Question

יש להסמיך והוא רחום לערבית ויהי רצון יכול לומר קודם לכן, חדא דאינו מוסכם שאומר כלל יהי רצון זה עי’ בביאור הגרח”ק על הירושלמי וע”ע ביפה מראה שם שג”כ לא נראה שהבין שהוא כוונת אמירה והגרח”ק כ’ אלי דמ”מ יש לאומרו הואיל ונפיק מפומיה דהמשנ”ב עכ”ד, (וכן מצינו בגמ’ בכמ”מ הלכך נימרינהו לכולהו הואיל וכך אמרו חכמים והרחבתי בענין זה במקו”א), אבל אינו מדינא וכמו שנתבאר בביאורו הנ”ל, משא”כ והוא רחום שהוא מוסכם ונזכר בזהר ובראשונים.

ועוד שוהוא רחום הוא ג”כ מנהג קבוע וותיק מדורות הראשונים משא”כ יהי רצון של ערבית מלפנים לא נהגו בו וגם כהיום הרבה לא חשו לזה כלל.

ועוד דוהוא רחום צריך להיות סמוך לתפילה לכפרה עי’ בזוהר בהקדמת בראשית משא”כ יהי רצון לפי הפירוש בירושלמי שצריך לאומרו כלשונו בערבית לא נזכר שצריך לאומרו דוקא קודם התפילה.

הדעה העיקרית בפוסקים להלכה הוא ששייך להפריד מה שאין רוצים שיחול ולכוון שלא יפטור, ועכ”פ אפשר לעשות כן באופן שכל אחד קונה עיסה בנפרד (ובאופן שלא כ”א קונה עיסה בנפרד אינו מוסכם כלל שאפשר לעשות כן אבל יש מקילים גם בזה כמו שיתבאר).

טוב להחמיר כשיטות שאינו מועיל שכך דעת העה”ש (וכך כ’ הנתה”מ מסברא שכך היה אומר לולא הש”ך והט”ז אע”ג דלהלכה פסק כמותם) וגם מהראשונים יתכן שיש שחששו לזה כמו שיתבאר.

לגבי איסורא דברכה שאינה צריכה הנגרם למי שעושה באופן זה, ועוד, יעוי’ במקורות בזה.

מקורות:

לכאורה היה נראה דצריך לחול וכמו שבמעשרות שייך לפטור רק חלק, והרי לענין דינא דמתנות שהורמו כמי שהורמו או כמי שלא הורמו דין חלה כדין מעשרות ולא כדין מתנות זרוע לחיים וקיבה.

ונ”ל להביא עוד ראיה ששייך להפריש רק על חלק מן העיסה ממה שדנו הפוסקים לגבי הפרשה על בליעות, ואמנם הרמ”א בסי’ שכד סי”ב מיירי בבליעות שהתערבו יחד עם הבצק האב שלהם שגם ממנו לא הופרשה חלה, (וגם בחזו”א דמאי סי’ טו סק”ט דן בכה”ג וגם לא מיירי שם להדיא בחלה למרות שכך ציינו בשמו דמיירי בחלה), אבל בלבושי שרד (חידושי דינים ס”ק רמח) וחזו”א דמאי סי’ יג סק”ה דנו לגבי הפרשה מבליעות על בליעות, ולפי כל הנ”ל משמע ששייך להפריש רק על דבר מסויים.

אולם יש לדחות דשמא מיירי שם באופן שהאוסר אבד מן העולם אבל אם האוסר לא נאבד מן העולם יצטרך להפריש גם עליו.

אבל המעיין בכל דברי החזו”א שם יראה דמיירי גם במי שקנה בשר (דהרי מייתי שם הירושלמי דר’ יוחנן הוה מעשר קופד) ויש בו טעם של חלה שלא הופרשה (דהרי הביא שם דברי הרמ”א) אף שבודאי חלק מהבשר ביד הע”ה ובזה יכול להפריש מהבשר שאוכל על הבשר שאוכל, וקאמר להדיא החזו”א דיש לסמוך ע”ז רק בבליעות משום שיש בילה ולא בהפרשה מהבשר על העיסה ממש, כיון שאין בילה ונכנס לחשש שמפריש פחות מהשיעור, ולדידן שאין שיעור בהפרשה א”צ לבוא לבילה ויכול להפריש גם מהטעם על העיסה, ומבואר מכ”ז שא”צ להפריש חלה על העיסה שביד הע”ה והוא פשוט בדבריו להמעיין שם (וגם הלבושי שרד ופשטות הנו”כ שסוברים שא”א להפריש מטעם על דבר אחר מ”מ על גוף הדבר לא נחלקו).

מ”מ עיקר החזו”א מיירי באופן שהחלק השני של העיסה ביד אחר (אלא דעדיין אינו כדברי המשאת בנימין דלקמן שהגביל שמתחילה נעשה על מנת לחלק לכל אחד כשיעור וגם שלא נטל כ”א פרוסה מה שלא שייך כאן).

ויש להעיר דבמקרה רגיל יש כאן בעיה של משהה טבלו וכן יש בעיה נוספת [כמבואר במקור חיים דלהלן] מצד ברכה שאינה צריכה (אם כי יש לטעון דאין איסור ברכה שאינה צריכה כשרוצה לעשות בב’ פעמים כדי לזכות במצוה בכל יום כמו מי שרוצה לאכול מחצה היום ומחצה למחר).

אבל לכאורה משכחת לה השאלה כשיש שנים שיש לכל אחד מהם זכות במצוה ושניהם רוצים להפריש חלה אם מהני במקום כזה שכל אחד יפריש חלק [ובמקרה שכל אחד לוקח חלק מהעיסה לחלקו הוא נידון נפרד וכמו שיתבאר], אולם בש”ך סי’ שכו סק”ד מבואר לא כן וכמו שיתבאר.

וכן מבואר בדברי התה”ד סי’ קצ שהביאם בט”ז יו”ד סי’ שכד סקי”ג וכן בדברי מהרי”ל (הל’ חלה) בשם מהר”ש סי’ רב שהביא הש”ך בסקכ”א (וכמו שציין לדברי הש”ך והט”ז הללו במקור חיים דלקמן) שאפשר להפריש ולכוון לפטור רק חלק מהעיסה.

אלא דיש בזה כמה הגבלות, ראשית כל עיקר דברי המהרי”ל בשם מהר”ש מיירי באופן שמפריד העיסה קודם לכן (את החלק שאינו רוצה לפטור) וכן התה”ד שם, שנית המהרי”ל בשם מהר”ש שם דיש מחמירין וכו’ ואפשר שטעמם שחששו לצד שלא מועיל הפרשה ולכוון לפטור לחלק וקיצרתי עי”ש, שלישית דמהר”ש היה מורה אל אשתו הרבנית וכו’ ואפשר שהיה חושש לצד זה.

וכן יש לציין עוד לדברי הב”ח והמשאת בנימין סי’ א שהביא הש”ך בסי’ שכו סק”ד שנחלקו האם מותר להפריש כל אשה חלה בפני עצמה, דדעת הב”ח שיש לחשוש לברכה שאינה צריכה ועוד חששות כמבואר שם, ומשמע דעצם הענין שייך שכל אחת תפריש, עכ”פ אחר לקיחה והפרדת העיסות זה מזה אין צד שלא יחול, והמשאת בנימין כ’ דיכולות כיון שיש טעם שכל אחת תפריש בער”ש משום הירושלמי שבת פ”ב ה”ו עי”ש וכתב הש”ך שאין דבריו מוכרחין, אבל בחתונה אין לחלק לכל אחת שתפריש עכ”ד בקיצור.

ובפשטות גם המשאת בנימין שם בחתונה לא הקיל כיון שלא נאמר טעם מיוחד שכל אחת תפריש בחתונה כמו בע”ש ממילא יש חשש ברכה שאינה צריכה.

אבל יש לטעון דהמשאת בנימין באמת חשש בחתונה יותר מאחר שהכל באותה בעלות ורק כשמחלק לעיסות לכ”א יש עיסה נפרדת, דמצינו שבחלה אזלי’ בתר חלוקה לענין קביעת שיעור חלה (עי’ סי’ שכו ס”ד) ולכן לענין לקוחות הקיל יותר בצירוף דמעיקר הדין שרי להו להפריש, כיון שיש לומר שכיון שעשוי ליחלק כל אחד נחשב בעלים נפרד על חלקו, אבל בחתונה כ’ דיש למחות בידן לא רק מצד שאין טעם מספיק שכל אחת תפריש בפני עצמה אלא גם מצד שמא א”א וכמו שנזכר צד סברא כזו באחיעזר דלקמן.

ועיינתי בפנים המשאת בנימין ובאמת טענתו ד”ז נלמד מדין לחלק דשמעי’ מינה שחיוב החלה נקבע לאחר החלוקה ולענין חתונה כיון שמחלקים לכ”א פרוסה לא חשיב על מנת לחלק עי”ש באריכות.

וממילא מש”כ המשאת בנימין דיש למחות יהיה בעיקר באופן שמחלקים פרוסה בסעודה וכיו”ב אבל בלקוחות שעושין כן בימות השבוע אמנם אינו כדאי כמבואר בש”ך משמו שעיקר הנהגה טובה לער”ש (ויש מקום לטעון דעיקר נקט בער”ש דאז הוא העיקר אבל אשה לכתחילה טוב שתהדר אחר חלה תמיד דהיא הזיקה חלתו של עולם כירושלמי שם), אבל המחאה הוא רק בחתונה שמחלקין פרוסה לכל אשה.

ובמקור חיים סי’ תנז סק”ב לבעל הנתה”מ הביא בזה סתירות בדברי הש”ך והט”ז ביו”ד סי’ שכד עי”ש ונקט ליישב דבריהם [אע”ג שהוא עצמו מסברא לא רצה לומר כן וגם לענין הדמיון לתרומה הביא שם ראיות דמצינו בדברים שאין חלה דומה לתרומה וממילא יש לחלק גם לענין זה עי”ש] דאפשר להפריש כזה באופן שיכוון שלא לפטור חלק מהעיסה, אבל רק מצד ברכה שאינה צריכה אין לעשות כן, וסיים שבטלה דעתו.

וכן בסידורו דרך החיים (דיני חלה דין אם מפרישין חלה מעיסה של תבואה ישנה על עיסה מתבואה חדשה אות ב) נקט כמו שיצא לו ביישוב דברי הש”ך והט”ז עיי”ש.

אמנם בערה”ש יו”ד סי’ שכו סי”א כתב שהעיקר כמש”כ המקור חיים מתחילתו שאינו מועיל לכוון שלא לפטור חלק מהעיסה עיי”ש.

ובאחיעזר ח”ב סי’ לז כתב להסתפק דשמא גם למה שסבר המקור חיים מתחילתו אם נחלקו בעיסות ב’ בני אדם לא נפטרה אלא כל מה שבבעלותו של המפריש ע”ש, וצע”ק אם נימא דכוונת המקור חיים לציין לדברי הש”ך בסי’ שכו הנ”ל (כמו שהגיה בדבריו המגיה שם) א”כ כל דברי המקור חיים הם גם באופן שיש חלוקה בין ב’ לקוחות, דבזה גופא מיירי ונקט דלהש”ך הוא רק משום ברכה שאינה צריכה וע”ז כתב שבטלה דעתו מחמת זה, וצל”ע בזה.

ובהערות החזו”א על האחיעזר (נדפס באחיעזר ח”ד סי’ פה) העיר דמשמע באחיעזר שלמד דברי הנתה”מ על חלת א”י ואילו הנתה”מ מיירי בחלת חו”ל, וגם בספר ציץ הקדש סי’ כא סק”ד כתב דמוכח במקור חיים דמיירי רק בחלת חו”ל (וע”ע במגן האלף באו”ח שם סק”ה).

יעוי’ בתשובתי אחרת (מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים, מק”ט 120861) שהבאתי דברי הגרח”ק בחיבורו מזוזות ביתך על השו”ע הל’ מזוזה יו”ד סי’ רפט סקט”ז בשם החזו”א ועוד אחרונים שלא יעשה ב’ מזוזות באופן של ספק מקום ההנחה כמבואר שם (וע”ע בביאורו למס’ מזוזה פרשה סדורה סקל”ט ושם סקמ”ה), וכעי”ז במנח”י ח”א סי’ ט’.

אם כי כבר הערתי בתשובה הנ”ל דלא כל האחרונים שהביא הגרח”ק שם שם מיירי במניח ב’ מזוזות כל אחד במקום אחר, אלא חלקם מיירו במניח זה לצד זה, וכן בפת”ש סי’ רצא סק”ב הזהיר בשם חמודי דניאל כת”י שלא יכניס מזוזה חדשה לפני שמוציא מזוזה ישנה כדי שלא יעבור על בל תוסיף, ומבואר דמיירי שהניח שנהם במקום הכשרות.

ובאופן שיש ב’ מזוזות שאחד מהם כשר רק לשי’ אחת והשני כשר רק לשיטה אחרת יש לדון דשמא אין כאן בל תוסיף כיון דהמזוזה השניה אינה מזוזה כלל, וכמ”ש השו”ע בהל’ תפילין או”ח סי’ לד שיכול לעשות תנאי דמה שאינו תפילין אינו מתכון לצאת בו.

ובאמת יש לדון למה גם במניח ב’ מזוזות זה בצד זה ממש לא יוכל לעשות תנאי זה.

ויש לציין הוראת החזו”א גופיה אינה מוסכמת לכו”ע דהרי בשאלת יעבץ ותשובה מאהבה ובנין ציון כ’ לעשות באופן הנ”ל ב’ מזוזות מספק כמבואר בתשובה הנ”ל, וגם לחלק מהחולקים באופן המדובר שם הוא מחמת הירושלמי בסוף מגילה דיניח היכן שירצה, עי’ בפרשה סדורה להגרח”ק שם שהביא בזה טעמים מהגר”ג נדל ומגיסו הגר”א ברלין, אבל באופן שיש ספק גמור אפשר דלא מיירי בזה וכפשטות דברי השו”ע הנ”ל לענין תפילין דר”ת (וגם הגרח”ק גופיה עיקר הכרעתו בפרשה סדורה שם הוא מחמת הירושלמי שלמד מדבריו הכרעה בזה, ועי’ עוד בשם הגרח”ק בקובץ בנתיבות ההלכה מז עמ’ תתסה שמכיון שיש בזה בל תוסיף לכך היה צריך להכריע בזה).

ובכל גוני המקרה שם בפרשה סדורה חמור יותר מניד”ד דהרי שם מלבד ב’ הצדדים היכן להני המזוזה יש עוד צד שלישי שהמזוזה כשרה בכל מקום שהיא מונחת באופן המדובר שם, וכדברי הירושל’ הנ”ל, ולפי צד זה עובר בבל תוסיף כשיש ב’ מזוזות במקום שאם מונחים שם הוא כשר (ואפי’ לסברת רג”ן דהנחת המזוזה מחילה את הקביעות דשם הוא הפתח העיקרי יש עדיין לטעון דכל מזוזה בכוחה לפטור על ידי שתחיל קביעות, ועי’ בהגה בפרשה סדורה עוד סברא אחרת), משא”כ כשיש רק ב’ צדדים או בספק בדיני כתיבת המזוזה שמא בזה חלק מהאחרונים לא יחלקו (מלבד הגרח”ק שלכאורה מחמיר גם בלא זה).

ובאג”מ ביו”ד ח”א סי’ קפג כ’ על דברי הפת”ש הנ”ל שממה שלא נתן הפת”ש עצה שיכוון וכו’ הלכך חזינן שלא מועילה עצה זו בקביעת ב’ מזוזות.

ויש לתמוה על זה לענייננו דודאי היכא דאפשר בלא תנאי עדיף בלא תנאי וכמ”ש הרמ”א בהל’ סוכה דאין אנו בקיאין בתנאין.

ובעיקר יש לתמוה דבמזוזה שבשניהם רצה לצאת ידי חובה דהרי בשעת קביעת הראשונה התכוון לצאת בה ולא עשה בה מעשה אח”כ, ובאחרונה ג”כ רוצה לצאת יד”ח מלאחר שיסיר המזוזה הראשונה, והרי לא יעשה בה מעשה אח”כ, מנ”ל שמועיל בכל זה תנאי למחצה, משא”כ באופן שמעיקרא עושה תנאי שבאחד מהם אינו רוצה לצאת כלל למה לא מהני כדברי השו”ע שם בהל’ תפילין.

ובאמת האג”מ גופיה מיירי לענין מזוזות שהניחום כדין ורוצה לבטלן ורצה האג”מ לדמותה לדינא דהטיל למוטלת במנחות מ’ דפסק בזה הרמ”א שאם נתכוון לבטל הציציות הראשונות צריך לחותכן דלא כהרמב”ם בפ”א מהל’ ציצית הט”ו ששייך בזה ביטול.

וכן יש לציין נידון דרבוותא שמצינו בכמה מקומות האם יש בל תוסיף בב’ מצוות נפרדות או ביחד, ועי’ עוד בזה בתוס’ ר”ה טז ע”ב ותוס’ שם כח ע”ב ותוס’ במנחות לח ע”א (אם כי התוס’ במנחות שם לא שייך לכאן דכאן אינו דומה למרבה חוטים בציצית אלא לב’ ציציות בנקב אחד וזה שייך לנידון במנחות מ’ הנ”ל, ועי’ עוד ביתר ביאור בשבט הלוי ח”ח סי’ קסט בחילוק בין ב’ מזוזות לב’ הדסים וכו’), וע”ע תוס’ פסחים קטו ע”א, ובב”י או”ח סי’ מו בשם רא”ה, ומ”מ באופן שרק אחד משניהם כשר אין שייכת סברא זו אלא אם כן נאמר שהמתירים שם יתירו כאן במכל שכן שאינו מקיים מצוה בשניה אלא מניחה רק בתורת ספק (ועי’ ברא”ה הנ”ל לגבי כשהפעם השניה מדרבנן ודוק אם כי שם לא מיירי שעושה שניהם בבת אחת).

היוצא מכל הדברים הנ”ל דלא נתברר טעם ברור למה יהיה אסור לעשות התנאי הזה כמו שמצינו לענין תפילין בפרט אם שייך לצרף כאן גם דעת הרמב”ם גבי ציצית וגם דעת התוס’ לגבי מצוה ב’ פעמים (אלא דלא מיירי בבבת אחת) ובפרט שכאן אין צד ששניהם כשרים ועושה תנאי וממילא לא דמי לדינא דהטיל למוטלת, ועי’ גם בשבט הלוי שם שנקט שאינו דומה להטיל למוטלת דכאן במזוזה האי לחודיה קאי וכו’ (ועכ”פ בספק כשמניח בב’ מקומות נקט שם להדיא שאינו עובר בבל תוסיף רק שהוא מגונה).

אבל מה אעשה שכבר הורה זקן החזו”א והגרח”ק בשמו שלא לעשות כן.

ואולי החשש הוא שיבוא לשכוח התנאי או יתחלף הדייר ויעבור בבל תוסיף וכעין דברי הרמ”א הנ”ל שאין אנו בקיאין בתנאים.

ואולי יש לומר דלעולם דמי להטיל למוטלת ועדיין אין להקשות מדברי השו”ע על תפילין והחילוק בין דברי השו”ע בהל’ תפילין לדברי החמודי דניאל ודינא דהטיל למוטלת (דצריך לחתוך הראשונים לדידן) אינו מחמת ששם שניהם כשרים וכאן אחד כשר, אלא דלגבי תפילין אינו מחובר לשום מקום והנחת ב’ תפילין אפי’ זה בצד זה אינה קובעת המעשה בגופו ושייך שפיר לעשות תנאי משא”כ במחבר ציצית הרי עשה מעשה וחיבר הציצית, וגם באופן שיש כאן ציצית אחת כשרה ואחת פסולה (כגון שנתערבה ציצית כשרה בחוטים שנטוו על ידי גויים שלא לשם ציצית) אפשר שיהיה אסור לפי זה כיון שהכל מחובר, וממילא גם במזוזה כיון שקבע המזוזה בבית ועשה מעשה שחיברו יהיה אסור, כך אולי יש ליישב שי’ החזו”א (ואולם עי”ש בשבט הלוי שטען דגם במזוזה האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי), וצל”ע, ואם נימא דזהו טעם החזו”א א”כ אכתי יל”ע אם בכל צורת קביעות מזוזה הוא בכלל זה, דהחזו”א והגרח”ק הרי לא הציעו פתרון אחר.

​איסורא משמע דלהלכה אין בזה, ומאידך זהירות אפשר שיש בזה שלא יבוא בטעות לידי טומאה, אבל כל עוד שידוע לכהן שעדיין הגורם לספק (כגון שעדיין לא השוו ביניהם הצדדים אם זהו המעכב בינתיים את הכנסת המת לבית בפועל) לא נפתר אין צריך להזהר.

מקורות:​

הנה מתחילה היה נראה ולדון בזה מטעם ספק (ולהלן יתבאר עוד אם יש לדון כאן בתורת איסור ספק או בתורת איסור ודאי מטעם ספק) וממילא אם יש בבית כזה איסור אפי’ דרבנן וכ”ש דאורייתא היה אסור לכהן להיכנס לשני הבתים, דהרי מבואר בר”ן בערבי פסחים גבי ד’ כוסות דבספק דרבנן שיש ספק בין ב’ איסורים שקולים אזלי’ לחומרא בתרווייהו (ולא דמי למש”כ הר”ן בפ”ק דמגילה לגבי ספק מוקפין דשם י”ד היא עיקר הפורים לרוב העולם, וט”ו הוא כעין הוצאה מחזקתו, וגם אפשר דמצרף הירושלמי דהכל יוצאין בי”ד, משא”כ כאן שבשניהם הוא ספק שקול).

אבל מ”מ משמע בפת”ש יו”ד סי’ שעא סק”ח בשם המהרי”ט שנקט בח”א סי’ צו דטעם מנהג זה של בית שעתיד המת להכנס בו אינו מדינא, אלא זהירות שנכון להזהר, שמא לא יצא הכהן עד שיכנס המת וייטמא, וכיון שמת לפנינו ועשוי להכנס מסתבר שגם בזה אין איסור אבל להזהר גם בזה נכון להזהר לפי הענין, כיון שבכל רגע יש חשש שמא ייכנס.

ואמנם יש סוברים דיש כאן צד איסור גמור מדינא דסוף טומאה לצאת, והוא דעת מוהר”ם המובא בתה”ד ח”ב סי’ כד לפי מה שנתבאר שם ובתשובת רע”א דלהלן, וכן עי”ש בש”ך סוף סק”ח וכן עוד שם בסק”ט בשם הדברי חמודות הל’ טומאה סקכ”ו.

אמנם בהעמק שאלה דלהלן כ’ שאין דבריו בסק”ח מוכרחין, ולכן יש לצרף דעות שאין דינא דסוף טומאה לצאת בבית שאין במת בתוכו, שכך הכרעת החכ”צ סי’ קג ודגמ”ר שם ועה”ש סעי’ יג יד, וכן דעת הגר”א על השו”ע שם ובאליה רבה להגר”א רפי”א דאהלות (וכמ”ש בהקדמת המשנ”ב שהגר”א אורו של עולם וכדאי להכריע הדבר), וגם בתה”ד כתב שבגבולינו לא נהגו להחמיר בזה ובהמשך התשובה כתב דאין להפליג דברי רבנן קשישי שאסרו אבל המחרימין לשנות מנהג המקל נמי לאו שפיר דמי, וגם הרמ”א שם כתב דהמקל לא הפסיד במקום שלא נהגו להחמיר, ולפי מה שביארו הגר”א משמע שסבר הרמ”א דמדינא שרי ורק מצד המנהג יש לחשוש במקום שמחמירין וכעין הכרעת התה”ד.

הלכך עיקר הדין דאיסור זה אינו מדינא, ובפרט בניד”ד אם נימא דיש כאן ספק ברמה מסויימת (ולהלן יתבאר עוד אם האיסור כאן הוא איסור ספק או איסור ודאי מכח ספק וגם יתבאר להלן דרגת הספק לדינא לאור דברי הר”ן דלעיל בד’ כוסות) יש לצרף מה שעכ”פ אין בזה איסור דאורייתא דדעת רש”י בביצה י ע”א וחולין קכה ע”ב כתב דדינא דסוף טומאה לצאת הוא דרבנן, ואמנם רש”י סתר עצמו שם בדף לח ע”א אבל יש שנקטו דלהלכה הוא דרבנן (ראה ש”ך סי’ שעב סק”ב ובית מאיר שם ס”ב, ומאידך עי’ לבוש סי’ שעא ס”ג וחכ”א כלל קנט ס”ח).

וכן יש לצרף דעת הר”ש מאיורא המובא בב”י סי’ שעא דדינא דסוף טומאה לצאת לא נאמר לגבי כהן, והמעיין במסקנת תה”ד שם יראה דגם התה”ד לא ברירא ליה דכהן מוזהר על סוף טומאה לצאת אלא שלא רצה לפקפק על מנהג שנהגו ע”פ רבנן קשישאי במקום שנהגו, (וראה בהעמק שאלה סי’ קג סק”ז שנקט דלכך השמיטו הבה”ג והשאילתות דין זה וכ”כ בשו”ת רשב”ש בדעת רש”י וחדא לישנא בר”ש דאין נוהג דין זה בכהן).

וכעי”ז ראיתי בשם הגריש”א (ציוני הלכה עמ’ קנב קנד) דאף שהש”ך החמיר בסוף טומאה לצאת בבית שבחצר שהמת יכנס שם מ”מ האחרונים חלקו עליו ושיש להקל בצירוף הדעות דדינא דסוף טומאה לצאת לא נאמרו לענין איסור טומאת כהנים.

וממילא גם אם נצטרך לחשוש לשי’ מוהר”ם ודברי חמודות והש”ך וסייעתם שהחמירו בזה מטעם ספק, מ”מ כאן שיש עוד ספק לאיזה בית ייכנס (ולהלן יתבאר עוד אם נחשב הדבר כספק דינא או לא), א”כ בספק ספק ספקא אינו ברור שהחמיר הר”ן.

ובתשובה אחרת כתבתי דבחשבון דברי התוס’ ר”ה לג ע”ב לכאורה יוצא שלא נאמר כלל הנ”ל של הר”ן בס”ס (וגם בר”ן במגילה לענין פורים אם נימא דמצרף הירושלמי הנ”ל מצד ס”ס מובן למה אין כאן סתירה בדבריו וקיצרתי וק”ל).

וא”צ לבוא בזה לצרף עוד דעת הראב”ד שאין טומאת כהנים האידנא כיון שכולם טמאי מתים, שכן דבריו לא נפסקו להלכה, וכן לא קבלו לצרף דברי המג”א בסי’ רא דכהנים האידנא ספק עי”ש א”צ לצרף, דבלאו הכי יש כמה צירופים וכנ”ל, ועיקר התשובה נסמכת על מה דעיקר הדעה להלכה היא שלא להחמיר בזה וכמבואר בכמה אחרונים שציינתי לעיל.

והשתא נבוא לגוף הנידון הנ”ל אם יש להחשיב כאן כספק ולומר דקיל יותר מסתם בית צידוק הדין שדנו בו הפוסקים, שלא הסכימו כל הפוסקים להתיר את בית צידוק הדין גרידא כמשנ”ת על אף דעיקר סוגיין דעלמא להתיר בית צידוק הדין וכנ”ל, ונפק”מ דגם במי שרוצה לחשוש לשיטות עדיין יש לדון אם יש סמך להקל יותר בניד”ד כמו שהצעתי צד לעיל דיש כאן צד של ספק נוסף למשוייה ספק ספק ספקא, כיון שכאן גם אינו ברור לאיזה בית יכניסוהו.

דהנה העירוני מדברי מו”ז הרע”א בביצה י ע”א דכשיש כמה פתחים בבית הטומאה בתורת ודאי ולא בתורת ספק, ומכח זה רצה החכם המעורר לטעון דגם באופן שיש ב’ בתי צידוק הדין שיש ספק היכן יכנס לדעת מוהר”ם המובא בתה”ד דסוף טומאה לצאת הוא גם במקום שהמת עדיין לא שם דמכח הרע”א הנ”ל כל מקום המסופק יהיה בכלל ודאי איסור הבא מחמת ספק במציאות אליבא דמהר”ם שבתה”ד וש”ך וסייעתם.

אולם לדידי דברי החכם המעורר אינם פשוטים לדינא דהנה זה פשוט שבית שאין למת קשר אליו אינו בכלל ספק זה למרות שעדיין אין ידוע מה יקרה עם המת בעתיד ואלו הרפתקי יעדון עליה ואולי יכנס לשם, וזה פשוט וא”צ לפנים, ודברי הרע”א נאמרו על מת בבית שצריך להתפנות משם דבזה כל הפתחים תפוסים לו מאחר שיציאתו היא מוכרחת דרך אחד מן הפתחים הללו, ועיקר הנידון בתה”ד שם הוא על שערי העיר ושער בית הקברות, שבזה המת צריך לעבור שם כדי להקבר, אבל כל מקום שתלוי בדעת בני אדם אם להכניסו או לא עדיין יש מקום לדון בדבר אם עצם מה שיש צד להכניסו לשם כבר הופך המקום למקום שספק סוף טומאה לצאת משם.

ולהנ”ל היה מקום לבאר למה עיקר דברי הש”ך בסק”ח מיירו לענין דינא דסוף טומאה לצאת דמחמיר גם מבית לבית, ואילו בסק”ט דן מהתה”ד לגבי בית צידוק הדין להקל יותר, [ועיקרי הדברים הם מתה”ד אף דהתה”ד לא הכריע לגמרי כהמחמירים בשערי העיר], וצריך ביאור מאי שנא בין זה לזה.

ולהנ”ל היה מקום לבאר דמאחר ואין מהכרח המת להכניסו אינו ברור שהוא בכלל זה, וממילא גם להסוברים שגם בית צידוק הדין הוא בכלל זה (עי’ בדברי חמודות שהביא שם בסק”ט) עדיין יש מקום לומר דלענין להחשיב הספק כודאי אין כאן ספק.

אולם הש”ך גופיה בסק”ט כתב בשם התה”ד בטעם מה שהיקל בבית של צידוק הדין יותר משום דאדרבה אותו הפתח וכו’ ואין טעמו מחמת חילוק הנ”ל (דא”כ היה מקל גם באופן דמיירי ביה הדברי חמודות).

וביאור האמיתי בחילוקם של התה”ד והש”ך יתבאר בסמוך.

ובגוף החילוק שכתבתי בדין סוף טומאה לצאת בבית שני לחלק בין מקום שודאי יעבור שם המת לבין מקום שלא ודאי יעבור שם המת שמחתי שכן מצאתי בתפא”י בועז רפי”א דאהלות.

ומתחילה דן שם התפא”י לדעת המחמירים שהביא הרמ”א דאפשר שהם מחמירים בכל גוני גם אם לא בודאי יעבור שם.

(ובמאמר המוסגר אציין דלפו”ר היה נדמה דמה שציין התפא”י בסוף דבריו “רבינו אליהו” קאי על כל הס”ק, וממילא לכאורה כך היה צריך לצאת דהמחמירים ברמ”א יחמירו גם באופן שלא ודאי יעבור שם, דהרי הגר”א חולק על המחמירים ברמ”א שם, ועם כל זה סובר הגר”א דבמקום שצריך לצאת דוקא דרך שם יש להחמיר שהרי כ”ז נזכר בתחילת דברי התפא”י קודם שציין “רבינו אליהו”, אולם המעיין בא”ר להגר”א על המשנה שם יראה שאין מדבריו שום רמז להחמיר במקום שודאי יצא דרך שם, והרב בעל בועז אדעתיה דנפשיה קאמר, ורק סוף דבריו דמכאן מוכח דלא כהמחמירים שברמ”א הביא בשם הגר”א, וכל שאר החילוק בין מוכרח לצאת משם לבין אין מוכרח לצאת משם לא בהכרח כתב כן בדעת הגר”א וכ”ש שלא בשם הגר”א, רק דלכאורה היה צ”ע דאכתי לפי חשבון זה היה צריך התפא”י לכתוב חילוקו אחר שסיים להביא דברי הגר”א בתוך שבא לברר שי’ המחמירים ברמ”א ועכ”פ בין דברי הגר”א לבין דברי המחמירים, אבל באמת קושי’ דמעיקרא ליתא, דהתפא”י רק חידש דכל דין זה שסדק מחלק בין הבית דלא נימא סוף טומאה לצאת לענין החלק החיצוני כל דין זה הוא רק בסדק שיש בו שיעור סדק גמור המועיל לענין זה כמבואר שם, דבלא שיעור סדק המועיל אמרי’ דכיון שודאי יצא דרך שם לא חשבי’ ליה לסדק כסדק חשוב, וזה חידושו אליבא דהמקילים בסוף טומאה לצאת בבית שני דמ”מ לשוויי כבית שני בעי’ סדק חשוב [וזה קצת רמז לחילוק שהצעתי כשדיברתי עם כת”ר דשמא דין זה של סוטל”צ גזרו רק באופן שהמקום הוא נראה כאחד ולא תלו זה בדיני אוהל המת גמור, ומ”מ מוהר”ם בתה”ד וסייעתו ודאי לא סברו כן], אבל הנידון האחרון שם בדעת המחמירים ברמ”א הוא נידון אחר באופן שיש שיעור סדק וכן בית אחר לגמרי דבזה המקילים לא יחמירו כלל, אבל קאמר דגם להמחמירים יש לדון דשמא לא יחמירו כשאפשר לעבור דרך פתח אחר וכמו שיתבאר).

והנה גם התפא”י שרצה לטעון בסלקא דעתך בדעת המחמירים ברמ”א שמחמירים אפי’ באפשר להוציאו דרך שער אחר היינו עכ”פ כיון שמורגל להוציאו דרך שער זה, אבל בספק לא מיירי כלל, ואולי גם לפי הסלקא דעתך מסכים לחילוק דלעיל שכתבתי גם בדעת היש מחמירים דבספק אין כאן שאלה ואפי’ קיל יותר ממה שכתבתי כיון דלפי מה שכתבתי יש כאן ספק איסורא ולהתפא”י אין איסורא כלל.

ולמסקנתו כתב התפא”י דיש לחלק דלענין שתתפשט הטומאה למעבר למשקוף הדלת אז גם אם הדלת נעול אם חישב להוציא משם מתפשטת הטומאה שם, אבל בניד”ד בבית אחר לגמרי גם המחמירים הללו לא יחמירו אלא רק באין מקום אחר להוליכו לקברות אלא דרך כאן.

וממה שנקט חילוק בין פתוח סתום תחת אוהל אחד לבין פתח באוהל אחר דפתח באוהל אחר הוא רק בשא”א כלל ש”מ שלא זו בלבד שלא החמיר בפתח של צידוק הדין שאין המת מוכרח לעבור שם (והוא כעין מ”ש התה”ד הנ”ל להקל בבית צידוק הדין יותר משערי העיר), אלא אפי’ בשער העיר ג”כ לא החמיר אם יש כמה שערים לעבור שם.

והנה גוף דברי התה”ד להקל יותר בבית צידוק הדין משערי העיר הובאו גם בש”ך סק”ט והטעם המובא שם בשם התה”ד “דאדרבה אותו הפתח בא לטמא את האהל”, פירוש שהמת נכנס בפתח זה קודם שנכנס לבית ומפתח זה נכנס לבית וא”כ אין סברא שיטמא הפתח מחמת הבית, ומכח זה החמיר בשם הדברי חמודות כשיש לבית צידוק הדין ב’ פתחים.

ועל סברא הנ”ל מסיים בתה”ד בפנים שם (וזה לא הובא בש”ך) דאין למדין ק”ו מהלכה, ר”ל דמצד הסברא היה מקום לומר דכ”ש כשעיקר הפתח הוא המכניס את הטומאה יטמא.

והצד שהיה מטמא אע”ג שאינו מוכרח להכנס שם הוא משום שרגיל בו ע”ד מש”כ התפא”י בועז שם בסלקא דעתך, אבל באינו רגיל בו משמע בתפא”י בועז שם שגם לפי הס”ד לא היה צד לומר כן.

ולמסקנתו נמי שנקט שאם יש פתח אחר אינו מטמא מדין סוף טומאה לצאת הוא רק בהך דינא של בית בפני עצמו ולא באותו הבית כשהוא סתום לפני הפתח, וממילא יש לטעון דגם סברת הרע”א שבספק הוצאה חשיב טומאת ודאי אפי’ להס”ד של התפא”י (שמסתמא כך סברו הדברי חמודות והש”ך) לא נאמרה באופן שאין כל אוהל מחובר.

וגוף ראיית התפא”י בועז ממתני’ פ”י מ”א טומאה תחת ארובה הבית טהור אף שדרך להוציא דרך בית, אולי יש לדחות לדעת המחמירים (הדברי חמודות והש”ך) דמיירי שרוצה להוציא דרך ארובה, אלא דמ”מ הוא דחוק למה לא נזכרו שמוציא דרך ארובה, דהרי המת בבית וכו’ לא מיירי שרוצה להוציא דרך הפתח המפורסם וכל כיו”ב ושמא דהתם מוכח מתוכו כבר שעדיין לא חישב כמבואר מסיפא וקצת דוחק.

אבל המהרי”ט שם מיקל לגמרי כל שאינו אוהל אחד, דמהרי”ט סובר דסוף טומאה לצאת נאמרה רק במקום שהמת והכהן באהל אחד ורק יש דלת סגורה ביניהם, ומבאר בזה סברא (בסוף התשובה שם) דכיון שעתידין להוציא המת דרך שם אותה הסתימה משוי ליה כפתוח, אבל כשיש ב’ אוהלים משמע שסובר שאינה נוהגת כלל מדינא אם לא מזהירות וכנ”ל.

עכ”פ מאחר דסוגיין דעלמא להקל בבית צידוק הדין כמשנ”ת ובפרט שיש עוד הרבה צירופים (וכמו שהורה הגרי”ש ג”כ להקל בבית צידוק הדין) א”כ כדאי התפא”י לסמוך עליו גם לפי הצד שנחשוש לשי’ מוהר”ם שבתה”ד (המחמירים ברמ”א) להקל עכ”פ בניד”ד.

ולא נראה דהספק שהקיל התפא”י הוא רק בספק של חסרון ידיעה ולא כשיש צדדים לכאן וצדדים לכאן אלא נראה שהתפא”י קאי על מתני’ דשם הספק הוא בכל גווני ונראה דבדכוותה נקט התפא”י דלא מהני ספק כזה לטמאות בניד”ד שאינו בית אחד.

ובניד”ד כל עוד שלא הושוו הצדדים ואם כך המציאות היא שמחמת כן מתעכבים מלהכניס גופת הנפטר אל מקום צידוק הדין, יש לצרף בזה צד נוסף שכ’ הרע”א בשו”ת תנינא סי’ יח שאם קובעים שאין מוציאין את המת עד חצי שעה אחר סיום התפילה לא מקרי סוף טומאה לצאת בניד”ד לענין זה, ויש מקום להעלות צד דגם באופן שעדיין לא יכניסוהו לאחד מן המקומות כיון שעדיין לא התיישבו ביניהם הצדדים הגורמים המעכבים את ההכנסה וממילא עדיין לא חשיב סוף טומאה לצאת, ובפשטות מיירי שם הרע”א גם להתה”ד שסבר שהוא משום סוף טומאה לצאת ולא רק בדעת המהרי”ט כדמשמע לכל מעיין שם, וכ”ש לדעת המהרי”ט שהזכיר מצד זהירות אם הכהן גופיה יתעדכן מיד מתי ישוו ביניהם ועכ”פ כשיודע שבחצי שעה הקרובה לא ישוו ביניהם יתכן ג”כ דאין הזהירות הזו נצרכת, וכעי”ז בשבו”י ח”ג סי’ צד שבמקום שאין מוציאין את המת קודם הכרזה יש להקל עד הכרזה מכח המהרי”ט, וכבר במהרי”ט גופיה שם כ”כ בשם אביו המבי”ט לענין שבת שאז אין מוציאין המת, וכן הביא ברע”א שם בשם שו”ת פרי הארץ לענין לילה (במקום שאין דרך להוציא בלילה), ומ”מ עי’ בגליון מהר”ש אייגר על השו”ע שם מש”כ בזה על קולת המהרי”ט בשם מטה יוסף דאין להקל כן אלא במקום שכבר נהגו להקל, אבל הפת”ש הביא המהרי”ט, וכך צריך לצאת כעי”ז דעת השבו”י ורע”א ופרי הארץ מלבד המבי”ט ומהרי”ט גופיה, ומלבד שהרבה הקילו לגמרי וכנ”ל כמה צדדים, וכ”ש בניד”ד שהוא ספק הבו דלא לוסיף עלה).
​

מעיקר הדין מותר מכיון שכל הנוסחאות כשרות.

לדעת המשנה ברורה אינו כדאי להתפלל לכתחילה לא בנוסח שלו, והורו פוסקי זמנינו דבזמנינו אין בזה איסור אם בא להתפלל שלא לפי נוסח המקום מכיון שידוע שכל אחד נוהג על פי עדתו ואין בזה מחלוקת, ועי’ רשב”ץ ואג”מ ועוד.

ולכן מי שקשה לו לשנות מנוסח הקהל והש”ץ לפ”ד המשנ”ב יוצא שעדיף לו להתפלל במקום שמתפללים לפי מנהגו.

אולם אם יש צורך כגון בר”ה ויו”כ אם סבור שיכול לכוון יותר במקום אחר וקשה לו להתפלל לפי הנוסח של עצמו, א”כ לענ”ד אם רוצה יכול לחזור לעיקר הדין ולהתפלל כל התפילה בנוסח ספרדי כעיקר הדין, דכוונה עדיפא, ועי’ קצש”ע שג”כ נקט שאשכנזי יכול להתפלל כל התפילה בנוסח ספרדי, אף שיש שלא סברו כך.

ויש לציין דענין זה של שערים לכל שבט שנכר במשנ”ב אינו ברור, ועי’ בשרשי מנהג אשכנז, ועוד יש לציין דהרוקח כ’ שבני אשכנז קבלו התפילה מה”ר אהרן מבבל, וא”כ עיקר נוסח אשכנז מיוסד על נוסח בבל, והשינויים הקטנים שביניהם לא החשיבו הקדמונים כשינויים, שכן במעתיקי נוסחאות מזמן הראשונים לא נראה שהי’ להם קפידא גדולה בשינויים אלו, ועוד יש לציין דהאידנא אחר שהיגרו מכל מקום לכל מקום ג”כ אינו ברור שיש י”ב שבטים לענין הנוסח.

ועוד יש לציין דמסתמא כוונתך שאלתך לענין ר”ה ויוה”כ הוא לא לענין שמונ”ע אלא לענין פיוטים וניגונים וסדרי התפילה ובזה לא נזכר במשנ”ב ענין י”ב שערים ואדרבה בזה האר”י היה מתפלל אשכנז גם לפי הצד שהיה מתפלל נוסח ספרדי (וגם זה גופא שהיה מתפלל ספרדי אינו מוסכם ועי’ מה שהביא בזה בשרשי מנהג אשכנז).

דעת התוס’ בברכות (מ ע”ב ד”ה ואמר) דאלהי אברהם מלכות שהמליך העולם במלכותו, ובמטה משה שמונ”ע סי’ קכ שהביא עוד דעה דהאל הגיבור והנורא מלכות, ועי’ תוס’ הרא”ש ברכות יב ע”א, וכ”כ הטור סי’ קיג ע”פ התוס’ שם והרא”ש פ”ו סי’ כג דא”צ דוקא מלך העולם, דקי”ל בר”ה לב ע”ב שמע ישראל וגו’ ג”כ מלכות, אולם בכלבו סי’ יא ורוקח סי’ שסג אי’ דאין אומרים מלכות בשמונ”ע, והמשנ”ב סי’ ריד סק”ב הביא רק תירוץ הרא”ש וציין דיש בב”י עוד תירוצים.

נמצא דלא מיבעיא להסוברים שאין מלכות בשמונ”ע לא דילג על דבר המעכב הברכה, אלא דגם להסוברים שיש מלכות בשמונ”ע לא דילג דלא זו המלכות, אלא המלכות היא אלהי אברהם או האל הגדול.

ומכיון שהזכיר אברהם יצחק ויעקב שהם עיקר הברכה כדדרשי’ במגילה יז ובר”ה לב מנין שאומרים אבות, א”כ סגי בזה, ואע”ג דלא אמר אבותינו אברהם יצחק ויעקב אלא רק אברהם יצחק ויעקב לחוד אפשר דסגי בזה, דבדוכתי טובא נזכרו אברהם יצחק ויעקב בלא התואר האבות, ומוכח וניכר בדבריו מה הוא אומר, והנוסח אינו מעכב כמו שמצינו דבבריך רחמנא יצא בברכה ראשונה של בהמ”ז וכמ”ש המשנ”ב בסי’ סח שהנוסח אינו לעיכובא בדיעבד.

(ולענין וזוכר חסדי אבות יש מקום לומר דבזה אינו יוצא, דיש מקום לומר שהזכרת האבות צריך להיות דרך שבח דדרשי’ לה מדכתיב הבו לה’ בני אלים וכתיב בהדיה הבו לה’ כבוד ועוז, ואע”ג דסיפא כבוד ועוז נדרש לענין קדושת השם (דהיינו ברכת אתה קדוש) מ”מ יש מקום לומר דדבר הלמד מעניינו שגם בני אלים דהיינו אבות) צריך להאמר דרך כבוד ולא הזכרת האבות בלבד).

אבל יש מהאחרונים שסוברים דבברכה ראשונה כל תיבה מעכבת הכונה וגם האמירה, למרות שהיא דעה מחודשת והדעה העיקרית היא שיצא שכך היא הפשטות הפשוטה, וכמו שנקטו הגרח”ק והגר”י שפירא (ועי’ בביאורים ומוספים על המשנ”ב גבי ברכת אבות שהביאו שם הרבה מ”מ בזה), אע”ג דבהביננו אין מקצרין ברכה ראשונה הוא הדין דכל ג’ ראשונות וג’ אחרונות אין מקצרין אף דשם ודאי יצא בלא אמירת כל התיבות, דהרי אם אמר שלום רב בשחרית במקום שים שלום אינו לעיכובא כמש”כ בבה”ל סי’ קכז ופשוט, ולא למדו המחמירים להחמיר באבות אלא משום דכוונה מעכבת בו ולמדו מזה שכל התיבות מעכבות אף שהוא מחודש מאוד וכמו שנתבאר (וגם בנוסחאות יש חילוקים גם בברכה ראשונה בתיבות בין נוסחאות חדשות לישנות גם בברכת אבות, וחזי’ שלא הקפידו בכל תיבה כמו במקרא).

ולכן מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור מ”מ מכיון שיש דעה כזו שהחזיקו בה כמה רבוותא וגם הובאה שמועה כזו בשם בעל המשנ”ב לכן טוב לחוש לזה ולהתפלל נדבה על תנאי אבל מאחר שהדעה העיקרית שאינו חוזר לכן צריך לכוון ולחדש בה דבר, דבספק הנוטה לפטור כך הדין כמבואר בזה במשנ”ב סי’ קח.

השלמה לתשובה על מי שלא אמר אלהינו ואלהי אבותינו בשמונ''ע אם יצא ידי חובה

ובירושלמי ברכות פ”א ה”ב אי’ מה שמפסיקין לק”ש ואין מפסיקין לתפילה דתפילה בעי כונה ואילו ק”ש רק ג’ פסוקים, ויש שלמדו מזה דבתפילה בעי’ לכוון בכל התיבות בברכת אבות.

ולא זכיתי להבין הראיה בזה, דהרי בירושלמי כאן לא נזכר כלל ברכת אבות.

ועוד הירושלמי מיירי במי שיכול להתפלל בכונה ובא לבטל מעצמו הכונה בתפילה על ידי מעשה שבא לעשות והרי ודאי גם להבבלי בברכות לד ע”ב אם יכול לכוון לבו בכל התפילה צריך לכוון בכל התפילה, משא”כ ק”ש מעיקר הדין אמרי’ דאמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה וכו’, והטעם משום שבתפילה מדבר עם המלך עי’ בסי’ צה, ולכן מחוייב לכתחילה לכוון הכל עכ”פ אם יכול.

וכה”ג עי’ במשנ”ב סי’ צט החילוק בין ק”ש לתפילה לענין שתה יין.

מבלי להכנס לנידון אם הגרש הוא הטעם הותיק יותר, (ועי’ מה שהביא בזה בספר מענה לשון בתיקון קוראים מהדו’ סימנים), אבל לעצם הנידון שיש לפנינו בזה בין ב’ מנהגים (ועי’ במענה לשון שם מה שהביא מקורות לב’ המנהגים), א”כ הדין הוא שטוב לומר שניהם, דהרי הבעל קורא לכתחילה טוב שיתקן אם טעה בטעם (כמו שהבאתי בתשובה אחרת בשם הגרי”ש אלישיב וכן פשטות שי’ הפוסקים כמו שנתבאר שם), והנה בקריאת זכר בפרשת זכור אנו נוהגים (מכח המשנ”ב שחשש לב’ המנהגים) לתקן ולקרוא שוב הניקוד זכר בב’ סגול, אף דשם ג”כ אינו לעיכובא כיון שהוא שינוי בניקוד וגם שם אין מחזירין הקורא אם כבר המשיך לקרוא כמו שינוי בטעם שאין מחזירין, ואעפ”כ גם שם כשעומד במקום לכתחילה יש לחזור לכל השיטות, וממילא גם כאן בודאי שיש מקום להדר בזה.

ובעוד תשובה אחרת נתבאר דיותר טוב לחזור על משפט מלחזור על תיבה אחת ובפרט שהוא עומד קודם שסיים קריאתו (וכמו בענייננו שבכל קוני גם אם קרא משפט לא סיים הקריאה), עי”ש הנימוק לזה, והיה מקום לומר שכאן שהוא שינוי טעם אפשר שהוא יותר קל, אבל המעיין שם בטעם הדברים יראה דלענין כמה יכפול אין חילוק היכן בא לכפול עי”ש וקיצרתי.

ומה שיש שטענו שאם קורא ב’ פעמים קטונתי הרי זה מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ומקלקל בזה המכוון, לא זכיתי לירד לסוף דעתם, דהרי כלל זה של מיעוט אחר מיעוט מידה היא בתורה, וכשאין הדבר כתוב בתורה ב’ פעמים קטונתי אלא איהו קאמר לה לא שייך לדרוש בדיבורו של הקורא במידות שהתורה נדרשת בהם, וכ”ש דקאמר לה בדרך חזרה שחוזר בדיבורו ובא לתקן דבריו מספק.

ויש להוסיף דגם שבברכות יש יותר מקום להזהר שלא לומר תיבה אחת ב’ פעמים כמו וחסרונם וחסרונן וכיו”ב, מ”מ כאן אין איסורא בעיקר אמירת ב’ פעמים, דהרי אין כאן מחזי כב’ רשויות, וכמו ששמעתי גם ממו”ר הגרמ”מ קארפ דבקורא בחומש אין בזה משום איסור לומר שמע שמע, והוא דבר של טעם דהרי לא מחזי כב’ רשויות וכנ”ל.

להפסיק בפסוקים אחרים לא למדנו היתר אף על פי שיש ענין לעמוד בתפילה מתוך דברי תורה, ולהפסיק בקדיש וקדושה וברכו חובה אפילו בפסוק ראשון של קריאת שמע הזו, ויש שכתבו שיכול להפסיק לכל אמן בקריאת שמע זו וכך הפשטות מדינא, (ויתכן לצרף בזה גם דעת הגר”א לענין אמן בק”ש).

מקורות: הנה בשו”ע סי’ ס ס”ב כתב שאם קראה קודם שבירך ברכותיה אינו חיויב לקרותה פעם שניה אלא שנ”ל שטוב לקרותה שוב עם הברכות, ובבהגר”א ציין לדברי הירושלמי בפ”ק דברכות ה”ה למה קורין אותה בבהכנ”ס כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, והביא דבריו להלכה במשנ”ב שם סק”ד (ודחה שם בבה”ל שי’ הפמ”ג שיש צד שהוא לעיכובא בתיקוני הק”ש), והך ירושלמי פירשוה התוס’ ברפ”ק דברכות ב ע”א לענין הקורא ק”ש של ערבית עם ברכותיה בבהכנ”ס קודם זמנה דג”כ דמי לזה, והרא”ה על ברכות (ועיקרי דבריו הובאו בב”י ס”ס מו) ג”כ כתב כמו שהביא בבהגר”א בטעם מה שיקרא שוב פעם את הק”ש אחר כך בברכותיה אחר שכבר קרא ק”ש קודם לכן, אבל שם כתב עוד צד דאפשר שהוא חובה פעם שניה מדרבנן.

נמצא דעד כה יש כאן ג’ צדדים, א’ שאין חוזר וקורא אותה, שהוא מה שהביא השו”ע בשם הראשונים, צד ב’ שטוב לקרותה כדי לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, שהוא מה שכ’ השו”ע לפי הטעם שכ’ הגר”א, וצד ג’ שהוא חובה דרבנן שנזכר צד זה ברא”ה.

ויש עוד צד ד’ דשי’ התוס’ בפסחים קטו ע”א לפי מה שנתבאר עוד בתוס’ ר”ה טז ע”ב שלפי דבריהם יוצא שעכשיו יכול לצאת שוב יד”ח הדאורייתא, ולא אאריך בזה שוב אחר שכבר הארכתי בזה במקומו בתשובה אחרת.

ויש עוד צד ה’ בזה דבלא שיחזור ויקרא ק”ש עם הברכות אף ידי חובת ק”ש לא יצא כיון שקראה שלא בברכותיה, והיא דעת הפמ”ג בדעת רב האי גאון שציינתי לעיל שהבה”ל בסי’ ס שם דחאה מהלכתא, אבל עי’ בספר חידושי בתרא בסי’ ס שם דלהלן בסי’ סו סקנ”ג משמע בחשבון הדברים שחשש המשנ”ב לחומרא לשי’ הפמ”ג עי”ש.

והנה אם הוא חובה דרבנן י”ל דתקון כעין דאורייתא לענין הפסקות, ועי’ שו”ע או”ח סי’ תפח ס”א ורמ”א סי’ תכב ס”ד לענין הפסקות בהלל ביום שגומרין ההלל, דדינו כמו בק”ש, ועי’ ברכות יד ע”א.

אבל אם נאמר שלא נתקן אלא רק שנאמר בתורת רשות שטוב לקרותה שוב כדי לעמוד מתוך ד”ת (והיינו כד’ ביאור הגר”א והמשנ”ב בדעת השו”ע, שאז אם הוא רשות יש מקום לטעון שיוכל להוסיף עוד ד”ת, אבל לא אם נאמר שהוא חובה מכח פשטות הירושלמי שלא הזכיר באופן המדובר שם שהוא רשות ג”כ) יש מקום לטעון דלהפסיק לצורך ד”ת אחר כגון ימלוך של קדושה, ג”כ שפיר דמי.

(ולגוף ענין ימלוך יש לציין דגם כתובים חשיב ד”ת לענין זה כדאשכחן באשרי שגם בזה הזכירו זה, עי’ תוס’ ברכות שם ובמפרשי הירושלמי שם, ובגמ’ ר”פ אין עומדין מבואר דגם מאמרי אמוראים שייך לומר לפני התפילה, ויש לומר דהיינו ג”כ מדין זה כמו שנזכר שם הלכה פסוקה שמלבד מה שהוא הלכה פסוקה הוא ג”כ דבר של תורה ג”כ ולא סגי בענין פסוק מעניינא דעלמא לפי הנהגה זו דבעי’ הלכה פסוקה).

אבל יש מקום לומר דמ”מ לא התירו לומר כל ד”ת בין ברכות ק”ש אע”ג דלהרבה פוסקים ברכות אינן מן הק”ש מ”מ כיון שצורת התקנה היתה לומר ק”ש של חובה בין הברכות הלכך אף אם קורא שלא למצוות ק”ש מ”מ לא נאסר לומר הק”ש במקום שנתקנה בין הברכות כיון שאינו משנה מסדר התפילה של התקנה.

ואולי יש ללמוד כהצד הזה האחרון מדברי המתני’ פ”ב דברכות דתנן הקורא מכאן ואילך פירוש לאחר זמנה לא הפסיד כאדם הקורא בתורה, ואמרי’ עלה בגמ’ מאי לא הפסיד לא הפסיד הברכות, והפשטות דגם כשקורא אחר זמנה יש קשר בין אמירת הק”ש לברכות, דהרי במשנה הזכירו שקורא הק”ש כקורא בתורה ואינו מקיים מצוות ק”ש ואעפ”כ אומרה בברכותיה, דהכי משמע לא הפסיד אלא אומר הברכות עם ק”ש אע”ג שאינו אומר הק”ש אלא כאדם הקורא בתורה.

אבל צריך ליישב ע”כ להדעה שאם כבר קרא ק”ש אינה חובה לקרותה שוב בברכותיה א”כ מה שבמתני’ קורא ק”ש עכשיו הוא משום שמקיים מצוות תשלומי ק”ש (עי’ סי’ נח ס”ו), ועי”ש במשנ”ב בסי’ נח שהשוה בשם הב”י גם אם קורא הק”ש עכשיו בברכותיה (משמע אחר זמנה) אחר שקראה בלא ברכותיה לדין זה של המשנה של מי שקוראה עם ברכותיה אחר זמנה אחר שהפסידה בזמנה [ודלא כהמשכנ”י שחילק בזה עי”ש במשנ”ב וגם צ”ע מסי’ ס הנ”ל ואע”ג דהתם חדא לריעותא והכא תרתי לריעותא שגם עכשיו כבר אינו בזמנה אך מנ”ל דבתרתי לריעותא הדין שונה, וצריך להתיישב בזה], עכ”פ היה מקום לחלק ולומר דאחר שנזקק לק”ש דתשלומין אומרה עם הברכות, אבל אם כבר נפטר מק”ש ע”כ להמחבר מעיקר הדין א”צ לאומרה עם ברכות.

אבל יש לטעון דמ”מ ממה שמצינו שגם כשהוא כקורא בתורה הזקיקוהו לאומרה לכתחילה עם הברכות, ש”מ דיש קשר בין ברכות אלו לפסוקי ק”ש גם כשלא נאמר בתורת ק”ש וזה ההיתר להפסיק בק”ש גם כשאמרה קודם התפילה ובפסוקים אחרים אין היתר להפסיק.

אבל יש לומר דמאחר דחזי’ שאם כבר קראה בלא ברכותיה, מעיקר הדין אינו מחוייב לחזור ולקרותה [להלכה כדעת השו”ע] עם הברכות, א”כ גם אם יחזור ויקראנה א”א לומר שיש כאן איזו קריאת חיוב אלא דינו לכל היותר כמו שסיים הבוחר בעמו ישראל באהבה ועדיין לא התחיל ק”ש של חובה שדינו כבין הפרקים.

וכן במשנ”ב סי’ סו סקי”ב כתב דאפשר שאם הק”ש היתה לאחר ג’ שעות שהוא כקורא בתורה צריך להפסיק, ולא פירש שם המשנ”ב להדיא למה, אבל עיקרי דבריו שם נסובו על מש”כ שם בשו”ע סי’ סו ס”א שבק”ש גמור אינו מפסיק בפסוק ראשון אף לקדיש וקדושה וברכו ואילו אחר ג’ שעות אפשר שצריך להפסיק עכ”פ לדברים אלו אפי’ בפסוק ראשון.

ובשבה”ל ח”י סי’ טז כ’ שיכול להפסיק אפי’ לאמן, ובמשנה אחרונה סי’ ס שם ציין לזה דבבה”ל סי’ סו ס”ה ד”ה ואלו משמע כי ק”ש זו נחשבת כבין הפרקים לדיני הפסקה, ולולי דבריו היה מקום לומר דאם ההוכחה ממש”כ המשנ”ב לגבי פרשת ציצית בלילה שמא שם מעיקר הדין לא היה צריך לומר כן דהרי בני מערבא לא קרו כל פרשת ציצית כמבואר בגמ’ דברכות ורק משום דאנן מתחלינן וכו’ (לולי דעת הרמב”ם שאפשר שסובר שהוא תקנה עי’ בבה”ל הנ”ל), והטעם דמשום ד”ת סגי בב’ פרשיות ראשונות, ורק אם מצד החיוב א”צ כלל ב’ הפרשיות אז כדי לקרות ד”ת כבר עבדי’ הכל דומיא דחיובא, דשקולין הן ויבואו שניהם, אבל אם מצד החיוב בעי’ ב’ פרשיות וכבר קיים החובה לא אמרי’ ליה להוסיף עוד של רשות.

ומ”מ גם אם נקבל ההוכחה מהבה”ל (וכך נראה מסברא פשוטה שכך הדין דעכ”פ יכול להפסיק וכעין מ”ש השה”ל הנ”ל) שמא יש מקום ליישב דהמשנ”ב סקי”ב הנ”ל מיירי לענין חובה ולרבותא נקט דאפי’ בפסוק ראשון צריך להפסיק לדברים שבחובה ולא לענין רשות ובעיקר יש לומר דלא נחית המשנ”ב בדבריו שם אלא לענין קדיש וקדושה וברכו דמיירי בהו שבזה יש חילוק בק”ש בין פסוק ראשון לשאר פסוקים וע”ז קאמר דבק”ש שהוא כקורא בתורה לא נאמר חילוק זה, אבל לא נחית לענין שאר הפסקות, וצל”ע.

ובגוף הנידון בפוסקים לגבי הטעמים למה לחזור ולומר ק”ש צע”ק דלא הביאו דברי התוס’ בברכות יב ע”א דאמת ויציב קאי על הדבר הזה דהיינו הנזכר בק”ש, וכמבואר יותר בראשונים מפרשי הסידור (יעוי’ בדבריהם בסידור הראשונים תפילה למשה), וממילא שפיר לכל הפחות לכתחילה יש לחזור ולומר ק”ש קודם שבא לומר אמת ויציב.

מכיון שבנידון דידן העמודים אין בהם שיעור ואינם זה כנגד זה אין בהם הפסק, אבל יתכן שאפשר לחשב לחי שלם כשיעור עם המדפים.

מקורות: לפי מה שביררתי בתשובה אחרת מכח דברי הבה”ל ושא”פ שאי אפשר לומר שיש רק לחצי חדר קדושת בית הכנסת (ושם נתבאר), ממילא גם בחצר קטנה הפרוצה לגדולה א”א לומר כן מפני שהיא כפתחה של גדולה לכמה דינים בעירובין צב, ומה שיש ב’ פסין מב’ צדדין ומהני בחצר בכפוף לדינים מ”מ כאן מאחר דאין אפי’ ד’ טפחים בכל אחד מהם ואינן זה כנגד זה אינן מצטרפין, דב’ לחיים אין מצטרפין אם הם זה שלא כנגד זה כמבואר במשנ”ב סי’ שסג ס”ק קכה בשם החי”א, ממילא מקום זה נטפל לבהכנ”ס.

ויש להוסיף דבניד”ד אפשר דאף אין כאן דין חצר קטנה הפרוצה לגדולה משום שבניד”ד אין שום גיפופים לגדולה בצידי הקטנה למרות שהגדולה גדולה יותר לצדדים, ובאופן שיש רק מחיצה אחת בין שטח הקטנה לגדולה אינו חשוב חצר קטנה הפרוצה לגדולה אלא גם הגדולה לכאורה חשיבא פרוצה במלואה לחצר, וצל”ע דאין י’ אמות מקצה המחיצה שביניהם עד קצה הגדולה, ועי’ סי’ שסג סל”ג ודוק, וצל”ע לדינא.

ויש להוסיף עוד דבניד”ד לו יצוייר שאפשר בעזרת מדפי הספרים שיש שם למצוא לחי ד’ לכאורה יועיל לומר שיש כאן מחיצה רביעית לחצוץ בינה לבין בהכנ”ס דהספרים כיון שאינם בטלים שם לא חשיבי מחיצתא, עי’ סוכה ריש דף ד’, וצל”ע.

שבת קיח ע”ב, אמר ר’ יוסי יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריא וכו’, ובפשוטו היינו משום שאם בכניסת שבת הוא בטבריא וביציאתה הוא בציפורי הו”ל מצווה ועושה, משא”כ בתוספת שבת בלבד אינו כמצווה ועושה, והנה כ”ז לפי מה דקי”ל ששינוי באופק משנה את הזמנים, אבל נאמרו בזה כמה גדרים, ולפי הצד ששינוי באופק אינו משנה באופנים מסויימים, צ”ע דאם מחמיר רק מחמת ספק א”כ מה מרויח בזה, דהרי מחמת ספק אין רווח לענין להחשיבו כמצווה ועושה, כדמשמע בעובדא דרב יוסף מאן דאמר לי לית הלכתא כר’  יהודה וכו’ אע”ג דעכשיו מחמיר מחמת ספק (ובדוחק יש לומר דמ”מ מצווה ודאי גדול  ממצווה ספק וגם יש לטעון דיש דברים שנפטר  בהם אם החיוב הוא ספק כגון דרבנן וכשיש צירוף של עוד ספק).

ובפסיקתא אמרי’ לגבי ב’ י”ט כסבורה אני שאני נוטלת שכר על שתיהן ואיני נוטלת שכר אלא על אחת מהן, ועדיין אולי יש  מקום לחלק בין ספק מחמת עונש שהוא אשם בזה (ר”ל שישראל נתחייבו מחמת עצמם ב’ י”ט מחמת שחטאו וגלו כדאי’ בפסיקתא שם) לספק מחמת דבר שנתברכו בו, כגון טבריא וציפורי שהיא נחלה שנתברכו בה השבטים כדאי’ במגילה ו ע”א ובב”ר פרשת ויחי.

ויש לומר להך צדדים (דחיוב אופק כזה אינו מחייב) דהוא סימנא בעלמא ור”ל זמן ציפורי וזמן טבריא ולאו דוקא אלא להקדים כניסתה ככל האפשר ולאחר יציאתה ככל האפשר או זמן הניכר, ועי’ שבלי הלקט סי’ קכט ומצוה לאחר יציאת השבת וכו’ דאמר ר’ יוסי וכו’ וכעי”ז בסידור רש”י סי’ תעד והמנהיג הל’ שבת ובמחזור ויטרי סי’ קב ועוד.

ובאמת כן משמע במאירי שם שכ’ שאמר כן דרך צחות והעיקר הוא שיקדים הכנסת השבת וימהר יציאת השבת.

ורב ניסים גאון (הנדפס בגליון הגמ’) האריך בביאור דברי הגמ’ שאנשי טבריא מקבלין השבת קודם ומשובחין מן היושבים במקומות הגבוהים שמקבלים שבת רק אחר כך, אבל אין הכרע בדבריו אם סובר שכוונת ר’ יוסי היתה שילך לטבריא ויקבל השבת קודם או כדברי המאירי דכוונתו רק שיקבל מוקדם.

ונראה שנחלקו המפרשים בעיקר הנידון דרש”י בשבת שם פי’ שבטבריא מפני שהיא עמוקה סבורין כבר מבעוד יום שכבר חשכה, וממילא אין סובר רש”י שיש בזה שינוי בדין מחמת האופק (ואף דגם לרש”י מודה דיש הבדלים בדיני האופק בין מדינה למדינה מ”מ השאלה בסופו של דבר מה הגדר בזה כמו שכבר דנו הרבה לענייני הרי מואב בנץ החמה בספר נברשת ובשאר מקומות וכן לענין שקיעה מישורית והנראית ונה”ח המישורי והנראה, ומ”מ סובר רש”י דבגמ’ שם מיירי באופן שאין שינוי בדין מחמת האופק, ועי’ עיר הקדש והמקדש להגרי”מ טיקוצינסקי פכ”ז עמ’ תיז).

וכן מבואר להדיא בתלמידי רבינו יונה בברכות (לט ע”ב מדה”ר) בדעת רש”י דבטבריא היו מוסיפין מחול על הקודש.

ואילו לדעת הר”י מיגאש סי’ מה שהביא הרע”א בגלהש”ס שם דקאמר שהיה ר’ יוסי באותה שבת גם בטבריא וגם בציפורי לכאורה משמע שסובר שיש שינוי בדין מחמת האופק שם.

ועי’ בתלמידי רבינו יונה ברכות (על הגמ’ בדף נג ע”א הובא בגלהש”ס בשבת שם) וראבי”ה סי’ קצז וסי’ שעח ואגודה מס’ שבת סי’ קמג שביארו דברי הגמ’ באופן אחר לגמרי שאינו שייך לאופק כלל, ואם נימא דהר”י מיגאש סובר כן ממילא אין ראיה לדיני האופק, ולא עיינתי בפנים דבריו.

השלמה לתשובה על יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריא

אחר שכתבתי כל הנ”ל זו שוב חשבתי דהנה מלבד הר”י מיגאש כל הראשונים האחרים המובאים כאן לא נקטו דר’ יוסי היה מהלך מטבריא לציפורי בכל שבת ואף לא שהיה מבקש לעשות כן, דיש מהראשונים שפירשו להדיא דעתם שלא נתכוון ר’ יוסי לכך, כהמאירי וסייעתו, ויש מהראשונים שאמנם לא פירשו דעתם להדיא לזה אבל מתבאר שפיר בכוונתם שיכולים לסבור כן כרש”י ורב ניסים גאון וכן ראבי”ה ואגודה ותר”י, ויש מהראשונים שחלקו להדיא על הר”י מיגאש כבעל העיטור דלקמן, א”כ האם אכן נימא דשיטת הרי”מ שונה בפרט זה מכל שאר הפירושים בראשונים דרק לשי’ הרי”מ ר’ יוסי עצמו ביקש לעשות כן.

ממילא חשבתי אולי גם דברי הר”י מיגאש יתפרשו כמו שאר הראשונים דאין הכונה שבאמת ר’ יוסי היה מהלך בשבת מטבריא לציפורי אלא שעיקר ראיית הר”י מיגאש הוא רק לומר דמותר להלך מטבריא לציפורי בשבת ולעולם למד כדברי המאירי שדברי ר’ יוסי נאמרו בדרך צחות, שיש לקבל שבת מוקדם ולהוציא שבת מאוחר דומיא דמקבלי שבת בטבריא ומוציאי שבת בציפורי, אלא שלא היה לר’ יוסי לנקוט משל דמשמע ביה מידי דאיסורא גם אם כוונתו לנמשל, ומזה למד הר”י מיגאש שהיו טבריא וציפורי בתוך תחום שבת.

ובאמת הר”י מיגאש לא הזכיר שם דר’ יוסי עצמו היה מהלך מטבריא לציפורי אלא רק דמיירי בחד גברא ולא בתרי גברי, וא”כ יש לפרשו בדרך משל וכנ”ל.

ובגוף דברי הרי”מ כ”כ גם הרשב”א בשבת שם בשם רב האי גאון, ובספר העיטור הל’ חליצה תמה על הרי”מ מירושלמי פ”ד דתענית ה”ה וכן מבואר בכמה דוכתי בירושלמי ומדרשים שהיו כמה מילין בין טבריא לציפורי, וכן תמהו עוד מהמפרשים, ולכאורה התירוץ הוא דמצד המרחק היה מרחק ביניהם אבל היה היתר הילוך ביניהם מחמת קשתות או בורגנין או מתוותא או שאר אופנים המתירים.

ומ”מ אם נפרש דברי ר’ יוסי כפשוטו דבאמת בשינויי האופק בין טבריא לציפורי יש שעות שונות של שקיעה וצאה”כ דר’ יוסי אין להקשות דמאי רבותא דאטו בשבתות ארוכות יותר המשמרן נוטל שכר רב יותר, אין להקשות כן, דאין הכי נמי כך הוא דבכל רגע שהשבת מתארכת נוטל יותר שכר, ור’ יוסי ביקש להאריך השבתות כמצווה ועושה כמ”ש בריש התשובה.

לחלק מהפוסקים בודאי שלא יעשה כן, אלא אם כן ניתן מראש לכל אחד שרוצה ללא התניה, או שיש שם גבאי שמתחילה התרומה ניתנה על דעתו ונותן רשות לתת לכל אחד, או שיש מנהג שניתן גם לאנשים שאין לומדים, וגם להמתירים בסעודה רגילה אינו ברור כלל שמותר כאן מכמה טעמים כמו שיתבאר.

כשיש לומדים שיאכלו את זה תחתיו אין לעשות כן כלל.

מקורות:

יש להקדים דהדין בזה יכול להשתנות לפי נוסח הנתינה שנתנו דאם נתנו על מנת שיהיה ללומדים בלבד ואין להעביר וכיו”ב והתנה הדברים באופן המועיל (ולא ניכנס בזה לנידון האם צריך כל דיני תנאי אם היה בשטר) א”כ אין אחר תנאו כלום, דהרי בשעת התרומה בודאי שאדם יכול להתנות וכמבואר באו”ח ס”ס קנג סי”ד ובמשנ”ב שם סקפ”ב ובעוד כמה דוכתי.

וה”ה אם דעתו בשעת התרומה לאידך גיסא ליתן לכל מי שירצה הרשות בידו דהפקר לעניים ולעשירים הפקר לכו”ע והרשות ביד כל אחד ואחד ליתן ממונו לכל מי שירצה.

אבל הנידון בעצם הוא האם כאשר ניתן ללומדים בסתמא אם יש לשער שיש בזה קפידא שיהיה רק לאכילת הלומדים או שאינו מקפיד ורצונו היה רק להפקיר האוכל.

ובמקום שיש מנהג שנותנים או שלא נותנים בודאי שכל התורם הוא על דעת המנהג כמבואר בפוסקים על כמה דברים כיו”ב שכל הנותן הוא על דעת המנהג.

וכמובן שא”א לבוא בזה לכלל ברור, דהרי קיימא לן בשלהי פרק הניזקין בגיטין שמפרנסין אפי’ עניי גויים עם עניי ישראל וא”כ המחלק אוכל לבני בהמ”ד מסתמא שאף שעיקר כוונתו ללומדי בהמ”ד (ועי’ בנהר מצרים יו”ד עמ’ ריד אות ג’ מה שהביא בזה לענין אם אפשר ליתן ממעשר כספים לזה), אבל אינו רוצה לצער שאר בני אדם העומדים שם, ואף דגבי גויים הוא משום איבה, הא גבי ע”ה שייך נמי מפני דרכי שלום, עי’ גיטין סא ומשנה בשביעית, ועוד דהרי אינו כדאי להאכיל אחד ואחר לא כמבואר בשו”ע או”ח ס”ס קסט לגבי השמש דמידת חסידות ליתן לשמש מיד מכל מין ומין ועי”ש מה מעיקר הדין, עכ”פ התורם אוכל לבני בהמ”ד כל עוד שיש סעודה המספקת לבעליה ולא חסר ללומדים יש לדון דשמא לתקוני עביד ולא לעוותי וממילא דעתו שלא למנוע מאחרים מאכל.

ועי’ בפ”ק דב”ב ע”ה לא יכנסו ואמרי’ שם פרנסני ככלב וכעורב ומשמע שנתקבלו הדברים.

אולם מאידך גיסא יש כאן מקום לטעון שגם אם נותן רשות אכילה ללומדים בלבד לא חשיב גבי שאר האנשים שם לא איבה ולא צער הגוף שהרי בידם ללמוד וליטול דבר מאכל.

וכן יש לדון האם האוכל הוא רק לאכילת הלומדים, או שהוא לרווחת הלומדים וכל אחד יכול לעשות בו כפי רצונו, ומסברא כוונתו בזה שהלומדים ישתמשו בהם כמו שמשתמשים בני אדם.

וכמו כן הנידון האם במקום שאפשר להניח שדעת התורם היה לאכילת הלומדים בלבד, האם חשיב כמעביר על דעת בעה”ב או שעכשיו לאחר שכבר נתרם הוא כבר ברשות המקבל מן הצדקה, כעני שקיבל מן הצדקה שיכול לעשות בזה מה שירצה, ואפי’ אם התורם לפנינו ואומר שמטרת התרומה היתה רק ללומדים בלבד עדיין יש לטעון דאין זה אלא כעני שקיבל צדקה או כשבעה טובי העיר שקבלו צדקה ובכל מצב שכבר התורם סיים את התרומה אין דעת התורם משמעותית כרגע כמבואר בב”י ושו”ע באו”ח ס”ס קנא, ויש לדון בכל זה.

והנה אם היה לאותו לומד (זה שרוצה להעביר את המאכל לאחר) דין של גבאי במקום שניתן על דעתו (דהיינו כשניתן להדיא על דעתו או במקום שיש מנהג שניתן על דעת הגבאי או במקום שיש גדול הדור שמסתמא ניתן על דעתו כמבואר פרטי הדינים בזה בשו”ע ורמ”א וש”ך בהל’ צדקה), או דין של טובי העיר בודאי שהיה לו רשות לשנות הצדקה כמבואר בפוסקים, אם כן היה יכול לשנותו, דלכאורה ברגע שאדם הניח מאכל לפני הלומדים לרשותם חשיב שכבר מסרו לצדקה וכבר אין לו רשות בזה, אבל מאחר שלומד זה אינו גבאי צדקה נשאלת השאלה האם הוא כעני המקבל את המאכל בשביל להעביר את המאכל לאדם אחר.

ומסברא נראה שלא, דהרי לגבי צדקה המאכל ניתן לטובתו של העני, והמצוה ליתן צדקה לעני מתקיימת בכל נתינת ממון או שוה כסף, אבל כאן הרי לא מחמת נתינת ממון נגעו בה אלא מצד שמסייע ללימוד, שרוצה שילמדו בטוב ובשמחה מתוך הרחבת ויישוב הדעת, וממילא כשאדם בא מתחילתו ליקח מן המאכל וליתן לאדם שאינו לומד, א”כ תחילת לקיחתו מן המאכל היתה שלא בהיתר, ובכל כה”ג שהיה ברור בשעת התרומה מה מטרתה אין כח ליד המקבל לשנותה במקרה רגיל, ובנוסח מחודד יותר יש לטעון שמעיקרא אדם זה לא ניתן לו כיון שאינו רוצה לקבלו למטרה ולאופן שנתנו בעה”ב.

וגם יש לדון שמא ניתן על דעת הלומדים וממילא הרשות בידם לשנותם, ומאידך גיסא מבואר בפוסקים דאינו תמיד נוהג הדין שלכל צורך ניתן לשנות כשאינו צורך מצוה, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וגם יותר נראה דלא שייך לומר שניתן על דעת הלומדים, דהרי מה אם ירצה לומד אחד לשורפו או לזורקו הרי ודאי שלא ניתן על דעתו וכן ע”ז הדרך, דבאמת דחוק לומר שאדם יתלה על דעת אנשים שאינם מובררים, ועיקר דין דעל דעתו נאמר בגדול הדור, ועכ”פ הקילו הפוסקים במקום שיש מנהג להחשיב על דעת הגבאי, אבל לא שיאמר שהוא על דעת כל אחד שנמצא כאן.

ואם המאכל עדיין ברשותו ואוכל ממנו ולוקח עמו את המאכל לאחר מכן אלא שהוא נותן רשות לאנשים להשתמש בזה פשיטא דאזלי’ בתר אומדנא דהרי בממון א”א לעשות נגד דעתו של אדם, ועי’ בתוס’ קידושין מט ע”ב, ויש דעות (מח’ התוס’ והשטמ”ק והש”ך והקצה”ח ועוד) דאפי’ לקולא אזלי’ בתר אומדנא בגזל וכ”ש לחומרא דלכו”ע א”א לילך כנגד דעתו של בעל הממון, וכל הנידון דלעיל כשמסר את הממון לרשות הצדקה.

והנה יש נידון בפוסקים באורח שאוכל אצל בעה”ב מאימתי חשיב שלו, וכבר האריכו בזה רבים מהפוסקים וגם בראשונים כבר נחלקו בזה ודעת הרמ”א באה”ע סי’ כח סי”ז והרבה פוסקים [תשב”ץ ח”ג סי’ צה ורשב”ש סי’ תקפג ויכין ובועז לבן הרשב”ש ח”ב סי’ א ושלה”ג והוא הגהות אלפסי בשם ריא”ז ס”פ האיש מקדש ומהרשד”ם אה”ע סי’ ה וב”ח וב”ש באה”ע שם, ועי’ רדב”ז החדשות סי’ תיד] שהוא שלו אפי’ לקדש בו את האשה עכ”פ משעה שזכה בזה.

אבל הט”ז וסייעתו פליגי על זה, וכעי”ז דעת המהרי”ט ח”א סי’ קנ, וכך פשטות דעת הרשב”א והריטב”א בנדרים לד ע”ב דאורח קונה רק אחר שאכל ודלא כפי’ המפרש והיש מפרשים במאירי שם (ועי’ ברב פעלים ח”א אה”ע סי’ יג שהביא הדעות בזה, וכן בתשובה בזה הנדפסת בריש ספר תורת הישיבה ועוד שם בכמ’ שעז, והסתייעתי בחיבור זה ג”כ בהשלמת תשובה זו).

[וגם יש נידון נוסף לענין האוכל אצל ע”ה אימתי יכול לעשר ממה שאוכל כבר ממתני’ שנזכר בזה שיכול לעשר ואכמ”ל].

ואם כי לא בהכרח כל המחמירים שם יחמירו גם לענייננו דהנה עיקר דברי הרשב”א והריטב”א נאמרו מצד קניינים ולא מצד רשות שימוש, ועי’ במהרי”ט שם.

אבל הט”ז באה”ע שם הזכיר להדיא שיש בזה גזל וגם באו”ח סי’ קסט סק”ב כ’ להדיא הט”ז דמאחר שזימנם אינו מקפיד אם נותנים אלו לאלו, ומבואר מדברי הט”ז דלתת למי שאינו מהמזומנים בעה”ב מקפיד (ועי’ בט”ז סי’ קע סי”ח דג”כ נקט דאין ליתן לשמש עד שיניחו לפני כל אחד חלקו ובמש”ב שם צירפו לדברי הלבוש דאין ליתן לשמש מטעם שמא יצטרכו למנה ועי’ להלן בזה) נקט הט”ז דרק למסובים מותר לאחד מן המסובים ליתן להם אבל אסור ליתן למי שאינו מן המסובים.

אבל גם להמקילים ביותר לגבי אורח אינו בהכרח ראיה לנידון דידן, דלגבי מי שהוזמן הוא עצמו לסעודה יש לומר שזכה מחמת ההזמנה עכ”פ אחר שקיבל האוכל לידו, אבל מי שלא הוזמן כלל ורוצה ליטול מכח מה שאמרו שהלומדים יכולים לקחת, א”כ מנ”ל שהוא בכלל המוזמנים לסעודה כיון שלא קראוהו לסעודה בשמו אלא קראו ללומדים הרוצים לאכול לסייע בלימודם שילמדו בבריות גופא ונהורא מעליא, ואיש זה כל מה שבא לקחת האוכל הוא רק להאכיל אוכל זה לאדם שלא למד, ומאן יימר שנחשב כלל כמוזמן לאכול מאוכל זה אחר שכל הגעתו היתה שלא לפי בקשת בעה”ב.

ובגוף הנ”ל מה דלא דמי לדיני פועל האוכל משל בעה”ב דשם אינו יכול ליתן לאשתו ולבניו [רמב”ם הל’ שכירות פי”ב הי”ג], ואפי’ המקילים בזה (והם דעת היש אומרים בשו”ע חו”מ סי’ שלז סט”ז ועי’ ב”מ צב ע”א), היינו דוקא אם זכה לעצמו למטרת אכילה לעצמו מקודם לכן [עי’ בשו”ע שם], מה דלא דמי לשאר אורח עי’ במשכנות הרועים ערך ק’ אות כד מש”כ הטעם בזה ואכמ”ל, אבל כאן ה”ה ג”כ דלא דמי לאורח וכמו שנתבאר.

עכ”פ לדעת הט”ז וסייעתו שם דלא ניתן לו הרשות לעשות כן א”כ לכאורה כ”ש בניד”ד שאין לו רשות לעשות כן כיון שמעיקרא ניתן על מנת שילמדו, וניתן לרווחת הלומדים לסייע להם בלימודים ביישוב הדעת ובמתיקות ולקצר יציאותיהם על ידי זה, ומה שייך כאן שהוא עצמו לומר בלא האוכל ומזכה האוכל לאדם שאינו לומד מכחו.

וכ”כ בשו”ת שבט הלוי ח”ד סי’ רכה דאותם הלוקחים אוכל משמחות הר”ז גזל גמור מלבד דברים שאין מקפידין עליהם או שעומדים לזריקה, ועי”ש בתורת הישיבה עמ’ שעז ועמ’ שעח מה שציין בנידון זה עוד בשם הגריש”א ועוד כמה רבנים.

ובתוספתא פ”ד דביצה ה”ט אי’ מה הן מוציאין מבית המשתה חתיכת בשר וגלוסקמא ומצה מתובלת, רשב”ג אומר מקום שנהגו לחלק אגוזים וקליות יוכלו בנו  ובתו הקטנים, מוליכן עמו לבית האבל וכו’ מקום שנהגו ע”כ, ויש שפירשו דהכונה לענין גזל, דמותר ליקח דבר מועט עמו במקום שנהגו שלא להקפיד על דבר מועט.

אולם המעיין בסוגיות ברפ”ד דביצה יראה דע”כ הנידון הוא ביו”ט הכונה מצד שיש איסורים להעביר הרבה אוכל ממקום למקום ביו”ט בחלק מהאופנים, אבל כאן שרי ביו”ט באופן כזה, וגם בתוספתא שם כל שאר הפרק שקודם ואחר הלכה זו מיירי רק בי”ט, ודבר הלמד מעניינו שגם דין זה נאמר ביו”ט בלבד ושייך לדיני יו”ט ולא לדיני גזל כלל אלא באון שנותן הבעה”ב לקחת אם מותר לקחת ביו”ט כל שהוא שיעור מיסת סעודה ואינו דרך חול.

(ולולי דמסתפינא הו”א [בביאור דברי התוספתא שם ולא לדינא] דהתוספתא סובר דכמו שמותר ללשח מנות ביו”ט בדבר שניאותין בו כדאמרי’ בביצה יד ע”ב וטו ע”א ה”ה דהמזומן מותר ליקח מן הסעודה לביתו, והיינו ברשות בעה”ב וכנ”ל, והיתר זה הוא גם מה שאינו אוכל עכשיו ביו”ט, דהוא מדיני שמחת יו”ט ובלבד שהוא דבר שניאותין בו, אבל אם לוקח יותר מכדי שיעור שבודאי לא יאכל כולו ביו”ט אסור משום עובדין דחול ודמחזי כטורח לצורך חול).

ויש להוסיף דהתוספתא בתחילת הדברים מצטט המשנה (והוא כעין דיבור המתחיל המצוי כבר בגמ’ כשבאה לפרש דברי המשניות) מי שזימן אצלו אורחים לא יוליכו בידם מנות אא”כ זיכה להם מנותיהן, וע”ז קאמר מה הן מוציאין וכו’, (ובכת”י הגי’ מה הן מוליכין כיון דקאי על לשון המשנה “יוליכו”) וע”כ לא מיירי משום גזל, דהרי קאמר שההיתר הוא רק אם בעה”ב זיכה להם מנותיהן.

ויש להוסיף על כל הנ”ל דלכאורה מצד דיני דרך ארץ לכל הצדדים דלעיל אין ליתן לאדם אחר ממה שיש לפניו עכ”פ כשאין מספיק לכל הלומדים למשך כל זמן לימודם, וכמו שמצינו כמה דינים כיו”ב לענין נתינה לבני בעה”ב (חולין צד ושו”ע או”ח סי’ קע סי”ט) ונתינה לשמש (סי’ קע סי”ח) דאסור אפי’ לשאר המסובים כשאין די סיפק בסעודה כמבואר במשנ”ב ושעה”צ שם ועי’ להלן (ע”ע מג”א סי’ קסט סי”ט סקכ”ג דאם הרבה לחם מותר ליתן גם לבנו, ועי’ דעות בזה במשנ”ב שם, ועכ”פ מדברי המג”א הללו גופא אין הוכחה שהאיסור ליתן לבנו מצד שיחסר לשאר מסובין, דה”ה אם הוא מצד שמצער בעה”ב שאינו אוכל משלו אם יש די סיפק יש לומר שאין מצער את בעה”ב) ואכמ”ל.

וגם אם תמצא חילוקים לחלק בין המקרים מ”מ הענין ברור שעיקר חסרון הדרך ארץ הוא באורח שמעביר על דעתו של בעל הבית בסעודה, וגם בבני בעל הבית מה שאסרו לאחר מעשה שהיו הוא סימן ולא סיבה דהיינו אין האיסור משום שאירע באקראי מעשה כזה, אלא משום שאינו טוב לצער את בעה”ב אחר שנתן לחמו בטוב עינו ולהשיב לו רעה תחת טובה, והמעשה הוא רק ראיה עד היכן יכול לבוא צער כזה, וכן רש”ל ביש”ש דחולין פרק ג”ה סי’ כ נקט בפשיטות דלא רק לבן בעה”ב אסור ליתן אלא לכל אחד ורבותא נקטו דאפי’ לבן בעה”ב אסור אלא דלא מצד דיני גזל מיירי התם (ודלא כהכנה”ג באה”ע שם שחילק בין בן בעה”ב לאחר, וע”ע בב”י או”ח סי’ קע, ועי”ש במשנ”ב סקמ”א שהביא פלוגתא אם לשמש אסור או מותר, ומ”מ אפשר דשמש קיל שהוא מן הסעודה, ועי’ לעיל סי’ קסט ס”ג וסי’ קע סי”ח, וכך צ”ל בפשיטות דהרי מהרש”ל שהביא המשנ”ב שם בשמו דמקל בשמש מחמיר באחר וכנ”ל, ויש להוסיף דגם הכנה”ג שראינו באה”ע שחילק בין בן בעה”ב לאחר לא התיר ליתן לאחר אלא רק אחר שיש מספיק לכולם וכמבואר להדיא בשעה”צ סי”ט שם בדעת הכנה”ג גופיה באו”ח שאסר ליתן לפני השמש וחילק השעה”צ בין זה לבין הך דסי”ח שמותר ליתן כיון שכבר קיבל כ”א חלקו, ממילא באופן שבני הסעודה רוצים את זה שבבהמ”ד הוא בד”כ כך וכמו שיתבאר, ממילא הוא דומה לאופן האסור).

ויש להוסיף דגם המשנ”ב בסי’ קע סי”ח סקל”ט הביא גם שי’ הלבוש והט”ז שאסור ליתן פרוסה להשמש משום שמא יצטרכו לאותה הפרוסה, עכ”פ עד שיניח לפני כל אחד חלקו, ובדרך כלל במיני כיבוד שמגישים בבהמ”ד לא נשאר מיותר, כך שכאן לא שייך על אף שלא כולם באים ברגע הראשון לאכול.

וגם טעם הב”ח באו”ח שם שלא יתן לשמש שלא להראות שהפרוסה בזויה בעיניו ויבוא לקטטה עם בעה”ב ג”כ אינו מופקע שאינו שייך כאן דלתת חלקו לאחר אשר שהוא יותר מבזה את הנותן ממי שאינו טורח לבוא לקחת והב”ח משמע מסתימת דברי המשנ”ב שהאיסור לשיטתו נוהן שם גם באופן שכולם כבר קיבלו (דההיתר של הט”ז אחר שכולם קבלו הוא רק לפי טעם הלבוש ולא לפי טעם הב”ח) ולפ”ז הב”ח מחמיר יותר מהם.

וגם מן המקילים דלעיל לקדש בו האשה לא הזכירו (עכ”פ חלקם או רובם) שהוא מותר לכתחילה וגם לא הזכירו שההיתר הוא גם כשאין מספיק לכל המסובין שבזה המשנ”ב בסי”ח ובשעה”צ סי”ט מחמיר וכנ”ל.

או”ח סי’ שנב ס”א הקורא בספר על האיסקופה ונתגלגל ראש האחד מהספר מיד וכו’ גוללו אצלו וכו’ משום בזיון כתבי הקודש התירו, המחבר לא הזכיר להדיא מה הדין כשכותל האיסקופה משופעת ונח עליו שהחמיר בזה בס”ב בקורא על הגג, אבל נראה דמאחר וכאן קיל אפי’ נתגלגל בחלקו לרה”ר משום בזיון כתבי הקודש, כמבואר בשו”ע כאן ובמשנ”ב סק”ב, א”כ לכאורה כ”ש שנח על גבי כותל משופע שהוא קל מרה”ר כל שאגדו בידו שיהיה מותר, דבכלל מאתים מנה.

ועוד יש לדון באופן שהוא על הגג דבזה אין ביזיון דאיסקופה דדרסי רבים כמ”ש כאן הרמ”א ובמשנ”ב שם, אבל באופן שיש ביזיון גדול אחר כגון שגשמים מנטפין ויבואו למחיקת הכתב והשמות ולגניזת הספר או חלקו, ולכאורה כאן כ”ש דיש להחשיבו כבזיון להתיר בו אפי’ הוא בחלקו ברה”ר או ע”ג כותל משופע כל שעדיין אגדו בידו.

וגם במקום דשכיחי גנבי או חיות רעות (עי’ בביצה טו סע”א וברפ”י דעירובין), לכאורה יש להחשיבו כמקום ביזיון, אם לא דנימא שכאן כיון שהוא עשה הדבר הלכך צריך לעמוד ולשמור משא”כ בביצה ובעירובין שם שלא הוא עשה וגם הוא מחוץ ליישוב, וצל”ע בזה.

ביו”ד סי’ רכח סל”א (וע”ע ברמ”א חו”מ סוף סי’ לז) מבואר שמנהג נקבע לפי הרוב ולא לפי המיעוט, וכמ”ש מהרי”ק סי’ קעא, ולכן כל עוד שידוע שהרוב אין מברכים ברכה זו א”כ בפשוטו חשיב כמו שיש מנהג שלא לברך.

ואע”ג שהשו”ע והמשנ”ב נקטו לברך ברכה זו, מ”מ כבר כתב הרמ”א בחו”מ סי’ כה ס”ב שכל קהל שנהגו לאסור דבר ע”פ חכם אין לשנות מנהגם, ומכיון שהמנהג כיום מבוסס על כמה חכמים שלא נהגו לברך ברכה זו כמו שנתפרט במקומו, ונוקטים כן בתורת חומרא מטעם ספק ברכות, ממילא המנהג הוא תקף ולא חשיב הטועה בדברי האחרונים כטועה בדבר משנה אלא רק באופן שדבריהם מוסכמים לכו”ע, ולא כשיש כמה פוסקים שנקטו אחרת.

ואע”ג שיש מקום לטעון שכל אלה שטוענים שלא ראו שבירכו היא טענת לא ראינו ולא ראינו אינה ראיה, מ”מ כבר נתבאר בש”ך חו”מ סי’ לז סקל”ח בשם מהרי”ק שם ורמ”א חו”מ שם דלענין מנהגים טענת לא ראינו היא ג”כ ראיה וכן בש”ך יו”ד סי’ א סק”א.

ובניד”ד מכיון שבכל מקום אין מלמדים לברך ברכה זו ומי שמברך ברכה זו בקול על בגד חדש באמצע היום יעורר תמיהה בקהל סגי בזה ללמד שיש כאן מנהג שפיר ובריא כהפוסקים שלא בירכו.

וגם מי שמברך ברוך שפטרני ולעולם יהא אדם בשם ומלכות יש מקום לטעון שלא יברך ברכה זו מכיון שבגמ’ שלנו בברכות ס ע”ב הובאה ברכה זו רק לענין ברכה על היום (לפי מה שפסק הרמ”א כדעת הר”ן), וגם להמחבר הוא ברכה רק כמתלבש ממצב של אפיסת בגדים בבוקר, ומסתימת הגמ’ שאינו ברכה בכל פעם שמוסיף בגד חדש, וכמו שאר הברכות שם שנתקנו רק פעם ביום אחר מניעה קבועה של זה בלילה (כגון הברכה על ההליכה והזקיפה והנעליים והאזור וכו’ שאינם מתברכים גם כגון שפשט אזורו לזמן קבוע ביום וכ”ש שמוסיף אזור חדש ועדיין חגור באזור קודם) ויש לטעון דהבבלי שלא כהירושלמי בזה, ובכל כה”ג הרי קי”ל כהבבלי, ועי’ בתשובה נוספת (לגבי הנידון על מי שלא בירך מלביש ערומים בשעת לבישה) שהבאתי עוד טעמים דאפשר שגם הירושלמי לא סבירא ליה כן.

ובמקרה שיש רוב בקהילה אחת שנוהגים יש תורת מנהג לקהילה זו גם אם רוב העולם אינו נוהג, שדבר זה פשוט בפוסקים ע”פ יבמות יד ע”א, והדברים נתבארו ברשב”ץ ורדב”ז ופת”ש ואג”מ ומנח”י ועוד.

ואפי’ אם יש אדם שנוהג לברך לפי מנהג אבותיו שנהגו כן (כגון אם היה בחו”ל מנהג קבוע) יוצא לפי חלק מדברי הפוסקים הנ”ל שבזמנינו גם יש מקום להחשיבו כמנהג.

ואם יש אדם שנוהג בכל דבר כהמשנ”ב בלאו הכי יכול לברך (מכח הרשב”א בזה) אבל אם הוא כמו בקהילותינו ביישוב החדש בא”י האידנא שנתרבו המנהגים שאינם כמו שהיה המנהג בזמנו והמשנ”ב ביאר הרבה מהדברים לפי מנהג מקומו, צל”ע בזה למעשה, דאולי מי שטוען שנוהג בכל דבריו כהמשנ”ב יצטרך לבטל כמה מנהגים הנהוגים האידנא כגון שיצטרך לומר מערבית באופן הנזכר במשנ”ב ולומר באבינו מלכנו כנוסח המשנ”ב ועוד הרבה דברים.

ומ”מ למעשה הנוהג כהמשנ”ב א”א לומר שאינו עושה כדין שמשנה מהמנהג, דהרי ודאי שיש מקום לטעון דהאידנא כל אחד שינהג כפוסק מפורסם חשיב כב’ בתי דינים בעיר אחת בכל כה”ג שיש רבים באותו המקום שנוהגים שאותו פוסק מפורסם, דהרי זה גופא ענין ב’ בתי דינים בעיר אחת שיש קבוצות של בני אדם שנוהגים כמותו (וגמיר וסביר בודאי חשיב ב”ד כמבואר בחו”מ וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת וגם כאן אינו דין ב”ד אלא שיש שנוהגים כמותו וכנ”ל), וגם אם אין ידוע שנוהגים רבים בדבר זה כהמשנ”ב מ”מ כל שידוע שרבים משתדלים באופן כללי לכוון מנהגיהם כהמשנ”ב יש מקום לומר דסגי בזה.

ואין לטעון כנגד המברכים שיש כמה דברים שאין נוהגים כמנהגי המשנ”ב דאילו דברים אלו חלקם הם דברים שהמשנ”ב כתב לפי מנהגו ואם היה במקום שנוהגים כמנהגינו היה כותב כמנהגינו וממילא יש דברים שאינם לעיכובא כנ”ל ויש גם דברים שהם מנהגי ציבור וא”כ לשנותם ולכן אין לבוא לטעון מכח כל כיו”ב שבכל דבר שהמנהג דלא כהמשנ”ב א”א לנהוג כמותו אלא להיפך וכנ”ל.

וגם לענין מצד שמשנה מהחומרא הנהוגה באותו מקום יש לטעון דעיקר החומרא היא לומר מלביש ערומים כיון שכך אי’ בירושלמי ותוס’ ורא”ש ושו”ע ומשנ”ב ורוב הפוסקים וכבר נתבאר שברוב סתם ברכות דאי’ בירושלמי ומדרשים מברכי’ להו, ומכיון שכך עיקר הדעה יש לטעון דאין זה כמנהג חומרא ע”פ חכם שאסור לשנותו למנהג חדש כיון שיש צד חומרא לכאן, ועיקר הדברים שכתבתי לעיל הם רק להדגיש הענין שמי שאינו מברך עושה כדין ג”כ ואין מחוייב לשנות מנהגו.

ונשאלתי אחר שכתבתי תשובה זו מ”ט בתשובתי לענין ברוך שחלק לא הזכרתי שיש מנהג שלא לברך ברוך שחלק, והתשובה לזה דהנה עצם מלבד שברוך שחלק הוא מפורסם שיש רבים המברכים ואילו מלביש ערומים אינו מפורסם כלל שיש המברכים (וכמו שבספר וזאת הברכה כ’ שלא נהגו לברך, ועי’ שערי הברכה), מלבד זה בברוך שחלק אין מנהג שהברכה אינה קיימת אלא שחוששים על כל חכם שמא א”א לברך עליו אבל גם לפי המנהג שייך שיהיה חכם שיברכו עליו, וגם שיש קצת שכתבו שהאידנא לא שמענו שמברכים מ”מ העיקר כמ”ש בחי”א דשייכא ברכה זו גם האידנא במופלג, וממילא אין מנהג שברכה זו אינה ברכה או שנתבטלה הברכה אלא לכל היותר שאין כל אחד ואחד בקיא בשיעור וממילא יש מקום לטעון דהרשות נתונה להתיישב ולדון דבשיעור פלוני הוא בכלל החיוב, משא”כ לענין מלביש ערומים המנהג שלא לברך הוא גם כששמח בבגד ומברך שהחיינו ובכל גווני דחיישי’ להדעות שפסקו בדעת הגמ’ שלנו שברכה זו היא רק בשחרית.

במשנ”ב סי’ קפג סקכ”א כתב שלא ישיח המברך עד אחר שתייתו, וכתב השעה”צ שם שכל זה הוא בכלל שאין מסיחין על כוס של ברכה.

ומשמע שם דהאיסור הוא רק על המברך, דהרי המסובים רשאים לשוח על כוס של ברכה, דהרי אחר שנתנו לו כוס קודם שהתחיל לברך מבואר בשו”ע שם בס”ו שהמסובין רשאין לברך, וגם המשנ”ב שם קאי על דינא דהמברך בשו”ע שם ולא על דין המסובין הנזכר מיד אח”כ.

וכ”כ בתורת חיים סי’ קפט סק”א שעל שאר המסובים אין איסור לשוח לאחר שסיימו ברכת המזון.

אבל בכה”ח סי’ קפט סקי”ד כתב דהאיסור הוא על כל המסובים.

וכן במשנ”ב סקכ”ב הביא דיש פוסקים שגם המסובים אינם רשאים לשוח משנטל המברך הכוס בידו, וכתב שנכון לחוש לדבריהם, ולפ”ז מאחר שלדעה זו משוה דין שאר המסובים לדין המזמן שלא לשוח על כוס של ברכה ודלא כהשו”ע שפטר שאר המסובין מדין זה, א”כ צריך לצאת שלשיטתם גם לא יוכלו לשוח עד שתיית המברך את הכוס, דהרי זה נכלל בדין שלא לשוח על כוס של ברכה וכמבואר לעיל מינה בסקכ”א בדין המברך עצמו.

וצע”ק דלכאורה היה מקום לומר דלדידן האיסור הוא רק על המזמן כיון שהעיקר לדינא למנהגינו הוא שברכת המזון אינה טעונה כוס, ובשלמא המזמן עצמו שנהג בכוס צריך לנהוג בכוס כדיני הכוס אבל המסובים יש לומר דלא שייכי לכוס זה.

אבל המשנ”ב לא חילק בזה, ולא הזכיר דלדידן א”צ לחוש לזה, וצריך לומר בדין זה דהוא זלזול בכוס של ברכה, וכמו שמצינו שאומר פסוקים אסור לו להפסיק באמצע הפסוק כמבואר בגמ’ גם אם אינו מחוייב באמירת הפסוק, וה”ה לענייננו אחר שקבלו עליהם לברך על הכוס וחל כאן דין כוס של ברכה (דמצוה היא לכו”ע גם למנהגינו) ממילא צריך להזהר בדיני הכוס.