הנה יש כאן נידון ראשון האם מועיל תנאי בא”י דהשו”ע מחמיר בזה, ויש שמקילין בזה ועי’ בבה”ל מה שהביא בשם הר”ח והאו”ז ובאמת יתכן לומר דלמסקנת הסוגי’ רוב ראשונים מקילין בזה ושדברי התוס’ מחודשים, וגם יש שנקטו שהמנהג בזה בפועל להקל, אם כי עיקר הדבר תליא בפלוגתא וגם התנאי אינו מתיר חשבונות ושאר קלות ראש אף שאינו ביזיון.

אמנם בהכנ”ס דאקראי מבואר בסי’ קנד ס”א וס”ב שאין בו קדושה, ואעפ”כ דבר ביזיון ממש אסור גם שם כמבואר בשע”ת שם בשם תשובת כנה”ג ובבה”ל בשם הריטב”א, ולכן התיר המג”א מבואות בהכנ”ס וכן העה”ש התיר אפי’ קפנדריא במבואות בהכנ”ס, ואילו הפמ”ג באשל אברהם וכן במשב”ז נקט דהאידנא שכבר בא לידי קבע התפילות במבואות בהכנ”ס כבר יהיה אסור קפנדריא, וכ”א בכה”ח ועי’ במשנ”ב.

והנה האחרונים הנ”ל לא הזכירו קולא במקום קבוע לתפילה שמותר מצד שלא ייחדו המקום בקביעות לתפילה.

ובתשובת נוב”י דן במי שמתפללין בביתו אם יש בזה קדושת בהכנ”ס ונקט דכל עוד שיש מקום לומר שאינו קבוע להשאר כך מותר ואם נקבע הדבר כגון שרשם שמות שאין נמחקין וכו’ המקום נאסר, ויתכן שמדבריו אין להביא ראיה לא לכאן ולא לכאן.

וגם בדברי שאר פוסקים הנ”ל שמא לא דנו אלא בסתמא אבל באומר לא, ומ”מ אפשר שצריך הוכחה שמייחד המקום לשימוש אחר ולא לתפילה, דומיא דכל אופני האקראי שנזכרו בפוסקים בסי’ קנד ובנוב”י, אבל אם מייחד המקום רק לתפילה ובהערמה אומר שאינו מתכוון שיחול אין מקור בפוסקים הנ”ל שלא יחול.

וגם במשנ”ב שדן במה שהקילו אנשים וכן בבה”ל בסוף הסי’ שהאריך להביא הדעות אם מהני תנאי, מסתימתו לא משמע שמקום שמיועד לתפילה בלבד שייך לעשות איזה תנאי.

אולם באחרונים שאחריהם מצינו כמה שהצדיקו המנהג בזה שאם מתכוונים שהמקום לא יהיה לבהכנ”ס מהני תנאי כזה, ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב מה שהביאו בזה.

ויש מהאחרונים שכתב דלכך יש שנהגו למקום שטיבל לומר שהוא בית ולא בהכנ”ס, ויש לציין דעיקר הדבר כבר הובא בגמ’ לעונש על הקוראים לבהכנ”ס בית עם, אלא דשם יש לדחות שכבר חלה קדושת בהכנ”ס.

ומ”מ האידנא בודאי שאין סניף היתר במה שנקרא המקום שטיבל כיון שעכשיו שטיבל הכונה בהכנ”ס כמו קלויז.

ולגוף הענין אם תנאי כזה מהני בחלק מהמבנה (להשיטות שמועל תנאי כזה גם אם מתפללים או עכ”פ לכו”ע אם אין מתפללים שם) יש לציין בזה לדברי הפוסקים שדנו בגג בהכנ”ס ונקטו (עי’ במרדכי בשם מהר”ם ובמהרי”ק המובאים בב”י) שאינו מעיקר הדין מאיסור גמור, וחזי’ מזה דאע”ג שאין מתפללים שם מ”מ הוצרכו לזה שהוא רשות נפרדת, אבל עצם מה שאין מתפללים לא מועיל אם הוא אותה הרשות.

והנה המור וקציעה נתקשה בדבריהם ממתני’ דתנן אין שוטחין ע”ג פירות ומבואר דהוא איסור מן הדין להשתמש למלאכה בגג בהכנ”ס, ועי’ במאמר מרדכי שנשאר בקושי’ בזה.

ובבה”ל תירץ מדנפשיה לחלק אם הגג בנוי או פתוח, ועכ”פ מבואר מדברי הבה”ל שאם הגג של בהכנ”ס בפתוח ואינו משמש שימוש אחר הוא כחלק מקדושת בהכנ”ס ממש למרות שידוע שאין בו תפילה כלל, ומהיכי תיתי לומר שאם מתנה להדיא הוא קל יותר, בפרט דכל התנאי לא נתברר כל הצורך.

הנה בשו”ע ומשנ”ב ובה”ל ריש סי’ צב מבואר דאם בדק עצמו קודם התפילה ולא היה צריך לנקביו כיון שהתחיל בהיתר יכול לסיים התפילה גם אם נתעורר לו תאוה באמצע תפילתו, וה”ה אפי’ היה צריך קצת לנקביו אלא שהיה יכול להעמיד עצמו עד פרסה בדיעבד א”צ לחזור ולהתפלל, אבל יש לדון באופן שאמנם עכשיו לא היה צריך לנקביו כלל אבל ידע שיצטרך לנקביו תוך שיעור ד’ מילין כגון שאכל ושתה הרבה או שיש לו חולי מעיים, האם חשיב כמו שעמד להתפלל וידע שיצטרך תוך שיעור ד’ מילין או לא.

והנה מחד גיסא יש ללמוד מהמשנ”ב כיון שהטעם בזה משום דהתחיל בהיתר (ע”ע בבה”ל ריש ס”ב בדעת השו”ע) והרי זה כמתפלל ומעבירים לפניו מ”ר להמתירים (ע”ש בשם הרשב”א) א”כ התחיל בהיתר היינו דוקא שידע שיוכל עכשיו להמתין ד’ מילין, דהמתפלל ויודע שיעבירו לפניו מ”ר אפשר שאינו בכלל הנידון שם, ומאידך גיסא יש לטעון דהגדרת התחיל בהיתר הוא כל שאינו צריך עכשיו לנקביו בשיעור שאינו יכול להעמיד פרסה, אבל אין הכרח לזה, והוא גם צע”ק כנ”ל.

ובמשנ”ב סק”ד כתב דאם בהתחלת התפילה שיער שיכל להעמיד עצמו שיעור פרסה אז אפי’ אחר התפילה עשה צרכיו יצא בדיעבד, וציין שם לבה”ל, ובבה”ל שם מבואר דבא לאפוקי מהצד שהיה מקום לומר דכיון שעשה צרכיו מיד וא”כ בודאי שהיה צואה במעיו בזמן התפילה א”כ נימא דלא יצא (עי”ש למה היה צד לומר כן), קמ”ל.

ולכאורה הו”ל להמשנ”ב לומר יותר מזה דאפי’ הוצרך לנקביו באופן שלא היה יכול להעמיד פרסה תוך כדי התפילה ג”כ יצא (ולא נראה שכ”ז כלול בדבריו של המשנ”ב).

ועוד יעוי’ בבה”ל בשם רע”א בשם הגינת ורדים דמי שכשיושב יוכל להעמיד עצמו פרסה ואם יהלך לא יוכל אזלי’ בתר כמו שהוא מהלך, וצע”ק דהרי מהלך הוא גורם לעצמו שלא יוכל להעמיד והרי עכשיו יכול להעמיד עצמו, דבכמה מקומות בגמ’ מוכח דמהלך מצריך עצמו, וא”כ אולי יש ללמוד מזה דגם אם יצטרך אח”כ חשיב, ומיהו יש לומר דאי”ז ראיה ברורה, דיש לומר דכל זה כלול בשיעור שצריך להעמיד עצמו ד’ מילין כשהוא מהלך, אבל אכתי צ”ע דלכאורה כ”ש אם יצטרך בלא הילוך כלל ולא יוכל להעמיד עצמו ד’ מילין (ואכתי יש מקום לחלק בין צריך קצת כבר לבין עכשיו עדיין אינו צריך כלל).

ובמשנ”ב סק”ה נזכר דבאופן שצריך קצת עכשיו לכתחילה לא יתפלל אף שיכול להעמיד עצמו ד’ מילין (והוא ע”פ השו”ע שם בס”א) אבל לענ”ד אין להוכיח מדבריו דאם אינו צריך עכשיו יתפלל אפי’ אם יצטרך אחר כך ולא יוכל להעמיד עצמו, אלא המשנ”ב בא לומר דאפי’ שיכול להעמיד עצמו ד’ מילין מ”מ לא יתפלל כיון שצריך קצת עכשיו אבל אם אינו יכול להעמיד עצמו ד’ מילין בזה לא מיירי המשנ”ב כלל, ואכתי יתכן דבזה אסור אפי’ השתא קודם התפילה אינו צריך כל.

ואפי’ באופן שגם אינו צריך עכשיו וגם כשיצטרך יוכל להעמיד עצמו ד’ מילין אבל יודע שיצטרך תוך התפילה עדיין איני יודע אם פוטר המשנ”ב באופן זה לכתחילה לבדוק עצמו דיש מקום לומר דאורחא דמילתא נקט.

ובאמת כ”כ בספר פתחי תשובה על השו”ע שם ס”א דאפי’ שעכשיו אינו צריך כלל וכשיצטרך יודע שיוכל להעמיד עצמו ד’ מילין מ”מ כיון שיודע שיצטרך באמצע התפילה הלכך לכתחילה עליו לנקות עצמו לכתחילה קודם התפילה.

ומאידך גיסא במקור חיים (קיצור הלכות שם ס”א) כתב דמי ששתה משקה המשלשל ויודע שתוך פרסה יצטרך לנקביו (ובפשטות הכונה שלא יוכל להעמיד עצמו פרסה דלענין זה נזכר שיעור פרסה בניד”ד) רק שעכשיו אינו צריך כלל מותר להתפלל.

ואולי יש לחלק בין צורך טבעי לצורך שאינו טבעי וגם יש לטעון דמשקה המשלשל יכול לקחת זמן שיעבור זמן תפילה ולא יתפלל הלכך עדיף דיעבד מלא כלום,  עי’ במשנ”ב סי’ פ סק”ד בשם שו”ת רמ”א סי’ צח קולא מעין זה מענין לענין על מי שאינו יכול להישמר מהפיח.

וגם העיר בספר משנה אחרונה דבמקור חיים גופיה אינו ברור דמיירי גם באופן שיודע שתוך התפילה ממש יצטרך עכ”ד (אם כי לענ”ד יש מקום לומר דהמקור חיים מיירי עכ”פ באופן שהוא מסופק שאולי יצטרך דהרי אינו יכול לדעת בדיוק לגמרי שיצטרך תוך פרסה ולא כשמסיים תפילתו).

ויש מקום להסתפק ולהעלות צד דאולי גם המקור חיים וגם הפתחי תשובה מסכימים דצריך לפנות עצמו עכשיו מה שיכול ויותר מזה אינו מחוייב.

ויעוי’ בלשון המשנ”ב סי’ צב סק”ח שקודם התפלה בדק עצמו או שלא היה צריך לנקביו כלל לכך אף על פי שאח”כ נתעורר אפילו לגדולים אינו רשאי להפסיק באמצע עכ”ל, ואולי באמת מה שהביא המשנ”ב ב’ אופנים הללו דאם בדק עצמו הוא פוטר יותר (ונפק”מ בזה בניד”ד אלא שיש כאן רמז בלבד זכר לדבר) ויל”ע.

וכעי”ז מצאתי בשם הגרח”ק (אישי ישראל פרק י הערה מג) לענין חולי מעים שיפנה עצמו ויותר מזה אינו מחוייב אף אם יודע שיצטרך (וסמך בזה על דינא דשו”ת הרמ”א הנ”ל).

אם כי באמת אין הכרח לומר כן לא בדעת המקור חיים ולא בדעת הפתחי תשובה, אלא דאם נימא כן מיישב שאין כאן פלוגתא, וילע”ע בזה.

ובמשנ”ב סי’ ב סק”ז כתב בזה”ל מי ששותה סם המשלשל דיש בדעתו מתחלה לפנות הבני מעיים עד שתכלה הזוהמא מהם ע”כ י”א דלא יברך כ”א אחר גמר ההוצאה וי”א דיברך בכל פעם והמנהג כסברא אחרונה אך בשלשול חזק שמרגיש שמיד יצטרך לפנות שנית אסור לברך כדלקמן סימן צ”ב שאפי’ בד”ת אסור [ש”ת] עכ”ל המשנ”ב.

ויל”ע מה הגדר במש”כ שמיד יצטרך לפנות שנית שבזה אסור לברך, דלכאורה לא מיירי שעכשיו כבר צריך, אלא שמרגיש שמיד יצטרך בלשון עתיד, ואם כן מה הוא הגדר של שיעור הזמן שיודע שאם יצטרך בזמן זה אסור, ובאמת אם נעיין בסי’ צב שציין המשנ”ב (בסי’ ז) לשם, נתבאר שם דהשיעור שאסור אפי’ בד”ת הוא אם אין יכול להעמיד עצמו פרסה (עי’ בסי’ צב ס”א בשו”ע ומשנ”ב), ממילא בזה מיירי המשנ”ב שם בסי’ ב סק”ז דבזה אסור.

וקצ”ע שהובא בשם הגרח”פ שיינברג (תפילה כהלכתה מכתבים בסוה”ס עמ’ תקלח) ללמוד מדברי המשנ”ב שם בסי’ ז להיתר.

ואולי יש לומר דמ”ש המשנ”ב שם שמרגיש שמיד יצטרך לפנות היינו דאף שאינו מרגיש שעכשיו צריך אלא רק מרגיש שאחר כך יצטרך מכל מקום עכ”פ מרגיש בגופו שמיד אחר כך יצטרך והגרח”פ מקל רק באופן שעכשיו אינו מרגיש אפי’ לא זה אלא רק יודע בידיעה בעלמא, ומשמע ליה להגרח”פ דהאופן שהמשנ”ב מקל שמברך בכל פעם הוא אפי’ באופן זה שיודע בידיעה שיצטרך אחר כך כל עוד שאינו יודע כן בהרגשה (ואף שאין מפורש כן במשנ”ב אפשר שלמד כן מהדיוק או שמסברא למד כן דמסתמא אין המשנ”ב מיירי לכתחילה באופן שיש הפסק כ”כ גדול של ד’ מילין בין הוצאה להוצאה).

ועדיין צ”ע מה שלמד מדין זה גם תפילה דשמא בתפילה החמירו יותר דהרי בתפילה בדיעבד חמור יותר עי’ במשנ”ב סי’ צב ס”א.

אקדים ואומר שאיני יודע כלל מה הוא המקרה ומה הם פרטי המקרה שעליו שאלת ואין כאן כוונה להורות או להתערב בפרטי המקרה, אלא רק להשיב על השאלה בלבד.

ואקדים ואשיב לכת”ר שהתשובה דלהלן היא רק מחמת שאיני מכיר המקרה ששאלת כלל, ואני משער שהמעשה לא היה, אבל לו יצוייר שמדובר על מקרה שקרה לא הייתי רושם בזה תשובה לכת”ר כלל.

הנה עצם מה שעברו כמה שנים משמע שבמקרה שאסור אינו מועיל כדתנן ביבמות כו ע”א ונפסק בשו”ע אה”ע סי’ יב ס”ג שרק אם השתנה דבר בינתיים כגון שנישאה האשה לאחר בינתיים ונתאלמנה או נתגרשה אבל עצם מה שעבר זמן אינו מועיל.

אבל לגוף השאלה אם מה שייעץ לה חכם בשלום בית אם יש בזה משום לזות שפתים, הנה אם ידוע באיזה דרך שהייעוץ היה רק להשים שלום ולמנוע גירושין והיא בכל זאת החליטה על דעת עצמה להתגרש א”כ ודאי שאינו דומה לדברים הנזכרים ביבמות שם ובאה”ע סי’ הנ”ל (וצ”ע אם האידנא שמצויים הטלפונים ושאר המכשירים עדיין יש מקום לטעון כן ומ”מ התשובה כאן אינה למעשה כמשנ”ת).

ומאידך גיסא אם ידוע שיעץ לה החכם להתגרש והלך ונשאה הרי כ”ש שיש בזה משום לזות שפתים, דהרי כאן אמר לה להדיא שתתגרש ולא גרע מאם אסר את האשה על בעלה משום נדר שאסור לה לישאנה אחר כך, והוא גם כ”ש מדין דאם גירשה וארגיל קטטה בהדי אשתו דיש לזות שגירש את אשתו כדי לישא את האשה שאסר על בעלה וכ”ש אם הרגיל את הקטטה של האשה שנושאה עכשיו עם בעלה הראשון כדי שיגרשנה דיש בזה לזות שפתים, (ואמנם עיקר הכ”ש הוא באופן שאמר לה שלדעתו נכון לה להתגרש שאז אמר לה דבר שאינו אמת ודמי לחכם שאסר על בעלה בנדר שלא כדין, אבל אם אמר לה להדיא שתתגרש כדי שישאנה בלאו הכי הוא מגונה,  ואינו שייך לניד”ד לענין לזות שפתים, ועי’ בחו”י סי’ קצו שאין לצאת לשידוכין מי שבתהליכי גירושין, והובא בפת”ש אה”ע סי’ קמג סק”י).

ויש להוסיף דדעת הרמב”ן והרשב”א באיסור נטען על השפחה ונשתחררה או הנכרית ונתגיירה הוא שמא יאמרו שנשתחררה או נתגיירה בשבילו והוא ג”כ דומה לכאן יותר.

ומסתמא שעיקר השאלה היא באופן שאין ידוע מה היה בדיוק הייעוץ (עכ”פ לחלק מהאנשים ואיכא דידע בהאי ולא ידע בהאי) ובד”כ ייעוץ הוא ליתן שלום ולא להתגרש אלא שאם ישאנה שאלתך כנראה אם יש לחשוש שיטענו שהחכם המליץ לה להתגרש, והנה מהמקרים שנזכרו בגמ’ ובשו”ע איני יודע אם יש ראיה ברורה לגבי שאלה זו, דהרי עיקרי הדברים שנזכרו שם הם באופן שידוע מה אמר ולא בספק, וגם מה שנזכר הנטען וכו’ היינו שלכה”פ יש קול או רינון של לעז שטוען שהיה מעשה, משא”כ כאן שעדיין אין קול כזה, ויתכן שיש לדון בכל אופן לפי הענין (וכמובן במקרה ששאלת שהחכם כשניסה להסדיר שלום בית ניסה לשלוח את האשה לחכם אחר לשלום בית יש מקום לומר שהיא ראיה שניסה לעשות שלום בית, ובאופן שניסו יחד ב’ החכמים לעשות שלום בית עי’ בשו”ע ורמ”א ועה”ש שם לענין אם יש ענין להחמיר חשדא בתרי חכמים במקום שמעיקר הדין א”צ תרי).

ומ”מ לשי’ הרמב”ן והרשב”א דלעיל אולי הוא ג”כ רק בטענת ספק, אבל יש לדחות דשם מ”מ יש טענת ודאי שנכבש על השפחה וממילא רגליים לדבר שמחמת זה התגיירה משא”כ כאן בניד”ד שהכל הוא ספק.

ויתכן שהכל לפי הענין.

ששאלת שאחר הייעוץ לשלום בית כשהחליטה להתגרש שאלה על ענייני גירושיה הנה אם הכל היה בפני עדים שכבר גמרה דעתה להתגרש ושואלת דיני גירושין יש מקום לומר דאין בזה לזות שפתים, ומאידך במתני’ ביבמות כה ע”ב תנן מיאנה או שחלצה בפניו ישאנה מפני שהוא ב”ד, ומשמע דאם נתגרשה בפניו לא ישאנה אם היה ביחיד, וא”כ יש מקום לומר דאם רק השיב לה דיני גירושין ג”כ חשיב כמו נתגרשה בפניו, ומאידך אינו מוכרח דיש לומר דוקא אם סיים הגירושין החמירו בכה”ג, ומאידך יש גם מקום לדחות דדוקא מיאנה או שחלצה בפניו אסורה כיון שצריך את הב”ד מעיקר הדין, משא”כ בגירושין דמעיקר דינא דגמ’ לא כל דמגרש בבי דינא מגרש לא חשיב שהחכם פעל את הגירושין ולכן אפי’ ביחיד שמא לא יהיה איסור, וגם לא דמי להעיד על גירושין דכאן הרי היתה יכולה לילך לחכם אחר שילמדה דיני גירושין.

ויעוי’ בפי’ הר”א מן ההר ביבמות שם שדן לגבי נדר שאין אדם יכול להתירו והביא ראיה דגם בזה אם לא הצליח החכם להתיר לא יישאנה והראיה דמיאנה או שחלצה בפניו אע”ג דאין עושה החכם דבר שמחמת זה היתה אסורה עליו לולא שיש כאן שלושה, הלכך גם בנדר שאין אדם יכול להתירו איכא אינשי שסברו שהחכם היה יכול להתירה אם היה רוצה עכ”ד בקיצור.

ועדיין צ”ע דלכאורה אין הנידון דומה לראיה, דהרי טענה זו שאם היה רוצה החכם היה מתירה אולי שייך עדיין בנדר אבל מה תירצת לענין מיאנה או שחלצה בפניו.

ולכאורה משמע מזה דאה”נ אנשים יטענו שאע”פ שהמיאון או החליצה היתה מדעת האשה מ”מ אם היה רוצה היה מונע את זה.

והמעיין בלשונו יראה דמה שכ’ שם דאיכא אנשי דאמרי שהיה יכול להתירה [לבעלה] אם היה רוצה היינו גופא באופן שמיאנה או שחלצה בפניו.

ויש לדון עפ”ז בענייננו בין בנתגרשה בפניו ובין בהיה מלמדה דיני גירושיה דיש לחכוך משום לזות שפתים משום אינשי דאמרי שהיה יכול להתירה לבעלה אם היה רוצה, ומה שהיא רצתה למרות הכל משמע מדבריו שאינו מועיל.

ועי’ גם בערוך לנר על המשנה שם שנתקשה מאי קעביד במיאנה או שחלצה בפניו וכתב דמאחר דמשיאין עצה ההוגנת א”כ יש חששא שהוא יעץ לה למאן או לחלוץ כדי שיישאנה.

אולם הוכיח מהתוס’ בגיטין סז ע”א ד”ה דיבורא דהנידון במיאנה או בחלצה בפניו הוא אם סמכי’ על דיבורו שאומר שמיאנה או שחלצה בפניו.

והיוצא מזה דלפ”ד הערל”נ בתחילת דבריו א”כ פשיטא דאחר ייעוץ כזה אסור וה”ה אם נתגרשה בפניו, אולם לפי מה שהביא מהתוס’ בגיטין אין ראיה בנד”ד לעניינו.

אמנם לכאורה פשטות השו”ע בבאה”ע סי’ יב ס”ב לא משמע כהתוס’ בגיטין דהנידון מצד לסמוך על דיבורו וא”כ הוא כתחילת דברי הערל”נ ור”א מן ההר ויל”ע.

ובאמת יעוי’ בבאר היטב סק”ה מה שדן שם לענין נתגרשה בפני ג’ ומה שהביא שם בזה בשם הרשד”ם סי’ צ ומשמע דלכל הצדדים אם נתגרשה בפני יחיד אינו יכול לישאנה וכן יוצא בחשבון לפי דברי הפרישה סק”ו (שציין הבאה”ט שם) עי”ש.

ויש להוסיף על כל הנ”ל שי’ רמב”ן ורשב”א לגבי גיורת שנתגיירה אחר שנטען עליה דהחשש שמא נתגיירה בשבילו, וממילא כאן יש לחשוש שמא נתגרשה בשבילו, ואע”ג דשם יש יותר רגליים לדבר כיון שנטען עליה מעיקרא, מ”מ גם כאן יש מקום לטעון דיש רגליים לדבר כיון שמתחילה ידוע שסייע לה בענייני גירושה ולבסוף נשאה, והוא מגונה מאוד ליקח אשה מבעלה שמחמת זה אסרו אשה שאסר החכם עליה מחמת חשש זה.

היוצא מזה דלכאורה אדם שסייע לאשה להתגרש יש בזה משום לזות שפתיים.

וצ”ע בכ”ז למעשה.

****

יעוי’ בתשובתי על ערב פסח שחל בשבת (שכיחא חלק ע”ג ד”ה מי שרגיל להזהר שלא לאכול חמץ בימים שסמוך לפסח מה יעשה בערב פסח שחל בשבת) ששם דנתי בנידון זה, ואכתוב בזה תמצית הדברים עם תוספת של דברים שנתבררו לי השתא שוב, דהנה לפי רוב הראשונים שא”א לקיים סעודה ג’ בשחרית שזהו עיקר הדעה להלכה כמבואר בסי’ רצא, א”כ כ”ש שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, והספק הוא לפי דעת היראים שאפשר לקיים סעודה ג’ בשחרית שחוששים לשיטתו לחומרא היכא דא”א לקיים סעודה שלישית בזמנה (כמבואר להלן בסמוך).

ולפי מה שנתבאר דינא דהרמ”א בריש סי’ רצא דאפשר להשלים סעודות ביום של לילה לפו”ר היינו רק לחשוש לדעה זו דאין זמני הסעודות לעיכובא, וכמו שמצינו בסי’ תמד במשנ”ב ובעוד כמה פוסקים דלכתחילה חיישי’ גם לדעה זו לחומרא בערב פסח כמבואר שם, וכן מבואר במג”א בהקדמה לסי’ רצא בסופו דהיכא דאפשר יש לחוש לדעה זו כמבואר שם, ואדרבה לפי החשבון בדברי התוס’ בשבת קיח בהוכחתם מן המשנה לענין מנחה יוצא לכאורה ג”כ דא”א לעשות ג’ הסעודות ביום עי”ש ודוק.

וכן משמע בלשון ההגמ”י פ”ל ה”ט סק”ט ע”ד הרמב”ם שם שכתב אחת ערבית ואחת שחרית ואחת במנחה וכתב וז”ל וכן מצאתי בשם ר”ת דאין לקיים ג’ סעודות אלא כסדר הזה אבל מי שאכל ג’ סעודות קודם מנחה לא קיים מצותה כדמשמע פרק כל כתב גבי הדחת כלים ע”כ, ומשמע דקאי גם על סעודת הלילה שאין לשנות זמנה.

וכ”כ במגיד משנה שם כ’ ובספר העתים האריך בזה והעלה שמצוה לעשותן באלו הזמנים והוכיח כן ועיקר עכ”ל, ומשמע דגם לענין ערבית תפס כן.

והתוס’ פסחים קא ע”א סברו דשייך ג’ סעודות ביום, אם כי אינו מוכרח שהם התוס’ בפסחים קיח ע”א דשל מנחה א”א להקדימו, כמ”ש השה”ג שא”א להקשות מתוס’ בחדא מסכתא על אידך מסכתא.

(וציינתי בתשובה הנ”ל ג”כ דהדעה הראשונה בסי’ רצא ס”א דחיישי’ לה [ולכה”פ היכא דאפשר] לאכול פת בסעודה ג’ היא דעת היראים גופא המובאת במרדכי שבת קיז שלא קיבל תירוץ שא”ר דסעודה ג’ אוכלין מיני תרגימא, וכמו שהעיר לנכון בבירור הלכה סי’ תמד).

ומ”מ הנ”י בשבת קיז ע”ב הביא מדברי התוס’ שאין מקיימין יפה סעודה ג’ בשחרית וכו’ ומשמע דעכ”פ בדיעבד מקיימין אמנם מל’ הרא”ש המובא בב”י סי’ רצא לכאורה משמע דאפי’ בדיעבד אין מקיימין כלל ויש לדון בזה לדעתו.

אולם ראיתי במשמרת מועד למו”ר בעל הלכות חג בחג בשבת שם שהוכיח דגם רבנן מודו דעיקר היום קאי על היום ולא על הלילה ולכך גם התוס’ והרא”ש הביאו הך דינא דמי שלא עשה בלילה יעשה ג’ פעמים ביום, ונקט שם  דיש ב’ דינים דיש דין אחד של ג’ סעודות ביום דילפי’ לה מדכתיב אכלוהו היום ויש דין של סעודת ליל שבת שאמרו חכמים שיאכל סעודה אחת בלילה משום כבוד שבת, והיכא שלא קיים דין זה השני יקיים עכ”פ הדין הראשון של אכילה ביום עכ”ד בקיצור.

וכן מצאתי בבן יהוידע בתירוצו הראשון שכתב מעין דבריו בקיצור דהוציא הכתוב לילה בתיבת היום להשמיע דין זה שאם לא אכל בלילה יאכל ביום עכ”ד, וצריך להוסיף בביאור דבריו דמ”מ מה שלכתחילה הסעודה היא בלילה הוא מסברא דלא גרע ליל שבת מכל לילה שימנע מלאכול אז סעודה שאוכל בכל לילה, וכמו שכתב בתחילת דבריו שם דבכל יום אוכל בערב רק שכתבה התורה סעודה זו כדי לקבל שכר כמצווה ועושה.

ויש להוסיף על דברי המשמרת מועד דהנה יש שנתקשו מהיכן למד רב חידקא סעודה של ליל שבת, וכמו”כ יש שנתקשו דהרי משה אמר דברו בשחרית של שבת ולא בליל שבת, ולפי דבריו הכל מיושב, דרב חידקא מסכים לרבנן דמשום כבוד שבת צריך לאכול סעודה בליל שבת מסברא או מתקנה (תלוי בדעות הפוסקים אם מנין הסעודות בשבת דאורייתא או דרבנן), רק דרבנן סברי שיכול לחשב סעודה זו עם סעודות היום מסברא שזה זמן סעודה או מתקנה כנ”ל, וכמו כן רבנן מסכימים שעיקר דינא דג’ סעודות בשבת נאמר על יום השבת.

(וראיתי שנשאל הגרח”ק בספר שיח התורה ח”ב סי’ רצא אם לר’ חידקא אפשר נמי להשלים סעודת לילה ביום ולעשות ד’ סעודות ביום או דיש לומר דלר’ חידקא דהמקור דבעי’ ג’ סעודות לבר מאורתא א”כ א”א להשלים ביום, והשיב מרן יתכן עכ”ד, ולכאורה להמבואר לר’ חידקא א”א להשלים דכל המקור לרבנן להשלים מדכתיב תלתא היום, והוא מקור להשלים רק ג’ סעודות ולא ד’ סעודות, ואפי’ להיראים דלרבנן אפשר להשלים לכתחילה מ”מ לר’ חידקא הא קחזינן דמחלק יום לחוד ולילה לחוד, ועיקר סברתו של ר’ חידקא דהוא לבר מאורתא ודבאורתא בעי’ סעודה נפרדת הוא משום דסברא דבעי’ באורתא סעודה נפרדת, א”כ מה שייכא השלמה בזה, ואולי מש”כ מרן יתכן אכן קאי על סברת השואל בסוף דבריו).

ולפי מה שנתבאר יש לטעון דכיון שנלמד מאכלוהו היום א”כ עיקר הסעודות הם ביום ולכך כבוד יום עדיף, וממילא דברי הרמ”א לענין להשלים בדיעבד של לילה ביום א”א להוכיח מהם דנימא לאידך גיסא שיכול בלילה להשלים של היום, וגם ממה שהזכירו הרבה פוסקים ראשונים ואחרונים בערב פסח לאכול ב’ סעודות בשחרית (עי’ משנ”ב בסי’ תמד ובהרחבה בבירור הלכה שם), ולא אשתמיט כמעט חד מינייהו שאפשר לאכלו בלילה ג”כ הפשטות שא”א, וציינתי בתשובה שם גם מה שדן הגר”א גנחובסקי בנידון זה, וגם בדבריו אפשר שיש קצת משמעות שנטה שא”א.

ויעו’ בנ”י שבת קיז ע”ב אחר שהביא דעת התוס’ שהאוכלין סעודה ג’ בשחרית אין מקיימין יפה ג’ סעודות כתב והרנב”ר ז”ל כתב בשם הרב בעל הלכות ז”ל שאין חיוב סעודות הללו להיותן כדרכן בשחרית בצהרים ובמנחה אלא אפילו מפסיק באמצע סעודתו בברכת המזון ואע”ג דלא מסלק תכא אלא פורס מפה ומברך והדר שרי המוציא ואוכל כביצה ומברך שפיר דמי והא דאמרינן (ר”ל בגמ’) במנחה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, ותמצית דבריו למסקנא דסעודות של יום יכול לחלק סעודה אחת לב’ סעודות ולצאת יד”ח ב’ סעודות, ומש”כ בשחרית בצהרים ובמנחה י”ל דלצדדין קתני שתים מג’ אלו דהיה צד דבעי’ להפסיק הפסק גמור בין סעודות קמ”ל שא”צ, ובדוחק יש לומר דמיירי במי שלא אכל בלילה ולא מסתבר דהלשון סעודות הללו משמע על עיקר הדין, וגם לא משמע דקאי לשי’ ר’ חידקא דיש ג’ סעודות ביום, וצ”ע (ובמגיה לבה”ג כ’ שהלשון בר”ן משובש, אבל כ”ה גם ברשב”א וגם בר”ן וגם בנ”י, ולהלן אכתוב ביאור נחמד בזה).

ולענין מש”כ בגמ’ שבת קיז סע”ב דלרבנן ג’ סעודות בהדי אורתא כתב כת”ר ראיה נכונה דלכאורה יש להוכיח מזה דהאורתא מצטרף לג’ סעודות עכ”ד.

ובאמת יש לדון בזה (ועיקרי הדברים כאן כתבתי לפני שראיתי דברי המשמרת מועד דלעיל), מה הגדר והטעם דבהדי אורתא האם הוא משום דגם לילה קרוי יום (ועי’ מרגליות הים בסנהדרין לד ע”ב לבעל הניצוצי זוהר שהאריך טובא כיד הטובה בעשרות מקומות שמצינו בש”ס אם לילה בכלל היום או שלא בכלל היום).

אבל אם נימא הכי צ”ע למה כבוד יום קודם לכבוד לילה, או דנימא דהוא משום שהלילה נטפל ליום, ואז יש לדון דשמא מ”מ צריך שיהיה אכילה גם ביום, ויש לדון בזה, ומאידך גיסא יש לומר דכיון דלהרבה פוסקים ג’ סעודות הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא לכן הקילו חכמים לומר דבהדי אורתא סגי.

ויש מקום לומר סברא בזה (ובאמת אחר שראיתי דברי המשמרת מועד נמצא דעיקרי הדברים קרובים למה שנתבאר שם ושם נתבאר יותר, וכדלהלן בסמוך) דמאחר דדרך בני אדם לאכול גם באורתא ולא להתענות ממילא סברא הוא דאחד מן הסעודות תוכל להיות גם בלילה, (ואף שלא להקדים באכילת אורתא קודם כניסת שבת במקום אכילה דאורתא מפני חיוב סעודת השבת עי”ש בגמ’, ולהלן בדברי המשמרת מועד נתבאר שהוא משום כבוד שבת אמרו לאכול בליל שבת), אלא שהיא הנותנת דגם אין דרך להתענות ביום, ואם נקבל סברא זו א”כ לכל הפחות סעודה אחת צריכה להיות ביום, אם לא דנימא דאף עיקר הסעודות ביום, ולא שמענו הגדרות ברורות בזה.

אבל ממה דנקט הרמ”א דעכ”פ לדעה זו אפשר להשלים ג’ הסעודות ביום משמע דאי”ז מצד זמני סעודה.

אולם לפי ביאור המשמרת מועד כדלעיל שביאר דסעודת ליל שבת אמרו חכמים לאכול משום כבוד שבת ואם לא אכל אז יקיים עכ”פ עיקר הדין דנאמר היום ג”כ פעמים א”כ נמצא חילוק מהותי בין להשלים ג’ סעודות ביום לבין להשלים ג’ סעודות בלילה, דכשמשלים ג’ סעודות ביום מקיים עכ”פ דין ג’ סעודות ביום, אבל כשמשלים ג’ סעודות בלילה לא קיים לא דין אכלוהו היום וכו’ שבא ללמד לאכול ג’ פעמים ביום ולא דין מה שמארו חכמים לאכול סעודה בלילה משום כבוד שבת.

ומ”מ עיקרי הדברים של הבן יהוידע אינו ממש כדברי המשמרת מועד, דהנה בבה”ג משמע שיכול לעשות לכתחילה כל הג’ סעודות יחד בהפסק בס”ה ג’ פעמים בהמ”ז וג’ פעמים המוציא בין הכל, (וגם התוס’ דסוברים שיש זמן לכל סעודה מ”מ סוברים כהבה”ג שיכול לאכול כל הסעודות ביום, לפי שי’ המשמרת מועד שהם אותם התוס’, מ”מ מבואר בדבריהם בפסחים קא ע”א שיכול לאכול ביום כל הג’ סעודות, ואם נעמיד שי’ הבה”ג כתירוצו של הבן יהוידע נימא דאין תקנה כלל לאכול בלילה אלא שיכול לאכול בלילה.

היוצא מזה דלפי סברת מו”ר המשמרת מועד שהוא מיישב כמה דברים נמצא דא”א לאכול ג’ הסעודות בלילה, ועיקרי הדברים לענייננו ברמז בבן יהוידע וכנ”ל, וכן המשמעות הפשוטה לפו”ר כמשנ”ת.

אולם יעוי’ ברוקח סי’ רסז שהביא דברי הגמ’ די”ד שחל להיות בשבת מבערין הכל לפני השבת ומשיירין ב’ סעודות, אחת יאכל בלילה ואחת יאכל ביום עד ד’ שעות, אמר לי ר”א ממיץ ב’ סעודות הם ב’ שביעות ויחלקם לג’ סעודות כך עושין הולכין בשבת בהשכמה לבי”ה וימהרו לצאת שיאכלו קודם ד’ שעות ומה שישייר יתן לכלבים ולעורבים עכ”ל הרוקח.

ומבואר מדבריו דב’ הסעודות הנזכרות יחלקם לג’ סעודות, ומשמע מדבריו לפו”ר דלאו דוקא סעודה שביום יחלקה לב’ אלא ה”ה שבלילה, ומה שכתב בהמשך דבריו שהולכין בהשכמה וכו’ לא נזכר בדבריו שאחר השכמה זו מחלקין הסעודה של שחרית דוקא לב’ שביעות, כך היה מקום לומר לפו”ר.

ואם נקבל דיוק זה למדנו דעכ”פ סגי בב’ סעודות בלילה, ומ”מ עדיין לא נתבאר לענין אם אפשר לעשות כל ג’ הסעודות בלילה.

ומאידך גיסא יש לומר דד”ת עשירין במקום אחר וקאי על המבואר בהרבה ראשונים אחרים (בין המכשירין ובין הפוסלין) על חילוק ב’ הסעודות בשחרית (עי’ בתוס’ שבת קיח ובסי’ רצא ונו”כ ובמשנ”ב סי’ תמד ובבירור הלכה שם מה שהובא שם), ויש להוסיף דבהגהת מרדכי שבת רמז שצז הביא דברי הרא”ם הנ”ל על נידון הראשונים גופא  על חילוק סעודת שחרית לב’ סעודות, וגם יש לטעון דמש”כ שמשכימין לבהכנ”ס היינו כדי להספיק לאכול ב’ סעודות בשחרית.

ושוב נתברר בס”ד דהנה לשון הרוקח בשם הרא”ם בעל היראים ב’ סעודות הם ב’ שביעות, והנה זה לא קאי על חיובא דג’ סעודות דהרי לא נאמר דין ב’ סעודות אלא ג’ סעודות (וכ”ש להיראים גופיה דלשיטתו אין חילוק בין הסעודות דכולם צריכין פת וכמשנ”ת), אלא הרוקח קאי בזה על הברייתא בפסחים יג ע”א די”ד שח”ל בשבת משיירין מזון ב’ סעודות, וע”ז קאמר היראים דהכונה מזון ב’ שביעות ואותם אוכלים ג’ סעודות, אבל אוכלין רק אחת מהן בלילה ושתים ביום כמו בכל שבת, ויש לומר דמאחר שכך הוא בכל שבת שרק סעודה אחת בלילה ושתים ביום לא נחית היראים לפרש שצריך לעשות כן, ולכן כתב דמשכימין בשחרית כדי לאכול ב’ סעודות בבוקר.

ויש להוסיף עוד דלמעשה הרוקח הביא לפחות ג’ פרטים בדבריו, דמתחילה הביא פרט ראשון שבי”ד שח”ל בשבת משיירין רק ב’ סעודות, וע”ז ביאר הפרט הראשון דסעודה שניה יאכל ביום, (וי”ל דהיא דעה ראשונה דסוברת שאוכל רק סעודה אחת בשחרית, ואפשר עוד שהוא כדעת רש”י שם שאין סעודה ג’ בשבת זו כלל), ודעה השניה היא דעת הרא”ם בעל היראים שאוכל בשחרית ב’ סעודות, ואח”ז בהמשך דבריו הביא פרט שלישי דסעודה ג’ שייך שיעשה במיני תרגימא, ושוב הוא דלא כהיראים מב’ טעמים (דהרי סובר שאין סעודה ג’ במיני תרגימא כדלעיל, וגם סובר שכבר אכל בשחרית סעודה ג’), א”כ למה הביא פרט זה שמשכים רק אחר דברי היראים, ואולי באמת הוא רק להיראים כיון שצריך להספיק לאכול ב’ סעודות בבוקר, אבל אינו מוכרח דיש לומר שהביא פרט זה אחר סיום עיקר דיני שחרית, וגם יש לומר דמיני תרגימא אמר כדי לחשוש לכל הדעות כמנהג מהר”ם המובא בתשב”ץ וכהכרעת המשנ”ב.

ומ”מ להנ”ל אין הכרעה מדברי הרוקח לכאן או לכאן ואדרבה בהגהמ”ר נזכרו דבריו על דברי הראשונים שדנו לענין חילוק סעודת שחרית.

ובאמת במחה”ש סי’ רצא פי’ דבריו של הרא”ם בפשיטות דכוונתו לחלק סעודת שחרית לשתים, ואפשר דדוקא נקט דאל”כ למה הוסיף כן על דברי ההגמ”ר.

ויש להוסיף עוד חשבון דברים בזה, דהנה המג”א שם בריש סי’ רצא למד ע”פ דברי הרא”ם דאע”ג דבעינן סעודת שבת בשיעור שביעה מ”מ אם חילק סעודה שניה לשנים על ידי שאכל קודם חצות ופסק ושוב המשיך אחר כך הסעודה עד שאכל שיעור שביעה יצא גם סעודה ב’ וגם סעודה ג’, וטעמו דעד כאן לא פליגי הראשונים על היראים אלא רק במה שאין יוצאין בשחרית ב’ הסעודות אבל עצם מה דסגי בב’ שביעות ולא בעי’ ג’ שביעות (אם אוכל סעודה ב’ וסעודה ג’ בזה אחר זה בהפסק ביניהם) מודו, דאם אכל תחילת הסעודה בשחרית וסוף הסעודה במנחה, מהני שמסיים הכל בשיעור שביעה לצאת יד”ח ב’ הסעודות יחד עכ”ד בקיצור לפי מה שביארו המחה”ש שם.

והנה יש לדקדק מנא להו לרבנן דבר זה דמהני שיעור שביעה אחת לב’ סעודות, דכיון שנתבאר בדברי המג”א ע”פ הס”ח דבעי’ שיעור שביעה גמורה לכל סעודה א”כ מנ”ל דלא נימא דא”א לצרף ב’ סעודות יחד לשביעה אחת, וכי תימא משום שאל”כ אין סעודה ג’ בערב פסח (לדעת היראים שא”א לצאת במיני תרגימא וכמ”ש המחה”ש שם ששיעור עיכול לשביעה גמורה עד שיאכל סעודה אחרת הוא ו’ שעות ולא יספיק לאכול סעודה שלישית בחמץ בזמנה) אם כן נימא שיאכל סעודה אחת בתחילת הלילה וסעודה ב’ בסוף הלילה וסעודה ג’ קודם ד’ שעות, ונמצא אוכל ג’ שביעות.

אבל לפמשנ”ת שא”א לאכול יותר מסעודה אחת בלילה ניחא דע”כ יאכל ב’ סעודות ביום ושביעה אחת, וממילא מובן מנ”ל דין זה דשייך שביעה אחת בב’ סעודות.

ומיהו יש לומר דמסברא למדו כן, ולא מהוכחה אחרת, והראיה דהמג”א סובר דלעיקר דין זה דמהני שביעה אחת לב’ סעודות מודו הראשונים החולקים על היראים, והרי ההוכחה הנ”ל היא רק להיראים, ועוד יש לומר דגם להיראים גופא אם למד כן מהוכחה הנ”ל י”ל דלא מסתבר ליה דהטילו חכמים לאכול ב’ סעודות בלילה שלא כדרך בני אדם, אם כן אין הראיה דלעיל מוכרחת.

אבל יש להזכיר ראי’ זו כסייעתא לדברים שנתבררו, דהרי הלשון במחה”ש שם הוא דאי אפשר לשייר מזון שלש סעודות דהיינו ג’ שביעות, דהא כשאכל סעודת שחרית לשובע לא יתעכל המזון במעיו עד אחר חצות, דהיינו שיעור שש שעות, וכיון דמיד אחר שעה רביעית החמץ אסור איך אפשר לאכול סעודה שלישית, לכן די כשמשייר שיעור שני שביעות ויחלק שביעה השייכה לסעודת שחרית לשתים, ויוצא בה ידי סעודה שלישית אף על פי שאכלה קודם חצות עכ”ל, ולמה אי אפשר, הרי לו יצוייר ששייך לקיים ג’ סעודות בלילה אפשר ואפשר לשייר ג’ סעודות.

ויש להוסיף עוד דבבה”ג דלעיל נזכר שיכול להפסיק באמצע סעודתו להחשיבן לג’ סעודות, והנה המ”מ הביא דברי הבה”ג וכתב בזה”ל, שבעל הלכות כתב שאפילו מפסיק בשחרית באמצע סעודתו ומברך בהמ”ז ואחר כך מברך המוציא וחוזר ואוכל שאר דברים ע”כ, ולמה הוסיף שחרית (ובלשון זו הובאה דעה זו בטור סי’ רצא), אלא משמע דהוה פשיטא ליה דבערבית א”א לחלק, ויש להוסיף דגם מה שהוסיפו הרשב”א והר”ן והנ”י בהביאם דברי הבה”ג שאין צריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה היינו לומר דזה פשיטא שיוצא כשעושה כולם ביום (וכדחזי’ שהתוס’ שסוברים דבהקדמת סעודה ג’ אין יוצאים מ”מ כשמאחר של ערבית ביום יש בתוס’ ורא”ש שיוצא וכנ”ל), אבל ס”ד שצריך לעשות שחרית וצהרים ומנחה, קמ”ל שלא, ולפי ביאור זה מתיישב היטב מה שנקטו שחרית צהרים ומנחה (אם כי יש לומר דנקט לפי סדר הדחת כוסות בגמ’ שבת קיז ע”ב, אבל זה גופא לפי ביאורי יש לומר דמה דנקטו בהדחת כוסות הוא משום שהיו רגילין בג’ סעודות ביום וכל’ הרשב”א שם לא שיהא החיוב בחילוק אכילות בזמנים אלו אלא אורחא דמילתא נקט ע”כ, וזה גופא יש לבאר בדעתם דס”ל כפשטות הבה”ג והתוס’ דמותר ג’ סעודות ביום, אבל א”א לומר כן דהרי בברייתא דקיתוניות נזכר גם שאכל בהם ערבית, א”כ היו רגילין בג’ סעודות ביום בלא קשר למצוות ג’ סעודות).

יעוי’ גם במאירי בשבת שם שהביא דיש אומרים ששלש סעודות אלו כך הוא זמנן ר”ל ערבית שחרית ומנחה אבל אלו שעושין בשחרית שתי סעודות ומפסיקין בברכת המזון אינו כלום וכו’ והביאו ראיה מהך דפסחים, וכתב ע”ז המאירי דמ”מ אין בה הכרח שאין הכונה אלא שישייר בכדי שובעו לליל שבת ולשחרית אבל מ”מ יכול הוא להפסיק בה וכו’ עכ”ד לענייננו (ובגוף הנידון עי”ש מה שכתב עוד), ומחד גיסא יש מקום לדייק דהמחמירים סוברים דגם ערבית בזמנה דוקא, וכבר נתבאר שיש משמעויות כן בהגמ”י ומ”מ בשם ספר העתים שכך סברו, [אבל אין לדייק דהמחמירים סוברים דכל אחת זמנה לאפוקי מהמקילים שסוברים דאין זמנים ביום ובלילה כלל, אין לדייק כן, דזה לא נזכר, אלא דהמחמירים מחמירים בכולם והמקילים מקילים בחלקם, ונקטו ערבית להשמיע דלשיטת המחמירים אפי’ של ערבית אין לדחותה ביום], ומאידך גיסא מה דנקט שהמקילים מפסיקים בשל שחרית וכן מש”כ אח”ז יכול להפסיק בה בל’ יחיד וקאי על סעודת שחרית משמע דבשל שחרית מיירי דשייך להפסיק, אם כי גם זה אין ראיה גמורה די”ל דדבר ההוה נקט דמפסיקין בשל שחרית, אבל באמת יותר מחוור דלא היה לו צד שיוצאים בסעודה של יום בלילה.

היוצא מזה דלפי חשבון הדברים בביאור הסוגיא בבן יהוידע ובמשמרת מועד יוצא שא”א לקיים ג’ סעודות בלילה, וכך המשמעות הפשוטה לפי הגדרים שנתבארו וכן המשמעות במחה”ש וכך הפשטות מדברי כל הפוסקים שדנו באכילת ג’ או ב’ סעודות בשחרית ולא דנו על אכילת הסעודות בלילה, וכ”כ בארחות חיים סי’ רעד סק”ד והגרח”ק דבלילה אין יוצאים בסעודה של יום גם אם יודע שלא יאכל בלילה.

מה שהביא כת”ר מהפרישה סי’ רצא בשם היש מקשים הראיה ראיה נאה ומ”מ יש לדון בזה, דהרי היש מקשים אמרו כן רק בביאור ההו”א ולמה למסקנא באמת אין אומרים כן, דהרי אם אכן יוצא ג’ סעודות בליל שבת למה לא יהיה מחוייב היושב בתענית למחר לאכול כל הג’ סעודות בליל שבת, וגם למה הפרישה גופיה לא קיבל תירוץ זה, אבל אם נימא דלמסקנא א”א לצאת בזה בליל שבת ניחא, וכן אם נימא דשמא הוא דין מיוחד בהיושב בתענית מהיות טוב ולא שיוצא בזה, אז ג”כ כ”ז מיושב.

אחר שכתבתי כ”ז מצאתי עוד בספר דור המלקטים (שבת ח”ב) על סי’ רצא ס”ב שהאריך במ”מ בנידון זה והביא כמה דעות בשאלה זו לכאן ולכאן ולא אכפול הדברים והנלענ”ד כתבתי.

הנה הדין הוא שטמון באש פטור, ובכל דוכתא אמרי’ ספק ממון לקולא, וכדאמרי’ בריש שור שנגח דכאיב ליה כאיבא ליזיל לבי אסיא, ולכן בפשוטו כשיש דבר שיש בו ספק טמון הו”ל כמו שיש ספק בדין והמוציא מחבירו עליו הראיה בפוסקים הוא גם בספק במציאות כמבואר במשנה בשור שנגח שם (ועי’ תקפו כהן סי’ ט’ י’ וקונטרס הספקות כלל א), ולכן גם בניד”ד יהיה פטור, ועי’ גם בברכת שמואל ב”ק סי’ ב סק”ב שג”כ נראה מדבריו שסבר כן.

אם כי מצינו דיש אופנים היוצאים מכלל ספק ממונא כמו באיני יודע אם פרעתי וכן בבא לצאת ידי שמים בכמה ספק נפקדים ונגזלים עי’ בחו”מ סי’ ש’ ועוד, וכן בברי ושמא לחלק מהשיטות והאופנים, וע”ע בפתחי חשן נזיקין פ”א ס”א בהערה מש”כ בניד”ד.

ויש שטענו דבאש חייב ורק שיש דין לפטור הטמון ולא חשיב ספק ממון לקולא דאדרבה יש כאן ודאי חיוב וספק פטור, וכנראה כוונתם דהניזק כאן הוא כעין מוחזק, אבל צל”ע אם אשכחן כה”ג בדין שהוא ספק חיוב לטעון דעיקר סיבת התורה לחייב כל שאין ידוע ודאי שהוא טמון ואדרבה ביבמות לח ע”ב משמע דלא אמרי’ אין ספק מוציא מידי ודאי כנגד חזקת ממון אלא רק לב”ש במקום שיש שטר העומד ליגבות דס”ל לב”ש דכגבוי דמי.

ומ”מ לגוף הטענה יש לציין דבסוגי’ דר’ יהודה ורבנן נתבאר דלהלכה אליבא דרבנן יש ב’ מיני טמון, דיש טמון שהוא בא מחמת טענה כמבואר שם ויש טמון דאינו מחמת טענה אלא גזה”כ (כמו שנתבאר בתשובה אחרת), ולפי מה שיש משמעות ברא”ה ונ”י ולפי מה שנקט בדברות משה (כמו שנתבאר בתשובה הנ”ל) יוצא לפי דבריהם דבכל גוני הוא מחמת טענה ולא רק גזה”כ, ולפ”ז גם בספק טמון לא שייכא כלל הטענה דלעיל דהוא כעין מוחזק כיון שיש לו טענת פטור של כעין אנוס, ולפי הסוברים שיש טמון של גזה”כ יהיה שייך טענה זו רק במין טמון זה, ולהסוברים שכל טמון הוא מחמת טענה לא יהיה שייך טמון כלל.

ומ”מ גם אם לא נקבל עצם החילוק לענין לחייב מספק תשלומין בספק טמון, מ”מ באופן שהניזק תקף והוציא ממון יש יותר צד להשאיר הממון אצלו לחלק מהדעות באופן שעיקר הדין הוא חיוב ורק יש ספק אם יש טעם הפוטר, יעוי’ בש”ך יו”ד סי’ סא סקי”ד מש”כ ע”פ הרשב”א במשמרת הבית בית ג שער ב, ומה שכתב שם הש”ך בדעת הרמ”א והלבוש.

ועי”ש רע”א מה שציין לדברי הש”ך חו”מ סי’ שמו סי”א סק”ז ששם תמה על הרמ”א שכ’ המחבר דבספק שאלה בבעלים פטור ואם תפס אין מוציאין מידו ולא פליג שם הרמ”א על המחבר אף דהרמ”א סובר בשאר מקומות כהפוסקים דתקפו כהן מוציאין מידו.

והיוצא בזה דיש כאן ספק ממון והמוציא מחבירו עליו הראיה ומ”מ לפ”ד הש”ך ביו”ד שם יוצא שבניד”ד לחלק מהדעות יתכן שלא יוציאו מיד התוקף ואילו לפ”ד הש”ך בחו”מ שם משמע דלא הוה ס”ל צד כזה לחלק, ולכאורה עיקר דעתו כיו”ד שם ששם הביא ראיה לחילוקו מהרשב”א ומתרץ בזה קושיות מרמ”א ולבוש משא”כ בחו”מ שם נשאר בקושיא.

ולהלכה יל”ע בכ”ז.

הערה בהלכות עבדים והשלמה לתשובה על חיוב ממון או תפיסה בספק טמון

ביו”ד ס”ס רסז סעי’ פ כתב הרמ”א די”א בספק אם יצא לחירות מהני תפיסה ולא הביא להדיא דעה חולקת, וצ”ע דהרי הרמ”א בכל דוכתי פסק דלא מהני תפיסה בספק ממון, ובבהגר”א כתב דדעה הראשונה היא הדעה החולקת, אבל גם מבואר בדבריו שהש”ך לא למד כן ברמ”א, ואמנם בגמ’ מצינו שפירשו המשניות בדרך זה דתנא ראשון חולק, אבל אפשר דהרמ”א צריך לפרש דבריו יותר, דהרי כתב המשנ”ב בשם הפוסקים דבשו”ע הלשון יש מי שאומר מלמד בד”כ דאין חולק ואמנם בש”ך במקו”א נראה שלא למד כן וצ”ל שאינו כלל גמור, וגם יש מקום לחלק בין י”א ליש מי שאומר, ועכ”פ הלשון יש אומרים ברמ”א בודאי מצוי שבא לומר דבר שאינו מוסכם לכו”ע, בפרט אם דעה הראשונה נזכרה בכלל ודעה שניה הוציאה פרט מן הכלל, מ”מ בדעה הראשונה לא הזכיר דבר כנגד דין התפיסה להדיא, ועכ”פ היה להזכיר להדיא הדעה העיקרית להלכה דבמקומות אחרים הרמ”א מפרש להדיא שהלכה כמותם, וכאן אפי’ לא הזכיר דעתם להדיא, ועי’ עוד בבהגר”א כאן שהקשה על הש”ך עוד קושיא דהנה הש”ך כאן כתב דיש אומרים דמהני תפיסה נקט בלשון יש אומרים משום דדעת הראב”ד פ”ח מהל’ עבדים ה”ד דאין תפיסה מועלת אלא במי שחסרו ממון, והקשה הגר”א דהרי בלאו הכי יש הדעה שפסק הרמ”א בכמה דוכתי דאין תפיסה מועלת בספק ממון, ור”ל דלמה הוצרך הש”ך להביא סברא זו, לבאר שיטת החולקים על היש אומרים, מאחר דבלאו עיקר דעת הרמ”א דלא כהנך יש אומרים.

ולתרץ דברי הש”ך וזה יתרץ גם הקושי’ הראשונה דלעיל, יש לומר דהש”ך לשיטתו דסבר (כמו שהבאתי בפנים התשובה על ספק טמון) דבדבר שעיקר הדין לחייב ויש ספק טעם לפטור מהני תפיסה גם לדעת הרמ”א, ולכך כאן לא שייך לנידון של ספק תפיסה בעלמא דאע”ג דשם לא מהני תפיסה הכא תפס הרמ”א לעיקר דמהני ולהכי לא הביא דעה החולקת להדיא, והחולק סובר הש”ך שהוא רק הראב”ד דסובר דתפיסה בספק במקום קנסא הוא גרוע ויש לבאר כיון דבלאו הכי קנסא ניתן האידנא לגבות רק בתפיסה כמו שהביא הש”ך לעיל בסימן זה.

אבל הגר”א אפשר דגם אם מודה לעיקר הדין שתפיסה במקום שיש חיוב ודאי וספק פטור מהני מ”מ סבר דאין כאן חיוב ודאי כיון די”ל שעיקר הקנסא לא נתקנה באופנים אלו, ואפשר דזה גם מה שסובר הש”ך בדעת הראב”ד.

בדין תקפו כהן במקום שיש ספק שאינו מעיקר הדין שהוא של הכהן

בהגהות רע”א יו”ד סי’ שטו סק”ג הביא בשם הש”ך בתקפו כהן סי’ קה ס”ב דהשו”ע הזכיר דינו דתקפו כהן בסי’ שטו ס”א וס”ו ואילו בס”ג לא הזכיר לגבי אנדרוגינוס ותירץ הרע”א בשם הש”ך דבאנדרוגינוס עיקר דינא שאינו בכור, ולכך לענין ממון הוא של הבעלים ותקפו כהן מוציאין מידו ורק לענין איסורא מחמרי’ לשוויה ספק ברכות.

וצ”ע דגם בס”ב לגבי טומטום לא הזכיר השו”ע שתקפו כהן אין מוציאין מידו ואין דברי הש”ך לפני כעת, אבל נראה דהש”ך מפרש דגם בטומטום כיון דקי”ל שהספק הוא רק במטיל במקום נקבות וזה לא שכיח כ”כ כמבואר במקור הדין בבכורות מב ע”ב לכך רק לענין איסורא חיישי’ אבל גם בזה תקפו כהן מוציאין מידו.

ובזה יש ליישב עוד דחיישי’ למיעוטא שמא הוא זכר מטיל בנקבות ולא חיישי’ להיפך (שמא נקבה מט’ במקום זכרות), וקשה דנחשוש גם להיפך כדי לאוקמי ממונא בחזקת מאריה, אבל הדין שבזה הוא של הכהן כמבואר בגמ’ ושו”ע שם, וצ”ל כנ”ל דלענין ממונא לא חיישי’ למיעוט שאינו מצוי (אע”ג דבעלמא לא הלכו בממון אחר הרוב מ”מ יש יוצאים מכלל זה והרחבתי במקו”א בהם).

ומ”מ אי משום הא יש לדחות דהמקרה ההפוך אינו אפי’ מיעוט שאינו מצוי דזה אינו קיים כלל.

תקפו לוה למלוה באבק ריבית

בש”ך יו”ד סי’ קסא סק”ד כתב דהיכא דאיכא פלוגתא אם הוא אבק ריבית או ריבית קצוצה אין מוציאין מהלוה אם תפס, והנה קי”ל לדידן דתקפו כהן מוציאין מידו כמש”כ הרמ”א בכמה מקומות, ולפ”ז לכאורה גם כאן בספק היה צריך להוציא מיד התופס, והש”ך לא כתב מקור לדבריו, ומ”מ נתבאר בש”ך בעלמא (עי’ בתשובתי לענין ספק טמון ובהשלמה שכתבתי לתשובה הנ”ל בענין שחרורי עבדים) שדעתו דכל היכא שמעיקר הדין הוא שלו ורק יש ספק פטור בזה אם תפס אין מוציאין מידו, וכנראה דכיון דבאיסורא אתא הריבית ליד המלוה ממילא הו”ל כודאי מחוייב להחזיר וספק פטור, ואפשר נמי שצירף דעת הראב”ד הסובר שאם תפס הלוה גם אבק ריבית לא מפקינן מיניה כמו בריבית קצוצה.