Question

נתבקשתי לבחון על חמישה חומשי תורה וחדתי חידה, כדלהלן:

היכן מצינו בפרשה אחת שיש כפרה למי שעשה מעשה וכפרה למי שלא עשה מעשה חטא, ואין כפרה למי שחטא ואין כפרה למי שלא עשה מעשה חטא.

תשובה אין כפרה למי שלא עשה מעשה החטא ויש כפרה למי שעשה מעשה חטא – האיש שהפר לאשתו לאחר זמן לא חטא הוא עצמו ואין לו כפרה, והיא חטאה ויש לה כפרה.

כפרה למי שלא עשה מעשה חטא – אשה שנדרה ולא ידעה שהפר לה בעלה ועברה על הנדר לא עשתה מעשה חטא ויש לה כפרה (וה’ יסלח לה במדבר ל’ א’ ורש”י שם).

אין כפרה למי שעשה מעשה – אשה שנדרה ולא הפר לה בעלה וחטאה אין לה כפרה (מכ”ש מבעל שהפר לאשתו אחר זמן שנושא עונה הא לאו הכי היא תשא עונה).

היכן מצינו מי שחשדו בו מחמת דיבורו בדבר רע והיה צדיק ומי שחשדוהו מחמת דיבורו בדבר טוב והיה רשע, תשובה בני גד ובני ראובן ועשו אחי יעקב.

היכן מצינו אדם נתכוון למעשה טוב ונעשה מעשה רע (מי מריבה) ואדם נתכוון למעשה רע ונעשה מעשה טוב (אחי יוסף אלוקים חשבה לטובה).

היכן מצינו אדם עשה עצמו כעושה מעשה טוב ועשה מעשה רע (מרגלים) ואדם עשה עצמו כעושה מעשה רע ועשה מעשה טוב (ויהס כלב).

ברמ”א או”ח קנו הביא דעות דגוי מותר בשיתוף וממילא אין איסור לא ישמע על פיך, ומיירי התם לגבי גויים האידנא שמאמינים בשתי וערב, וקשה דברמ”א ביו”ד סי’ קמא ס”א משמע לכאורה דשתי וערב עכ”פ כשעובדים אותו בדרך עבודתו הוא ע”ז [ודוחק לומר דהרמ”א שם לא מיירי על הצלמים שהיו בזמנם דאדרבה בכ”מ בהל’ ע”ז כתב הרמ”א הדין דשייך בזמנו, וכן בקצש”ע העתיק דברי הרמ”א לענין שתי וערב ונשמט בחלק מהמהדורות מאימת המלכות], ומה שיתכן לומר בזה דהנה ענין שיתוף בגמ’ פ”ה דסוכה מיירי רק דרך שבח, אבל שיתוף שאומר לו אלי אתה אפשר דאין צד שאינו ע”ז, ולכן באו”ח שם דמיירי בשבועה שהוא דרך קילוס בעלמא אין בזה אלא איסור שיתוף (ואולי גם כך היה מנהגם להישבע בשיתוף) ולכך אין איסור להכשיל הגוי בזה, ולהכי נקט שמשתפים שם שמים ודבר אחר כלשון הגמ’ ולא נקט שמשתפים הקב”ה ודבר אחר, וצל”ע במקורי הדברים, משא”כ ביו”ד שם דמיירי בדרך עבודתה הוא ענין אחר.

או יש לומר דבאו”ח שם שאין הישראל עושה מעשה אלא מכשיל הגוי אזלי’ בתר הגוי דלדידיה ליכא איסורא אבל ביו”ד שם שהישראל משתמש בדבר אזלי’ בתר הישראל דלגביו חשיב ע”ז.

ועי’ עוד בש”ך סי’ קנא סק”ז לגבי למכור דבר לגוי לעבודת שיתוף ע”פ הבנתו בד”מ שם שמשמע מזה כהתי’ הב’ בדעת הרמ”א דגם בעבודה ממש מה שאין הישראל עוסק בעצמו אלא מכשיל הגוי אין בזה איסור וצ”ב דגם שיתוף שנזכר בגמ’ בסוכה שם אין הכוונה לזה.

נשאלתי במה שמחק הגר”א בהגהותיו על הספרי פ’ עקב דמי שלמדו תורה נקרא בנו מדכתיב בנים אתם וגו’, והשבתי חדא דפלוגתא היא בקידושין אם רק כשעושין רצונו נאמר בנים אתם ואפי’ למאן דתלי לה בהא מ”מ מיירי במקיימין ולא בלימוד (ובדוחק היה שייך ליישב דהלומד שלא ע”מ לעשות לא חשיב לענין זה בנים ולכן רק אם מקיימין חשיבי בנים) ועוד דבגמ’ לא הובא פסוק זה עם הפסוקים דהמלמד כאילו ילדו א”כ ש”מ דהיה מקום לדחות דכאן היא חביבות מיוחדת ולכן נלמד ממקו”א ועוד דהרי כבר קודם מ”ת כתיב בני בכורי ישראל כשעדיין לא קבלו את התורה.

כתובות סד ע”ב לא פסק לה שעורים אלא וכו’ סמוך לאדום, יש לציין דגם ע”ד ח”נ יש לזה ביאור (עי’ במאמר החכמה להרמח”ל על שעורים) ואכה”מ.

בראשית א’ וחשך על פני תהום, ותהום היינו כל העולם דכל העולם היה אז מים במים כמ”ש בחז”ל בכ”מ (עי’ מדרש רבה ותנחומא פ’ אמור ופסדר”כ פ”ט ועוד) ותהום הוא שם המים, עי’ תענית כה ע”ב, ואם תמצא לומר דתהום הוא שם לדבר המסויים ועי’ בפ”ב דחגיגה א”כ בשאר העולם הי’ אור או שלא היה כלום כמו קודם הבריאה שלא היה לא אור ולא חושך כדמוכח בפ”ב דחגיגה וכמ”ש המפרשים.

בראשית א’ בוקר של תורה הוא לשון לא יבקר דהיינו לשון בדיקה וגילוי דכיון שעלה השחר שייך להכיר, כמ”ש כיון שעלה השחר הכירו זא”ז, ולילה דכתיב בבראשית א’ ולחשך קרא לילה הוא לשון יללה דצרה נקרא ג”כ חשך כמ”ש והנה צרה וחשכה וכמ”ש ובתחפנחס חשך היום, וכן כתיב ערבה כל שמחה והוא לשון ערב וחשך כמ”ש הרמב”ן בשמות יב.

שו”ע יו”ד סי’ קצ סכ”ה שתי נשים וכו’, ויל”ע באופן שאחת מהן נתעסקה יותר מחברתה ומסתימת הדברים היה מקום ללמוד שאין חילוק, ועי’ בט”ז דאם יש דבר המסתבר שמאחת מהן היתה יש לתלות בה, ועי’ בלשונו, ויש לדון כמה מסתבר בעי’ שיהיה או אם סגי דיש מעט יותר הסתברות שבא הדם מאחת מהן, אבל באחת נתעסקה ואחת עברה אולי י”ל דהמתעסקת תולה, ואולי מסתבר הוא מעין דלהלן בסוף הסי’ דאחת מניקה או מעוברת וכו’, והסתברות אחרת במשקל כזה, וצל”ע בכ”ז.

ויש להוסיף דמצינו שלא בכל סבירות כל דהוא תולים דלהלן בסי’ זה מבואר דאין תולים בבעלת הכתם (ויש להוסיף עוד דלכאו’ היה מקום לטעון דכל מה שאין כתם מטמא מדאורייתא הוא רק משום שאינו בהרגשה וממילא לענין תלייה סגי שהי’ כאן דם, אבל מאידך לא אמרי’ הכי דהא אם אכן הי’ כאן שופעת כמו בוסת לא היה כאן דין כתם דבכה”ג לא אמרי’ דיני כתמים דרבנן כמבואר בסי’ זה, וממילא גם בכתם גרידא כל שהוא בכלל כתמים דרבנן אמרי’ שהי’ רק טיפה אחת לכל היותר ובזה א”א לתלות), ועוד מצינו להלן בסוף סי’ זה בסוגי’ דג’ נשים דכשהכל עוברין דרך החיצונה או דרך הפנימית מתייחס הדם לכולן כשנמצא במקום שעוברין דרך שם אף שהי’ מקום לטעון דמצד סבירות הוא שייך למי שקבועה במקום זה, וחזי’ מכ”ז דלא אמרי’ סבירות כל דהוא לענין כתמים.

ב”ב נב ע”ב יעשה לו סגולה מאי סגולה ואיכא למ”ד ס”ת, והיינו שיקנה לקטן במעותיו ס”ת, וצע”ק דשמא לא ניחא ליה בס”ת, דהרי לא יוכל למוכרו אח”כ ונמצא שחוב הוא לו, דהא אין מוכרין ס”ת אלא ללמוד תורה או לישא אשה וגם זה דוקא כשאין לו דבר אחר למכור כמש”כ הפוסקים, ויש לומר דבפוסקים מבואר דאם קונה ס”ת כדי למוכרו יכול למוכרו וכ”ש בניד”ד שיוכל הקטן למחות בגדלותו כדאשכחן גבי קטן שהטבילוהו דהגדיל יכול למחות, ובעוד דוכתי, עכ”פ כשלא נעשתה המכירה ע”פ ב”ד, ואפשר עוד דבלאו הכי חשיבא הך קניית ס”ת כעל מנת למוכרו דכל טעם הקניה לא משום שצריך הקטן עכשיו לס”ת לשימושו אלא שיהיה בינתיים עד שיגדל ויהיה לו רצון אמיתי מה לעשות עם ממונו (ועד עכשיו אין לו דעת ורצון אמיתי בזה כמ”ש רשב”ם שאם יחזיר לקטן הו”ל כמשליך לאיבוד) וממילא כשירצה למוכרו הו”ל כקנה מעיקרא על מנת למוכרו, וצל”ע בכ”ז.

בתוס’ חולין ז ע”א על הגמ’ שם אתה הולך לעשות רצון קונך וכו’ כתבו בזה”ל, שמא שר של ים השיב לו כך אי נמי רבי פנחס היה מחשב בלבו שלכך היה מניח מלחלוק לו וכענין זה צריך לפרש בפרק קמא דמסכת ע”ז יז ע”א גבי רבי אליעזר בן דורדייא דאמר שמים בקשו עלי רחמים עכ”ל, והטעם שלא יכלו לפרש דהשר השיב לר”א בן דורדייא משום שכשסיפר עמהם היה קודם שעשה תשובה ועדיין לא היה בעל מדרגה לדבר עם מלאכים, לכך שם ע”כ צריך לפרש שמחשב היה בלבו, [ולולי קושייתם היה מקום לומר דמן השמים זמנו לו נס לר”א כדי שישוב עי”ז לבסוף למוטב אבל עדיין הוא דחוק דר”א עצמו מ”מ למה דיבר עם השמים והארץ כיון שמן הסתם לא היה מלומד בניסים עד אז], ומה דאשכחן בשטן שסיפר עם שמים וארץ בשבת פח ע”א משום שהוא עצמו מן העליונים כדאי’ בפרקי דר”א ועי’ בגמ’ ספ”ק דב”ב ובסוכה נב ע”א, ויש לציין להא דנזיר י ע”א אמרה פרה זו וכו’ ומפרש לה בגמ’ דאין הכונה שהפרה אמרה דפרה מי קא מישתעיא, אלא הכונה שכאילו אומרת כן, וכ”כ בפי’ המשניות להרמב”ם שם פ”ב מ”ב על דרך המליצה כדרך שאומרים בני אדם בזמננו זה על הרבה מן הדוממים אם נתקשה לו איזה פעולה בהם, נשבע דבר זה שלא ייעשה, וכך בלי ספק היה גם בזמניהם בטויים אלו שימושם מרובה בין בני אדם עכ”ל, וכעי”ז יש לציין להא דשבת קנב ע”ב גבי ר”א בר יאשיה דקאמר ליה לרב נחמן ומנו מרי וכו’ וכל הענין דהמהר”ל שם מפרש הכל דר”ל שכך היה צריך ר”א בר יאשיה לומר לו וצריך ר”נ להשיב לו עד סוף הענין, ויש להוסיף שכמה דברים מתיישבין לפ”ז בעוד מקומות.

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמר וכו’, ומשמע דדרשא אחרינא כהיקישא ושאר דרשות כאן מצי לדרוש גם מה שלא קיבל מרבו, דרק לגבי גז”ש אמרי’ כאן דלא גמיר ולא אמרי’ אפכא דר’ יוחנן לא קאמר כר”ל משום דהקישא לא גמיר, ומבואר מזה דשאר דרשות אפשר לדרוש גם במה שלא קיבל מרבו גם לא קל וחומר דוקא (עי’ פסחים סו ע”א), וכן משמע בהקדמת הרמב”ם למשנה תורה (וכאן משמע עכ”פ לברר מקור דין ושם ברמב”ם משמע גם לחדש דין), ובראשונים נחלקו בזה.

מכות יד ע”ב גז”ש לא גמיר, וצ”ע דלגמר מר’ יוחנן (והיה רבו כמ”ש בר”פ אין עומדין ברכות לא ע”א, ועי’ תוס’ בב”מ פד), ואין לומר דגמר מרביה אחרינא דאיהו לא גמר מרבו דהא סו”ס איכא למאן דגמיר לה מרבו, וצ”ל דסמיך על ברייתא קדומה דלא גמרה גז”ש כדלהלן.

נשאלתי בקו, במש”כ בשו”ע או”ח סי’ רמ ס”ד אם קאי גם אשל”כ, תשובה הנה לכאו’ הי’ נראה דאה”נ דדוקא בעג’ דנו בברכות כד ע”א ובמשנ”ב סי’ עה סקי”ז (ועי’ חזו”א או”ח סי’ טז), והיינו החיצון אבל השל”כ אפשר דאה”נ ותדע דבגמ’ לא דנו שם בזה דהרי לגבי השל”כ נראה דא”צ לזה דוקא טוחות.

ולכאו’ כן מוכח גם ממתני’ סנהדרין מה ע”א מפני שכולה וכו’ ואמרי’ בנדרים כ ע”א [עכ”פ לחלק מהראשונים דמפרשי הכי] דהסתכלות שם נקרא מקום התו’ ותו’ היינו כמו ער’ (עי’ רש”י שופטים כ’ לה, ואולם עי’ ס’ הערוך על נדרים כ ע”א אלא שאין מדבריו קושי’ דיש לפרש שהכל מאותו ענין), ומאחר דהוא ער’ ג”כ א”כ הוא בכלל האיסור.

[ואע”ג דגם שערה וקולה וטפח הוא ער’ מ”מ שם אינו אלא מטעם הרהור, ולכמה פוסקים לא חשיב ער’ לגבי האשה עצמה, משא”כ עג’ חשיבן להמחמירים כער’ עצמה וגם לגבי האשה עצמה כמבואר בגמ’ ברכות שם ובפוסקים, ואכה”מ].

אולם רש”י סוטה ח ע”א פי’ דברי המשנה בסנהדרין שם מה שכולה ער’ משום שבהב”ב נראה מב’ הצדדין (והובא בבכור שור ברכות כג ע”ב ובמגן גיבורים סי’ עג סק”א) ומשמע דאין השל”כ חשיב בכלל ער’.

וכן משמע בירושל’ פ”ב דחלה שנזכר שהער’ הוא ביה”ר.

והנה הירוש’ שם קאי כמ”ד בבבלי שם דעג’ אין בהם משום ער’ ומשמע שם בירושלמי דהער’ עצמה היא ביה”ר עי”ש הלשון, ואין מזה הוכחה כנגד הסוברים דעג’ יש בהן משום ער’, אבל יל”ע דעכ”פ להסוברים מיהת עג’ אין בהם משום ער’ א”כ לפי חשבון הדברים שאכתוב להלן ביישוב דעת הט”ז הי’ צריך לצאת דהפנימי הוא ודאי ער’ וזה לא משמע בלשון הירושלמי (אבל למסקנא אין הכרח לומר כן בדעת הט”ז וכמו שיתבאר).

[יש להוסיף עוד דבירוש’ שם מבואר דדרגת האיסור של עג’ לענין הסתכלות הוא כעקבה (היינו לשי’ הירושלמי דמפרש עקבה כל מקום שבגוף, והיינו במסתכל להנאתו בכל מקום בגוף, א”נ במסתכל אפי’ בהסתכלות גרידא שלא להנאתו ושלא בהיתר בכל מה שדרך לכסותו, ועי’ בראשונים בנדרים כ’ ע”א בביאור שי’ הבבלי), ולפ”ז יוצא דבאשתו אין איסור זה, רק דהירוש’ אזיל כמ”ד עגבות אין בהם משום ערוה].

ובט”ז ביו”ד סי’ ר היה מקום לפרש בכוונתו דעג’ דברכות כד הנ”ל היינו כוונת רש”י בסוטה שם, ואם נפרש כן צ”ע א”כ למה לא פשיט לה בברכות מהך דמתני’ סנהדרין הנ”ל, אלא ע”כ דב’ דברים הם.

ואולי ר”ל דיש לומר דהחיצון נלמד רק להמסקנא לפי הדעה [והיא דעת הא”ר במשנ”ב שם וכן דעת הב”י בסי’ רו וכן חשש לדעה זו במשנ”ב סי’ רו סקט”ז] דעג’ יש בהן משום ער’.

שו”ר בביאורי ט”ז שפי’ כוונת הט”ז שם באופן אחר דאין כוונתו במש”כ על עג’ לומר דהוא מטעם שכולה ער’ מטעם רש”י בסוטה שהביא קודם לכן, אלא כל דברי הט”ז שם הם ראי’ למש”כ לעיל מינה דלענין איסור ער’ מגולה יש איסור גם באשה, ובאמת שאין ביאורי בט”ז מוכרח כלל (מה שביארתי דמש”כ על עג’ קאי על דברי רש”י בסוטה שהביא) ואפשר לפרש שפיר כפירושם בט”ז, ויש להוסיף דגם מש”כ הט”ז בתחילת הראיות שהוא דבר פשוט מובן לפ”ז דבא רק להוכיח שגם באשה יש איסור שער’ מגולה ולא בהכרח שפרטי הדינים בראיות שוין זל”ז.

במור וקציעה סי’ עד כתב בטעם מה דעג’ יש בהן משום ער’ [להסוברים כן] משום שהוא ער’ בלשון תורה דהרי ב’ משכ’ וכן באביו מצינו דער’ הכונה לשל”כ עי”ש, ולפי דבריו לכאו’ יוצא דלמ”ד עג’ אין בהן משום ער’ חולק על כ”ז, אבל גם במו”ק שייך לחלק כמו שחילקתי מתחילה בדברי הט”ז ביו”ד שם, אבל כבר נתברר דאינו מוכרח בכוונת הט”ז וגם המו”ק מבואר כאן שאינו מוכרח בכוונתו אלא אפשר דבא להביא ראיה למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ (בגוף דברי המו”ק יש להעיר שפשטות המחה”ש ביו”ד סי’ ר דעג’ להאוסרים נאסר משום שסמוך לתור’ ולא מטעם שכתב המו”ק, דסתימת הראשונים בנדרים שם דתור’ אין הכונה לזה, ועכ”פ הל’ סמוך לתור’ משמע דאינו התור’ עצמה שנאסרה לענין הסתכלות, דלא כל הסמוך נאסר בהסתכלות בתור’ בטהורה [למ”ד הכי] כדמשמע בנדרים כ ע”א למ”ד עקיבה דקתני וכו’, ועי’ להלן בסמוך).

ומצאתי בפי’ הר”א מן ההר בנדרים כ ע”א שכ’ בשם רבינו שלמה דמש”כ שם מקום התו’ כנגד עקבה הכונה של”כ שהוא כנגד עקבה ובזה מבואר דהוה פשיטא ליה לאסור וכעי”ז במאירי שם, ומ”מ שא”ר לא פי’ כן פשט דברי הגמ’ שם [אף שאפשר שאין פלוגתא ביניהם ועכ”פ במאירי נזכר דגם לפניה אסור ואפשר דגם להחולקים גם לאחריה אסור ועכ”פ להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’].

ומ”מ לגוף הענין גם להסוברים דעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון דשמא לא לכל מילי נאמר דבר זה, דהרי בחזו”א סי’ טז חילק בשם השטמ”ק והמאירים שהם סוברים דיש בהן משום ער’ ומ”מ הוא רק לענין הסתכלות [ועיקר מה דמיירי שם לענין זמן ק”ש באשתו] ולא לענין נגיעה דלענין נגיעה אין בהם משום ער’, א”כ אולי נלמד גם למ”ד עג’ יש בהן משום ער’ דאינו ערוה לכל דבר, וממילא גם לענייננו אין ראיה, ובגוף דברי החזו”א יש להעיר (אחר העיון בפנים השטמ”ק והמאירי ואחר שנתברר שיש פוסקים דפסקו להדיא עג’ יש בהן משום ער’ והם הב”י והט”ז שנקטו שאין הלכה כמ”ש אין בהם משום ער’ ולא כהצד שהי’ אולי להחזו”א לפרש הא”ר שבמשנ”ב כפי’ השטמ”ק) דלכאו’ יש מקום לומר חילוק בין השטמ”ק להמאירי דהשטמ”ק קאי למ”ד עג’ אין בהם משום ער’ וקאמר דבמגולין איכא משום ער’ לכו”ע וגם כל המו”מ בגמ’ והא איכא וכו’ עד טוחות בקרקע מפרש לפ”ז דהקושי’ מצד שמגולין, ואילו המאירי י”ל דקאי כהפוסקים דעג’ יש בהן משום ער’ וע”ז קאמר דדוקא לענין ראיה אבל לא לענין נגיעה.

אולם לב’ הפירושים צ”ב דבגמ’ בברכות שם תלי הא בהא דהרי מביא ראי’ לרב הונא מנגיעה והדר בעי להביא ראי’ מדין מגולין לר”ה ודחי רנב”י ראיה זו, א”כ סתמא דגמ’ סבר דר”ה מיירי בין לענין נגיעה ובין לענין מגולין.

ומה שצ”ל בזה בדעת השטמ”ק והמאירי [וגם החזו”א לפי מה שאולי רצה לצדד בזה בדעת הא”ר], דממה דדחי ר”נ בר יצחק כגון שהיו פניה וכו’ ורנב”י בתראה הוא, א”כ חזי’ מזה דעכ”פ לענין גילוי אין הלכה כר”ה מדמשני רנב”י דלא כר”ה [וזה הטעם דהוה פשיטא להו להב”י והט”ז דלמסקנא דגמ’ עג’ יש בהן משום ער’], אבל לענין נגיעה פשיטא דהלכה כר”ה דהרי בגמ’ אמרי’ דמסייע ליה לר”ה הדין דמיירי לענין נגיעה.

עכ”פ מאחר דמבואר דלא חשיבא ער’ אלא רק לענין גילוי ולא לענין נגיעה אין ראיה לדין הסתכלות באש’ טהו’ דמנ”ל דנדמה לה לזה ולא לזה.

ויש להעיר עוד דאם נימא דלמ”ד עג’ יש בהן משום ער’ ה”ה לענין הסת’ בא”ט, א”כ יהיה מחודש לומר שכל מקום העג’ הוא בכלל איסור באשתו טהורה, אבל בא”ר או”ח סי’ עד ומחה”ש ביו”ד ר מבואר דעג’ היינו רק הסמוך ודבריהם הם דלא כהחזו”א באו”ח סי’ טז, אבל באשכול הנדמ”ח הל’ ק”ש ח’ שלא תראה וכו’ משמע כהחזו”א, ועי’ עוד דר”א בכורים פ”ה הי”א סקק”ז ובשעה”צ ובבהה”ל שם.

ובגוף דברי רש”י בסוטה שם יש לציין דהרד”ל הקשה דהרי יש לכסות אחו’ גם משום עג’ ויש ליישב קושייתו בפשיטות דרש”י שם קאי כמ”ד עג’ אין בהם משום ער’, אבל אה”נ מה דחשיב ער’ לענין ק”ש אפי’ אם נימא דלא חשיב ער’ לענין הסתכלות באשתו טהורה מסתבר שמכסין בנסקלת לר’ יהודה, ויעוי’ בספר שרביט הזהב שצידד עוד להקשות על פרש”י דהו”מ לומר משום ב’ משכ’ וחזי’ דאה”נ דרש”י סבר דלא אמרי’ לסברא וכן כל הפוסקים שהביאוהו (הט”ז ובכור שור ומגן גיבורים) בסתמא, ונתבאר דכך משמע מהירושלמי.

בגוף דברי הירוש’ שכל המסתכל בעק’ כמסתכל בבה”ר והמסתכל בבה”ר כאילו בא עליה, (וקצת מעין זה בנדרים שם ועי’ ברכות כד ושבת סד ע”ב), ולכאו’ הביאור במאמר זה דעיקר חומרא דהסתכלות היינו במקום האיסור [וכבר הזכרתי במקומות אחרים ראיות מדברי הראשונים דלשון “כאילו” הוא קטן בגדול דמי נתלה במי, ועי’ תענית ז’], וממילא למה לא נימא דה”ה ב’ משכ’ וכנ”ל, וכמו שאכן טען המו”ק בדעת האוסרים לענין ק”ש, וי”ל דער’ לענין ברכה נקבע לענין עיקר איסורא.

היוצא מזה, דלדעת הר”א מן ההר בשם ר”ש והמאירי אה”נ דגם של”כ חשיב בכלל האיסור, וכמדומה שרוב הראשונים לא פירשו דברי הגמ’ כדבריהם, ולדעת הסוברים שעג’ יש בהן משום ער’ יש לדון בזה, ומהירושלמי ורש”י בסוטה משמע דער’ היינו בה”ר (עכ”פ למ”ד עג’ אין בהם משום ער’).

[ולא נכנסתי בכל הנ”ל לנידון הפוסקים לענין האיסור בטהורה, אלא מיירי’ כאן לדעת השו”ע ומשנ”ב באו”ח סי’ רמ ס”ד דהאיסור מיירי בטהורה, ועי’ בהרחבה בנו”כ הרמב”ם פכ”א מאיסו”ב ה”ד וטושו”ע יו”ד סי’ קצה ס”ז].

בענין גדר דיני ער’ העירוני דביראים סי’ שצב (דפוס ישן יב) נקט דאיסור ער’ הוא כדכתיב בקראי בפר’ אחרי דהיינו ער’ הנשכ’, ויש להוסיף דלכאו’ קראי קא מפרש דהרי מפרש בזה קרא דולא יראה בך ער’ דבר דהיינו כמש”כ ער’ אחותך וגו’ וממילא שם הרי מרבי’ ב’ מש’, ודוחק לומר דב’ משכ’ נלמד מקרא אחרינא ולא משם ער’, ומ”מ אם נימא דהירושלמי חולק על זה וס”ל דדוקא בה”ר א”כ יש מקום לדחוק כן.

ובגוף הסוגי’ בסוטה שם נתברר בזה עוד ראיה למה שנקט רש”י דהנק’ דשל”כ אינו בכלל זה דהרי באיש אין מכסין שם.

ועוד יש לציין ראי’ דאינו ער’ מסוגי’ דיומא כט ע”א גבי עומד ונראה וכו’ דמוכח מכ”ז דמצד המקום עצמו אין איסור ערוה דהרי מיירי בהוא עצמו קורא ק”ש ולכך לכאו’ א”א לדחות דמיירי באחר שמיסב פניו או גופו (לכל מר כדאי’ ליה) ממנו, ועכ”פ מה שאפשר להוכיח משם דבמתני’ דסנהדרין הנ”ל דמייתי לה בסוטה שם א”א לישב שהמקום עצמו מכוסה דהא קחזי’ דאי”ז מכח הגמ’ ביומא שם.

ועוד יש להביא ראיה מהמדה”ג עה”פ ויעשו להם חגורות וכו’ לכסות אותו אב’ וכו’ ומבואר מזה דהער’ הוא רק הנ”ל.

מכות יד ע”ב תניא כוותיה דר”ל, ואע”ג דר’ יוחנן נמי ברייתא קאמר י”ל דברייתא דריש לקיש נשנתה בי ר’ חייא או ר’ אושעיא, עי’ חולין קמא ע”ב.

מכות טז ע”ב אלא זאת ועוד אחרת אהא, ולא מתרץ כאן כמו שתי’ קודם לכן דהוא חיוב תשלומין ורק אין תובעין, ומשמע מזה דבממון שאין לו תובעין אינו מוגדר כחיוב ממוני, ובאחרונים דנו בזה, ואולי יש לדחות הראיה דשמא יטענו שכאן נפקע גם בדיני שמים ואינו מוגדר כממון שאין לו תובעים וצל”ע הדין בזה, ולעיל גבי גר אולי יש להוכיח לאידך גיסא דבממון שאין לו תובעין חשיב חיוב ממוני, אבל להאמת מלעיל אין ראיה כלל כיון שבשעת התחייבות היה תובע  ורק פקע לאחר זמן כדפרש”י שם.

יו”ד סי’ קסח ס”ט ברמ”א כתב דאין למחות ביד המקילין בשליח גוי בריבית, ומקופיא היה מקום להבין דשליח ישראל אין היתר כלל, אבל לעיל סי’ קס סט”ז מבואר דדעת הרמ”א לעיקר דגם בישראל אין שליחות, ודוחק לומר דכאן מיירי להאוסרים שם, או דכאן מיירי בפרהסיא, וההיתר כאן במקום שנהגו להקל הוא לכתחילה כמבואר לעיל ברמ”א ס”ז, או דעיקר הרבותא להתיר כאן הוא באופנים ששם אסור, כמו האופן הנזכר כאן שהישראל בעצמו פודה המשכון מיד ישראל וכ”ז אינו, אלא התשובה לזה מבוארת בש”ך לעיל סי’ קס סקכ”ב דרש”י גופיה איהו דלכאורה מתיר בישראל ואוסר בגוי והטעם משום דסברא דאין שליחות לדבר עבירה לא שייכא בגוי וכמבואר שם וממילא עיקרא דקושיא ליתא, ובהגהות רע”א שם כתוב באופ”א בשם רש”י ועי”ש.

ברמב”ם פי”א מהל’ מלכים ה”ג ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, ובראב”ד הקשה דהרי בדקוהו אי מורח ודאין, ואפשר דאין מזה קושי’ על מש”כ הרמב”ם דהלשון דימו שייך גם בספק עצם מה שחששו לבדוק כמש”כ מפני שאנו מדמין נעשה מעשה, אבל עיקר הקושי’ דהרמב”ם נקט שהמשיח אינו בהכרח עושה ניסים, וצ”ל דהרמב”ם מפרש מורח באופ”א (ועי’ עוד בלח”מ), א”נ דס”ל דר”ע פליג על פרט זה והלכה כר”ע וכמו דמסיים שאחר שנהרג בר כוזיבא נתברר שאינו משיח והוסיף דגם לדידן יש מצב שמשיח יש לו חזקת משיח ויש ודאי משיח ואם נהרג אז ודאי אינו משיח ומשמע דהזמן שחששו שהוא משיח הי’ המצב שהוא חזקת, וצע”ק דהלכה כר”ע מחברו ולא מחביריו (עי’ עירובין מו), ומנ”ל דיחיד פליג עליה, ושמא מדאמרי’ כל מי שאינו עוקר וכו’ אינו נכתב באסרטיא שלך דייק לה דחבריו כר”ע ס”ל, ומ”מ כבר בלא”ה משמע דהרמב”ם נסמך בזה על מדרש שאינו בידינו דבמדרשים שבאו לידינו לא נזכר ענין זה של נושא כליו.

שו”ע יו”ד סי’ קסה ס”א בהג”ה ואם הוזלו הפירות מחמת המטבע החדשה ולא הוסיפו עליה נותן לו המטבע החדשה, בא ללמד אין בזה משום ריבית אף שעכשיו נתן יותר וגם דאינו יכול להפטר ליתן פחות אף שמשלם לכאורה שווה יותר, ואף שזה נלמד מדברי המחבר שכתב שבכה”ג אפי’ הוסיפו על המטבע אינו מנכה אלא שיעור התוספת ואם כן אם לא הוסיפו אינו מנכה דבר אפשר דמ”מ מילתא דאתיא בקל וחומר טרח וכתב לה, א”נ המחבר מיירי מצד ריבית והרמ”א מיירי גם מצד גזל כדמסיים בסוף דבריו.

מכות כג ע”ב ומה אם הדם שנפשו של אדם קצה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר, להסוברים דישב ולא עבר עבירה היינו כשהיה לו ניסיון (עי’ שע”ת לר”י) אפשר דלפי דבריהם כאן מיירי שהיה לו איזה ניסיון שאינו מחמת תאוה כגון מחמת טירחא או הפסד ממון וק”ו לדבר שאדם מתאוה לו שהניסיון קשה ממנו.

מכות כג ע”ב, אמר רב יוסף מאן סליק לעילא ואתא ואמר, רב יוסף אזיל לטעמיה דלא קבעי’ הלכתא למשיחא כמ”ש התוס’ ביומא ובזבחים, וכן אזיל לטעמיה בשבת ר”פ ח’ שרצים ובביצה בר”פ אין צדין כמו שהערתי במקומו, וכאן קאמר לטעמיך דקבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ מאן סליק לעילא וכו’ ומ”מ אינו ממש אותו הענין דגם אם קבעי’ הלכתא למשיחא מ”מ אפשר אין הכרח לדעת מה ההלכתא לעילא דאין לו לדיין מה שעיניו רואות רק דקושטא דמילתא קאמר וכדאמרי’ למסקנא דגמרא גמירי לה.

מכות כג ע”א, מ”ט משום נקלה, הב”ח מוחק תי’ אלו וכ”נ מהמפרש דלא גרס לה ומאן דגרס לה אפשר דמפרש דמדכתיב ונקלה אחיך ש”מ שצורת המלקות כשלוקה מדינא הוא בדרך נקלה, וממילא הדינים שנתבארו בתחילת המשנה שהנלקה הוא נקלה הוא מטעם זה, אבל להלן משמע דהנקלה גם בזמן המלקות הוא טעם לפטור, ואפשר דמטעם זה מחקו הב”ח.

מצינו דבע”ז כתיב בישעי’ ל’ כ”ב ומייתי לה במתני’ רפ”ט דשבת צא תאמר לו ואמרי’ שם פ”ב ע”ב (ואפשר דרש”י ל”ג לה בגמ’ שם להדיא) הכנס אל תאמר לו, וכן גבי רוחו של נבות כתיב צא ועשה כן, ואמרי’ בגמ’ שם קמאט ע”ב צא ממחיצתי דדובר שקרים לא יכון לנגד עיני, וכעי”ז כתיב (דברים כ”ד ב’) כי מצא בה ערות דבר והיתה לאיש אחר דאי”ז בן זוגו של ראשון וכתיב שם ויצאה משום דראשון הוציא רשעה מתוך ביתו לכך אינה ראויה למחיצתו, והנה אשכחן דגבי מלחמה כתיב בכל מקום ג”כ לשון יציאה, דבפ’ שופטים כ’ א’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ וראית סוס ורכב, ושוב בר”פ כי תצא כ”א י’ כתיב כי תצא למלחמה וגו’ ונתנו וגו’, ושוב בפרשה הנזכרת כ”ג י’ כתיב כי תצא מחנה על אויבך, וכתיב (שם כ”ד ה’) כי יקח איש וגו’ לא יצא בצבא, וחזי’ דבכל מקום נקטה התורה לענין מלחמה לשון יציאה סתמא, ויש לומר דגם כשיש בזה מן ההכרח מ”מ כלי חמס מכרותיהם (בראשית מ”ט) ונזכר בזה לשון יציאה.

בתשובות והנהגות ח”א סי’ קכד דן לגבי קריבה בלא ש”ז אם מחייב בזה בטבילת עזרא וציין שם לדברי הגרח”ק בקונטרס הליקוטים סי’ יא הנדפס בשיח השדה, וציינתי כ”ז בחיבורי פשר דבר על הפתרון תורה פרשת קדושים, ועי”ש מה שכתבתי בזה עוד.

ושוב העירוני דבשיח השדה שם לא נזכר להדיא ענין זה, ויתכן ליישב דהנה אמרי’ בברכות כב ע”א מכאן אמרו הזבין והמצורעים ובועלי נדות מותרין בד”ת ובעלי קריין אסורין ופרש”י שם דמיירי בבועל נדה שטבל ובעילתו מהני לד”ת ולא מהני לשאר מילי, וכוונתו אולי ר”ל דלגבי הבעל קרי קלשה ליה טומאה מיד דמעכשיו הוא טבו”י אבל לגבי הבועל נדה טבילה ביומיה לא מהני, או די”ל דאע”פ שהטבילה אינה מקלשת טומאת בע”ק (כמו שהזכירו הפוסקים דמהני שאובין וע’ בשיח השדה שם שכ’ אופנים דלא מהני אפי’ מדאורייתא) מ”מ חזי’ מיהת שתקנו רק בבע”ק ולא בטומאת נדה או בועל נדה משום שהוא דין בבע”ק, ולא תירץ דמיירי שהבועל נדה הי’ באופן הנ”ל שאינו מצריך טבילת עזרא, והגרח”ק בשיח השדה שם נחית לנידון אם שייך טבילה דבע”ק כשאין הטומאה נפקעת והביא דברי רש”י הנ”ל להוכיח דין זה, אבל לכאו’ ראיה זו הי’ אפשר להוכיח מרש”י גופיה.

ועי’ להגרח”ק שם שהוציא דינים מהטעם שלא יהיו מצויין אצל וכו’ ואולי מזה למד התשוה”נ דה”ה לענייננו.

אולם שוב עיינתי בתשוה”נ שם ונראה שאין כוונתו שהגרח”ק דן בעיקר הנידון שע”ז נסובה התשובה שם אלא בנידון שהעלה בסוף תשובתו שם אם מהני טבילת עזרא בזה”ז כשאין יכול ליטהר מטומאתו ע”י טבילה זו, וע”ז ציין שדן בזה שם הגרח”ק להדיא.

אה”ע סי’ טז ס”ב הבא על הגויה בפרהסיא וכו’ ודינו ליהרג ולא לעבור כמו בשאר עריות, צ”ב דהרי אפי’ בפנויה ואפי’ קורבה שלא דרך ביאה איכא למ”ד בסנהדרין עה ע”א וברמב”ם פ”ה מהל’ יסוה”ת ה”ט שהוא יהרג ואל יעבור, ושמא כאן דשאני התם דטעמא משום שלא יהיו בנות ישראל פרוצות [אם נימא דטעם זה הוא מדרבנן לדעת הרמב”ן בסה”מ ל”ת שנג שקריבה מדרבנן] וכאן לא שייך, אלא דכאן גבי דידיה שייך [וברמב”ם שם הלשון הפקר ואולי הוא סברא בדידה ולא בדידה וצל”ע טעמא בזה ואולי דפגמה מרובה אבל מצד פגם לא שייך יהרג ואל יעבור ועי’ חו”י סי’ קפב שצידד דשמא הוראת שעה היתה דלא כהר”ן דלקמן], אבל בר”ן שם מבואר דהוא מצד קורבה שהוא איסור דאורייתא לדעתו, ועדיין צ”ע הלשון כמו בשאר עריות, ואולי ר”ל כמו בשאר עריות ששם היהרג ואל יעבור בביאה הוא מדאורייתא אבל להר”ן הנ”ל גם קורבה בשאר עריות בלא ביאה הוא יהרג ואל יעבור מדאורייתא (עי’ ש”ך יו”ד סי’ קנז בדעת הר”ן ושאר ראשונים בזה, ועי’ בשיעורי הגרש”ר בסנהדרין שם ובהערות שם עוד בביאור דעות אלו), וקצ”ע דביו”ד שם סבר הרמ”א כהר”ן דגם קירבה בכלל יהרג ואל יעבור דהרי הביא שם הרמ”א תמצית דברי הר”ן וכמ”ש גם הש”ך שם בדעת הרמ”א, ואולי נקט כאן ביאה דאתיא ככו”ע ולא הכריע, או די”ל דלגבי גויה בפרהסיא כיון דמה”ת אין גדר איסורו איסור ער’ גם להר”ן לכך רק הבי’ בכלל יהרג ואל יעבור ור”ל ביאה דבכאן כמו כל מילתא התם לכל מר כדאית ליה.

אינו מפרטי השמירה אבל לעולם הוא טוב לתינוק.

מקורות:

בזוהר פ’ לך צג ע”ב לגבי ליל הברית אי’ וכל ההוא ליליא אשתדלו באורייתא וכו’ א”ל ההוא גברא במטו מנייכו כל חד וחד לימא מלה חדתא דאורייתא וכו’, וכן העתיקו רבים מן האחרונים (עי’ בהרחבה בספר ברית קודש להרב רייזנר) שיש לעסוק בתורה בליל הברית ולא נזכר שיש ענין שדוקא ישמע התינוק אלא לשמירה.

והשמירה היינו השמירה על המקום שמחמת זכות התורה לא יהיה אחיזה לחיצונים להזיק שם.

ויש להביא עוד ב’ ראיות דאין הכונה שדוקא ישמע התינוק את דברי התורה הנלמדין שם, הא’ ממה שכתב השל”ה (מס’ חולין פרק נר מצוה) שיעסוק בתורה ובמעשים טובים ולגבי מעשים טובים בלאו הכי אין קול.

והשני ממש”כ החיד”א ועוד (עי’ בספר ברית קודש הנ”ל) דהלימוד הוא בבית התינוק ומבואר כנ”ל שהוא כעין שמירה על הבית (כעין ופסח על הפתח ולא יתן למשחית בשמות י”ב וכעין דינא דהישן בבית יחידי לילית מזומנת להזיק, וכאן התורה היא שמירה על הבית, וגם בשל”ה שם נזכר שהשמירה כאן מפני לילית), וא”צ דוקא שישמע התינוק.

ומ”מ אם ישמע התינוק הד”ת היא מעלה גדולה וכמ”ש בירושלמי בפ”ק דיבמות (והובא בתפא”י עמ”ס אבות על מתני’ דאשרי יולדתו ובקצרה ברע”ב שם שם יש מפרשים).

פעם אחת.

מקורות:

בתשובת הרשב”א ח”א סי’ קצא (המובא במשנ”ב ריש סי’ ד) לגבי נטילה של שחרית שהוא ככהן הנוטל (ועי’ דברים אחרים שדימה השו”ע תפילה לעבודה באו”ח סי’ צח), ולכאורה יש ללמוד משם דכמו ששם א”צ ליטול מן הכיור יותר מפ”א על כל יד [כפשטות לשון הגמ’ והרמב”ם וגם אין דין להצריך יותר מזה] א”כ דיו לבא מן הדין להיות כנידון, ואפי’ לענין רחיצה בתוך הכלי דעת הרשב”א בתשובה שם להקל יותר מקידוש ידים ורגלים בכיור (ועי’ שו”ע סי’ ד) וכ”ש מה שבקידוש ידיו ורגליו מהכיור אינו מחוייב שאינו מחוייב כאן.

ונידון זה היינו אם לא עשה עשה צרכיו בבהכ”ס, דאם עשה צרכיו בבהכ”ס בלאו הכי יש מצריכין נטילה ג’ פעמים כמ”ש במשנ”ב סי’ ד סי”ח וגם כשכבר נטל משום רוח רעה (והסיח דעתו עי’ במשנ”ב סי’ רלג סקי”ט) או בנטילה למנחה וערבית.

וגם פשטות השו”ע סי’ צב ס”ד שצריך לרחוץ ידיו במים היינו פעם אחת, וגם הרשב”א בתשובה שם לא נחית אלא לדון על אם בעי’ כלי ואם שרי בטבילה ואם סגי להכניס הידים לכלי אבל לא הזכיר דיש צורך יותר מנטילה אחת (ואין לומר דלא נחית לכמה נטילות צריך כיון דבלאו הכי בעי’ ג’ נטילות משום רוח רעה, אין לומר כן, דמבואר להדיא ברשב”א שם שחילק בין נטילה זו לנטילה דרוח רעה שאינה בהכרח אותה הנטילה).

ויש להוסיף דגם א”צ ניגוב בנטילה לתפילה (משנ”ב סי’ ד סק”ו ע”פ הפוסקים וגם המצריכים ניגוב במשנ”ב שם ברוח רעה אינו שייך לניד”ד) אע”ג דבסעודה בעי’ ניגוב.

וגם בפשוטו הנקיון בצרור שנזכר בגמ’ (ברכות טו ע”א) ובפוסקים (או”ח סי’ ד וסי’ צב ס”ד וסי’ רלג ס”ב) כשאין מים היינו נקיון פ”א מלכלוך בלבד ולא בגדרי נטילה, ועי’ משנ”ב סי’ ד סקנ”ז שהזכיר שצריך לנקות את היד מכל צדדיו אבל לא הזכיר שם לנקות היד ב’ או ג’ פעמים ולכאורה גם דין נטילה לתפילה היא מדין נקיות וכך יש לפרש בדעת הרא”ש המובא במשנ”ב ריש סי’ ד וגם הרשב”א המובא שם שכתב הטעם הנ”ל שהוא ככהן וכו’ (והרחבתי בדעתו בתשובה אחרת) מ”מ במנחה וערבית אפשר דמודה דהנטילה משום נקיות בלבד.

ואמנם בפוסקים נזכר שדעת הרמב”ם רפ”ד מהל’ תפילה הוא דידים פסולות בהיסה”ד ואז צריך נטילה כדינה לתפילה (היכא דאפשר במים) ולדעתו בפשטות נטילה במים אינה מדין נקיות אלא דין נטילה, ועי’ תשוה”נ ח”א סי’ עב דדין נטילה לתפילה להרמב”ם היא כמו לסעודה לכל דבר, ועי’ שו”ע סי’ ד ס”ז, ויש לציין להריא”ז בפ”ק דשבת דסובר דגזירת נט”י אחר היסח הדעת הוא בכלל גזירת סתם ידים די”ח דבר, אבל גם להרמב”ם אפשר שא”צ בתפילה נטילה שניה דגם לאכילה להרבה פוסקים א”צ בחולין, וגם להמחמירים לכתחילה הוא כדי לטהר מים ראשונים וצל”ע אם סובר הרמב”ם דגם בתפילה תקנו כ”ז.

וברמב”ן חולין קז סע”א כתב להדיא דנראה מדברי הרמב”ם שלא הצריך מים שניים אלא לתרומה ולא לחולין ולא לתפילה.

אולם העירו דהב”ח בסי’ קסה משמע דסובר דבעי’ מים שניים גם לברכות ע”ש והט”ז שם סק”ב נחלק עליו.

ועי’ באמרי נועם ברכות טו ע”א שהובא שם בשם הגר”א דחיוב נטילה לתפילה הוא רביעית ונתן ע”ז סימן ולחשוף מים מגב”א ג’ נטילות של שחרית ב’ נטילות לסעודה וא’ של מים אחרונים כולן צריכות רביעית, אבל פשיטא דאין ג’ הנטילות של שחרית משום תפילה אלא משום רוח רעה דהרי במנחה וערבית ג”כ מצריך שם נטילה אבל לא מצריך ג’ נטילות למנחה וערבית.

ובמשנ”ב סי’ א סק”ב כתב וז”ל אם אירע כשמשכים בלילה שאין לו מים ליטול ידיו ג’ פעמים כראוי להעביר רוח הטומאה, אעפ”כ חלילה לו לבטל תורה משום זה עד שיאיר היום, אלא יטול מעט או ינקה ידיו בכל מידי דמנקה ויברך וילמוד כדין התלמוד והפוסקים עכ”ל, (ומקור לשון זו משוע”ר מהדו”ב סי’ א ס”ז והובא משמו בתהל”ד סי’ ד סקכ”ז), ור”ל דאף שלדעת הזוהר והמקובלים בעי’ נטילת ג’ פעמים מפני רוח רעה אפי’ לדברים שבקדושה מ”מ מדינא דגמ’ א”צ ודבר זה נזכר במשנ”ב בעוד מקומות (סי’ ד ס”ק סא), ונראה דגם לתפילה סגי ליטול מעט, והיינו נטילה אחת.

ואפי’ דברי המקובלים לא נאמרו אלא כשעדיין לא נטל כלל ממיטתו אבל אם נטל ממיטתו ואח”כ הסיח דעתו וכיו”ב (עכ”פ באופן שלא נתחייב שוב בנטילה שהיא מחמת רוח רעה) א”צ ג”פ.

אין בזה איסור מב’ טעמים.

הא’ דאין כאן תיקון מסברא אלא תיקון טעות שמתקן המ”מ, וברמ”א יו”ד ריש סי’ רעט ס”א מוכח דכשברור שיש טעות אין איסור לתקן והאיסור הוא רק במתקן מסברא.

ומכאן גם מקור למה שא”צ להמנע מלתקן שיבושי צנזורה וכיו”ב (ובענין שיבושי צנזורה עי’ עוד בדברי היעב”ץ והאדר”ת לענין ברכת המינים בשמונ”ע ובאריכות בסידור מה”ר שבתי סופר שנערך).

מלבד הנ”ל שאינו משנה תוכן הספר אלא רק רושם הנוסח שלו בצד אין בזה איסור כמ”ש בפת”ש שם וכ”ש בני”ד שניכר בדפוס האותיות שבספר ומה שמוסיף בצדו הוא בכתב יד.

הנה דעה ראשונה במשנ”ב סי’ רח סקכ”ה לברך שהכל אם התרכך על ידי בישול (משום שיש אומרים שאורז שלנו הוא הדוחן שבגמ’ שאין ברכתו בפה”א וספק ברכות להקל, וראה גם קצש”ע סי’ נח סי”ז), אולם עיקר דעת המשנ”ב לדינא הוא לברך מזונות מאחר והשיטה העיקרית שאורז שלנו הוא האורז של הגמ’ וגם מצרף לזה עוד דיעות דבדיעבד בודאי יוצא במזונות שלנו עי”ש ובשעה”צ.

ויש לדון באופן שכבר בירך האדמה על דעת כל מה שיתנו לו והביאו לו אח”כ אורז, דאם הטעם שמברכין מזונות הוא משום דבספק יוצא במזונות א”כ בניד”ד הוא ספק לאידך גיסא ואולי ספק ברכות להקל, אבל אם משום שהדעה העיקרית להחשיבו מזונות יצטרך לברך שוב מזונות.

והמנהג הפשוט להחשיבו כמזונות גמור, וכן משמע עיקר דעת המשנ”ב בפנים ומש”כ בשעה”צ לצרף הדעות לענין מזונות אפשר שהוא לרווחא דמילתא.

ומ”מ פשוט דלדעת המשנ”ב אם יש שם מאכל שצריך לברך עליו מזונות יותר טוב שיברך עליו מזונות גם באופן שאינו מחוייב מצד דיני קדימה (כגון שרוצה לאכול המזונות רק למנה אחרונה) כיון שמבואר בדבריו שיש צד שהאורז שהכל מחמת הספק די”א שהוא דוחן שברכתו בורא פרי האדמה ומה שלהלכה פסק לברך מזונות לכתחילה הוצרך לצרף לזה עוד צדדים ששייכים רק לבדיעבד.

אבל במקרה דומה שבירך שהכל על כל מה שיביאו לו יותר נראה דיש לטעון דשהכל לא יהיה מחמת הספק כיון ששהכל אינו הברכה מעיקר הדין של אורז (במקרה של אורז רגיל שלא נתמעך מאוד עד שאבדה צורתו ולא נטחן דאז אפי’ להסוברים שאורז שלנו הוא דוחן לא היה ברכתו שהכל באופן זה) אלא רק פשרה מחמת הספק ומי שאינו רגיל לחשוש לספק אין בכוונתו להוציא בשהכל על אורז אלא רק בבפה”א יש להסתפק באופן הנ”ל.

והיינו משום שמה שיש צד שהכל היינו רק מחמת הספק (כמבואר בקצש”ע שם ובשיטת המחמירין במשנ”ב שם), אבל אין צד שמעיקר הדין ברכתו שהכל.

ומ”מ בנימוחו לגמרי עי’ להלן בסי’ הנ”ל בשו”ע ומשנ”ב לגבי דוחן וכן גבי פת דוחן דברכתו שהכל, ויש להוסיף דה”ה דוחן חי כיון שאינו טוב כמבושל ברכתו שהכל.

ולגוף הנידון על ברכת אורז להסוברים שהוא מסופק נחלקו הט”ז ושאר פוסקים אם בספק ב”פ האדמה ספק ב”מ מזונות מברך בפה”א או שהכל.

דהט”ז בסי’ רח ס”ח נקט שמברך אדמה ואילו המג”א שם סק”ט בשם השל”ה והב”ח וכן המשנ”ב (בדעת החוששים לספק) וקצש”ע הנ”ל נקטו שהכל.

והנה מה שלא נקטו דבספק יברך בורא מיני מזונות י”ל בפשיטות משום דאכן דבר ברור הוא שאינו מוסכם לכו”ע שיוצא בברכת מזונות על כל המאכלים כמו שהכל, וכשבא לצאת ידי ספק ברכות עדיפא לן לצאת כל הצדדים.

אבל על מה שכתבו שאר פוסקים שהכל נשאלתי מה עדיף מב”פ האדמה דלמה לא יעשה כהט”ז לברך בפה”א דהרי מאחר שיש צד שברכתו אדמה מעיקר הדין א”כ הא עדיפא לן דילמא איתרמי שיעשה כדינו ולמה יברך שהכל דממ”נ הוא ברכתו רק בדיעבד, ולכאורה גם בבפה”א יצא על אורז לכל הצדדים דהרי בירך בפה”א על פרי העץ תנן דיצא (וזה לא מסתבר דהמשנ”ב והפוסקים מיירי רק באורז טחון או שאבד צורתו עי’ במשנ”ב להלן לענין דוחן).

והשבתי דחזי’ בזה שהיה לפוסקים צד דבאמת לא יצא בפה”א על מזונות, ואף דבמשנ”ב סי’ רח סכ”ו כתב דמשמע בפמ”ג שיוצא באורז וסיים לעיין שם, מ”מ כשאתה בא לצאת ידי ספק ברכות מוטב לצאת כל הצדדים, ולכן חושש גם לצד שאינו פשוט לדינא.

ועיקר הצד הזה כבר נזכר כעי”ז בריטב”א ורא”ה דלשיטתם בירך בפה”א על המוציא לא יצא, ואמנם בספר בית מנוחה דיני המוציא אות ו’ נקט דבאורז נראה שמודים הנך ראשונים אבל עי’ ברכות יוסף אות א סי’ ד (הובא בחדוות יעקב להגר”י עדס או”ח סי’ כז סק”ג שהביא דבריו וחלק ע”ז) דנקט בפשיטות שלא יצא באורז באדמה וכנראה שהיה צד כזה גם לשל”ה והמביאים דבריו (וגם בלשון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רח משמע דלא הוה ברירא ליה לגמרי).

ולכאורה הדברים מוכרחים, דהרי מחד גיסא נקט במשנ”ב שמשמע שיוצא בבפה”א על אורז דברייתא שהוא ודאי מזונות ואעפ”כ להסוברים שאורז דידן הוא ספק נקט לאידך גיסא שיותר טוב לברך שהכל וחזי’ שצד זה של בפה”א על אורז דברייתא אינו צד גמור כמו שהכל שהוא דינא דמתני’ ולכן בספק יש לברך שהכל.

ואע”ג דאמרי’ בירך על פירות האילן וכו’ יש לומר דבר מינה דההיא (רצוני לומר שאין להביא ראיה משם) דהרי המשמעות הפשוטה בגמ’ שם (והרחבתי במקו”א) שהוא במחלוקת שנויה ואף דעיקר ההלכה כר’ יהודה מ”מ היינו לשיטתו דעיקר אילן ארעא הוא ומבואר בגמ’ שם להדיא דלולי זה לא ס”ד שיצא כיון שיש ברכה מיוחדת לפירות האילן ורק משום דעיקר אילן ארעא הוא יצא ורבנן דלא ס”ל עיקר אילן ארעא ה”ה דלא יצא וממילא יש מקום לטעון כן גם לענייננו.

ובעיקר הסברא דעיקר אילן ארעא הוא יש מקום לטעון דגם באורז שנעשה פת שייך לטעון דעיקר הכל הוא הארעא שמשם בא גם שנשתנה לעילויא לשבח אם כי אינו מוכרח לטעון כן דיש לומר שדבר שברכתו על העץ כשמברך על ארעא מברך מכח זה על העץ ג”כ דכלול בברכתו אבל דבר שברכתו מזונות מצד שהוא דבר המזין ומועיל לשובע מנ”ל שבפה”א כלול בזה, (וע”ע בירושלמי ר”פ כיצד מברכין על מתני’ דהפת).

ויש לציין עוד דמעין מש”כ הפוסקים כאן לברך שהכל בספק בפה”א ספק במ”מ מצינו בהרא”ש אף בספק בפה”א ספק בפה”ע לברך שהכל, ויעוי’ בתשובה אחרת מה שכתבתי בדרך חדשה לבאר הדברים בהרא”ש ועוד כמה ענינים אחרים, ואם כנים הדברים שכתבתי שם יש ליישב גם הלשון כאן.

ובמקרה שבירך ב”מ מזונות על עוגה אם יכול לאכול את האורז בלא שהיתה דעתו להדיא לפוטרו הנה לכאורה בזה סתמא דעתו גם על אורז אף דיש צד שעיקר ברכתו היא ב”פ האדמה (ואז כשאין עיקר ברכתו מזונות מבואר במשנ”ב שאין דעתו לפוטרו מסתמא במזונות), וצל”ע בזה.

ובמקרה הפוך שבירך ב”מ מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה עי’ מה שהרחבתי בזה בתשובה אחרת ד”ה בירך מזונות על אורז ורוצה לאכול עוגה האם יצא ידי חובת הברכה או שצריך לברך שוב.