Question

ביצה ל”ג ע”א, ומאן דשרי אמר לך מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו, פירש רש”י הרי ראוי לטלטלו לעשות גחלת וצולה בה, ויש לעיין דאם כן כל עץ שעדיין אינו גחלת יהיה הדין כן דמחד יש סברא להתיר כיון שאחר שיהי’ גחלת יהיה שרי להשתמש בו, ומאידך גיסא מאן דלית ליה הכא הך סברא ינקוט דאסור וכל ההיתר הוא רק אם כבר העץ נעשה גחלת, ודוחק לומר דבזה פליגי וצל”ע בזה, וגם כל משניות דס”ל לא נתנו עצים אלא להסקה דמיירי בשימושים אחרים לגמרי כגון סמיכת הדלת, תיפוק לי דאין זה גחלת, ועוד דמתני’ דקורה שנשברה ביו”ט מה לי שהיא קורת בנין הרי בלאו הכי הא אינה גחלת, וכיו”ב יש לעיין לענין עצים שבמוקצה, וכן מוכח בהל’ עצים ביו”ט [או”ח סי’ תקא] דא”צ גחלת בשעת התחלת היסק ביו”ט.

ויל”ע מ”ט לא הי’ מקום לפרש דברי הגמ’ בזה באופן אחר, דמ”ש מה לי לצלות בו וכו’ המכוון בזה דההיתר בעצים להסקה אינו רק אם עץ הזה משמש לצלייה בגופו אלא גם אם יהעץ משמש למעשה הצליה באיזה אופן והגחלת היא גחלת אחרת, והי’ מקום לפרש מה לי לצלות בגחלתו היינו בגחלת הבאה עם הצליה ולא הגחלת של העץ עצמו, אבל הלשון בגחלתו דחוק לפי זה, דהוה ליה למימר מה לי לצלות בו מה לי לצלות עמו בגחלת של תנור.

ויש ליישב פרש”י בזה דהיכא שעדיין אינו גחלת ומתכוון לעשותו גחלת, כגון שמכניס העץ בתנור במקום גחלים, בזה פשיטא דשרי לכו”ע כל שנתלשו העצים מבעוד דמוכנים להסקה נינהו, וכל הנידון כאן באופן שאין מתכוון לזה, ומ”מ בסופו של השפוד באמת נעשה גחלת במהלך הצליה ומסייע לצלי, וניחא ליה במה שהוא נעשה גחלת ומסייע לצלי, והיינו מ”ש מה לי לצלות בגחלתו, ר”ל אף שאין מתכוון.

ביצה ל”ג ע”ב תוס’ ד”ה פטור בסופו, ומ”מ רב יהודה לא הוה מודה לי’ דרב יהודה ס”ל דלחצוץ שיניו פטור אבל אסור וכו’, אע”ג לגבי רכין ודאי ס”ל דשרי אף מדרבנן, כמ”ש התוס’ וכדמוכח לעיל, עי’ רש”י ד”ה אוכלי בהמה, ולגבי קשין להריח ס”ל להתוס’ דשרי וכך מפרשי הגמ’ להלן כי הוינן וכו’, אם כן ממילתיה דרב יהודה גופיה לא שמעי’ כלל ששייך איסור בקשין באופן שמתכוון לחצוץ בו שיניו, ואע”ג דלהלן קאמר אלוותא אלוותא דע”כ אין זה לחצוץ שיניו, מ”מ התם לרבותא קאמר דאף דחזי’ לנגרי וחצינא שהוא כלי של חול, שרי, אלא המקור לזה הוא מדברי הברייתא דלקמן וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות וקאי על הנוטל קיסם לחצוץ בו שיניו כדפרש”י שם, ועוד דסברא הוא, כדאמרי’ בעלמא מי איכא מידי דרבנן מחייבי חטאת ור”א שרי לכתחילה [שבת קלח ע”א], ואפשר עוד דיש לדייק כן מרב יהודה גופיה מדאמרי’ להלן הוה מפשח ויהיב לן אלוותא אלוותא אע”ג דחזיא לקתתא דנגרי וחציני א”כ יש לדייק דבאופן דבאמת עושה לצורך ולכוונת עשיית כלי ממש אסור, דמה שבאופן של חזיא שרי היינו משום דאין כוונתו לכך, אבל במתכוון יש לאסור כדתנן גבי חבית ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי, ומ”מ לפי האמת אין צריך לזה דלא מצינו להדיא בברייתא דעה מקילה יותר מדרבנן להלן דאסרי לחצוץ בו שיניו, וכותייהו סבר רב יהודה כדבתוס’ להלן [ד”ה כי], ואילו מה דסבר רב יהודה דאין הלכה כברייתא קמייתא דריש העמוד משום דהשתא פטור וכו’ לא קשיא ליה אלא ברכין, ואילו רבנן דלהלן יש להעמיד דלא מיירי ברכין באבוס של בהמה דמיירי בזה ברישא אלא בסיפא דקאמרי אסור משום שבות מיירי רק בקשין.

ביצה ל”ג ע”א תוס’ ד”ה דרש רבא וכו’, ודוחק הוא לומר דתלמודא קיימא דלא כהלכתא וכו’, רש”י והתוס’ דהכא אתיין כהפוסקים שסוברין דאוקימתא דלעיל בריש מכילתין [דף ב] דביו”ט סבירא לן כר’ יהודה אתיא דלא כהלכתא, ועי’ בב”י ריש הל’ יו”ט [סי’ תצה] שהביא דעות הפוסקים בזה, ומיהו לא זכיתי להבין דברי התוס’ בזה, דהרי גמ’ גופא מוקים ליה לרבא כר’ יהודה, בין אם קייימא לן הכי כהלכתא ובין אם לא, ודוחק לחלק בין רישא דמילתא דרבא לסיפא, לומר דרק סיפא דמילתא דרבא מוקמי’ כר’ יהודה להדיא ולא אכפת לן דאינו כהלכתא כיון דאמרי’ דאתיא כדעת ר’ יהודה, ואילו רישא דלא מוקמינן לה הכי בהדיא יש לדחוק ולהעמידו אליבא דהלכתא גם לר’ שמעון, דוחק לומר כן, ולא זכיתי עדיין לעיין בדברי מפרשי התוס’ בזה.

ביצה ל”ג ע”ב ברש”י בסוף העמוד ד”ה במוסתקי, כך אמר לי ר’ שמואל המכונה חסיד, והטעם דנקט רש”י בלשון זו, אפשר עי’ בברכות [סב ע”א] את עיילת בהדיה וכו’, וק”ל.

ביצה ל”ג ע”ב בגמ’, בשוגג בשבת חייב חטאת במזיד ביו”ט סופג את הארבעים, והא דלא נקט הזיד בשבת חייב סקילה, יש לומר דיש למנוע מלהזכיר הקלקלה, או משום דמיתת ב”ד לא שכיחא, עי’ ספ”ק דמכות [ז ע”א], ואילו כרת הוא רק באופן שלא נתחייב בב”ד סקילה, וכ”ש דגבי יו”ט מיירי באופן שנתחייב בב”ד, והשתא דאתינן להכי אפשר דלהכי לא תני סקילה משום דלא פסיקא ליה דפעמים חייב כרת (כגון בלא עדים), משא”כ גבי יו”ט כשאין ביד ב”ד לחייבו ארבעים מלקיות (כגון בלא עדים כנ”ל) פטור מכלום משום עונש המסויים.

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

ביצה ל”ג ע”א בתוס’ ד”ה אין נופחין וכו’, מיהו העולם נהגו וכו’, משמע בתוס’ דמדמין מפוח של בעה”ב למה שנהגו להפוך המפוח, דהא סמכו על הראי’ מסוגיין להקשות על מנהג העולם, והוצרכו להביא דברי מהר”פ בזה, וצ”ע מנ”ל דבר זה, דלמה לא נימא דאם משנה אופן השימוש במפוח מיגרע גרע איסורא אף דהוא מפוח של אומן, ואילו מפוח של הדיוט שהוא כלי גמור העשוי לזה [כדמוכח ממה דבתחילת דבריהם משמע להו דחמיר מקנה], ומשתמש בו בדרך שימושו.

ביצה לד ע”א, ואין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת, וכתב רש”י על ידי שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך, ויל”ע דלעיל רצה לדמות מסוכנת להא דרעפים דצריך לבדקן, וקאמר אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, א”כ הכא מוכחא מילתא מברייתא דמה שצריך לבודקו אסור לעשות בו מלאכה ביו”ט, ויש לומר דשמא הכא ג”כ היו בזה ב’ גירסאות ומר גרס מפני שצריך לחסמן אלא דסתמא דגמ’ לא הביאה לזה גם כאן אפשר משום דלא שמיע לה להדיא או משום דלא סבירא לה הכי להלכתא, לכך הובא רק לעיל בחדא סוגי’.

ובתוס’ [ד”ה ואין אופין] עי”ש מה שהקשו לענין אחר ותי’ דהכא יש לחוש יותר שמא תיפחת, ולפ”ז יתכן לומר לענייננו ג”כ דיש לחוש בתנור חדש יותר מברעפים, והטעם אפשר דרעפים חזו למילתייהו בפחיתה כל דהו, והחשש שיפחת טובא באופן שלא יהיה חזי אף למילתיה אינו גדול כ”כ, משא”כ פורני דלא חזי למילתייה בפחת כל דהו, וממילא צ”ל דמסוכנת לענין חששא דמיא טפי לרעפים דהחשש שהיא טריפה אינו גדול כ”כ.

ביצה ל”ה ע”א, ר”א אומר יגמור וכו’, ולהס”ד דמיירי בשבת עצמה, יל”ע דהא כיון שקדש היום אסור לאכול קודם שיקדש, כדקי”ל בפסחים [ק ע”א], וי”ל דפורס מפה ומקדש, עי”ש, דגם להס”ד שיכול לגמור מיד, ומשמע דהיינו משום שיגמור משמע תוך כדי אכילתו, מ”מ אכתי י”ל דלא מיירי בשר חיובים שיש לו, ומקידוש היום לא נפטר, וגם לא מאכילה קודם קידוש, וגם להדעה דבעי עקירת שלחן, אם יש לחייב גם באופן זה י”ל דיעשה עקירת שלחן, ומיהו טפי נראה דכאן אין שלחן, א”נ דסגי אף במה שיעשה קידוש אחר הסעודה כדעת ר’ יוסי כפי’ התוס’ [שם ד”ה רבי], ואיכא למאן דאמר התם אוכל והולך עד שתחשך, ובאמת יש מקום גדול לומר דלר”א דהכא אין דין שבת קובעת לענין איסור אכילה, דבפסחים [קה ע”‘א] מדמה דין זה לדין קביעת שבת למעשר, ואילו ר”א פליג על דין קביעת שבת למעשר, כמבואר כאן, א”כ דברי הגמ’ שם נאמרו מתחילה רק אליבא דר’ יהושע דהכא כמבואר שם בתוס’ [ד”ה כך], וממילא נלמוד לענין שבת דגם זה אתי’ דלא כר”א, ויל”ע אם חד טעמא אי’ להו לדין קביעת שבת למעשר ולקידוש, דהי’ מקום לומר דסימנא בעלמא קיהיב שמצינו קביעות שבת לענין ב’ דברים אלו.

ולמסקנא דמודי ר”א שהשבת קובעת לגופה, לאוכל בשבת עצמה, אפשר דגם בקידוש יסבור שהשבת קובעת לקידוש.

ביצה ל”ה ע”א בתוס’ ד”ה שבת, ובדין הוא דהו”מ וכו’, יל”ע מה הי’ קשה להו שהוצרכו לכ”ז, דאם קושייתם, מה הוצרכו לומר כאן לאפוקי מדהלל, הא מצי למימר לאפוקי מדר”א, י”ל משום דלהלן כבר קאמר תרומה לאפוקי מדר”א, והרי לעיל [בעמ’ זה] אמרי’ דלר”א כ”ש שבת, וכתבו שם התוס’ [ד”ה אלא] דלרבנן דתרומה לא קבעה שבת לא ידעי’ מה דינו, א”כ הוצרך לומר לאפוקי מדהלל דס”ל שרק שבת לא קבעה, הגם דכבר אמר להלן תרומה לאפוקי מדר”א, וי”ל דקשי’ להו דהוה ליה למימר לה רק אחר דאמר לאפוקי מדר”א דדרך לשנות לא זו אף זו יותר מזו ואצ”ל זו, ולהכי באו לכ”ז, וא”נ קשי’ להו דלימא תרומה ושבת לאפוקי מדר”א, ומצי למימר לה בחדא מחתי או בתרי בבי, וזה מוכח יותר בלשון התוס’, אהל הין כך והין כך יש לעיין למה לא תירצו התוס’ בפשיטות, דעדיפא ליה למנקט ברייתא שנזכר בה דלהדיא שהלל הוא יחידאה בדבר זה, דדייקינן לה מדקתני הלל לעצמו כדפרש”י, ועוד יל”ע למה לא תי’ התוס’ דעדיפא ליה למנקט גבי שבת תנא דאיירי להדיא בשבת גופא וגבי תרומה מאן דנקט להדי’ גבי תרומה, ואע”ג דר”א יסבור כהלל לענין שבת, וזה נראה בפשטות לשון הגמ’, ויל”ע.

ביצה ל”ה ע”ב אתמר רב יהודה ורב עינא וכו’, לא מייתי להדיא מי שנה את שאר הגירסאות המנויין כאן, ומזה הוציא רש”י מש”כ [ד”ה מאן] כלומר כי הוה תנא וכו’ כמו שהבאתי לשונו בסמוך, דאם איתא שיש מי ששנה גירסאות הללו למה לא נזכרו, אלא ה”ק אי משכחת לתנא דתני הכי לא משתבש, ואין הכרח לומר דיכול מלכתחילה לשנות הגי’ אלא אי משכחת כנ”ל, והנה בעלמא אמרי’ גברא אחרינא הוה בהדי’ והאי דלא חשיב ליה משום כבודו [ר”ה כב ע”ב; ועי’ גיטין ה ע”ב], ועל סמך זה הי’ מקום לומר דלעולם הוה מאו דתני לה והאי דלא חשיב משום כבודם דר”ה ור”נ, אבל יש לומר דהכי השתא בשלמא התם העד השני אמר כמותו לכך לא הזכירוהו אבל כאן אי אמרת שהגירסאות האחרות נאמרו על ידי אחר דאיכא מאן דחני לזה להשמיע שנאמרו, ומיהו ע”ז י”ל דסגי במ”ש מאן דתני, וממילא שמעי’ דאיכא מאן דתני לה.

אי נמי אפשר דמדלא אשתמיט שום דוכתא לומר מאן דתני בלא שיוזכר מי תני כן, והכא הזכיר על ב’ מהם דאיכא מאן דתני להו והשאר לא נזכרו ש”מ דלא מצינו להדיא מאן דתני להו.

ביצה ל”ה ע”ב בריש פ”ה, מנשירין, יל”ע דלכאורה היינו משירין, דכמו במתנה שייך לומר נותן, כעי”ז במשיר שייך לומר נושר כ”א במשקל שלו (אע”ג דאין משקלות ב’ שרשין אלו שוין לגמרי זל”ז).

ובר”ח ראיתי שהביא לשונות הגמרא ולא הביא מנשירין, ושמא כך היה גירסתו, ולפ”ז הראיות על הלשון מנשירין לפ”ד היו על הלשון משירין [ויש לידע למה הוצרכו לכ”ז, ועכ”פ לגירסתינו שמא הי’ מקום ליישב דבא לאשמעי’ אגב אורחא כמ”ש בתוס’ [ד”ה מי] עי”ש, ודוחק, והי’ מקום לומר דבאמת היו גירסאות בזה, אבל רש”י כתב מאן דתני כלומר אי הוה תנא דתני הכי לא משתבש, ומשמע מזה דלא הוה משמע ליה דהיו לפניהם מי ששנה כן, ובדוחק י”ל דלפי רגילותם ידעו דיתכן מאוד שיש שונים בלשונות הללו, ואפשר עוד דקמ”ל שאין לזלזל בשום גירסא השנויה בפי בני בהמ”ד שאין ידוע אמיתתה, ונקט כאן פ”א באריכות ומזה נלמוד לשאר מקומות, כעין מש”כ רש”י דפסחים [דף ג] לענין לשון נקי’ עי”ש].

ביצה ל”ו ע”א, אבל יו”ט דקיל שפיר דמי, לעיל גבי הספק הראשון הובא יו”ט לסברא חומרא והכא הובא לסברא לקולא, ולכאורה הוא קיצור לשון ויש ליתן של זה בזה.

ביצה ל”ו ע”א, אוירא דלבני, יל”ע דלעיל [לא ע”ב] שנזכר אוירא דלבני שייך לפרשו על האויר שבין הלבנים, אבל הכא הרי קאי על הלבנים עצמן, ואיך שייך לומר כאן אוירא דלבני, ולפי מה שהובא בגליון כאן בשם הערוך שגרס באופן אחר ניחא.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, בפ”ק דכריתות וכו’, מכאן קשה על מש”כ אלי מרן שליט”א לתרץ הגמ’ הנזכרת על הרמב”ם [שכ’ בתשובות פאר הדור סי’ נו דלית מאן דפליג אדר”ש לענין קברי נכרים, וק’ דהתם בכריתות פליגי ר”י ור”מ גבי שמן המשחה אם גויים קרויין אדם], וכתב אלי הגרח”ק ליישב דיש בזה דרגות אבל כאן התוס’ מדמו לסוגיי להדדי, מיהו על זה יש לומר דהרמב”ם חולק על התוס’ והגרח”ק לא מיירי אלא לדעת הרמב”ם לתרץ דבריו, ומה דהגמ’ גופא בכריתות אייתי דר”ש לא דשייכי לגמרי ותליין הא בהא ובאמת אי התוס’ הוה ס”ל דהרמב”ם הו”מ לתרץ כל קושיותיהם דיש בזה דרגות, [וק’ דגם הקושיות בפנים הגמ’ מצינן לתרץ לפ”ז וצ”ע].

ביצה ל’ ע”א בתוס’ ד”ה תנן, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר, ויש לעיין בזמנינו שהפעלת כלי שיר אפשריות ורגילות ע”י הפעלת מכשירים הפועלים על מעגלי חשמל, או ע”י הפעלת פקודות מחשב הפועל ג”כ על מעגלי חשמל, ורוב בני אדם בקיאין בהשמעת שיר באופנים הללו, ועיקר השמעת כלי שיר בזמנינו בשמחות ובמועדים ובשאר התכנסויות הוא באופן זה, האם יש לומר דבזה מודו התוס’ דהדרא גזירה לדוכתה, או דיש לומר דמעולם לא גזרו אלא שמא יתקן כלי שיר אבל הפעלת פקודות של השיר עצמו לא הי’ בזמן חז”ל, ויש סברא לומר דהפעלת פקודה ג”כ חשיבא כמו תיקון כלי שיר, דהעיקר הוא המטרה והתוצאה שמתקן בכלי שיר, ומה לי באיזה אופן עושה הדבר כיון שיש בו מלאכה, וא”כ הוא ג”כ בכלל הגזירה, דבלשון חז”ל תיקון הוא ג”כ הכנה וזימון והכשר דבר, וכ”ש שאם יש לגזור מחשש הפעלת שיר באופן שעובר בעצם ההפעלה חילול שבת יש בזה איסור, וגם הי’ מקום לומר סברא בזה מה שהובא בדעת החזו”א [הגרח”ג, ועי’ חזו”א יו”ד סי’ יד ס”ק (א) ה, ואו”ח סי’ סב ס”ק כו] דכל דבר שהוא קרוב לאיסור כבר גזור ועומד, אבל כאן שמא לא שייך שיהיה גזור ועומד דאם מטפח ידיו אינו קרוב לאיסור כ”כ כגון להדליק טייפ, אבל אפשר דכאן כבר בעי’ מושב ב”ד לחדש גזירה בדבר זה, ורק יש לדון מטעם הגזירה הגזורה דשמא יתקן כלי שיר כנ”ל.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, ור”ת מחלק בין אדם להאדם, חילוק זה צ”ב דבשלמא אי האדם הוי מיירי בישרא ואדם בכו”ע ניחא, כדדרשי’ בעלמא בפ’ ג”ה הירך המיומנת שבירך והעולה וכל כה”ג, אבל לפמ”ש הכא אפכא מזה דהאדם אתא לאורויי גם אאו”ה צ”ב.

יבמות סא ע”ב ברש”י ד”ה אלא גיורת, דנבעלה בנכריותה לגויים וכן משוחררת דגוי ועבד הואיל ולאו בני קידושין נינהו פסלי עכ”ל, אין להקשות דכיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי א”כ אמאי לא מהני לזה, דגר שנתגייר מהני רק לגוף זה דהוה ליה כנתגייר אבל לא לרפאותה מגופה, ולהכי כל מה שהוא שינוי בגוף שלה מעיקרא לא אהני הגירות שלה להחזירו.

יבמות סא ע”ב תוס’ ד”ה פנוי, דכ”ש נשוי שמזנה על אשתו, קצת חידוש הוא דחשיב זנות לנשוי יותר מפנוי, ומיהו כך הוא המציאות שהוא בגידה באשתו, ועיין בפ”ק דסוטה דף ד’ וכעי”ז במגילה יב ע”ב איהו בקארי ואתתיה בבוציני, ויעוי’ מ”ש הפוסקים לגבי גט לענין רועה זונות, וכעי”ז מצינו דאיכא פלוגתא להלן אם נושא על אשתו או לא, וכ”ש דזנות גריעא, ומיהו לשון זנות בעלמא וכן בספר משלי אאיש פנוי נמי קאמר ור”ל שזונה מהדרך הישרה דזנות הוא לשון נטיה ולסור מדרכו.

אסתר ט, כב, ומשלוח מנות איש לרעהו וגו’, שמעתי שיש שכתבו רמז בענין מה שכל מצוות הפורים מתחילין במ’, מקרא מגילה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, אכן לפי פשוטו נראה משום שכולם במשקל שווה של מפעל, אבל אין אחד מהם ששורש התיבה מתחיל במ’, דשרשם קרא, שלח, תן, שתה, ורק משקל התיבה שווינהו להתחיל במ’, וכולם במשקל שוה של מפעל, משום שאינם בלשון ציווי תעשה כך וכך כלשון תורה, אבל גבי איסור עשיית מלאכה נקט קרא יום טוב כבלשון תורה משום שהוא לשון הרגיל כבר, משא”כ שאר הדברים הם מצוות שגדריהם חידשו הסופרים [יעוי’ מגילה יט ע”ב].

צה, יא, אם יבואון אל מנוחתי, לפי פשוטו רצונו לומר מנוחה שהכנתי להם, ויש לפרש מנוחה בצל כנפי השכינה כמ”ש ונתתי משכני בתוככם וגו’ והתהלכתי בתוככם (ויקרא כו, יא יב).

יסוד ושורש העבודה ביסוד ושורש העבודה [שער י”ב המפקד פרק ג’ ד”ה ועוד], ועוד נמצא בספרים, שתענית זה חיוב על כלל ישראל, מטעם כמו מי שאירע לו נס, וביחוד נס של הצלת נפשות, חייב לקבל על עצמו להתענות בכל שנה ושנה ביום זה שנעשה בו הנס ולומר תפילות ותחנונים לפני המקום וליתן ליתברך שמו הודאה גדולה על הנס שנעשה לו ביום זה.

כמו כן אנו עם קדוש עושים על הנס הגדול המפורסם הזה שנעשה לנו ביום זה, ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשונאיהם.

לכן ראוי לכל איש ישראלי מעם קדוש בכל שעות היום של התענית הזה, לעורר לבבו אל ההודאה גדולה ועצומה במחשבתו ליתברך שמו יתעלה ויתרומם, שניצל ממש הוא ובניו בקרב כל ישראל בעצם היום הזה ממות לחיים עכ”ל.

יש לדקדק בלשונו שהתחיל במה שמתענים מחמת שרצו הגוים לשלוט בנו ונהפוך הוא ומסיים שיש להודות על שהצילנו ממות לחיים, ונראה דלק”מ דכדי לחייב מצד המוסר [ולא בהכרח מצד הדין] בתענית סגי במה שנהפוך הוא וכו’, וזה דבר שג”כ נזכר בקרא דכתיב ונהפוך הוא וגו’, וסגי בהא שנעשה תענית קבועה על זה, וכ”ש על נס ההצלה ממיתה לחיים, שהוא גדול מזה טובא, אבל בהודאה שאנו מודים בפרטות אין להחסיר ענייני ההודאה עד תומם, ויש להודות על עיקר הנס הגדול שהוא הצלה ממיתה לחיים, דמשל למלך שיש לו אלף אלפים דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף [ברכות לג ע”ב; מגילה כה ע”א].

א”נ כוונת היסוה”ע במה שרצו לשלוט היינו להמית, דמאי אכפת לו בגלות אם זה שולט או זה, ואכתי עבדי אחשורוש אנן [מגילה יד ע”א], גם אחר הנס, ומה שאכפת לן הוא רק שאם שולט בנו המן רצה להשמידנו.

ואגב דאתאן לדברי הגמ’ בברכות ומגילה הנ”ל על משל למלך אעיר בזה עוד מה שנתעוררתי בזה דלצורך מה יש להזכיר כמה דינרים היו לו למלך, דסגי בזה דאמרי’ שהיו לו אוצר או מלאי של דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, דהרי לא נזכר שהיו מגרעין במניין כספו, שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים, אלא רק שהיו משבחין אותו בשל כסף.

ואפי’ אם היה נזכר שמשבחין אותו בפחות מכך הרי כדי להבין המשל סגי לומר רק אחד מהם, דהיינו רק לומר שהיו משבחין אותו בפחות מאלף אלפים או לומר שהיו משבחין אותו בשל כסף, ומאי טעמא נקטו לתרווייהו.

אלא נראה דעיקר המשל הוא רק שהיו לו דינרי זהב והיו משבחין אותו בשל כסף, אבל כדי להבין עוצם הגנאי בזה נזכר במשל שהיו לו אלף אלפים דינרים, דאילו לענין מלך שיש לו סך קטן של דינרים אין כל כך גנאי בזה מה שיאמרו שאינם של זהב כיון שבלאו הכי אינו מלך מופלג בעושרו, ולהכי אמרו שהיו לו סך כזה של דינרי זהב, שהוא מופלג בעשרו, וכשמשבחין אותו בשל כסף נמצא שאין מכירין בו שהוא מופלג בעשרו כל כך, וק”ל.

חגיגה ו ע”ב בתד”ה מי, נראה כוונתם דעיקר הפשט וניתוח כתיב בעולת תמיד וכיון דכתיב בעולת תמיד של דורות ולא כתיב בעולת תמיד של שעה דסיני א”כ שמעינן שלא היה הפשט וניתוח בעולת תמיד של סיני אבל בעולת ראיה שלא נזכרה בה כלל הפשט וניתוח לק”מ דגם בעולת ראיה דשעה לא נזכר וגם בעולת ראיה דדורות לא נזכר ובשניהם יש דין הפשט וניתוח, דכמו שלא נזכר לדורות ויש הפשט וניתוח ה”ה בשעה דסיני אע”פ שלא נזכר היה הפשט וניתוח.

אבל כבר העירו לנכון דעיקר דין הפשט וניתוח נאמר בעולת נדבה ולא בעולת תמיד כדברי תוספות, ונראה דעל שום דרשא סמכי בזה.

כתובות ע ע”ב גופא המודר הנאה וכו’, עי’ מה שהקשה בגליון הגמ’ ויש לציין בזה דמס’ נדרים בבלי נשנית בלשון ירושלמי קצת שלא נשנית בבבל בימי אחרונים כמ”ש הקדמונים.

מגילה כח ע”א ולא הרהרתי במבואות המטונפות, יש לפרש גם לפי מה דאמרינן בזבחים קב ע”ב דלאונסו שרי מכל מקום הקפיד להחמיר גם בזה וכ”ש להפוסקים דלאונסו שרי אפילו בדיבור, יש לומר דהוא החמיר בזה.

נדרים נח ע”ב חייבת במעשר ובשביעית, הר”ן ז”ל דחק מאוד דחייבת במעשר אע”פ שהיא שנת שביעית ודחק בזה דמיירי רק לענין מעשר מן המעשר ודחק עוד דמש”כ אח”ז ואותה ליטרא מעשר עליה ממקום אחר היא גופא מש”כ ברישא חייבת במעשר דקאי על אותה ליטרא בלבד כדמוכח בלשון הר”ן שכתב ולא בטלה ובס”א נוסף עוד ולא בטלה לגבי שאר ליטרין, ודחק עוד דבמעשר קאי על הליטרא ובשביעית קאי בעיקר על שאר הליטרין ואותה ליטרא רק נספחה להם.

אבל צע”ג דבהרבה משניות וברייתות נזכרו מעשר ושביעית יחד וה”ק חייבת במעשר בזמן מעשר ובשביעית בזמן שביעית וכדפי’ כאן הרא”ש ז”ל ושאר מפרשים.

נדרים נט ע”א אמרי מעשר דיגון הוא דקא גרים, לכאורה היה מקום לתרץ דהרי מעשר הוא ממון אחר וממון לא בטיל אבל התי’ לזה כמ”ש בשלהי ביצה דשאני בין ממון שיש לו תובעים וכו’ עי”ש.

נדרים נ”ט ע”ב וקתני ואותה ליטרא וכו’, לכאורה עיקר הקושיא לא ממה שמחוייב לעשר הליטרא אלא מצד מה שאינו מחוייב לעשר אותה מעשר גמור כשאר הליטרין ועל זה קאמר איסורא לא זרעי אינשי וממילא דין ביטול הנכלל כאן בפסוק לא קאי על אותה ליטרא וכך נראה לפי’ הרא”ש אולם הר”ן כאן אזיל לשיטתו דבשנת שביעית מיירי שאינו מעשר השאר הליטרין ואילו בשאר שני שבוע לכאורה יעשר כל הליטרין ודחוק הלשון איסורא לא זרעי אינשי שנאמר רק לענין חומרא שיעשר ליטרא זו בשמיטה עישור הראוי לו מעיקרא ואילו לפוטרו מעישור גמור בשאר שני שבוע לא מיירי כלל ולעיל נח ע”ב כתבתי עוד בשיטת הר”ן בזה.

נדרים נט ע”ב דלא קטרח, פירוש משום דבירדו עליהם גשמים מאליהן עסקינן, וגם אם שמח בזה מ”מ לא טרח לזה.

נדרים ס ע”ב לא מיחלף, נראה הטעם משום דיכול לטעות אם עבר אחד מהם אבל אם לא עבר לא מעת לעת ולא צאה”כ לא יטעה.

מה שאין כן במקום שמחוייב להמתין מעת לעת יכול לטעות ולהמתין רק עד צאה”כ.