע את הצורך ברופא, ולא לענין הימנעות מרופא כשצריך בפועל, עי”ש בסוף סק”א).

וצע”ק אם באמת נימא שאותה הפעולה ממש באותו המצב לאדם אחד יהיה איסור ולאדם אחד יהיה מצוה מחמת שהוא בעל בטחון יותר, ודוחק לומר דיש גבול בין המצוה לאסור.

ואולי החילוק הוא אם מזניח הרפואה מחמת עצלות ורשלנות או מחמת ביטחון, אבל בתנאי שבאמת בוטח בה’ ולא מועיל כשעושה לכוונה אחרת ורק מתרץ מעשיו שעושה כן לשם ביטחון, גם אם מועילבמצוה אחרת כגון שבונה מעקה ומכוון גם לשם מצוה דמועיל (עי’ נזיר), אבל כאן אינו מועיל כיון שאם אינו מחמת ביטחון ממש יש כאן סכנה, דאל”כ הו”ל להשו”ע להזכיר שמי שאינו רוצה ללכת לרופא יכוון
שעושה כן לשם ביטחון.

.
לגוף השאלה אולי יש חילוק בין מקום סכנה לשאר חולי, דאפשר שבמקום סכנה הוא חמור יותר, אבל צריך ראיה לחילוק זה, דהא לענין להזיק לעצמו בידיים גם לחבול בעצמו אסור כמו שאסור לאבד עצמו וכמבואר בס”פ החובל.

ולמעשה המשמעות בפוסקים דאמנם מתחילה היה צריך רשות לזה כדי לגלות שאין כאן עושה דבר כנגד רצון ה’ אבל אחר שכבר יש רשות לרפאות ממילא הו”ל מצוה או חובה כמו כל איסור לחבול בעצמו ולשמור עצמו ושלא לאבד עצמו לדעת (ובתשובה אחרת לגבי ברכה על ברכת ונשמרתם ציינתי לנידון אם לשמור גופו מנזקין הוא מדאורייתא או מדרבנן), וכך משמע בלשון השו”ע בסי’ שלו ס”א שם שכ’ שנתנה הרשות לרופא לרפאות ומצוה היא ובכלל פקו”נ הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים וכו’, ונתבארו הדברים בט”ז שם סק”א דעכשיו שנתנה הרשות הרי הוא מצוה לרפאות עי”ש בהרחבה, וכן ראיתי בשם הברכ”י שבאמת נקט כן דאחר שנתנה הרשות נהפך לחיוב.

והיה מקום להביא ראיה מהגמרא גופא דמש”כ נתנה הרשות הכונה למצוה, דהרי אמרי’ שם לפי שאין דרכן של בני אדם וכו’ אלא שנהגו, ועל זה אמרי’ דלא לימא איניש הכי משום שנתנה הרשות לרופא לרפאות, ואם נימא דגם לפי הדעה הראשונה אינו מצוה ואינו איסור כיון שנהגו וגם לפי הדעה השניה אינו מצוה ואינו איסור, א”כ מאי איכא בין דעה הראשונה לדעה שניה, אבל לפי מה שנתבאר שהוא מצוה לילך לרופא, א”כ טובא איכא בין הדעות, דלדעה הראשונה הוא רשות ולדעה השניה היא מצוה.

ומיהו ראיה ברורה אין מזה, דאכתי יש לומר דלפי דעה הראשונה הוא כעין בדיעבד שלא היה ראוי לעשות כן אלא רק מצד המנהג ונפק”מ שיש מקום להדר למנוע מזה, ואילו להדעה השניה הוא לכתחילה גמור שנתנה הרשות לרופא לרפאות.

ומ”מ גם לפי זה הלשון שאמרו שנתנה הרשות וכו’ צע”ק דמשמע שרק נתנה רשות דבד”כ רשות אינו מצוה ולא חובה וסתימת הדברים קצת צ”ב, ואולי הטעם שנקטו שניתנה הרשות הוא מאחר שהצדיקים שהם במעלה גבוהה ירידה היא להם לילך לרופא ואינם הולכים לרופא, וכמו שנתבאר בשם הרמב”ן, הלכך נקט נתנה הרשות ולא מצוה, כיון דלצדיקים לאו מצוה היא.

ולהט”ז שם [דגם אפשר שלמד באופן אחר בדברי הרמב”ן כמו שנתבאר] הביאור בדברי הגמ’ שונה קצת דמכיון שהיה יותר טוב שאדם יהיה בדרגא שלא יצטרך רופא מ”מ מאחר דעכשיו לפי דרגתו המצב הוא שצריך רופא, לכן הוציאוהו בלשון שנתנה הרשות שהוא לשון בדיעבד קצת אע”ג דעכשיו זהו המוטל עליו מ”מ מאחר שהיה יותר ראוי שלא יצטרך והוא בדיעבד לכך הוציאוהו בלשון זה דלא משמע מצוה.

וראיתי שיש שנקטו לחלק בין הרופא לחולה דלהרופא הוא רשות ולחולה הוא מצוה, וזה צ”ב, דאדרבה החולה אולי יכול למחול אבל הרופא לא, דלרופא הוא השבת אבידה בגופו של חולה כמ”ש הר”ן בנדרים מא ע”ב והרמב”ם בפה”מ שם פ”ד מ”ד, ועוד דאם לחולה הוא מצוה א”כ גם לרופא הוא מצוה שהרי מקיים בזה מצוה דחולה והוא שליח דחולה לקיים מצוותו.

המקור לזה כמובן כדי שלא יהא חשש של קשר כשפים המבואר בהרבה מספרי חז”ל  עי’ בסוטה כב גבי אלמנה צליינית וברש”י שם, ובספר מעשיות הנקרא חיבור יפה מהישועה לרב ניסים גאון, וכן במדרש גבי מעשה דר’ יהושע, וכן הובא לגבי חתן וכלה בתרגום יונתן בן עוזיאל להזהיר שלא לקושרן, ועי’ בספר החזיונות למהר”ח ויטאל מה שהביא עובדא בדידיה מענין זה, ואציין ששמעתי מקרוב מעשה אמיתי שאירע בכשפים האידנא בענין זה בשמות אמיתיים של המעורבים בפרשה.

ולגוף המנהג להתיר עי’ בספר שערי הנישואין פ”ט שהציין שכ”כ בס’ נשמת חיים מאמר ג’ פי”ח וכ”ה באוצר כל מנהגי ישורון סי’ ט”ז סק”ד, וכ”ה בס’ מטעמים ערך חו”כ סקע”ח, וכן הובא בעבודת ישראל יוה”כ ד”ה כהן גדול, אמנם בס’ ישמח לב ח”א עמ’ ע”ז ועמ’ של”ט שהביא בשם האגרות משה והגרי”ש אלישיב שא”צ להתיר את הקשרים וכ”ה בס’ מנהגי מהרי”צ הלוי עמ’ י”א שבהרבה קהילות לא נהגו כן עכ”ד בקיצור, ועי”ש עוד, ועי”ש בהמשך דבריו מה שהביא חילוקי מנהגים אם יש להתיר ג”כ את שרוכי הנעליים או לא דיש שלא נהגו בהתרת שרוכי הנעליים.

בגמ’ [סנהדרין עו ע”ב ויבמות סב ע”ב] מבואר שבת אחותו הוא טוב לישא ועי”ש ברש”י ותוס’ ובמאירי ובמפרשים כמה עניינים בטעם הדברים, וכלל דברי המפרשים כל אחד בדרכו ובסגנונו הוא שבכך ישרה השלום במעונם משום שהם אוהבים את השני יותר ומבינים אחד את השני יותר.

וכן פסק הרמ”א למעשה באה”ע סי’ ב ס”ו כמו שהוא בגמ’ שמצוה לישא בת אחותו והביא שיש אומרים שגם בת אחיו מצוה לישא, ועי’ גם ברמ”א שם סי’ טו סכ”ה.

אבל ר”י החסיד בעל ספר חסידים ציוה [צוואת ריה”ח אות כב] שלא לעשות כן.

ובתשובה אחרת [לענין העסקת קרובי משפחה] ביארתי דיתכן שטעמו של בעל ספר חסידים הוא מחמת המתח והלחצים העלולים לעיתים להיגרם בעיסוק יתר בין קרובי משפחה בדורות המאוחרים שעצביהם חלושים יותר, ועי’ שם עוד הרחבת דברים בזה, וממילא לפי טעם זה הכל לפי הענין.

והרבה אחרונים דנו איך ציוה ריה”ח דברים שהם נגד הגמ’ והחת”ס פקפק בדברים המופיעים בצוואה שלא כדברי הגמ’ (ועי’ בספר צוואות רבינו יהודה החסיד ענייני שידוכין ונישואין שהביא הרבה מ”מ בזה), ובתשובה הנ”ל ציינתי דאפשר שעכשיו שהדורות חלושי בכה”ג ידע ריה”ח שעלולים לצאת מזה מכשולות עי’ שם שציינתי עוד דוגמה לזה.

אבל לפי הדעות שנקטו שיש להזהר בצוואת ריה”ח משום סכנה א”כ אין חילוק בזה ואין להקל לדעות אלו, אלא כשיש סניפים נוספים יש שהקילו בזה, ועי’ בפת”ש אה”ע סי’ ב שם ובספר הנ”ל וכן בספר יבשו מפיהו להגריש”א על ענייני נישואין.

יש לציין שאנשי רפואה אומרים שבנישואין של קרובי משפחה עלולים להיות גם בעיות גנטיות ויש לבדוק הדברים מול מומחים דמצינו שחוששים לרופא עכ”פ לחומרא במקום פיקו”נ בהל’ שבת ויו”כ.

הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא”כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר”י כמו שנתבאר שם).

ועיקר המ”מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.

ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ”ל דהנה בפ”ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב”י איכא צעב”ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב’ עניינים אלו גם צעב”ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב”ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ”ל מדברי הנוב”י בשם כמה תה”ד ופסקי תוס’ ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בגמ’ (ועי’ בשו”ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח”פ).

והנה בודאי שפשטות הגמ’ מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב”ח אחר שנתבאר בשם האר”י דמידת חסידות להזהר אפי’ מה שהוא לצורך האדם א”כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב”י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.

אולם יל”ע א”כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב”ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א”כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א”כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.

ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא”כ סו”ס הו”ל לרפב”י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.

אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ”ש בנדרים דף יד, א”כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב”ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע”ג דיש לטעון דסו”ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ”מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב”י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.

בתוספת לכל הנ”ל יש להוסיף דהאג”מ כ’ דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וא”כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א”כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד”ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.

ע”פ מה שיש לבאר בסברת הדבר היה מקום לומר שעיקר המנהג לא נאמר בזה, ומ”מ לפי מה שהבינו האחרונים וגם מסתימת דבריהם משמע שאין חילוק, ולכך מאחר שהוחזק הדבר כסכנה וכמילתא דתמיהה דתווהו בה אינשי [שהוא סכנה בפני עצמה כמ”ש החזו”א בביאור דברי עה”ר וכדמוכח מהרבה מקומות בש”ס] ומסתמא שגם בזה תמהים הרואים, לכן אם אינו טירחא וצער המחמיר בזה לא הפסיד, ואם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה [או שאפשר להסתיר באופן אחר] המקל לא הפסיד ודלא קפיד לא קפדינן בהדיה.

ואסור לאדם לומר לשושבינתא שאסור לה לעשות כן אלא אם תבכר לחוש לעה”ר תחוש וכנ”ל.

מקורות:

****

היה מקום לומר דהעין הרע הוא הבת בצירוף ההיריון דיש כאן ב’ יוצ”ח וכעין מ”ש השו”ע לענין עלייה לתורה.

אולם מאידך גיסא מצינו בקוואטער שהזכירו כמה אחרונים [הוב”ד בספר ברית קדש עמ’ כ הערה צה] שמקפידים בזה שלא תשמש כקוואטער, אפי’ ששם אינו מצד בתה, ולכן היה מקום לומר שהמקפידים בזה אין חילוק.

אם כי שם ביארתי במקומו דיש ענין נוסף שלא יהיה עין הרע מצד שהוא סגולה לזש”ק כמו שכתבתי בתשובה אחרת (ד”ה מה הם הכיבודים שנהוג לכבד בברית מילה).

וראיתי במכתב עוז לבעל מנחת אלעזר [נדפס בריש ספר זוכר הברית] שכתב דהמנהג לשלול מעוברת בקוואטער תליא במנהג לשלול מעוברת משושבינות, ועי”ש שנקט דאין למנהג זה מקור (ועי’ גם בשלחן העזר ח”ב סי’ ס ס”ד סק”א שכתב דהוא מנהג טעות), מלבד כשניכר לכל שהיא מעוברת אז יש לשלול מחמת עין הרע, (ועי’ באר משה ח”ג סי’ קפד שהביא ג”כ דבריו של המנח”א לענין שושבינות שהאיסור הוא משום שעין הרע וממילא רק כשכבר ניכר עוברה).

ואמנם היה מקום לשמוע מדבריהם דהוא ענין שלא לעשות פעולה בציבור במצב כזה שיוכל לגרום עין הרע, ולפי סברתם במנהג זה משמע לפ”ז דאינו דוקא מחמת שהיא אמו.

אולם זה אינו נכון דאין איסור למעוברת לפעול דבר בפני בני אדם אלא גם המנחת אלעזר גופיה תלה העין הרע מחמת שהרואים מקפידים בזה וממילא נגרם עין הרע, ואם נימא דבאם מאומצת אין רגילות להקפיד אז גם הרואים אינם גורמים עין הרע, אבל מסתמא הוא מילתא דתמיהה (בפרט אם מדובר הדבר בפי כל שאין מקפידין עכשיו שכן כזאת וכזאת ואוושא מילתא כ”ש שיש לחשוש לעה”ר) וגם לא נזכר בדבריהם שהוא מנהג דוקא באמא, ועי”ש להמנחת אלעזר שהזכיר הטעם שיש עה”ר אז כיון שהוא מילתא דלא שכיחא והזכיר כן גם לגבי מילה (שאינה אם הנימול עצמו) ומשמע שלא למד מהטעם שכתבתי.

ויש להביא ראיה לזה שמה שבנ”א מחשיבין כסכנה חשיב סכנה משום עין הרע שכן מבואר בספר חסידים סי’ רסא לענין לימוד מסכת מו”ק והל’ אבלות שילמד בצנעא מחמת זה, ועי’ בתשובתי על דברי הס”ח הללו שהרחבתי בענין.

ובעיקר המקרה הזה אם מדובר באם מאמצת מזיווג שני עי’ בבאר משה מש”כ בזה, אבל אם הבת מזיווג שני וההורים לא אין בזה קפידא (עי’ שלחן העזר שם ובאר משה שם וכן בשו”ת להורות נתן ח”ב סי’ צח ובדרכי חיים ושלום אות תתרמח, וע”ע מנח”י ח”ה סי’ פ).

וכתבתי למעלה דאם יש בזה טירחא וצער עכ”פ אם לא הוכר עוברה המקל לא הפסיד, והטעם דבלאו הכי אפי’ בברית היקל הקה”י (תולדות יעקב עמ’ שיב), וכ”ש דכאן לא שייך הטעם שמא תגרום נזק לולד שהביאו האחרונים [עי’ ברית קדש שם] וכמו שטען המנחת אלעזר שם כנגד מנהג זה, וגם הטעם שכתבתי לפי מה שנתבאר אפשר שאינו נוהג ואינו שייך כאן, כמו שנתבאר, וגם דכתבו חלק מהאחרונים אעיקר דינא דמעוברת שהוא מנהג שאין לו מקור, וגם דכשלא הוכר עוברה בלאו הכי הקילו האחרונים כדלעיל, ממילא כשיש סניף נוסף להקל יש מקום להקל בזה.

נלענ”ד ששם בת שבע עדיף שיקרא מכיון שעל בת שבע נזכרו כמה עניינים נשגבים במקראות ובחז”ל על חכמתה וצדקותה ומה שגדלה את שלמה המלך לתורה ולתעודה, כמו שדרשו עה”פ אשר יסרתו אמו (משלי לא, א), ומה שזכתה להיות אמה של של מלכות מכל שאר נשות דוד, היה ג”כ מכח חכמתה כמבואר בריש ספר מלכים ובסנהדרין כב, אבל על אלישבע לא נזכר שום שבח במקרא מלבד שהיתה מיוחסת אחות צדיקים כמבואר בב”ב ובמדרשים ר”פ וארא וגם בניה מעולם לא נתייחסו עליה בתורה ולא נזכרו עמה בשום מקום אלא עם אביהם.

ויש להוסיף דמצינו גבי אלישבע בגמ’ ובויק”ר פ’ אחרי מות ופסדר”כ פ’ אחרי מות דבאותו היום שמחה כמה שמחות עקב משפחתה, והוא שוב דוגמה לדבר שמצינו שעיקר מה שנאמר באלישבע הוא מצד ייחוסה ומשפחתה.

ועד הדורות האחרונות מצינו ששם בת שבע הי’ שמן של צדקניות מופלגות שכבר נתחברו הרבה ספרים על גודל צדקותן כידוע, ומאחר דמבואר בגמ’ ששם רע משפיע על התינוק כ”ש במידה טובה שכן מצינו שמידה טובה מרובה (עי’ רש”י יומא עו ע”א).

אם כי שם הי’ השם בת שבע אסתר, והוא שם נפרד כמו שהביא הגרח”ק בדרך שיחה בשם החזו”א וכן מבואר מדברי הפוסקים לענין שמות גיטין (ורק לגבי שם העדים הקילו הפוסקים בחתימת חלק מהשם דהתם השם אינו לעיכובא כמ”ש הנו”כ שם).

ומצינו בתוס’ בפ”ק דמגילה שכל שאין השם ממש אין בזה משום שם רשע ומסתמא גם להיפך.

לא.

מקורות:

לגבי דין הטלת מים מעומד בזמנינו שיש מחיצה המספיקה חשיב כמו מקום מדרון, דענין מקום מדרון הנזכר בברכות מ ונדה יג ואו”ח ס”ס ג, הוא גופא שהמים מקלחין לרשות אחרת, ואין המים מלכלכים אותו, (ועי”ז אין חושש לכלות המים אלא מכלה המים ביישוב הדעת כמ”ש ברש”י ברכות שם), וא”צ שיהיה מחיצה לכל הגובה, דגם מקום מדרון אין הכונה שיש מחיצה בכל הגובה, וכאן הוא מהודר יותר שגם יש מחיצה המספקת וגם יש מערכת ניקוז למים ובודאי שמי רגליים כלין, וגם הוא מהודר יותר דמקום מדרון עדיין יש ביעתותא מלהתקרב שלא ליפול משא”כ כאן שהרבה יותר קל להזהר בקלות ובודאי מי רגלים כלין בשופי, וממילא אם הבהכ”ס באופן המועיל אין צריך יותר מזה, ואפי’ במשתנה לפי המבואר נראה שמצד זה אין חיוב להחמיר (ולא נכנסתי בזה לדיני צניעות ועי’ באג”מ).

לתשלום הדברים יש לציין דבט”ז ס”ס ג נקט דדין זה של מ”ר בעמידה אינו חיוב מעיקר הדין, והדברים לכשלעצמם ברורים משום שלא שמענו שנהגו איסור בדבר גם בשדות, אבל מש”כ שם לענין שלא יכלו וכו’ צע”ק דסילון החוזר וכו’ עי’ ברכות כה ע”א ואכמ”ל וקיצרתי.

אם אינו מיוחד לאכילה או ללימוד או להנחת ספרים (שבזה אפי’ בלא שנחשב תשמיש קדושה כבתשובה הקודמת), יש בזה מחלוקת, וכן יש שנהגו להקפיד בזה.

ושלחן שעשוי בצורה שאינו מיוצר למטרת אכילה יש יותר צד להקל בזה אבל בפשוטו המחמירים מחמירים בכל גוני שכל שצורתו שלחן ומשמש שלחן יקפידו בזה.

ובשלחן ששימש לאכילה באקראי יל”ע ומסתבר שאם רוב שימושו אינו מיועד למאכל וגם כשמשמש בו למאכל הוא בדרך אקראי בעלמא ואינו מיועד לכך חשיב כמו שאינו מיוחד לאכילה.

מקורות:

לכאורה הענין של דומה למזבח הוא דוקא בשלחן הקבוע לאכילה, ואפי’ אם נימא דבכלל זה שלחן שצורתו כמו שלחן שקבוע לאכילה מ”מ שלחן שניכר מתוכו שאינו מיועד כלל לאכילה קבועה ואינו נוח לאכילה קבועה לא.

ויש להוסיף דענין זה של נהיגת הכבוד בשלחן שדומה למזבח כל כולו חידוש והבו דלא לוסיף עלה.

ובמקומות שנוהגים לאכול ע”ג קרקע סביב שלחנות נמוכים, ושלחן זה אינו מיועד לאכילה קבועה, יתעורר בזה הנידון האם הכבוד הנהוג בשלחן הוא רק במיועד לאכילה או גם בראוי ורגיל להיות מיועד לאכילה.

ויעוי’ בספר חסידים (הוצאת מוסה”ק סי’ קב) דאסור להרוג כינה על שלחן שאוכלים עליו, וההורג עליו כאילו הורג על המזבח כי השלחן הוא המזבח וכו’ עכ”ל, ומהלשון שאוכלים עליו משמע לכאורה דר”ל לאפוקי שלחן שאין אוכלים עליו, דטעם מה שהוא דומה למזבח הוא משום האכילה כמבואר בשו”ע ונו”כ סי’ קסז ורש”י חגיגה כז ע”א.

ועי’ כה”ח סי’ קס”ז ס”ק מ”א שכ’ ועוד נ”ל דיש לזהר בזה שלא להרוג כנה וכו’ גם בשלחן שלומד עליו וכו’ עכ”ל, ומה שנקט שלומד עליו היינו משום שהוא מקום ספרים (עי’ בספר חסידים שהביא היוסף אומץ הנ”ל בסי’ כה ובשאר מה שהביא היוסף אומץ שם ובסי’ סד), ומשמע שבלא שמיועד לאכילה או ללימוד א”צ להזהר כלל.

ויש להוסיף עוד דבתשובה הקודמת נתבאר דיש מחלוקת אחרונים האם שלא בשעת אכילה דומה השלחן למזבח או לא, ויש מקום לטעון דעד כאן לא פליגי אלא בשלחן המיוחד לאכילה אבל שלחן שהוא עצמו אינו מיוחד לאכילה כלל לא.

וצע”ק על הנהגה שיש קצת שנהגו שלא לעלות על כל שלחן.

ומצאתי תשובה להגרח”ק [הובא בספר סגולות רבותינו ענינים שונים שאלה י”ט] שנשאל אם מותר לישב על שולחן במשרד המשמש לעניני חולין שאינו לאכילה ולימוד תורה, וכ’ שם אולי.

ועוד שם בשאלה כ’ לגבי שולחן המונח בפינת הבית ומשתמשים בו לאכילה לעיתים רחוקות האם מותר להניח עליו נעליים וכדומה באופן שצריכים לנקות את המקום וכדומה או מסיבה אחרת או יש להמנע מזה, וכ’ שם בתשובה כמדומה שלצורך מותר אבל לא דבר מגונה עיין שונה הלכות סימן קסז דין י עכ”ל.

ואולי יש להביא מקור לסברא מחמירה זו מספר יוסף אומץ לה”ר יוזפא סי’ כה כתב וז”ל, בסימן תתקכ”ב כתב בספר החסידים ילד עמד על השולחן שהיו ספרים תדירים עליו רק בשעת אכילה הסיר הספרים ונחתך רגל הילד ההוא ואמר אביו שנענש מפני עמידתו על השולחן [עכ”ל הס”ח], ומשמע מזה שבשולחן סתמא אין איסור אכן בספר היראה דרבינו יונה כתב אל תהרוג כינה על השולחן מפני שהשולחן דומה למזבח [עכ”ל היוסף אומץ].

ומשמע בלשונו דמחלק דלפי הס”ח יש לנהוג כבוד רק בשלחן המיוחד לספרים ולפי הספר היראה יש לנהוג כבוד גם בשלחן סתמא, וכבר ציינתי בתשובה אחרת דהיוסף אומץ גופיה חזר בו במקום אחר כיון דבאמת בס”ח ג”כ מסכים לרבינו יונה דלא רק שלחן המיוחד לספרים אסור אלא גם בשלחן שאוכלין עליו כדלעיל, אבל עכ”פ משמע בלשונו דעכ”פ לרבינו יונה אפי’ שלחן סתמא אסור.

אבל עדיין אין מכאן ראיה ברורה דבכל שלחן קטן הדין כך הוא, דיש לומר שכל שלחן שצורתו כשלחן עומד ג”כ לאכילה, וגם בזמנם לא היו כ”כ רהיטים בכל בית כמו עכשיו, משא”כ שלחן שבצורתו מעיקרו עומד שלא למטרת אכילה אפשר דלא מיירי בזה.

ויעוי’ עוד ביוסף אומץ הנ”ל סי’ סד אסור להושיב או להעמיד התינוק על השטענדיר שמשימין עליו מחזורים וכו’ ואפילו על השולחן שאוכלין עליו כתב בספר חסידים שאסור עכ”ל, ושוב לא הזכיר דבשלחן סתמא אסור, וא”כ יש ליישב דר”ל שלחן סתמא שבזמנם שמשמש גם לאכילה ולא בהכרח שכל דבר שצורתו ד’ רגליים אסור.

(אם כי אמנם בשם האר”י הובא שהיה מקפיד בשבת לאכול דוקא בשלחן ד’ רגליים שיהיה דומה לשלחן של לחה”פ, ועי’ בחגיגה שם פתח במזבח וסיים בשלחן, אבל ד’ רגליים הוא רק תנאי נוסף מלבד מה שישמש לאכילה ואינו הגורם היחיד להחשיבו כמזבח).

ויתכן ליישב הסתירה ביוסף אומץ באופן אחר דמש”כ שלחן סתמא אין הכונה שאינו עומד לאכילה אלא כל רוב שולחנות שלנו שמיועדים לאכילה בלבד ולא לספרים.

אולם אפשר דזהו דוחק קצת, דהרי לא נזכר בדבריו בסי’ כה ענין אכילה כלל.

ומ”מ פשטות שי’ היוסף אומץ בדעת רבינו יונה שכל שלחן סתמא בכלל זהירות זו ושיש להזהר בזה.

היוצא בזה דלהס”ח משמע שרק שלחן שאוכלין עליו אסור, וכן נראה שנקט הכה”ח, וביוסף אומץ לדעת רבינו יונה הפשטות דכל שלחן סתמא אסור, וכן נראה שנקט הגרח”ק, ובשלחן שאין לו צורת שלחן של אכילה כלל יל”ע בזה, אבל בפשטות המחמירים יחמירו גם בזה.

בחדושי ר”א מן ההר נדרים מ”ז ע”ב כתב מצות לימוד הוא ענין ציור הלב וידיעת האמת עיקר הצווי הוא כדי לצייר האמת ולהתענג וליהנות במדע לשמח לבבו ושכלו כדכתיב פקודי ה’ ישרים משמחי לב ומשום הכי אבל אסור לקרות בנ”ך מפני שהם משמחים לבו על כרחו עכ”ל, ועי’ ערוך השלחן יו”ד סי’ שפב ס”ד.

מהחזו”א הובא שזאת לא ההנאה האסורה מהתורה ואדרבה סיפוק הוא דבר טוב והוא מרומם את האדם והוא מעין העולם הבא, והחזו”א הראה בדבריו את היתרון שיש בהנאה מד”ת ובפרט אחר לימוד תורה ברציפות, והרחיב בזה הגרי”ג אידלשטיין בשיחותיו.

ויעוי’ בדרך ה’ ח”ד פ”ד מה שהביא שהתורה היא אור שברא הקב”ה מעין אמיתת מציאותו כדי לידבק בה מאחר שא”א לידבק בשכינה ממש עי”ש ומשמע דהוא ענין להתענג על ה’ המובא בריש ספר מסילת ישרים על ידי אור תורתו.

וזה שאנו מתפללים הערב נא ה’ אלהינו את דברי תורתך בפינו וכו’.

וזה ידוע לכל הרגיל בעסק התורה שההנאה והשלוה הפנימית הבאה מלימוד התורה אין לה שום דמיון בשום מין הנאה, (ועי’ עוד בספר הגאון מה שהביא עוד בהגדרת לשמה השייך לזה).

ונראה הטעם שלא עלתה על דעת אדם לאסור הנאה זו משום שאינו מבזה את התורה דאדרבה זה רצון התורה שידבקו בה ויעריכו גודל מעלתה וישמחו בה, ואיסור הנאה מדברי תורה הוא רק במשתמש בדברי התורה לדבר שאינו מטרת התורה ומסיט את מטרתה הנעלית למטרה של ממון או שאר הנאה אחרת.

והרבה פסוקים בתהלים ובישעיה מדברים בשמחת ישראל בהקב”ה ובתורה, וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו ותסך עלימו ויעלצו בך אוהבי שמך (תהלים ה, יב), ישישו וישמחו בך כל מבקשיך יאמרו תמיד יגדל ה’ אהבי תשועתך (שם מ, יז), לולי תורתך שעשעי אז אבדתי בעניי (שם קיט, צב), ושאר פסוקים.

ועי’ גם באמרי נועם להגר”א ברכות ח ע”א מש”כ על הגמ’ גדול הנהנה מיגיעו וכו’.

ומ”מ אי’ בגמ’ שדוד נענש שקרא לד”ת זמירות וכבר דנו המפרשים מה ענין האיסור בזה, ואדרבה מצינו בסוף מגילה שצריך לזמר התורה ובזוהר אי’ שצריך לשורר ולזמר בחדוה, ופשטות המשמעות של העונש הוא על קריאת השם זמירות בלבד ומענין העונש משמע שהטעם שלא היה לו לקרוא שם זה משום שהד”ת קשין לקנותן עי”ש בגמ’.

בגמ’ חולין צד ע”א אי’ שלא למכור מנעלים של מתה, ופרש”י דהיינו של עור של בהמה שמתה, דיש בזה הטעיה וכן סכנה כמבואר שם, ובילקוט המאירי שם הראה לס’ חסידים סי’ תנ”ד נזכר לענין מנעלים של מת שלא יתנם במתנה לעני מפני הסכנה עיי”ש וכתב ומשם נצמח מנהג העולם שנזהרין ממנעלים של מת וברור שט”ס נפל שם וצ”ל מנעלים של מתה שוב מצאתי שכ”כ בתשו’ עצי לבונה חיו”ד סי’ מ”ו עיי”ש עכ”ל.

והנה אע”פ שגניבת דעת הוא גם במתנה כדמוכח בגמ’ בחולין שם, וכן מחמת הסכנה דשייך גם במתנה כדמוכח שם, אולם עדיין איני יודע מה ההכרח לתקן דברי הס”ח כדברי הגמ’, דהרי בספר חסידים נזכרו גם דברים שאין להם מקור ברור בגמ’, וגם דברים שאין להם טעם ידוע כלל, ומהיכי תיתי שדברי הס”ח הם כדברי הגמ’, ובפרט שמצינו לבאר דברי הס”ח ע”פ דברי הגמ’ בברכות נז ע”ב לגבי חלום כל דיהיב שכבא מעלי בר ממסאנא וסנדלא, ושם הוא משום שמרמז שהמת קורא לו לבוא אליו ובמקרה רגיל לא שייך, ולכך גם מה שנזכר שם בגמ’ שהוא קשה לחלום הוא רק אם חולם שמת הביא לו נעליים ולא אדם אחר, אבל באופן שהמנעל הוא מן המת עצמו, א”כ אולי למד הס”ח שכמו שנעל הבא מן המת בחלום הוא סימן רע וא”כ ה”ה באופן זה דסימנא מילתא זה כמ”ש בסוף הוריות ויל”ע.

ויש להוסיף עוד דבס”ח אם נתקן מתה ונפרש דהכונה לבהמה מתה, לא א”ש דבריו שם, וז”ל שם, לא יעשה צדקה בדבר שיש בו  סכנה, לאחד ניתנו לו מנעלים של מת ורצה לתת אותם לעני, אמר לו ואהבת לריעך כמוך אלא תמכרם לכותי שלא יבוא לידי סכנה שום יהודי עכ”ל, והנה אם נגרוס מתה איך יתפרש דהכונה של בהמה מתה ולא של אשה מתה, וגם הרי המנעלים לא היו מנעלים של הבהמה המתה, א”כ הו”ל לפרש מנעלים העשויים מן המתה או עכ”פ מנעלים מעור של מתה, דהרי הס”ח צריך לפרש דבריו יותר מהגמ’, אלא אם כן נימא דהס”ח סמיך על דברי הגמ’ כבר שהיו ידועין בזה, ועוד למה עשו המנעלים הללו כלל, אם כי יש לומר שנעשו באיסור כמו שבאו בידו באיסור, עכ”פ פשטות הס”ח הוא דמיירי במנעלים שהיו של מת ממש.

ושוב מצאתי דבתשוה”ג הרכבי סי’ ב לא פירש דברי הגמ’ כפרש”י דמיירי בעור של בהמה שמתה אלא בפרסות הבהמה שאחר מיתתה מייצרים ממנה כעין נעל, ולפ”ז קצת הסרנו מחומר הקושיא השניה למה לא נקט מעור של מתה, אבל עדיין היה לו להס”ח לפרש יותר אם כיון לזה.

ויש שפירשו כוונת הס”ח מחמת חשש למחלות, ויש לציין דהריחוק ממחלות וממתים שמתו במגיפה וכיו”ב כבר נזכר בפוסקים אבל לא לגבי כל מת, ואולי כאן שהוא שימוש קבוע בנעל החמירו יותר.

יש להתיר.

מקורות:

הנה צוואת ריה”ח הוא כולו חידוש ואינו מוסכם שיש להקפיד ע”ז (עי’ מה שהובא בפת”ש אה”ע סי’ ב ס”ו), וגם המשנ”ב סי’ רס הביא כן בשם יש מקומות שמקפידין בזה, ואפשר דר”ל שתלוי במנהג, ומאחר שכולו חידוש הבו דלא לוסיף עלה, דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ומאחר שיש דיני תספורת שאין נוהגין בהסרת שיער הפנים, כמו בחוה”מ כמבואר בגמ’ ושו”ע, ממילא אין להחמיר לענייננו, וכעי”ז הביא בספר וישמע משה בשם גדולי ההוראה לענין אחר דכל מה שאינו מפורש בצוואה אין לאסור, ועי’ גם בפת”ש שם הביא מאיזה פוסקים להקל בעניינים אחרים בצוואה כשיש בס”ח משמע שהחמירו רק באופן מסויים לענין חיתון עי”ש.

ויש להוסיף על זה דהנה מאחר והרבה מן הצוואה יש מקום לנסות לבארה ע”פ סברא, וא”כ אף אני אנסה לומר חלקי בזה, דהנה מצינו ב’ סוגי תקנות שגזרו חז”ל שלא להסתפר, בדיני אבלות כגון שבת שחל ת”ב ובאבלות דז’ קרובים  ומאידך בדיני כבוד המצוה כגון חוה”מ ומשמר שבבהמ”ק, והנה אם נדמה תקנה זו לתקנות חז”ל א”כ לענין אבילות אין שייך כאן כלל, (ואדרבה על אף שמביאין קרבן חטאת עי’ בפ”ק דשבועות מ”מ הלוויים הביאו חטאת וגילחו שערם בר”פ בהעלותך דשיער הוא דין כמ”ש בזוהר), אלא יש לומר דהוא כמו בחוה”מ שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול כדאמרי’ בפ”ג דמו”ק וכן במשמר תקנו שלא ייכנסו למשמרתם כשהן מנוולין כדאמרי’ במס’ תענית.

ויעוי’ במעשה רב דאי’ שם שהגר”א לבש בר”ח הכובע של שבת משום שהוא מדאורייתא עכ”ד, ותדע דקרבנות ר”ח נאמרו בפרשת ר”ח יחד עם קרבנות המועדות, ויש בר”ח שעירי חטאת כמו במועדות, ואסור באיסור מלאכה כמו במועדות כמ”ש בגמ’ במגילה כב ועי”ש בתוס’, וכמו כן יש בפוסקים שכ’ להוסיף בסעודה בר”ח כמו במועדות.

והנה בשבת א”א לתקן שיסתפרו בכל ערב שבת כי אין צורך בכך וכמ”ש המשנ”ב בסי’ תקנא שמטעם זה א”א להתיר האידנא תספורת בע”ש באופן המבואר כיון דבלאו הכי אין מסתפר בכל ערב שבת עי”ש, אבל בער”ח שייך לתקן תקנה כזו ועכ”פ לענין שאם צריך שיסתפר שלא ייכנס לר”ח כשהוא מסופר דומיא דרגל.

א”כ אפשר דמהך טעמא ציוה ריה”ח שלא יסתפרו בר”ח, ואם נימא הכי א”כ ודאי יהיה הדין שלהסיר שערות הפנים בר”ח יהיה מותר כמו שמצינו בחוה”מ כמ”ש בשו”ע הל’ חוה”מ.

ואם נימא הכי דזה טעם צוואה זו א”כ עיקר הצוואה בזה הוא להסתפר קודם ר”ח וישמע חכם ולא תקנו זו אלא מפני זו, וצל”ע למעשה.

והי’ לי עוד דברים בזה ומ”מ פשטות הענין לענייננו שאפשר להקל בזה במקום הצורך.

טעם זה אינו נוהג אבל טעמים אחרים שם נוהגים ויש בזה נפק”מ כמו שיתבאר.

מקורות:

לגבי הערתך על דינא דלא יקנח בימין דלכאורה הטעם שמראה בה טעמי תורה אינו נוהג לבני אדם שאינם מראים טעמי תורה ביד ימינם, הנה גוף ענין להראות טעמי תורה עי’ ברש”י ברכות סב ע”א, ומשמע מלשונו שם שלא הכיר מנהג זה במקומו, אלא רק ראה כן בקוראים הבאים מארץ ישראל.

והנה יש לדון בתרתי, ראשית כל יש לדון במקומות שלא מכירים הנהגה זו אם צריך להקפיד שלא לקנח בימין אלא בשמאל, ואפי’ אם תמצי לומר ששם אין צריך להקפיד עדיין יש לדון במקום שכן נהגו בהנהגה זו ויש אדם שלא מראה טעמי תורה האם צריך להזהר או לא, דיש מקום לומר דהחשיבות היא ליד שרגילין להראות בה גם אם אין איש זה מראה בה.

והנה להלכה בפשוטו היה נראה דאין בכל נידון זה נפק”מ כלל כיון דמחד גיסא בלאו הכי יש כמה טעמים למה שלא יקנח בימין כמבואר בברכות שם, ומאידך גיסא איסורא אין כאן ויכוון לדברי חכמים לטעם השייך אצלינו.

אמנם יעוי’ בביאור הלכה סי’ ג’ ס”י שהביא נידון מהבכור שור וארצה”ח לגבי אדם שאינו רגיל להראות טעמי תורה האם יש לילך לפי היד שכותב בה או לפי היד שעושה בה רוב מעשיו (וע”ע בהל’ תפילין בסי’ כה מש”כ בזה לענין מקום ההנחה), ובתוך דבריו כתב דמש”כ שם רש”י על להראות טעמי תורה אינו נהוג אצלינו (ולגוף נידון זה של איטר ע”ע מה שכתבתי בתשובה נפרדת וגם בבירור דעת הבכור שור שלפנינו), ומבואר מזה דבמקום שאינו נהוג אין שייך טעם זה ואזלי’ בתר הטעם האחר, ועוד מלשונו “דאם ידו השמאלי רגיל בכתיבת דברי קדושה ואינו רגיל להראות טעמי תורה” משמע דאזלי’ בתר כל אדם ואדם דמי שאינו רגיל להראות טעמי תורה אינו נוהג אצלו דין זה (ואע”פ שציין שם אח”כ לדברי רש”י שאינו נהוג אצלינו לא בא לומר דצריך שלא יהיה נהוג כלל אלא מראה מקום הוא), וכמבואר בדבריו דכשיש נפק”מ בין הטעמים האמורים בגמ’ אין לילך אחר הטעם ד”מראה בה טעמי תורה” למי שאינו מראה טעמי תורה ביד ימינו.

הנה פסק השו”ע ביו”ד סי’ קעט שאין שואלין בגורלות ובכלדיים, ומקורו מהגמ’ בפסחים קיג ע”ב שאין שואלין בכלדיים, ודין זה נלמד מתמים תהיה שאין רצון התורה שיישאלו בעתידות ובנסתרות, וכמו שהאריכו הראשונים עה”ת שם, והבאתי האריכות בזה בתשובה לגבי השימוש בקלפי טארוט, ועי”ש שהבאתי גם דברי הספר חסידים שכתב דיש להכריע דיני נפשות ע”פ גורל ושיש סתירה בס”ח בזה, ויש לציין דגם בתפארת למשה על השו”ע יו”ד סי’ קנז כתב היתר זה להכריע בדיני נפשות ע”פ גורל כמו שמצינו בכמה מקומות במקרא כעובדא דיונה ובעוד מקומות, ובעיקר הדברים דנתי בתשובה ההיא.

אבל החזו”א ביו”ד סי’ סט חלק על התפארת למשה וכתב דסתם בני אדם אין להם רשות להכריע ע”פ גורל.

ומ”מ הפלוגתא הנ”ל אם יש לסמוך על הגורל שעלה (עכ”פ בג’ פעמים עי’ בס”ח הנ”ל) הוא בעיקר מצד כשחלק מבעלי הדין רוצים לחייב את חבריהם מכח גילוי הדברים ע”י הגורל, אבל בניד”ד אם בעלי הדין מסכימים שניהם לזה אין בזה איסור מעיקר הדין להסוברים שתמים תהיה לאסור גורלות אינו איסור גמור (עי’ בתשובה הנ”ל), או עכ”פ להסוברים שגורל אינו דבר שטות אלא סימנא מילתא ואז יהיה מותר לרמב”ן בסי’ רפג וסייעתו כמו שהבאתי הדעות בזה בתשובה הנ”ל, וכן החזו”א שם כתב דאפי’ בדיני נפשות אם הסכימו כולם לגורל וזה שנפל עליו הגורל מוסר עצמו שפיר דמי שהרי היחיד רשאי למסור עצמו כדי להציל כולם כדאשכחן בהרוגי לוד עכ”ד.

ומ”מ גם החזו”א שהתיר לעשות גורלות בין אנשים עבור הסכמים, עדיין מודה שאם עושים כן לשם גילוי נסתרות יש בזה עדיין לתא דתמים תהיה ע”פ מה שנתבאר.

ומה שהבאת מספר היראה לרבינו יונה שסובר דאין לסמוך על שום סימן מלבד מה שנזכר בחז”ל הנה שם נזכר מצד לא תנחשו, ולענין גורלות לא נזכר להדיא לא תנחשו, אבל יתכן דאה”נ, עכ”פ להרמב”ם והחינוך דאפשר שכללו כמה דברים עם ניחוש ודרכי האמורי, ויש לציין דדרך רבינו יונה בספרי המוסר שהחמיר בכמה מקומות יותר משאר פוסקים גם בדברים שאינם חיוב גמור מעיקר הדין, ע”ע בתשובתי השייכת לחומרות דרבינו יונה, ואמנם המרדכי ריש יומא הביא בשם הגאונים לסמוך על עוד סימנים שיש בהם משמעות, אבל רבינו יונה סובר דכל מה שלא נזכר להדיא בחז”ל שהוא סימן המועיל יש לחשוש שאינו סימן וממילא דינו כניחוש שאין אנו בקיאין בסימנין, ורבינו יונה יסבור כהמשיגים שהובאו בריש התשובה במרדכי שם, ומיהו אפשר דהדברים הנזכרים במרדכי שם כוללם רבינו יונה עם הדברים האמורים בגמ’ בהוריות וכריתות דמישך שייכי לזה.

ומ”מ כל הנידונים בכ”ז הוא רק בגורל הנעשה למטרת גילוי עתידות או גילוי נסתרות, אבל גורל שנעשה למטרת פשרה בלבד לפתור סכסוכים בהסכמת ב’ הצדדים פשיטא שאינו בכלל נחש כלל ואין בזה חשש לתא דתמים תהיה, דהרי כל מה שכתבו הראשונים לענין תמים תהיה אינו שייך באופן זה כלל.

ואמנם הנידון עד כה הוא מצד אם שניהם מרוצים לעשות את הגורל ועושים את הגורל ומרוצים בהחלטת הגורל, והנידון רק מצד ניחוש, התשובה בזה, שבניד”ד אין איסור ניחוש באופן האחרון הנ”ל שהתבאר, אבל יש נידון נוסף האם הגורל תקף או לא, דהרי קי”ל דאסמכתא לא קניא.

ואמנם הספר חסידים שסובר שיש חשיבות לגורל, ג”כ יש סתירות בדבריו שבסי’ תשא כתב שגורל הוא אסמכתא, מ”מ במקום שהתיר לסמוך ע”פ גורל יצטרך לסבור דגורל הוא יותר מאסמכתא, מכיון שיש בזה בירור מעין רוה”ק, ועי’ במקור חסד על הספר חסידים שם בסי’ שא, ובמשכנות הרועים אות ג’ סי’ ט.

ומ”מ מצינו שהיו פייסות במקדש כמבואר בפ”ב דיומא, וכמובן שאין שום איסור לעשות פייסות במקדש (ועי’ מה שדחה בשו”ת זכרון יוסף או”ח סי’ א’ דשם הגורל קובע מאחר שיש זכות לכל הכהנים וכעי”ז בחשוקי חמד גיטין מה), וכן מצינו בהרבה מקומות בפוסקים שהזכירו מנהג גבי כיבודים ומצוות שנהגו להטיל גורל באופנים מסויימים, עי’ לקט יושר ח”ב יו”ד עמ’ צד ומשאת בנימין סי’ ז ושער אפרים שער ט סמ”ב וא”ר סי’ קלו ושבו”י סי’ קנא לגבי מי נשבע תחילה, הובא השבו”י בפת”ש חו”מ סי’ צג סק”ח.

ועי’ עוד המשך פרטי דינים בדיני גורלות בספר משפט צדק סי’ יט שהביא חילוקי דינים בגורלות אלו מתי ניתן לומר שקובע ע”פ הלכה ומתי לא, וראה גם משיב משפט ח”א סי’ לד ועוד.