Question

ביצה כ”א ע”א רפדוני בתפוחים, במס’ סופרים [פט”ז כמו שהביא הנצי”ב ברינה של תורה על שה”ש ב, ה], סמכוני באשישות בהלכות המאוששות, רפדוני בתפוחים אלו אגדות שריחן יפה כתפוחים, והיינו מה שהיו דורשין הלכה ואגדה, וכן יעוי’ בפסדר”כ [פ’ בחודש השלישי] דשם בפס’ מבואר דתפוח רומז לאגדה, ובלק”ט [שמות יט, י] עה”פ כתפוח בעצי היער [שה”ש ב, ג], מה תפוח זה מוציא פירות לחמשים יום משתפרח, כך התורה נתנה לחמשים יום לגאולת ישראל, ואפשר דרומז שהתורה נמשלה לתפוח.

הוספה, מה שכתבתי במהדו”ק אתיא כפי’ ר”ח כאן והערוך [ערך סמך] דמפרשי סמכוני באשישות היום סמכו אותי בישיבה, דלפי זה מתפרשת הדרשא בנמשל על התורה, ולא לפרש”י דהכא ודחולין [קכד ע”ב] דמפרש על מה שהוצרך לסעוד את לבו דזה אתיא כפי פשוטו של מקרא במשל דמיירי באוכלין.

ביצה כ”א ע”ב בסוף העמוד, דאמר רב הונא וכו’, במילתיה דר”ה לא נזכר הטמנה (לגירסתינו) רק בברייתא, והיינו טעמא דר”ה כבר אשמעינן על המתני’ ולא אצטריך תו לאשמעינן, משא”כ שאר דברים לא נזכרו הכא במתני’, ומיהו הב”ח הביא גי’ דגריס הטמנה גם במילתיה דרב הונא כמו בברייתא.

ביצה כ”ד ע”א, גמרא גמור זמורתא תהא, ולא נתפרש כאן מה השיב רב יוסף ע”ז, ונראה דרב יוסף לטעמיה דסבר [סנהדרין נא ע”ב] דלא אמרי’ הלכתא למשיחא, דאין לנו אלא מה דשייך להלכה, הלכך גם אין נפק”מ מה דעת רבנן כיון דאינן להלכה, אבל אנן דלא סבירא לן הכי כמ”ש התוס’ [יומא יג ע”א ד”ה הלכה; סנהדרין שם ד”ה הלכתא] והרמב”ן [שבת קלג ע”א] בשם התוס’, אלא דאמרי’ גם הלכתא למשיחא, כיון דאפי’ לשון הלכתא אמרי’ כ”ש דביאור דברי חכמים אמרי’ לזה, ועי’ יומא [ה ע”ב] ובתוס’ שם, ויתכן ליישב דדברי הגמ’ בסנהדרין שמשם הקשו התוס’ אזלי כמסקנא דגמ’ דיומא דקאמר למסבר קראי.

ביצה כ”ד ע”א, ומזונותן עליך, יל”ע מה שייך דבר זה לענין צידה, ונראה לבאר דהוא מעין טעמא דבאין לכלובן לערב, ר”ל דכיון שמזונותן עליו הרי הם כפופין לו ולמקום שנותן להם לדור שם, ועליהם לשוב לשם באיזה זמן.

ביצה כ”ה ע”א, צריכה לקשר בכנפי’ כדי שלא תתחלף באמה, קשה לי דהנה אמה ודאי ידעה לעוף דציפור דרור דרה בבית כבשדה כדלעיל [כב ע”א], והיא עצמה (הולד) ודאי לא ידעה לעוף, דאל”כ צריכה צידה מעליתא כדמוכח לקמן ולא סגי בזימון, וא”כ ודאי יוכל להכירה שאינה פורחת, אבל אמה פורחת ולא תתחלף באמה, ושמא כשמפרנסת את ולדה אינה פורחת מיד, ואם יטלנה עד שאינה פורחת אף שאח”כ יראה שהיא פורחת כבר יעבור על איסור מוקצה וצ”ע.

ביצה כ”ה ע”א, משום ביעתותא, ופרש”י שנבעתו מהציבור העומדין להן, ר”ל שאם יכתפום בכסא באופן רגיל יפלו, לכך יכתפום באלונקי.

ולבאר מה שנבעתו ע’ וביומא [פז ע”א] דמר זוטרא כי הוו מכתפי ליה בשבתא דרגלא הוה אמר אם יעלה לשמים שיאו וגו’ הי’ מקום לומר ע”ד רמז, דהיינו ביעתותייהו שכסבורים היו שאין ראויין לזה, ובסנהדרין [ז ע”ב] הוא בשינוי עי”ש, אבל ודאי אין הכונה כן אלא פירושו שנבעתו מהגובה דיש בזה קצת חשש שיפלו מידיהם.

ביצה ל’ א ע”א, דמליא בחצבא זוטא תמלי בחצבא רבה קא מפשי במשוי, פירוש אף אם לא תמלי יותר מכדי צרכה, מ”מ מפשא במשוי בכובד הכלי עצמו, ותדע שאסור למלאות יותר מכדי צרכה, דהא קי”ל לעיל [יז ע”א] ממלאה אשה כל התנור פת וכו’, היינו כדי שתהא הפת נאפית יפה כדאמרי’ התם וברש”י שם, וכיו”ב נמי אמרי’ גבי ממלאה בשר בקדירה שהוא כדי שיתבשל יפה [ויש חילוק בין חמין לבשר לרא”ה לענין אם בעי שיתכון שע”י זה יושבח הפת, הובא בב”י ומ”ב סי’ תקז עי”ש], ובבשול והבערה מוכח לעיל [יב ע”ב] דאמרי’ בהו מתוך שהותרה וכו’ כדאמרי’ גבי הוצאה, וכן דעת רוב הפוסקים [עי’ ביהגר”א ומשנ”ב ריש סי’ תקיח], א”כ הכא גבי הוצאה וטירחא אסור לעשות יותר מצורך יו”ט בלא טעם מפורסם וברור של צורך כל דהו, וכי תימא דכאן יש ג”כ צורך כל דהו, משום שמעט מים מתעפשין מהר [כמ”ש המפרשים] לכך ממלאה יותר, אין לומר כן, דהרי ממ”נ ביו”ט עצמו בסתמא אינו מתעפש, ואילו אי קבעי לה לאחר יו”ט, ויראה שמא יתעפש אחר יו”ט, אסור לה לטרוח ולהוציא לצורך אחר יו”ט.

ומה שנזכר לעיל שם לענין ממלא נחתום כל החבית מים, אין הכונה מהנהר ולענין טלטול ברה”ר, אלא הכונה לענין בישול בלבד כמ”ש הר”ח שם.

ובשבת ויו”ט אין היתר מחמה לצל או דבר אבד, ומש”כ רמ”א [או”ח סי’ תקי”ח] לענין הוצאה גבי דברים שירא שמא יאבדו הוא צורך יו”ט כיון שמצטער עי”ז, ויש פוסקים דסוברים רק באופן שיש להתיר סופן משום תחילתן, עיין כ”ז במשנ”ב שם.

ותדע דמעיקרא לולא שיש דין לשנות [וכמו ג”כ להמסקנא דכך מצי’ עבדה ביו”ט] לא רצתה לדלות אלא בכלי קטן, א”כ אין צריכה לצורך יו”ט יותר מזה, א”כ מוכח מכ”ז דמ”ש קא מפשא במשוי היינו בכובד הכלי עצמו בעובי דופנותיו ואוגניו, דאילו מים כדקיימא קיימא ואין שואבת יותר מצרכה.

ואמנם זה אינו נצרך כ”כ לדון מעצם מה שרוצה למלאות שאין רוצה במילוי יותר מן הסתם ולכך לא הותר לה שאינו צורך המועד, ועיקר מה שיש לחדש בזה דגם השינוי דס”ד בגמ’ כאן י”ל דאין הכונה שתמלא כל החצבא רבה, אלא שתיקח מים כדי צרכה בחצבא רבה.

ביצה ל ע”ב, בהגהות הגר”א [אות א], כ’ בשם הרי”ף דלא גריס לה עכ”ל, לא זכיתי להבין כוונת הגר”א בזה, דהא הרי”ף דרכו בכ”מ שמביא רק המסקנא, וכיון דלא קאי דבריו דרב מנשיא למסקנא, דהא אביי ורבא פליגי על זה, וגם פירוקא לא מצי קאי לפי קושיית הגמ’, להכי לא מייתי לה הרי”ף, אבל לעולם י”ל דגרס לה, וכן רש”י והתוס’ גרסו לה, ועי’ מהרש”א.

ואולי ראייתו של הגר”א היא מדברי הרי”ף על הגמ’ דלהלן דאמרי’ אבל עצי סוכה וכו’, ורש”י והתוס’ מפרשי לה כפשטה דאביי ורבא מודו ליה לרב מנשיא דעצי סוכה אסורין, ולכל הנך אמוראי לא שייך בהם תנאה, אבל הרי”ף לא מפרש כן כמ”ש הגר”א להלן, א”כ ממה ששינה הרי”ף ולא פירש כן כפשטיה דגמ’ יש מקום לדייק דלא גרס הא דרב מנשיא כלל, וממילא לא מצינו בשום מקום להחמיר בעצי סוכה, וכיון דלשון הגמ’ אבל בעצי סוכה וכו’ משמע דקאי אדלעיל, ממילא מפרש לה הרי”ף אהא דלעיל דא”ר ששת משום ר”ע, מנין שעצי סוכה וכו’, דמיירי באופן שלא התנה.

ומיהו יש לדון בזה דשמא לעולם גרס לה הרי”ף לה דרב מנשיא, אלא דלא משמע ליה לפרש בדברי אביי ורבא הכי, דהרי כיון שאמרו אביי ורבא גבי נויי סוכה דשייך תנאה באומר איני בודל וכו’, א”כ עכשיו שנתחדש שיש תנאי כזה למה שלא נתרץ כן גם לגבי סוכה, ולמה העדיפו אביי ורבא לתרץ כן רק לגבי נויי סוכה כיון דמסברא אין הכרח ברור למה יהיה דין עצי סוכה שונה מדין נויי סוכה לחומרא, א”כ מטעמא דמסתבר פירש הרי”ף דברי הגמ’ אבל עצי סוכה וכו’ על ברייתא דלעיל, דמיירי בלא תנאי.

ויש להוסיף בזה בדברי הרי”ף, דהאי תנאי נזכר רק בברייתא דמיירי בנויי סוכה, ולא נזכר בברייתא דמיירי לענין עצי סוכה, א”כ מ”ש אבל בעצי סוכה הכונה לברייתא דעצי סוכה דמייתי רב ששת משמיה דר”ע, ע”ד מאי דאמרי’ לעיל [ג ע”ב] תנא דליטרא קציעות, וכיו”ב בעוד דוכתי.

ביצה ל’ ע”ב בתוס’ ד”ה עד, תרי מיגו כה”ג לא אמרי’, ויל”ע מנא להו, דכן איתא בגמ’ בב”מ [ט ע”ב], ולפניו שם ליתא התוספת כה”ג, אבל גם אם גרסו התוס’ כאן בגמ’ שם תרי מיגו כה”ג לא אמרי’ משמע דבעלמא אמרי’ תרי מיגו, ושמא יש לומר דמ”ש כהאי גונא ר”ל כהאי גוני דאיכא ב’ מיגו, ולא בא לחלק בין מיני מיגו, וע”ע רש”י ערכין [ה ע”א].

ביצה ל ע”ב בתוס’ ד”ה אמר, מצי נמי למיפרך וכו’ עד סוף הדיבור, עי’ מהרש”ל ומהרש”א מה שכתבו בביאור דברי התוס’, ולולי דבריהם ז”ל אולי מצינו לפרש דכוונתם במש”כ שהיה יכול המקשן להקשות וכו’, היינו המקשן שבא רב מנשיא לתרץ קושייתו, מקשן זה הוה מצי לאקשויי נמי, דלמאי דס”ד דמהני תנאי בסוכה, קשה היכן מצינו מוקצה מחמת איסור שיועיל בו תנאי, ואין כוונתם במש”כ מוקצה מחמת איסור, שמוקצה זה כמו שאר מוקצה מחמת מלאכת איסור, אלא מוקצה שנאסר מחמת שנאסר לשימוש, ובאופן כזה לא מצינו דמהני תנאה לומר שאינו מתכוון לאוסרו, כיון שבפועל הוא משמש לסוכה כשרה של מצוה.

ומה שכ’ התוס’ אלא דאינו חושש למפרך משום דאינו נשאר במסקנא כוונתם דרב מנשיא קאי למסקנא דלא שייך תנאה בסוכה, וכפרש”י [ד”ה אביי ורבא] דזה קאי גם למסקנא דאביי ורבא ודלא כפי’ הרי”ף [לפי מ”ש בהגהות הגר”א אות ב’], ועל זה קאמרו התוס’ דלמסקנא זו כבר א”א להקשות, דאה”נ לא מהני תנאי.

ומה שנקטו התוס’ בלשונם מוקצה מחמת איסור לא אשכחנא דמהני ביה תנאה, יש לומר דכוונתם משום שאם יש כלי שעומד לאיסור אין יכול לעשות תנאי שאינו מייחד הדבר לאיסור ובכך להתירו, וכגון שיש מגל העומד לקצירת תבואה ומשמש בפועל לקצירת תבואה, וגם בדעתו להמשיך להשתמש בו לקצירת תבואה, ואין בכוונתו להפסיק מלהשתמש בו לשימוש זה, ועושה תנאי שאין בכוונתו לייחד ולהקצות סכין זה לקצירת תבואה, ובודאי שאין מועיל תנאי כזה, דא”כ לא מצינו בשום מקום דבר כזה, וה”ה לענייננו שהוא ג”כ מעין מוקצה מחמת איסור, כיון שדבר של סוכה הוא כעין איסורי הנאה בחג, ממילא כל הסוכה היא מוקצה מחמת איסור בחג להבנת התוס’ דהכא, ואם עושה תנאי שאינו מתכוון לאסור הסוכה הרי זה כעושה תנאי במוקצה מחמת איסור כנ”ל.

ובזה ניחא מ”ש התוס’ לא אשכחנא דמהני וכו’, ותימה דמה בכך דלא אשכחנא, הא כאן הוא עיקר סוגיית מוקצה מחמת מצוה, וכאן יש להזכיר הדבר, אבל לפי הנ”ל יש ליישב דהתוס’ דימו איסור זה למוקצה מחמת איסור כמו שנתבאר, ולענין מוקצה מחמת איסור באמת לא מצינו שום תנאי כזה ואם איתא דמהני תנאי זה הי’ להגמ’ להזכיר זה בסוגיי דמוקצה מחמת איסור.

ומיהו לעיל [ד”ה עד] הזכירו התוס’ הצד של מוקצה דסתירת אוהל, ומכאן מקור לפי’ המהרש”ל על ביאורו לענין מוקצה מחמת איסור דסתירת אוהל.

ביצה ל’ ע”ב בא”ד, היה יו”ט מכין לשבת והוי כעין נולד, לשון זו צ”ע, דלעיל בריש מכילתין [דף ב] מוכח דהכנה טעמא היא לחוד ונולד טעמא הוא לחוד עיין שם.

ביצה ל’ ע”ב תוס’ ד”ה עד, אם אתי אליהו ואמר דעברו לאלול, פירוש אע”ג שעד עכשיו הוא קבוע ע”פ הלוח מ”מ חיישי’ שכבר חזרו לקדש ע”פ הראיה, ואע”ג דגם לפי טעם הא’ שבתוס’, הרי כל הטעם שאנו נוהגין יו”ט שני עכשיו הוא מטעם תקנה זו, דחיישי’ שמא יחזור הדבר לקלקולו, כמ”ש לעיל [ד ע”ב], ומה שכ’ התוס’ דחיישי’ שאם יבוא אליהו וכו’ דמי לחשש זה דשמא יחזור הדבר לקלקולו, דיש לחשוש שיעברו אלול ובני חו”ל לא יידעו, ובאופן זה יהי’ יום תשיעי יו”ט להכי תקנו ב’ יו”ט בחו”ל, א”כ דברי התוס’ האחרונים הם כדבריהם קודם לכן, ולמה כ’ שאם יבוא אליהו ויאמר, אין להקשות כן דלק”מ, דהתוס’ בטעמם הראשון נקטו עיקר דין יו”ט שני האידנא שהוא תקנה דרבנן, ובזה הו”ל ביו”ט זה כעין נולד מחמת שבשבת של ערב יו”ט זה היה אסור, ובטעמם השני נקטו מטעם ספק גמור, דשמא כבר עברו ב”ד את החודש ויתברר לנו שיו”ט ראשון היה חול המועד והאתרוג נאסר כיון שהי’ ראוי לברכה, אבל לטעם הראשון לא שייך לומר כן, דלעיל ר”ל שבת מכין ליו”ט משום שקודם השבת הי’ אסור, ועכשיו אחר השבת מותר, נמצא דהשבת מכינה ליו”ט, והתם אדרבה אם הי’ מתברר שביום השבת הי’ חוה”מ לא שייך טעם זה כיון דביום השבת עצמו לא הוכן דבר, והי’ כמו שאר הימים שלפניו.

אבל צ”ע ב’ דברים, הא’ מה שסיימו התוס’ א”כ אם הי’ אוכל וכו’ הוי שבת מכין ליו”ט ע”כ, זה אינו מובן דהא השתא מיירי לפי הצד שהי’ שבת חוה”מ הושע”ר ודוחק לומר דהשתא הדרו התוס’ לטעם הא’, ומשמע דעצם מה שמה שהי’ ראוי לברכה מסתיים עם זמן סיום השבת הוא ג”כ הכנה דשבת ליו”ט, וכדאמרי’ לעיל [ד ע”א] גבי נולדה בשבת דאסורה ביו”ט למאן דאי’ ליה הכנה דרבה, ומ”מ לא הוי כהכנה מפורסמת כמו בטעם ראשון.

ועוד יש לעיין מש”כ התוס’ כי הי’ ראוי לברך בו וכו’, דע”כ לא הי’ ראוי לברך בו אלא במקדש, דאילו בגבולין כל עצמו אינו אלא מדרבנן ורק אחר המקדש וגם בשבת הפקיעו תקנה זו, א”כ רק במקדש ראוי לברכה בשבת של הושע”ר, ומה סברא שימשיך איסורו בשבת, ומיהו יש לומר דלא פלוג דהאיסור הוא לשבעה כל זמן שראוי לברכה מעיקרא דדינא אם לא הי’ שבת.

ביצה ל”ג ע”א, ומאן דשרי אמר לך מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו, פירש רש”י הרי ראוי לטלטלו לעשות גחלת וצולה בה, ויש לעיין דאם כן כל עץ שעדיין אינו גחלת יהיה הדין כן דמחד יש סברא להתיר כיון שאחר שיהי’ גחלת יהיה שרי להשתמש בו, ומאידך גיסא מאן דלית ליה הכא הך סברא ינקוט דאסור וכל ההיתר הוא רק אם כבר העץ נעשה גחלת, ודוחק לומר דבזה פליגי וצל”ע בזה, וגם כל משניות דס”ל לא נתנו עצים אלא להסקה דמיירי בשימושים אחרים לגמרי כגון סמיכת הדלת, תיפוק לי דאין זה גחלת, ועוד דמתני’ דקורה שנשברה ביו”ט מה לי שהיא קורת בנין הרי בלאו הכי הא אינה גחלת, וכיו”ב יש לעיין לענין עצים שבמוקצה, וכן מוכח בהל’ עצים ביו”ט [או”ח סי’ תקא] דא”צ גחלת בשעת התחלת היסק ביו”ט.

ויל”ע מ”ט לא הי’ מקום לפרש דברי הגמ’ בזה באופן אחר, דמ”ש מה לי לצלות בו וכו’ המכוון בזה דההיתר בעצים להסקה אינו רק אם עץ הזה משמש לצלייה בגופו אלא גם אם יהעץ משמש למעשה הצליה באיזה אופן והגחלת היא גחלת אחרת, והי’ מקום לפרש מה לי לצלות בגחלתו היינו בגחלת הבאה עם הצליה ולא הגחלת של העץ עצמו, אבל הלשון בגחלתו דחוק לפי זה, דהוה ליה למימר מה לי לצלות בו מה לי לצלות עמו בגחלת של תנור.

ויש ליישב פרש”י בזה דהיכא שעדיין אינו גחלת ומתכוון לעשותו גחלת, כגון שמכניס העץ בתנור במקום גחלים, בזה פשיטא דשרי לכו”ע כל שנתלשו העצים מבעוד דמוכנים להסקה נינהו, וכל הנידון כאן באופן שאין מתכוון לזה, ומ”מ בסופו של השפוד באמת נעשה גחלת במהלך הצליה ומסייע לצלי, וניחא ליה במה שהוא נעשה גחלת ומסייע לצלי, והיינו מ”ש מה לי לצלות בגחלתו, ר”ל אף שאין מתכוון.

ביצה ל”ג ע”ב תוס’ ד”ה פטור בסופו, ומ”מ רב יהודה לא הוה מודה לי’ דרב יהודה ס”ל דלחצוץ שיניו פטור אבל אסור וכו’, אע”ג לגבי רכין ודאי ס”ל דשרי אף מדרבנן, כמ”ש התוס’ וכדמוכח לעיל, עי’ רש”י ד”ה אוכלי בהמה, ולגבי קשין להריח ס”ל להתוס’ דשרי וכך מפרשי הגמ’ להלן כי הוינן וכו’, אם כן ממילתיה דרב יהודה גופיה לא שמעי’ כלל ששייך איסור בקשין באופן שמתכוון לחצוץ בו שיניו, ואע”ג דלהלן קאמר אלוותא אלוותא דע”כ אין זה לחצוץ שיניו, מ”מ התם לרבותא קאמר דאף דחזי’ לנגרי וחצינא שהוא כלי של חול, שרי, אלא המקור לזה הוא מדברי הברייתא דלקמן וחכמים אומרים אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות וקאי על הנוטל קיסם לחצוץ בו שיניו כדפרש”י שם, ועוד דסברא הוא, כדאמרי’ בעלמא מי איכא מידי דרבנן מחייבי חטאת ור”א שרי לכתחילה [שבת קלח ע”א], ואפשר עוד דיש לדייק כן מרב יהודה גופיה מדאמרי’ להלן הוה מפשח ויהיב לן אלוותא אלוותא אע”ג דחזיא לקתתא דנגרי וחציני א”כ יש לדייק דבאופן דבאמת עושה לצורך ולכוונת עשיית כלי ממש אסור, דמה שבאופן של חזיא שרי היינו משום דאין כוונתו לכך, אבל במתכוון יש לאסור כדתנן גבי חבית ובלבד שלא יתכוון לעשות כלי, ומ”מ לפי האמת אין צריך לזה דלא מצינו להדיא בברייתא דעה מקילה יותר מדרבנן להלן דאסרי לחצוץ בו שיניו, וכותייהו סבר רב יהודה כדבתוס’ להלן [ד”ה כי], ואילו מה דסבר רב יהודה דאין הלכה כברייתא קמייתא דריש העמוד משום דהשתא פטור וכו’ לא קשיא ליה אלא ברכין, ואילו רבנן דלהלן יש להעמיד דלא מיירי ברכין באבוס של בהמה דמיירי בזה ברישא אלא בסיפא דקאמרי אסור משום שבות מיירי רק בקשין.

ביצה ל”ג ע”א תוס’ ד”ה דרש רבא וכו’, ודוחק הוא לומר דתלמודא קיימא דלא כהלכתא וכו’, רש”י והתוס’ דהכא אתיין כהפוסקים שסוברין דאוקימתא דלעיל בריש מכילתין [דף ב] דביו”ט סבירא לן כר’ יהודה אתיא דלא כהלכתא, ועי’ בב”י ריש הל’ יו”ט [סי’ תצה] שהביא דעות הפוסקים בזה, ומיהו לא זכיתי להבין דברי התוס’ בזה, דהרי גמ’ גופא מוקים ליה לרבא כר’ יהודה, בין אם קייימא לן הכי כהלכתא ובין אם לא, ודוחק לחלק בין רישא דמילתא דרבא לסיפא, לומר דרק סיפא דמילתא דרבא מוקמי’ כר’ יהודה להדיא ולא אכפת לן דאינו כהלכתא כיון דאמרי’ דאתיא כדעת ר’ יהודה, ואילו רישא דלא מוקמינן לה הכי בהדיא יש לדחוק ולהעמידו אליבא דהלכתא גם לר’ שמעון, דוחק לומר כן, ולא זכיתי עדיין לעיין בדברי מפרשי התוס’ בזה.

ביצה ל”ג ע”ב ברש”י בסוף העמוד ד”ה במוסתקי, כך אמר לי ר’ שמואל המכונה חסיד, והטעם דנקט רש”י בלשון זו, אפשר עי’ בברכות [סב ע”א] את עיילת בהדיה וכו’, וק”ל.

ביצה ל”ג ע”ב בגמ’, בשוגג בשבת חייב חטאת במזיד ביו”ט סופג את הארבעים, והא דלא נקט הזיד בשבת חייב סקילה, יש לומר דיש למנוע מלהזכיר הקלקלה, או משום דמיתת ב”ד לא שכיחא, עי’ ספ”ק דמכות [ז ע”א], ואילו כרת הוא רק באופן שלא נתחייב בב”ד סקילה, וכ”ש דגבי יו”ט מיירי באופן שנתחייב בב”ד, והשתא דאתינן להכי אפשר דלהכי לא תני סקילה משום דלא פסיקא ליה דפעמים חייב כרת (כגון בלא עדים), משא”כ גבי יו”ט כשאין ביד ב”ד לחייבו ארבעים מלקיות (כגון בלא עדים כנ”ל) פטור מכלום משום עונש המסויים.

ביצה ל”ג ע”א, ושדי מעיה לשונרא, וצ”ל שהיו מזונותיו עליו, ועי’ פסחים [קיב ע”ב] איכא דאמרי ביתא וכו’ וק”ל.

ביצה ל”ג ע”א בתוס’ ד”ה אין נופחין וכו’, מיהו העולם נהגו וכו’, משמע בתוס’ דמדמין מפוח של בעה”ב למה שנהגו להפוך המפוח, דהא סמכו על הראי’ מסוגיין להקשות על מנהג העולם, והוצרכו להביא דברי מהר”פ בזה, וצ”ע מנ”ל דבר זה, דלמה לא נימא דאם משנה אופן השימוש במפוח מיגרע גרע איסורא אף דהוא מפוח של אומן, ואילו מפוח של הדיוט שהוא כלי גמור העשוי לזה [כדמוכח ממה דבתחילת דבריהם משמע להו דחמיר מקנה], ומשתמש בו בדרך שימושו.

ביצה לד ע”א, ואין אופין בפורני חדשה שמא תיפחת, וכתב רש”י על ידי שחדשה היא ונמצא טורח שלא לצורך, ויל”ע דלעיל רצה לדמות מסוכנת להא דרעפים דצריך לבדקן, וקאמר אנן מפני שצריך לחסמן מתנינן לה, א”כ הכא מוכחא מילתא מברייתא דמה שצריך לבודקו אסור לעשות בו מלאכה ביו”ט, ויש לומר דשמא הכא ג”כ היו בזה ב’ גירסאות ומר גרס מפני שצריך לחסמן אלא דסתמא דגמ’ לא הביאה לזה גם כאן אפשר משום דלא שמיע לה להדיא או משום דלא סבירא לה הכי להלכתא, לכך הובא רק לעיל בחדא סוגי’.

ובתוס’ [ד”ה ואין אופין] עי”ש מה שהקשו לענין אחר ותי’ דהכא יש לחוש יותר שמא תיפחת, ולפ”ז יתכן לומר לענייננו ג”כ דיש לחוש בתנור חדש יותר מברעפים, והטעם אפשר דרעפים חזו למילתייהו בפחיתה כל דהו, והחשש שיפחת טובא באופן שלא יהיה חזי אף למילתיה אינו גדול כ”כ, משא”כ פורני דלא חזי למילתייה בפחת כל דהו, וממילא צ”ל דמסוכנת לענין חששא דמיא טפי לרעפים דהחשש שהיא טריפה אינו גדול כ”כ.

ביצה ל”ה ע”א, ר”א אומר יגמור וכו’, ולהס”ד דמיירי בשבת עצמה, יל”ע דהא כיון שקדש היום אסור לאכול קודם שיקדש, כדקי”ל בפסחים [ק ע”א], וי”ל דפורס מפה ומקדש, עי”ש, דגם להס”ד שיכול לגמור מיד, ומשמע דהיינו משום שיגמור משמע תוך כדי אכילתו, מ”מ אכתי י”ל דלא מיירי בשר חיובים שיש לו, ומקידוש היום לא נפטר, וגם לא מאכילה קודם קידוש, וגם להדעה דבעי עקירת שלחן, אם יש לחייב גם באופן זה י”ל דיעשה עקירת שלחן, ומיהו טפי נראה דכאן אין שלחן, א”נ דסגי אף במה שיעשה קידוש אחר הסעודה כדעת ר’ יוסי כפי’ התוס’ [שם ד”ה רבי], ואיכא למאן דאמר התם אוכל והולך עד שתחשך, ובאמת יש מקום גדול לומר דלר”א דהכא אין דין שבת קובעת לענין איסור אכילה, דבפסחים [קה ע”‘א] מדמה דין זה לדין קביעת שבת למעשר, ואילו ר”א פליג על דין קביעת שבת למעשר, כמבואר כאן, א”כ דברי הגמ’ שם נאמרו מתחילה רק אליבא דר’ יהושע דהכא כמבואר שם בתוס’ [ד”ה כך], וממילא נלמוד לענין שבת דגם זה אתי’ דלא כר”א, ויל”ע אם חד טעמא אי’ להו לדין קביעת שבת למעשר ולקידוש, דהי’ מקום לומר דסימנא בעלמא קיהיב שמצינו קביעות שבת לענין ב’ דברים אלו.

ולמסקנא דמודי ר”א שהשבת קובעת לגופה, לאוכל בשבת עצמה, אפשר דגם בקידוש יסבור שהשבת קובעת לקידוש.

ביצה ל”ה ע”א בתוס’ ד”ה שבת, ובדין הוא דהו”מ וכו’, יל”ע מה הי’ קשה להו שהוצרכו לכ”ז, דאם קושייתם, מה הוצרכו לומר כאן לאפוקי מדהלל, הא מצי למימר לאפוקי מדר”א, י”ל משום דלהלן כבר קאמר תרומה לאפוקי מדר”א, והרי לעיל [בעמ’ זה] אמרי’ דלר”א כ”ש שבת, וכתבו שם התוס’ [ד”ה אלא] דלרבנן דתרומה לא קבעה שבת לא ידעי’ מה דינו, א”כ הוצרך לומר לאפוקי מדהלל דס”ל שרק שבת לא קבעה, הגם דכבר אמר להלן תרומה לאפוקי מדר”א, וי”ל דקשי’ להו דהוה ליה למימר לה רק אחר דאמר לאפוקי מדר”א דדרך לשנות לא זו אף זו יותר מזו ואצ”ל זו, ולהכי באו לכ”ז, וא”נ קשי’ להו דלימא תרומה ושבת לאפוקי מדר”א, ומצי למימר לה בחדא מחתי או בתרי בבי, וזה מוכח יותר בלשון התוס’, אהל הין כך והין כך יש לעיין למה לא תירצו התוס’ בפשיטות, דעדיפא ליה למנקט ברייתא שנזכר בה דלהדיא שהלל הוא יחידאה בדבר זה, דדייקינן לה מדקתני הלל לעצמו כדפרש”י, ועוד יל”ע למה לא תי’ התוס’ דעדיפא ליה למנקט גבי שבת תנא דאיירי להדיא בשבת גופא וגבי תרומה מאן דנקט להדי’ גבי תרומה, ואע”ג דר”א יסבור כהלל לענין שבת, וזה נראה בפשטות לשון הגמ’, ויל”ע.

ביצה ל”ה ע”ב אתמר רב יהודה ורב עינא וכו’, לא מייתי להדיא מי שנה את שאר הגירסאות המנויין כאן, ומזה הוציא רש”י מש”כ [ד”ה מאן] כלומר כי הוה תנא וכו’ כמו שהבאתי לשונו בסמוך, דאם איתא שיש מי ששנה גירסאות הללו למה לא נזכרו, אלא ה”ק אי משכחת לתנא דתני הכי לא משתבש, ואין הכרח לומר דיכול מלכתחילה לשנות הגי’ אלא אי משכחת כנ”ל, והנה בעלמא אמרי’ גברא אחרינא הוה בהדי’ והאי דלא חשיב ליה משום כבודו [ר”ה כב ע”ב; ועי’ גיטין ה ע”ב], ועל סמך זה הי’ מקום לומר דלעולם הוה מאו דתני לה והאי דלא חשיב משום כבודם דר”ה ור”נ, אבל יש לומר דהכי השתא בשלמא התם העד השני אמר כמותו לכך לא הזכירוהו אבל כאן אי אמרת שהגירסאות האחרות נאמרו על ידי אחר דאיכא מאן דחני לזה להשמיע שנאמרו, ומיהו ע”ז י”ל דסגי במ”ש מאן דתני, וממילא שמעי’ דאיכא מאן דתני לה.

אי נמי אפשר דמדלא אשתמיט שום דוכתא לומר מאן דתני בלא שיוזכר מי תני כן, והכא הזכיר על ב’ מהם דאיכא מאן דתני להו והשאר לא נזכרו ש”מ דלא מצינו להדיא מאן דתני להו.

ביצה ל”ה ע”ב בריש פ”ה, מנשירין, יל”ע דלכאורה היינו משירין, דכמו במתנה שייך לומר נותן, כעי”ז במשיר שייך לומר נושר כ”א במשקל שלו (אע”ג דאין משקלות ב’ שרשין אלו שוין לגמרי זל”ז).

ובר”ח ראיתי שהביא לשונות הגמרא ולא הביא מנשירין, ושמא כך היה גירסתו, ולפ”ז הראיות על הלשון מנשירין לפ”ד היו על הלשון משירין [ויש לידע למה הוצרכו לכ”ז, ועכ”פ לגירסתינו שמא הי’ מקום ליישב דבא לאשמעי’ אגב אורחא כמ”ש בתוס’ [ד”ה מי] עי”ש, ודוחק, והי’ מקום לומר דבאמת היו גירסאות בזה, אבל רש”י כתב מאן דתני כלומר אי הוה תנא דתני הכי לא משתבש, ומשמע מזה דלא הוה משמע ליה דהיו לפניהם מי ששנה כן, ובדוחק י”ל דלפי רגילותם ידעו דיתכן מאוד שיש שונים בלשונות הללו, ואפשר עוד דקמ”ל שאין לזלזל בשום גירסא השנויה בפי בני בהמ”ד שאין ידוע אמיתתה, ונקט כאן פ”א באריכות ומזה נלמוד לשאר מקומות, כעין מש”כ רש”י דפסחים [דף ג] לענין לשון נקי’ עי”ש].

ביצה ל”ו ע”א, אבל יו”ט דקיל שפיר דמי, לעיל גבי הספק הראשון הובא יו”ט לסברא חומרא והכא הובא לסברא לקולא, ולכאורה הוא קיצור לשון ויש ליתן של זה בזה.

ביצה ל”ו ע”א, אוירא דלבני, יל”ע דלעיל [לא ע”ב] שנזכר אוירא דלבני שייך לפרשו על האויר שבין הלבנים, אבל הכא הרי קאי על הלבנים עצמן, ואיך שייך לומר כאן אוירא דלבני, ולפי מה שהובא בגליון כאן בשם הערוך שגרס באופן אחר ניחא.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, בפ”ק דכריתות וכו’, מכאן קשה על מש”כ אלי מרן שליט”א לתרץ הגמ’ הנזכרת על הרמב”ם [שכ’ בתשובות פאר הדור סי’ נו דלית מאן דפליג אדר”ש לענין קברי נכרים, וק’ דהתם בכריתות פליגי ר”י ור”מ גבי שמן המשחה אם גויים קרויין אדם], וכתב אלי הגרח”ק ליישב דיש בזה דרגות אבל כאן התוס’ מדמו לסוגיי להדדי, מיהו על זה יש לומר דהרמב”ם חולק על התוס’ והגרח”ק לא מיירי אלא לדעת הרמב”ם לתרץ דבריו, ומה דהגמ’ גופא בכריתות אייתי דר”ש לא דשייכי לגמרי ותליין הא בהא ובאמת אי התוס’ הוה ס”ל דהרמב”ם הו”מ לתרץ כל קושיותיהם דיש בזה דרגות, [וק’ דגם הקושיות בפנים הגמ’ מצינן לתרץ לפ”ז וצ”ע].

ביצה ל’ ע”א בתוס’ ד”ה תנן, אבל לדידן אין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר, ויש לעיין בזמנינו שהפעלת כלי שיר אפשריות ורגילות ע”י הפעלת מכשירים הפועלים על מעגלי חשמל, או ע”י הפעלת פקודות מחשב הפועל ג”כ על מעגלי חשמל, ורוב בני אדם בקיאין בהשמעת שיר באופנים הללו, ועיקר השמעת כלי שיר בזמנינו בשמחות ובמועדים ובשאר התכנסויות הוא באופן זה, האם יש לומר דבזה מודו התוס’ דהדרא גזירה לדוכתה, או דיש לומר דמעולם לא גזרו אלא שמא יתקן כלי שיר אבל הפעלת פקודות של השיר עצמו לא הי’ בזמן חז”ל, ויש סברא לומר דהפעלת פקודה ג”כ חשיבא כמו תיקון כלי שיר, דהעיקר הוא המטרה והתוצאה שמתקן בכלי שיר, ומה לי באיזה אופן עושה הדבר כיון שיש בו מלאכה, וא”כ הוא ג”כ בכלל הגזירה, דבלשון חז”ל תיקון הוא ג”כ הכנה וזימון והכשר דבר, וכ”ש שאם יש לגזור מחשש הפעלת שיר באופן שעובר בעצם ההפעלה חילול שבת יש בזה איסור, וגם הי’ מקום לומר סברא בזה מה שהובא בדעת החזו”א [הגרח”ג, ועי’ חזו”א יו”ד סי’ יד ס”ק (א) ה, ואו”ח סי’ סב ס”ק כו] דכל דבר שהוא קרוב לאיסור כבר גזור ועומד, אבל כאן שמא לא שייך שיהיה גזור ועומד דאם מטפח ידיו אינו קרוב לאיסור כ”כ כגון להדליק טייפ, אבל אפשר דכאן כבר בעי’ מושב ב”ד לחדש גזירה בדבר זה, ורק יש לדון מטעם הגזירה הגזורה דשמא יתקן כלי שיר כנ”ל.

יבמות סא ע”א תוס’ ד”ה ואין, ור”ת מחלק בין אדם להאדם, חילוק זה צ”ב דבשלמא אי האדם הוי מיירי בישרא ואדם בכו”ע ניחא, כדדרשי’ בעלמא בפ’ ג”ה הירך המיומנת שבירך והעולה וכל כה”ג, אבל לפמ”ש הכא אפכא מזה דהאדם אתא לאורויי גם אאו”ה צ”ב.

יבמות סא ע”ב ברש”י ד”ה אלא גיורת, דנבעלה בנכריותה לגויים וכן משוחררת דגוי ועבד הואיל ולאו בני קידושין נינהו פסלי עכ”ל, אין להקשות דכיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי א”כ אמאי לא מהני לזה, דגר שנתגייר מהני רק לגוף זה דהוה ליה כנתגייר אבל לא לרפאותה מגופה, ולהכי כל מה שהוא שינוי בגוף שלה מעיקרא לא אהני הגירות שלה להחזירו.