נראה דכשאוחז בקריאה ויכול לתקן יתקן, ובמקום שכבר המשיך הלאה וכ”ש כשכבר סיים הקריאה אינו צריך לחזור ולתקן מכח ספק.

מקורות:

הנה במשנ”ב (סי’ קמג סוף סקכ”ה) דן לגבי ספק דפלוגתא לגבי ס”ת מוטעה, ופסק דבכל ספק ס”ת מוטעה כזה אזלינן לקולא, כיון שמצרפין השיטות שס”ת מוטעה כשר לקריאה (וכעי”ז נזכר בבה”ל סי’ לב סי”ל ד”ה רגלי הה”א עי”ש).

והיה מקום לטעון מכח זה דלכאורה בספק טעות ממש בקריאה עצמה לא אזלי’ לקולא, כך היה מקום לטעון.

אולם יעוי’ בבה”ל סי’ קמב ס”א דבטעה בקריאה בשבת וחוזר אחר שגמר הקריאה, לענין ברכה מצרפינן הדעות שיצא גם בקרא בטעות, ומשום זה לענין ברכה לא יברך כשחוזר וקורא (אם נזכר בטעות רק אחר שגמר הקריאה וגם בירך לאחריה), ומבואר דגם לענין זה מצרפינן דעות המקילים בזה לענין ברכה, א”כ לכאורה גם לענין ספק טעות יש לצרף דעות אלו ע”ד המבואר בסי’ קמג הנ”ל (ובאופן שעדיין עוסק בפסוקים אלו הצירוף פחות שייך דהרי חלק מהצירוף שהביא הבה”ל שם הוא דלהרמב”ם שחוזר וקורא שמא הוא רק אם עוסק באלו הפסוקים, וק”ל, ועי’ עוד להלן).

והנה בבה”ל שם הביא מקור הדין בשם החי”א שלענין ברכה א”צ לחזור בטעה דלענין ברכה סמכי’ על המקילין, אבל הבה”ל פקפק קצת לומר שהטור או המקילים יסברו שבנשתנה הענין א”צ לחזור כלל, אבל טען דלמעשה יש לנהוג כהחי”א להקל לענין ברכה, כיון דגם הרמב”ם דמחמיר שמא אינו מחמיר לענין דיעבד אם סיימו הקריאה כבר עכ”ד בקיצור.

והנה בחי”א בפנים סי’ לא סל”א נקט להקל יותר אף לענין הקריאה דאם החזירו הס”ת לארון אין מוציאין אותו שוב דאין יכול לחזור ולברך עכ”ד, ויש לדון אם הבה”ל יכריע כהכרעת החי”א גם בפרט זה.

וראיתי מי שציין דדעת הבה”ל שאם סיימו הקריאה אין חוזרין מחמת טעות ואינו נכון דהבה”ל מיירי שם לענין ברכה בלבד, ואילו לענין מקרה שכבר החזירו הס”ת הבה”ל לא מיירי כלל ואדרבה אם באנו ללמוד מסתימת הבה”ל הקולא שלו היא רק לענין ברכה והדרא דינא לדוכתא דלדעת השו”ע ר”ס קמב הו”ל כמו דילוג (או חמור מדילוג כמ”ש הבה”ל שם ונשאר בצ”ע) וחיישי’ לשיטתו לענין חזרה (ולא לענין ברכה כמ”ש הבה”ל ר”ס קמב) א”כ לענין דילוג הרי מבואר בסי’ קלז ס”ג דבדילוג חוזרין גם אחר שהחזירו ס”ת.

(וכבר הערתי בעלמא דהמשיב דבר והאחרונים שנקטו שיש איסור בקריאה”ת בציבור בלא ברכה לכאורה דבריהם לא אזלי כדברי הפוסקים שהזכירו בכ”מ שבספקות קוראין בלא ברכה כגון בבה”ל סי’ קמב הנ”ל ובמשנ”ב ס”ס קלז המובא בסמוך.

ואמנם היה מקום לדחות דכיון שכבר בירכו קודם לכן מועלת הברכה גם לזה, דאיסורא שמא סוברים שהוא רק בברכה שלפניה, ואולי זהו טעם החי”א שאין מוציאין הס”ת אחר שכבר החזירוה, שאז כבר נעקרה ברכה שלפניה שבירכו קודם לכן, ובאמת בגמ’ מבואר דעיקר תקנת ברכה”ת בקריאה”ת לענין ברכה שלפניה היתה רק לפותח.

אבל יש לדון להנך אחרונים מה יעשו עם ברכה”ת שלאחריה שבירושלמי למדוה מק”ו, אבל האמת דק”ו זה אסמכתא בעלמא הוא דהרי למדו לאידך גיסא גם בבהמ”ז מקריאה”ת, וכן לענין מה שברכה שלפניה חמורה יותר מברכה שלאחריה ע”ע משנ”ב סי’ קלט דברכה ראשונה י”א שהיא דאורייתא אם לא בירך ברכה”ת וברכה שניה לכו”ע דרבנן.

והנה אם נימא דבאמת מסתמך על ברכתו הראשונה, א”כ לכאורה באופן של הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל יצטרך אותו העולה לחזור ולקרוא הפסוקים שהי’ בהם טעות, להמבואר בסי’ קמ ס”א ובמשנ”ב שם דהברכה חלה בדיעבד רק על העולה שבירך עצמו, ובלאו הכי עדיף כך כדי שאולי בכך יוכל לתקן ברכתו הראשונה שלא תהיה לבטלה.

אולם בסי’ קלז סקי”ג מבואר במשנ”ב שאם בירך ברכה האחרונה נסתלקה לגמרי ברכה ראשונה אפי’ אם הקריאה עצמה היתה פחות מג’ פסוקים, ומבואר בשעה”צ סי’ קמ סק”ח דבבירך ברכה  אחרונה הו”ל היסח הדעת חמור יותר מסתם היסח הדעת שהקיל בזה במשנ”ב בסי’ קמ סק”ז, ועיין בהרחבה הדעות בזה.

וא”כ יש לדון אם מסכים הבה”ל להכרעתו של החי”א הנ”ל לחלק בין כבר החזירו ס”ת או לא, ומלבד מה דמסתימתו נראה שלא תפס בזה כהחי”א, מלבד זה גם מבואר דברכה הראשונה לא קאי על מה שיקרא עכשיו אם כבר בירך ברכה אחרונה, וממילא מהו הנפק”מ אם כבר החזירו הס”ת לארוה”ק או לא.

ויתכן לומר דגם להחי”א אם כבר בירך לאחריה נתחייב בברכה ראשונה לענין קריאה שהיא חיוב ודאי כגון קרא בראשונה פחות מג’ ורק סברא דנפשיה קאמר החי”א שאין מוציאין ס”ת לקריאה שהיא בלא ברכה, באופן שמספק לא יוכל לברך, משום כבוד התורה, ולפי צד זה א”צ ג”כ שהעולה הקודם יעמוד ויקרא דבלאו הכי נסתלקה ברכתו, וסגי במה שהעולה אחריו משלים קריאתו, ועי’ עוד לקמן).

ואם דילג תיבה או אות בשבת מבואר בסי’ רפב ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ה דחוזר וקורא ומברך גם אחר מוסף ע”פ דברי השו”ע בסי’ קלז ס”ג (ואם כבר יצאו מבהכנ”ס עי’ יוסף אומץ להחיד”א סי’ יב סק”ה שהקל בזה בדיעבד, וצ”ע, ומ”מ אפשר דגם הוא מודה שכשיחזרו למנחה שיקראו וצל”ע בזה).

והנה כ”ז לענין קריאה בשבת אבל לענין קריאה בחול כשיש פסוק אחד עם טעות עי”ש בסי’ קמב בבה”ל דכל הנזכר עד כאן לא מיירי בחול, ועי”ש מש”כ להסתפק בטעות בחול, ומ”מ בודאי שהמנהג דבטעות קריאה בחול לא עדיף מדילוג דיוצא יד”ח בקריאת שאר הפסוקים אם קרא שאר הפסוקים כדין ג’ לכל קורא וי’ לכל הקרואים.

ויש לציין דגם הו”ל כלא קרא פסוק זה, הנה באופן שקרא מלבד זה רק ב’ פסוקים או אם קראו שלשתן מלבד זה פחות מי’ פסוקים, עי’ פרטי הדינים בזה בסי’ קלז ס”ג ובמשנ”ב שם סק”ז, דאף דבקריאה פחות מי’ גרידא לדעת השו”ע אינו חוזר אבל כאן בדילג וגם קרא פחות מי’ חוזר כיון דהו”ל תרתי לריעותא, וממילא לכאורה גם בטעה באחת מהן הו”ל תרתי לריעותא.

דהרי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רצה לומר דאולי טעות חמיר מדילוג ומסתמא דגם אם לא חמיר מדילוג מ”מ לא עדיף מדילוג.

ואף דיש מקילין בשבת בטעות יותר מדילוג [דהרי גם להמקילים בטעות עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל מ”מ מודו להך דינא דסי’ קלז ס”ג דבדילוג יש לחזור שמקור דין זה ממסכת סופרים פי”א], שמא דוקא משום שהקריאה”ת היתה כדיני קריאה”ת שהיו ג’ פסוקים לעולה ולא פחות מי’ לכל העולים, אבל יותר נראה דלהנך יש אומרים שאין חוזרין על הטעות למרות שחוזרין על דילוג (ולפי הצד בבה”ל שלא נזכרה חומרא בטעות יותר מדילוג) אכן לא ברירא שייחשב ריעותא, רק דאין הלכה כהנך יש אומרים מלבד במקום חשש ברכה לבטלה וכמשנ”ת.

(ואף דבר”ח ומעמד מצינו דלמ”ד פוסק חצי פסוק חשיב פסוק לענין מנין הפסוקים, מ”מ היכא דלא אפשר שאני, ויש לציין דבס”ס קלז לא למדו אפשר משא”א, ובחלק מהאופנים למדו לחלק מהדעות, ועי”ש שעה”צ סקכ”ד).

ויעוי’ בסי’ קלז במשנ”ב סקי”ד לענין קרא ט’ פסוקים שהוא פלוגתא אם צריך להשלים, ונקט שטוב לחזור ולקרוא ג”פ בלא ברכה, ולכאורה יש ללמוד כן גם לענין ספק טעות, או דיש לדחות דספק טעות הוא ס”ס וכנ”ל, אבל בלאו הכי אין ללמוד משם, דשם מבואר במשנ”ב דאפי’ להמקילים טוב להשלים בזה, משום דלא היו כאן י’ פסוקים, ואינו מטעם ספק.

ויעוי’ בתשובות אחרות (ד”ה האם צריך לקרוא שנים מקרא ואחד תרגום דוקא כסדרן וד”ה מי שנרדם באמצע קריאת שמע ואינו זוכר היכן הוא אוחז מה יעשה) שהבאתי ראיות לענין ספק דילוג אמירת בשכמל”ו שבק”ש וספק דילוג בשנים מקרא שאם עדיין עומד בחיובו אזלי’ לחומרא בחזקת שלא אמר אבל אם סיים הוא בחזקת שאמר, וכן מבואר בפוסקים דגם להסוברים ק”ש דרבנן או פרשה שניה דרבנן מ”מ במסופק צריך לחזור מספק, כל שלא סיים, ונראה דכ”ש שיש ללמוד מזה לניד”ד באופן שעומד באמצע הקריאה שצריך לחזור ולקרוא בלא טעות.

אבל באופן שכבר סיים הקריאה לגמרי והחזיר הס”ת למקומו, לכאורה בספק הו”ל ספק דרבנן ולקולא מלבד הקריאות שהם דאורייתא.

וכן מבואר במשנ”ב הל’ קריאת המגילה בשם הפמ”ג שבספק קרא המגילה ספק לא קרא חוזר וקורא דהו”ל ספק דברי קבלה כספק דאורייתא ולחומרא, ואמנם גוף הענין לומר שספק דברי קבלה כספק דאורייתא אינו מוסכם להר”ן וכן יש בזה סתירות ברש”י דביצה וכן במשנ”ב גופא יש בזה סתירות דלעיל בשם הבהגר”א משמע שתפס כהר”ן, אבל עכ”פ לכל הצדדים מבואר דבספק דרבנן אינו חוזר וקורא, וכן מבואר עוד בסוגי’ דברכות כא ספק קרא ק”ש ספק לא קרא וכו’ דתליא בנידון אם ק”ש דאורייתא או דרבנן, ולכן בספק אמר הברכות אינו חוזר ואומר, ועי’ בשו”ע סי’ סז.

ובמקרה שאירע ספק טעות בקריאה”ת של שבת וכבר סיים העולה ובירך, ויש עולה אחריו לכתחילה בודאי יש להשלים ספק טעות עם הקורא שאחריו דגם יש צד לומר לגבי הציבור ולגבי העולה השני שעסוקים בקריאה, וגם דאפשר לתקן בקל, ואף בחול ראוי דגם בחול לכתחילה אין מדלגין (ואף דיש מקום לטעון שהדילוג כבר נעשה על ידי הקורא כמו שאכתוב בתשובה הסמוכה (ד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות וכו’), ושאינו שייך לקורא שלאחריו, ואף אם הכל היה על ידי אותו הקורא, מ”מ כל שאפשר לתקן בקל יש לתקן, דגם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל משמע דעיקר הצד דלהרמב”ם א”צ לחזור בספק טעות הוא רק אחר שסיים הקריאה ולא אחר שסיים העולה, אם לא במקום כבוד הבריות שאז יש לסמוך על ספק ספקא בצירוף עם הסברא שמעיקר הדין יש מקום להחשיב שכבר נסתלקה עליה ראשונה וחיובים שלה).

אולם בפרשת זכור להסוברים שהוא דאורייתא חוזר וקורא בספק והיה מקום לומר דבאופן זה יאמר גם הברכות חוזר ואומר כדינא דברכות ק”ש בספק קרא ק”ש בסי’ סז ס”א, אבל למעשה אין לנהוג כן לומר שוב הברכות (כשא”א לומר בתורת הוספה ועי’ להלן), משום מנהגא שהביא הרמ”א בהל’ קריאה”ת של שבת (סי’ רפב ס”ד) לענין קריאת קטן בפרשת זכור וק”ל, ובפרט דבמשנ”ב ריש סי’ סז מבואר דהדעה העיקרית היא שאין אומרים בשאר מצוות שמספק יעשה שוב את המצוה בברכותיה אלא רק המצוה עצמה אם היא דאורייתא (או בתפילה מטעם המבואר בגמ’ ובמשנ”ב סי’ קז) בלא ברכותיה.

ולענין אם קראו הפרשה בשבת וסיימו ובאים לקרות מיד אח”כ מחמת ספק טעות (עכ”פ בפרשת זכור כנ”ל) אם יכולים לברך שוב מחמת הוספה או דלא שייך כאן הוספה כיון שקורא הפסוקים שכבר נקראו, עי’ בשו”ע הל’ קריאה”ת בשבת (סי’ רפב ס”ב) וברמ”א שם (והרמ”א דאוסר הוא אף כשיש ז’ קרואין מלבדו כמבואר במשנ”ב סי’ קלז סקכ”ח), ואפשר דמודה הרמ”א במקום שעת הדחק כמו שהקיל שם בשמח”ת משום שמחה ועי”ש במשנ”ב, וכאן יש לצרף דהפסוקים שכבר נקראו יש צד שהיה בהם טעות, ולחלק מהפוסקים חשיב שלא נקראו וגם להמקילים בדיעבד (עי’ בבה”ל סי’ קמב הנ”ל בשם החי”א), צל”ע אם אפשר דמסכימים דחשיב שלא נקראו רק שאין מחוייבין לחזור מחמתם, ולפ”ז לניד”ד שמא סגי לענין הוספה וצל”ע, וגם שמא יש לטעון דכיון דמהני לענין יציאה מהספק חשיב כחידוש דבר בין מצד הספק ובין מצד הפלוגתא כעין חידוש דבר דמהני לענין תפילת בכה”ג דפלוגתא (ולא בכל פלוגתא מהני כמבואר במשנ”ב ואכמ”ל), וממילא יועיל גם לענין הוספה וצל”ע בכ”ז.

אולם בבה”ל סי’ קמב הנ”ל דמיירי להדיא לגבי שבת נקט דלענין ברכה יש לסמוך על המקילין אפי’ בודאי טעות, ויל”ע למה לא הזכיר הצדדים כאן דגם אם יברכו שוב אין כאן ברכה לבטלה, וכ”ש דא”צ שדוקא העולה הטועה עצמו יחזור ויקרא לפי מה שנתבאר, ומיהו אם נימא דהעולה עצמו יחזור ויתקן ניחא למה היקל בספק ברכה כיון דלכתחילה אין עולה שעלה חוזר ועולה כמבואר בסי’ רפב.

ויש לומר דגם אם מדינא אין תועלת שהעולה עצמו יחזור ויתקן [כיון שכבר נסתלקה ברכה ראשונה כשכבר בירך ברכה אחרונה וכנ”ל] מ”מ מיירי הבה”ל בסי’ קמב הנ”ל רק באופן שהטועה עצמו חוזר ומתקן, חדא משום כבודו שהעלוהו לתורה ויתכן שלא יצא יד”ח ורוצה לתקן, ועוד דהרי יש צדדים בפוסקים דברכה אחרונה אינה סילוק עי’ במ”מ בדברי השעה”צ סי’ קמ הנ”ל, וממילא כדי להרויח צד זה עדיף שהוא יתקן הטעות, כיון דאחר לא יצא מברכתו וכמו שציינתי לעיל מדברי המשנ”ב במקום אחר.

עכ”פ הנראה מכל הנ”ל שאם עדיין עסוקים בקריאה”ת יכפלו שוב הפסוק שהיתה בו טעות מספק ואם כבר החזירו הס”ת עכ”פ בכה”ג שהיה טעות לא יחזרו.

בשו”ע סי’ שג ס”א פסק (ע”פ שבת נז) דחוטים צמר ופשתן ורצועות שבראשה צריכה להסירן בשעת טבילה לכך לא תצא בהם בשבת אבל מעשה אריגה מותר כיון שא”צ להסירה בשעת טבילה, והוסיף רמ”א דבמוזהבות אסורות שאז תסירן שלא יטנפו וכן במטונפות אסורות עי”ש במשנ”ב, ולהלן סי”ד פסק השו”ע דבחוטי שיער מותר והטעם מבואר בגמ’ שבת סד דשיער ע”ג שיער לא חייצי והובא בשעה”צ שם סקל”ב.

ולפי הני כללי לכאורה יהיה אסור לצאת בגומיות האוספות את השיער בשבת, כיון שהם מהודקות ולכאורה צריך להסירן לפני הטבילה.

ובאמת המשנ”ב בסק”ה הזכיר דביו”ד סי’ קצח בס”ג פסק השו”ע דדוקא מעשה אריגה חלול א”צ להסירם, ומשמע מזה דבכל גוני שצריך להסירם אסור לצאת בשבת.

וכן במקרה שהגומיות נמכרות בדוגמאות ומיני צבעונין ומקפידים שישארו נקיים יש לדון בזה ג”כ מדין מוזהבים שהרי במקפדת מצינו שאסורה דחיישי’ שתסירן וגם יש צד שאסורה לטבול בהם מדינא עי’ במשנ”ב שם.

אולם במשנ”ב סק”ג כתב מהמג”א בשם התוס’ דגזירה זו היא דוקא בדברים קטנים כאלו שלפעמים בחול נושאת אותם בידה אבל בדברים שהם עיקר מלבושים לא חיישי’ שתשא אותם ברה”ר דאין דרכה לילך בלעדיהם ובודאי תלבשם אחר הטבילה עכ”ד.

ומעין זה אשכחן להלן בס”ג ע”פ שבת דף סד דכל שהוא למעלה מן השכבה לא גזרו ובמשנ”ב שם שאינה נוטלת השבכה מראשה ברה”ר כדי שלא תתגלה שערה עכ”ל.

ויש לדון בזה במקומות שאין מהלכות בשיער פזור כלל, דיש מקום לדון גומיות אלו כעיקר מלבושה וכן יש לדון דאפשר דחשיב כעין למעלה מן השבכה לענין זה (ולהלן בסוף התשובה יתבאר למסקנא דלא אמרו היתר למעלה מן השבכה לענין גומיות של תכשיט אא”כ נימא דמי שמקפדת על כך לעולם יש בה דין שונה וכמו שיתבאר).

ומאידך כנגד כל הצדדים להיתר דלעיל יש מקום לטעון דברצועות לא חלקו וגזרו דכל מה שמהודק אסור.

ומאידך יש מקום לטעון דאין כאן איסור רצועות במקרה שמדובר בגומיות שהם ארוגות (היינו אריגה בלבד ללא חומר גומיה ממש בפנים) אלא שבא אתה לגזור משום שהם מהודקות וזה א”א לגזור במקרה שהוא עיקר מלבוש.

ובמקור דברי התוס’ בר”פ במה אשה בשבת נז ע”א (שהביא המשנ”ב מהם דבמלבוש שבודאי תלבש אחר הטבילה אין איסור לצאת) נראה מפשטות לשונם שנקטו שכל דבר שאין בו חשש שתסיר מחמת טבילה אין בו איסור זה וממילא לפי מה שנקטו קודם לכן בכלל זה כל דבר שבודאי תלבש לאחר טבילה אין בזה איסור.

אם כי יש לדון במקום שרוב מקפידות לאסוף השיער (עי’ במשנ”ב לעיל סי’ עה סקי”ב שהביא פלוגתא דרבוותא בזה), האם סגי בזה לומר שהוא בגד שהוא עיקר מלבוש לכל מי שמקפידה על זה או לא.

כמו”כ יש לדון במקום שרוב אין מקפידות ומיעוט מקפידות האם לגבי אותו המיעוט חשיב הקפדה, או לא.

כמו”כ יש לדון במי שרוב פעמים מקפדת (שלא מחמת חיובים של מוסד וכיו”ב שאינו שייך כאן), האם סגי בזה להחשיב כעיקר מלבוש.

והנה בשבת ס ע”א פליגי אביי ורב יוסף במחט שאינה נקובה שאשה אוגרת בה שערה אם פטור אבל אסור או מותר לכתחילה, והלכתא כאביי דס”ל דמחט זו מותרת לכתחילה לצאת בה בשבת, והראשונים למדו מזה להתיר גם מחט שאוגרת בו קישוריה, וכן הוא בטושו”ע סי’ שג ס”ט.

ומ”מ אף שהשו”ע העתיק רק דינא דהרא”ש דמחט שמעמדת בו קישוריה, מ”מ עיקר דינא דגמ’ דמחט שאוגרת בה שערה מותר כשאינה נקובה לא נדחתה מהלכה וכמבואר בשעה”צ שם סקט”ו דהוה פשיטא ליה כן לדינא, וכן כתב באג”מ יו”ד ח”א סוף סי’ מח בשם המג”א שם סק”ח.

(ולשונו של האג”מ צע”ק שכתב שעושין להעמיד קישוריהן שיהיו השערות במקומן, ולכאורה הגדרה זו היא אוגרת שערה ולא מעמדת קישוריה דהם ב’ עניינים כמבואר במקור הדברים בהרא”ש פ”ד סי’ ז ובשעה”צ שם, ומ”מ הדין שוה להלכה, ומ”מ לכאורה כבר במג”א שם כינה לאוגרת שערה דמעמדת קישוריה, ואולי השו”ע נתכוון לכלול גם אוגרת בלשונו “מעמדת קישוריה” ולכן לא פירט דין זה לחוד, אבל המשנ”ב ס”ק כג לא פירש כן אפי’ כוונת השו”ע).

ונחלקו הראשונים בטעם ההיתר דאוגרת בו דלרש”י ההיתר הוא משום צניעות דלא שלפא ומחויא ולהתוס’ ההיתר הוא משום דלא הוי תכשיט ולא חיישי’ דילמא שלפא ומחויא.

והנה דעת המג”א שם דהיתר זה לא נאמר בתכשיט (ודלא כב”ח) א”כ היתר זה אינו בגומיה שמוגדרת כתכשיט שיש בזה חשש דילמא שלפא ומחויא, ועי’ במג”א שם שהעיר כעי”ז לגבי מחט שאינה נקובה וסיים ואפשר דבמחטין שלנו ל”ש זה ולכן נהגו להקל עכ”ל, עי”ש עוד, וכוונתו צ”ב למה אין חשש שלפא ומחוויא ונראה דכוונתו למש”כ השו”ע שם בסעי’ יח על תכשיטין בזמנינו עי”ש, ולפ”ז צ”ל “וע”ל סעיף יח” במקום “סימן יח” הנדפס במג”א שלפני.

אבל במשנ”ב כתב בשם המג”א דבמחטין שלנו אינם תכשיט כ”כ ויש מקום לומר דאין בהם חשש דילמא שלפא ומחויא עי”ש וצ”ב לפ”ז הציונים שציין המג”א שם עי”ש.

[ובאג”מ שם כ’ בפשיטות דדעת המג”א דאם היה תכשיט אסור, ויש לומר דהיינו להדעות דאין היתר בדילמא שלפא בזמנינו עי’ בשו”ע סי”ח הנ”ל].

אבל אם נימא דכל שהוא למעלה מן השבכה לא גזרו א”כ ה”ה בתכשיט, אבל כבר חזינא דאינו נוהג בזה אלא כבר באשה שמכסה ראשה, דהרי לגבי חוטי צמר דלעיל כשהן מוזהבות לא נאמר דהוא מותר משום שהוא למעלה מן השבכה (ואפשר שהיו חוטין אלו חוץ לשבכה וגם יש לדחות דמ”מ מה שמסירה בטבילה גזרו גם למעלה מן השבכה אם הוא דבר שיתכן שלא תחזירם, אבל בדבר שודאי תחזירם מבואר במשנ”ב בשם התוס’ דנ”ז דלא גזרו בזה) וכן לגבי מחט שאוגרת בה שערה לא נאמר היתר זה במחט דתכשיט וכמו שנתבאר בדברי המג”א.

היוצא מזה דבגומיה לא שייך לומר ההיתר דלמעלה מן השבכה כדי להתיר בגומיה דתכשיט.

ואולי יש לומר דכל מה שבאוגרת שערה לא נאמר ההיתר של כל שהוא למעלה מן השבכה לא גזרו, הוא רק באשה שלפעמים אינה אוגרת שערה, ואז נאמר בה לחלק מהראשונים והפוסקים חילוק זה שהוא רק בדבר שאינו תכשיט, דבתכשיט בכה”ג כבר חיישי’ לשיטות אלו דילמא שלפא ומחווייא, אבל באשה שמקפדת לאגור שערה לא גרע אוגרת מכל סתם למעלה מן השבכה דלא גזרו אפי’ בתכשיט דבכה”ג לא גזרי’ כלל דילמא שלפא ומחוויא.

וגם דין דמעמדת קישוריה צ”ל דלא נאמר באופן שאם יתפרקו הקישורים יהיה בזה בושה גמורה, דבמקום שבלא קישורים לא שייך לצאת לרחוב יש מקום לטעון דבזה לא חיישי’ דילמא שלפא כלל, וכעין מה שהובא לעיל מהמשנ”ב ריש סי’ הנ”ל בשם התוס’ ר”פ במה אשה דף נז ע”א.

והרמ”א בסי’ שג ס”ב חילק בשם האו”ז ח”ב סי’ פד בלפנים מן השבכה בין נשואה לפנויה, אבל גם לשיטתו יש מקום לטעון דפנויה שמקפדת על כיסוי הראש כנשואה דינה כנשואה לענין זה, וממילא יש לטעון דה”ה בניד”ד.
והעירוני דיתכן דהך דינא דלפנים מן השבכה הוא רק בדבר שהחשש הוא דילמא שלפא ומחוייא אבל בדבר שהחשש הוא משום טבילה א”כ יש מקום לטעון דה”ה למעלה מן השבכה, ולעיל הזכרתי צד דדין חוטי שיער הם בשיער שמחוץ לשבכה, ולאור הנ”ל צל”ע בזה.
ויש להוסיף עוד דבמשנ”ב שם סק”ז כתב לגבי קטלא שנאמרו בה ב’ טעמים דילמא שלפא ומחוייא ושצריכה להסירה בשעת טבילה, וכתב בשם הט”ז סק”ה בשם התוס’ נז ע”ב ד”ה הכא דב’ הטעמים נצרכים, דטעם דטבילה אצטריך במהדקת כדי שתראה בעלת בשר דבל”ז לא תראה בעלת בשר, ולא חיישי’ דילמא שלפא ומחוייא, אבל חיישי’ משום טבילה, וטעם השני ברפויה דילמא שלפא ומחוייא, אבל משום טבילה לא חישי’.

וע”ע בפנים התוס’ שם דראיית הגמ’ דמיירי בקטלא מהודקת ומשום טבילה הוא משום דתני לה יחד עם חוטין שהנידון שם הוא מטעם זה, וא”כ כ”ש שיש ללמוד כן.

ולפ”ז לכאורה יש ללמוד מזה גם בניד”ד דאע”פ שלא שייך דילמא שלפא ומחוייא מ”מ טעם דטבילה שייך.

אבל יש להעיר דהרי כתבו התוס’ לעיל מינה והובא במשנ”ב לעיל סק”ג (הבאתי לעיל) דבבגד שהוא עיקר מלבוש לא חיישי’, ויש לומר דכמו שלגבי חוטי שיער נזכר במשנ”ב שם שהטעם דלא דמי לעיקר מלבוש משום שגם בחול לפעמים נושאת אותן בידה, הלכך גם בניד”ד בקטלא זהו הטעם, ולפ”ז בגומיית שיער זה יהיה הגדר אם לפעמים בחול נושאת הגומיה בידה או שמקפדת תמיד שהשיער יהיה אסוף, וכמו שהערתי לעיל דיתכן שנקבע גם לפי מנהג המקום או עכ”פ מנהג הקהילה.

ובנשואה באופן שהגומיה היא ממש תחת השבכה ואין אפשרות לצאת בלא הגומיה להנ”ל יוצא שאין בזה כל חשש.

אבל יש היתר אחר דיש דעות באחרונים דהיתר דמעמדת קישוריה (וה”ה אוגרת בה שערה) נאמר גם בדבר שהוא תכשיט והמשנ”ב סקכ”ד מסיק דאין למחות בהנוהגים להקל ושכן דעת הגר”א, וכ”ש במחטים שלנו שאינם תכשיט כ”כ (ואפשר דה”ה רוב גומיות אינם תכשיט כ”כ), ולכן בצירוף ההיתר דתכשיט בזמנינו ובצירוף העירובים שלנו ובפרט לפי מה שנתבאר דיש צד שגם המחמירים באוגרת לא החמירו בזה, כ”ש שאין למחות כלל בהמקילים בזה.

ויעוי’ עוד בחוט שני חלק ד’ פרק פח סק”ב עמ’ קכא מש”כ דיש לעיין בבנות שכורכות שערותיהן בגומי כלי להחזיקן אסופות, אם תשיב לקלועות בשערה או לא, אף דאין השערות קלועות בתוכם וממילא ליכא טעם המ”ב שאסור להסיר משום סתירת הקליעה, מ”מ אפשר כיון שאם תוציאנו משערה תסתור לגמרי כל צורת שערה אפשר דחשיב קלועות ע”כ.

ודבריו צריכין תלמוד בביאור הצד שיש להחשיבו כקליעה, דהרי טעם ההיתר דקליעה להמתירים בזה הוא רק באופן שאסור לסתור הקליעה כמבואר במשנ”ב ריש סי’ שג, אם לא דנימא דכוונתו שאסור לסתור גם שיער אסוף בשבת, אבל לכאורה בסוגי’ דשבת ס ע”א ובתוס’ שם מוכח דאין איסור לסתור איסוף של שיער בשבת אלא אדרבה בדבר אחר שנזכר שם אח”כ מבואר שיש איסור בשבת (ומשמע דבאוגרת אין איסור בשבת כלל), ואולי יש לדחוק בדעתו דמ”מ יש דרגות בסתירת איסוף של שיער דאם כל השיער כולו אסוף למקום אחד סובר לחדש דיש איסור להתירו בשבת וכמדומה שלא נהגו כן וצע”ג.

(ושמעתי בשם אחד מתלמידי מרן דקטע זה צ”ב אם הובא כצורתו).

נראה שאין טעם מספיק שיחייב ויאפשר לברך עכשיו ברכה זו.

מקורות:

הנה מקור דין זה הביאו הפוסקים מירושלמי פ”ט דברכות לבש בגדים אומר מלביש ערומים, ובפנים הירושלמי לא נזכר להדיא דמיירי על בגדים חדשים דוקא.

ויש מקום לפרשו כהבבלי בברכות ס ע”ב שמברך ברכה זו אחר שישן בלילה בלא הבגד, (ולדידן נוהגים כהר”ן שמפרש דהוא ברכה על היום על מה שרגילים העולם בכל יום ללבוש בגדים אחר שנת הלילה).

וכך יש לומר דהרמב”ם והרי”ף שהשמיטו ברכה זו על בגדים חדשים וכן כמה מהפוסקים האחרונים שנקטו דלמעשה אין לברך ברכה זו על בגדים חדשים, כל אלו אפשר שסוברים דהירושלמי מתפרש כמו הבבלי וכנ”ל, וממילא לא נתחדש בירושלמי כאן שום ברכה מחודשת על בגדים חדשים, דהרי במתני’ גבי כלים חדשים ג”כ לא נזכרה עוד ברכה וגם בבבלי שם לא הביאו עוד ברכה על זה.

ויש להוסיף דבירושלמי שם אחר כך נזכרו הרבה ברכות שאינם שייכות כלל לבגדים וכ”ש שלא לבגדים חדשים, וממילא אפשר שנזכרו שם הרבה ברכות שאינם שייכות דוקא לבגדים חדשים וגם לא ברכה זו.

אבל הפוסקים וכן המפרשים שם נקטו דקאי על בגדים חדשים, והטעם שנקטו כן נראה משום דהירושלמי שם קאי על מתני’ דבנה בית חדש וקנה כלים חדשים, ומפרש שם אימתי לברך על הכלים החדשים ואח”כ קאמר לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים, והבינו הפוסקים בירושלמי דקאי על הכלים חדשים הנזכרים לעיל שאם הם בגדים אז אומר בשעת הלבישה מלביש ערומים לאפוקי שהחיינו שאומר בשעת הקניה כדנזכר לעיל מינה.

(ועי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וכו’ מה שכתבתי עוד בטעם אלו שאינם מברכים גם אם נוהגים לברך שאר ברכות שנזכרו בירושלמי).

ולפ”ז יוצא דגם להפוסקים שמפרשי לה מצד דיני בגד חדש א”כ לא שייך לברך יותר מדיני בגד חדש, ובתשובה אחרת הבאתי לענין שהחיינו כמה דעות עד אימתי ממש יכול לברך.

ויש להוסיף דלהך דעה שיכול לברך על בגדים חדשים למרות שהיה לבוש קודם לכן היינו משום שמחה וא”כ בדליכא שמחה לא יוכל לברך.

ויש להוסיף דגם בברכת הראיה אינו ברור שאם ראה תוך ל’ ולא בירך יכול עדיין לראות ולברך, וכנ”ל לגבי קריעה ברואה מקום המקדש, והרחבתי בדינים אלו בתשובות אחרות.

ויש להוסיף עוד דכאן גריעא משהחיינו, שהרי בשהחיינו הברכה היא על עצם הבגד החדש, ולא דוקא על לבישתו, ולכן מברך בשעת לקיחה, ומהאי טעמא לשי’ הבה”ל בהל’ ציצית אפשר לברך גם על לבישה שניה, משא”כ בניד”ד שהברכה היא על הלבישה ממילא הברכה היא על מה שלובש בגד שהוא חדש, דהרי לא תקנו מלביש ערומים בלבישת בגדים שאינם חדשים, ממילא אם לא בירך כשהבגד עוד חדש לא יוכל לברך.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון ולומר דכאן שהברכה היא על הלבישה לא אכפת לן במה שהוא חדש, אלא במה שהוא בגד שמעולם לא לבשו קודם לכן, ור”ל שנהנה מן העולם בלא ברכה, וממילא מה שלבשו קודם לכן אינו מפקיעו מן הברכה וכדאמרי’ בכיצד מברכין מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום וכו’.

אבל למעשה אין לטעון כן, חדא דהרי כל עוד שלא נתברר כאחד מב’ צדדים עדיין א”א לברך בפרט שאף מי שנוהג לברך מ”מ יש כמה פוסקים שסוברים שלא לברך ויש לצרפם עכ”פ לענין ספקות, ועוד דהרי מינה שהפוסקים למדו כן ממה שנזכר אחר שהחיינו ש”מ דקאי על בגדים חדשים, והוא עצמו אינו ברור לכו”ע ממילא גם להמחייבים בברכה א”א להטיל בו חיובים יותר משהחיינו גופיה, והבו דלא לוסיף עליה.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים נזכר שיכול לפטור בברכת השחר בגד חדש, אבל גם אם לא נתכון להדיא לפטור אפשר שפוטר דבדרבנן לכמה פוסקים א”צ כונה וגם להסוברים שצריך כונה אפשר דכיון שכיון על בגדים שלובש מטעם חיוב היום סגי בזה לפטור גם מצד חיוב השני (בפרט שיש מקום לטעון דלפי הצד שהוא משום שאסור ליהנות מהבגד בלא ברכה א”כ אינו מצד שהבגד הוא חדש אלא מצד שצריך להודות על הבגד דרך ברכה בשם ומלכות והרי כבר עשה זה, ואילו לפי הצד שהוא הודאה על מה שהבגד חדש כ”ש שלא יצטרך לברך).

ובגוף כל הנידון הנ”ל יש להתבונן דאמנם לו יצוייר לדעת הפוסקים שמברכים ברכות השחר רק אם עשו מעשה, כגון להגר”א שמברכים שעשה לי כל צרכי רק אם לבש נעליו, הברכה אינה על היום ויכול לברך גם בלילה כמו שהביא המשנ”ב בשמו, ממילא אם ישן בנעליו יברך גם למחר ויעלה לו גם על האידנא, וממילא גם מלביש ערומים אם לא בירך ביום א’ ובלערב ישן בבגדיו יברך ביום ב’ ויעלה לו להגר”א גם על האתמול, וא”כ יש לומר דלהגר”א ברכה על בגדים חדשים הוא מעין ברכה על לבישת בגדים בבוקר, ואז כשמברך מלביש ערומים בבוקר על בגדים שלבש מן הלילה אפשר דיפטור גם את זה.

ונשאלתי למה לא פסק השו”ע כהרי”ף והרמב”ם שהשמיטו ברכה זו כנגד הרא”ש דהרי דרכו של השו”ע להכריע כמותם נגד הרא”ש, והשבתי מתשובת מרן באבקת רוכל לגבי צלמים דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום ר”ן דלא הוה ברירא ליה התם לדינא, (ושם מצרף גם מה דהרשב”א גדול אבל הם ב’ טעמים נפרדים), ממילא סבר השו”ע דלא שבקי’ פשיטותייהו דהתוס’ והרא”ש משום שתיקותייהו דהרי”ף והרמב”ם.

כתב השו”ע באו”ח סי’ תקפו סי”ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו’ ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ”ב שם בשם הריטב”א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך העברה בעינן דהיינו כדרך שהאיל מעבירו בראשו מחיים ע”כ.

וכ’ הרמ”א בשם הר”ן והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול ע”כ, וכתב המשנ”ב פי’ אפילו בשופר שעשוי כהוגן והכל מטעם הנ”ל ע”כ.

ויש לדון לפי טעם הריטב”א דטעם הפסול הוא משום שתקע שלא כדרך העברתו מה הדין אם הרחיב את הקצר והיצר את הרחב ותקע בו מהצד הרחב השתא שהוא היה הצד הצר קודם לכן.

ובאמת א”א לצמצם בהצרה והרחבה כל דהוא, דהרי בשינוי קצת צורה אין השופר נפסל דכל הקולות כשרים בשופר אבל הספק הוא כששינה צורת השופר והשתא מקום הנחת פה רחב יותר ממקום סיום השופר ובפרט אם נמצא במקום שאין שופר אחר ויש לדון אם יש טעם לתקוע בשופר כזה.

ולכאורה מסתימת דברי הריטב”א משמע דכל הפסול בהפכו ותקע בו באופן שהרחיב וקיצר הוא רק משום שתוקע שלא כדרך העברתו, אבל עצם צורת השופר ומה שתוקע במקום הרחב אינו פוסל.

ואילו מה שהביא הרמ”א בשם הר”ן אינו סתירה להכשרת שופר זה דהרמ”א מיירי בשופר שעשוי כהוגן ותקע בו שלא כדרך העברתו וכמ”ש המשנ”ב.

ויש לדקדק בלשון המשנ”ב שנקט “אפילו בשופר שעשוי כהוגן” ומשמע דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו השתא שלא יצא ידי חובה, ומאידך גיסא מסיים המשנ”ב והכל מטעם הנ”ל, וק’ דהרי מהטעם הנ”ל דוהעברת דרך העברתו אין שייך לפסול אם תקע בשופר מהופך מהצד שהוא רחב שם השתא, דהרי סו”ס תוקע כדרך העברתו.

לכך נראה דלשון “אפילו” שנקט המשנ”ב לא בא לומר דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו, אלא ר”ל כ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הקצר שלו שלא יצא יד”ח כדברי המחבר כיון שאינו דרך העברתו ואפי’ בשופר שאינו מהופך מהצד הרחב שלו ג”כ פסול מאחר שהוא אינו דרך העברתו, ולא תאמר שהפסול בדברי המחבר הוא רק באופן של המחבר משום שהשופר נשתנה מברייתו אלא בכל גווני כך הדין שתקיעה שלא כדרך העברתו מחיים תהיה פסולה.

עכ”פ לפי כ”ז משמע דבנידון במקרה של שאלה זו יהיה כשר.

אולם במקור דברי הרמ”א בר”ן הוסיף הר”ן בשם הירושלמי שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, והמקור לזה הוא מקרא דכתיב מן המצר קראתי יה, והובא בנו”כ השו”ע ס”ס תקצ שכ’ שם השו”ע אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא ע”כ, ומבואר מדרשא זו דהענין הוא שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, ולפי טעם זה שופר זה יהיה פסול.

אולם במשנ”ב בס”ס תקצ שוב כתב מקור לדין זה [מהחי”א בשם הר”ן והריטב”א בסוכה] דכתיב והעברת שופר תרועה וקבלו חז”ל דר”ל דרך העברתו כלומר בדרך תמונת גידולו שהאיל מעבירו מחיים בראשו כך צריך לתקוע בו דהיינו במקום הקצר וגם רמז לדבר מן המצר קראתי יה ע”כ, ומשמע שתפס דפסוק זה הוא רק רמז ואסמכתא ועיקר הטעם משום דכתיב והעברת.

לכך פשוט דלכתחילה אין לתקוע בשופר זה דאפשר שהוא דרשא ועכ”פ דין מדרבנן לכה”פ לכתחילה שיש לתקוע מהצד הקצר משום מן המצר קראתי יה, והרי מפסיד בזה רמז זה אם תוקע בצד רחב, אבל בדיעבד כשיש רק שופר כזה משמע בלשון המשנ”ב שתפס שטעם זה אינו עיקר הדין.

ולענין מי שתקע בשופר כזה ואחר כך נזדמן לו שופר אחר אם יש לתקוע בו שוב תלוי אם נימא דהוא דין דרבנן יש לתקוע בו שוב אבל אם נימא דהוא רמז בעלמא אין לתקוע שוב כמו שאין לתקוע שוב אם לא הטה השופר לצד ימין או לצד מעלה או שלא תקע במקום שקורין כמ”ש הרמ”א, ובמשנ”ב משמע שהוא רמז בלבד, ומ”מ מצד שבות יש לטעון דאם לא קיים מן המיצר באופן שאינו לעיכובא (אם נקבל שאינו לעיכובא באופן הנ”ל) ורוצה לתקנו לא גרע מקיום מאה קולות כנגד יבבות אם סיסרא או תקיעה לנשים דשרי כיון שיש בו מצוה.

והנה בגמ’ דידן בר”ה כז ע”ב אמרי’ והעברת דרך העברתו בעי’ בטעם דינא דהפכו ותקע בו, אבל אינו הוכחה דהבבלי חולק על הירושלמי, דלפי הנזכר בירושלמי מן המצר קראתי יה אם הרחיב את הקצר היה לתקוע מהצד שהוא קצר עכשיו קמ”ל והעברת דרך העברתו, ולפי הנזכר בבבלי והעברת דרך העברתו הו”א אם הרחיב את הקצר יתקע מהצד שהוא עכשיו רחב קמ”ל מן המצר קראתי יה.

ויל”ע מנ”ל להמשנ”ב שהוא רמז בעלמא ולא דרשא לכה”פ אסמכתא לדין דרבנן שיש לתקוע לעולם בצד הקצר (וכשא”א השופר פסול לכה”פ מדרבנן) דאם משום שבגמ’ דידן הובאה דרשא אחרת הרי תרוויהו מצרך צריכי, וכמשנ”ת, וצ”ע.

במשנ”ב סי’ תעב סק”ז הזכיר שראשו מוטה לצד שמאל (ואין הכונה ראש גופו דלא משמע כן וגם בהמשך הסק כתב המשנ”ב כר תחת ראשו ושם ודאי הכונה ראשו ממש), ועי’ בלשון הפמ”ג שם בא”א סק”ה או מטה על צדו במטה וכר א’ תחת ראשו ע”כ.

וכן הוא בלקט יושר עמ’ פד הביא מנהג בעל התה”ד שהטה ראשו (אם כי מדבריו אין ראיה ברורה דשם נקט לקולא דמשמע בהסיבה קלה, ובשכיחא כתבתי לבאר שיטתו בזה למה הקל בהסיבה כל דהוא, אבל יש מקום לומר דכ”ש להמחמירים בהסיבה דבעי’ ראשו דבכלל מאתים מנה), וכן בחוט שני פי”ז סק”ו ציין לדברי הלקט יושר הנ”ל, וכן הובא מנהג הגרי”ש אלישיב (עי’ אבני ישפה ח”ד סי’ סו ענף ג בשמו).

וכן יעוי’ ברש”ש (סוכה ג) שכתב וז”ל, דודאי הסיבתן לא היה בפישוט כל הגוף בשווה אלא דראשו וצוארו וקצת גופו הסמוך לו היו בזקיפת אלכסון קצת על משענת הכותל או ראש המטה עכ”ל, ומבואר מדבריו בביאור צורת ההסיבה ג”כ דהראש כלול בהסיבה.

ויש להעיר עוד דלכאורה חששא דשמא יקדים קנה לוושט (עי’ פסחים קח) לא שייך אם מטה גופו לצד שמאל וראשו לצד ימין וצל”ע, ואולי יש ליישב דמ”מ חששו שמא יטה ראשו עם גופו.

וראיתי מי שהקשה דבכמה לשונות בראשונים גבי הסיבה נזכר שההסיבה על גופו או על עצמו ולא נזכר להדיא ראשו ואיני רואה בזה קושי’ כ”כ דיש לומר דלא נחתו לפרט כל אבר ואבר לגופו.

ובפניני קה”י ח”א עמ’ ק משמע דמי שידוע לו שמנהג אבותיו בלא הסבת הראש יכול להמשיך במנהג זה אף דבמשנ”ב משמע שהסיבה היא גם בראש, ויתכן שצירף בזה גם הסוברים דאין חיוב הסיבה בזמנינו, ומ”מ לפי מה שנתבאר אינו חידוש של המשנ”ב בלבד ולא מצאתי חולק בהדיא.