תפילה

סי’ קמ ס”א ברמ”א ואפי’ בזמן הזה שש”צ קורא דינא הכי, ובמשנ”ב סק”ה הטעם דמה שהש”צ קורא כאילו קורא הוא דייני’ ליה, יל”ע דלכאורה זה אתי’ כשי’ השו”ע לעיל סי’ קלט ס”ב ולהלן סי’ קמא ס”ב, ולא כשי’ מהרי”ל המובא בהג”ה סי’ קלט סוף ס”ג וכמו שנתבארה שיטה זו באחרונים שסוברת שאחד מברך ואחד קורא, עי’ ביאור הלכה סי’ קמא ס”ב ד”ה לבטלה.

ויש לדון לפ”ז באופן שהעולה הראשון והשני הם ע”ה שאינם יודעים לקרות עם הקורא וסומכים על שי’ המהרי”ל ומברכים, מה הדין באופן זה שנשתתק העולה הראשון האם גם בזה סובר הרמ”א שהעולה השני לשי’ ראשונה שבשו”ע יברך, או דבזה ממ”נ כבר לא יברך, דאתה בא עליו משני צדדין, דלפי המחבר א”א לברך כלל בע”ה כזה, ולפי המהרי”ל נמי אפשר דסברת רבינו יונה דכאילו מברך בעצמו לא שייכת דזה מברך וזה קורא כנ”ל, ואינו מוכרח וצל”ע.

מבואר בשו”ע ורמ”א או”ח סו”ס קיד דאם אמר ההזכרה תשעים פעמים חשיב כמו חזקה גם אם אמר ביום אחד, והגר”א חולק דהרי לא נזכר בירושלמי פ”ק דתענית אלא רק שיש חזקה בל’ יום, אבל תשעים פעמים לא מצינו שנזכר שיש בזה חזקה, ולכן הגר”א מחמיר דאם אמר צ’ פעמים בפחות מל’ יום אינו מועיל לענין חזקה זו.

אבל באמת צ”ע דהיכן מצינו במקומות אחרים בש”ס ופוסקים חזקה כזו דתליא בצ’ פעמים והרי גם בענייננו הדברים ברורים בירושלמי שמדובר בחזקה של ל’ יום, שכן חזקת ל’ יום מצינו לענין הרבה דינים וגדרים ומסתמא מאותו דין גופא ג”כ כאן נאמר ל’ יום מדין חזקה או קביעות של ל’ יום.

והנראה לומר בדעת השו”ע והפוסקים בזה, דבאמת לא נאמר כלל דין כזה של חזקת צ’ פעמים, והכל הוא ענין של ל’ יום בלבד, אלא שמה שגרם כאן קודם לכן לחזקת האיסור (דהיינו כגון אם עבר מימות החמה לימות הגשמים מה שגרם לחזקת האיסור שהוא נחשב כאומר בחזקת ימות החמה) אמירה של צ’ פעמים וכדי לעקור אמירה זו סגי בצ’ פעמים דלא יהיו צ’ פעמים שקודם לכן גדולים מצ’ פעמים של עכשיו, ולענין זה סגי להחשיבו כבר עכשיו כחזקת היתר.

ויתכן לומר עוד דמאחר שהאדם מורגל לומר צ’ תפילות בל’ יום וגם ההרגל של האמירות נעשה ע”פ צ’ יום מחמת המצב הזה, ממילא עקירה נעשה ג”כ על ידי צ’ פעמים אבל הקובע לזה הוא מחמת שצ’ פעמים הוא אמירה של ל’ יום.

הדין הוא פשוט שא”א, רק נדרשתי לאשר שאלוני לבאר את הענין והטעם לדבר, לכן אציין בזה ב’ נקודות:

הנקודה הראשונה היא הטעם שיש להתפלל דוקא בעשרה הוא משום כח זכות תפילת הרבים כמ”ש בפ”ק דברכות מדכתיב כי ברבים היו עמדי, ולא רק משום ששכינה שורה שם, אע”ג דאמת הוא שעל כל בי עשרה שריא שכינתא כמ”ש בסנהדרין לח ע”א, ויש לציין דבבהכנ”ס גופא אמרי’ ששכינה שורה ואעפ”כ מבואר בגמ’ ושו”ע דלא סגי בבהכנ”ס לחוד ויש לחזר שם אחר עשרה.

הנקודה השניה היא דהגדרת שכינה אינה כמו במושגים שלנו שהוא שם של ישותו של הקב”ה אלא השפעה מסויימת וגילוי כבוד מלכותו כמ”ש הנוב”י בשם המו”נ וכמבואר ברמח”ל, שהשכינה אינה כינוי לישותו של הקב”ה אלא לעצם השפעתו והוא בלשון פעולה (במשקל המילה ישיבה עשייה גמירה וכיו”ב, ור”ל מעשה השכנת השכינה).

ולכן יש הרבה דרגות בשכינה, וכמו שמצינו כמה סתירות בחז”ל על איזה עניינים שלפעמים נזכר בהם שהשכינה שורה ולפעמים נזכר בהם שאין השכינה שורה בהם, והענין הוא שיש השפעה מסויימת שקיימת והשפעה מסויימת שאינה קיימת.

וכבר הארכתי בזה בחידושי בספ”ק דיומא בבירור דברי הרע”א בגלהש”ס שם, כגון הנידון שם אם בבית שני שרתה שכינה או לא שרתה שכינה, ועל בהכנ”ס גופא אי’ בפ”ג דמגילה דרק בבתי כנסת ידועים שריא שכינתא ולא בכל בית הכנסת, ומאידך גיסא בפ”ק דברכות אמרי’ שאין להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה או אוצר של ירא”ש ועי’ בפ”ב דשבת לא ע”ב.

ומאידך גיסא במד”ר פ’ נשא ופסדר”כ אי’ שאין מקום פנוי מן השכינה, ובזוה”ח פ’ יתרו אי’ שיש הרבה שמות וכינויים לשכינה משום שהיא שורה בהרבה מקומות, הלכך גם במקומות כמו בחולה שנאמר שיש שם השראה השכינה לענין שצריך לנהוג כבוד שם באופנים המבוארים בגמ’ נדרים מ ע”א ושו”ע יו”ד הל’ ביקו”ח עדיין א”א ללמוד דבר מדבר, וכנ”ל לא לענין מקום הדין או מקום שאחד יושב ושונה כדאי’ בברכות ו ע”א ופשוט, וכנ”ל לענין ברכת הלבנה אמרי’ בסנהדרין שהוא כמקבל פני שכינה ואעפ”כ כ’ הפוסקים שמצוה לומר בעשרה (אע”פ שאין בזה חיוב כשמונ”ע כלל), וכנ”ל אמרי’ בסנהדרין כב ע”א המתפלל יראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, וא”כ תאמר שביטלנו מצוות תפילה במנין מאחר שכל המתפלל כאילו שכינה כנגדו ואין לדבר סוף.

ואמנם בשבת יב ע”ב אי’ דהמתפלל על החולה יכול להתפלל בלשון ארמית גם ביחידות כיון דשכינה עמו, ואי’ במשנ”ב סי’ קא סקט”ז, אבל שם לא מיירי לענין תפילות שקבעו חכמים שתקנו להתפלל לכתחילה בעשרה, אלא רק לענין הזה שיש גריעותא בלשון ארמית בכל יחיד שציוו בזה שיחיד לא יתפלל, שתפילה זו היא תפילת נדבה שמתפלל תחינה פרטית על החולה (בלא ברכה או תפילת חובה) וע”ז קאמר שאם מתפלל בקשה פרטית בשאר אופנים בלשון ארמי הוא גריע במקרה רגיל מסתם בקשה פרטית שאדם מבקש שמותרת לכתחילה, ולענין גריעותא זו סגי במה שיש חולה כדי להפקיע הגריעותא ולשוויי לכה”פ בדרגא של כל תפילת יחיד בלשה”ק שאין בה קטרוג מיוחד.

ואדרבה ממה שהביאו דין זה לענין האיסור לבקש בקשה בלשון ארמי מבואר גופא דאינו שייך לענין ההשתדלות להתפלל בציבור תפילת חובה של שמונ”ע.

יותר טוב לכוון כנגד בית קדשי הקדשים, וכך מבואר בדברי רבינו יונה שצריך לעשות כן, אך אפשר שיש ליישב מעיקר הדין גם מנהג העולם שלא הקפידו בזה (כמו שיתבאר אם נימא דהביה”ל למד מסתימת דברי המחבר שלא סבר כן ויש טעם גם בסברא זו כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה בגמ’ ברכות ל ע”א ושו”ע ריש סי’ צד נזכר רק שהמתפלל בירושלים צריך לכוון כנגד המקדש ושהמתפלל במקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים, ולא נזכר שהמתפלל בירושלים בסמיכות למקום המקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים אם יש בזה הבדל בכיוון ובהטייה.

ויש להסתפק בגדר מה שלא נזכר דבר זה, האם הוא משום שבד”כ אין הבדל מורגש לגבי המתפלל בירושלים אם מתפלל כגנד בית קדשי הקדשים או כנגד כל המקדש, ולפי צד זה אם מתפלל ממש בסמיכות למקום המקדש צריך לכוון כנגד בית קדשי הקדשים.

ואולי ביותר יש לומר דכוונת הגמ’ שהמתפלל בחו”ל כלול בו דין המתפלל בא”י ובירושלים ובבהמ”ק ובבית קדשי הקדשים לענין שצריך לכוון גם לירושלים ולבהמ”ק ולבית קדשי הקדשים ולבית הכפורת, וקאמר דהמתפלל בא”י אינו צריך לכוון כנגד א”י אלא רק כנגד שאר דברים וכן המתפלל בירושלים אינו צריך לכון כנגד ירושלים אלא רק כנגד שאר הדברים וכן המתפלל בבה”ק אינו צריך לכוון כנגד בהמ”ק (ועי’ רבינו יונה להלן).

או שמא באמת לא חייבו את המתפלל בירושלים לכוון כנגד בית קדשי הקדשים מב’ טעמים, חדא משום שרוב המתפללים בירושלים אין הבדל מורגש בכיוון ובהטייה אם מכוונים כנגד בית קדשי הקדשים או לא, ולכן נתנו גדר ברור בזה שרק המתפלל במקדש צריך לכוון כנד בית קדשי הקדשים, אבל המתפלל בירושלים אינו בכלל גדר זה, דכיון שהם דינים דרבנן לא הטריחו בכל אחד לחוד לכוון כנגד בית קדשי הקדשים ובית הכפורת, אלא הלכו לפי גדר ברור שכל המתפלל בירושלים בגדר זה.

וטעם שני יש לומר לזה, דבגמ’ למדו או אסמכו דינים אלו על הפסוקים והתפללו אל ה’ דרך העיר אשר בחרת שיכוון כנגד ירושלים, והתפללו אל הבית הזה שיכוון כנגד בהמ”ק, וכן והתפללו אל המקום הזה שיכוון כנגד בית קה”ק ובית הכפורת, וכיון שכבר מקיימים מצוות והתפללו אל הבית (שזה נאמר להמתפלל בירושלים שיתפלל כנגד בית המקדש) לכך אינן צריכים לקיים מצוות והתפללו אל המקום הזה, דהמתפלל חוץ לבהמ”ק נאמר בו הפסוק והתפללו אל הבית ולא והתפללו אל המקום, ולכך אין צריכין לכוון ולהטות כנגד בהמ”ק ממש.

והנה בגמ’ שם וירושלמי בפ”ד דברכות הובא עוד פסוק שלא הובא כאן בשו”ע ומשנ”ב בנוי לתלפיות תל שהכל [כ”ה הגירסה המקורית בגמ’ ובכמה ראשונים שם ועי”ש במהרש”א] פונין בו, והיינו קה”ק שלשם הכל פונים, ומבואר מזה דתכלית הפניה לבהמ”ק הוא משום שקה”ק שם, ולפ”ז היה צריך לפנות אל קה”ק ממש (כשיש שינוי משמעותי בזוית הכיוון וההטייה), כדי שיתקיים יותר שכל הפיות פונין בו.

אבל יש לומר דעצם מה שמכוון לא”י שכוונתו לכוון לבהמ”ק הוא בכלל תל שכל הפיות פונים בו, כיון שהמכוון הוא בסופו של דבר לזה, וכמ”ש רש”י לעיל [ד”ה לכוין] שמה שמכוון לא”י הוא כדי לקיים תל שהכל פונין בו, ובזה יש ליישב דלא תקשי זה על המשמעות שאולי יש קודם לכן בגמ’ שאין חיוב לכוון כנגד בית קה”ק כיון שכבר קיים כנגד בהמ”ק, וגם יתיישב בזה מה שהמשנ”ב שם לא הביא פסוק זה, אף שיש מקום לטעון שיש ללמוד ממנו חידוש דין (אם כי סתימת המשנ”ב אינו הלכה כיון שבמקומו לא היה שכיח כ”כ).

ואם נימא הכי יתיישב בזה מנהג העולם בכותל המערבי שאינם מצדדים ומכוונים עצמם כנגד בית קדש הקדשים.

אבל לפי מה שנתבאר בודאי שיותר טוב לכוון עצמו כנגד בית קדש הקדשים, שבזה יקיים (בנוסף למה שמחוייב לקיים והתפללו אל הבית הזה) גם והתפללו את המקום הזה, וגם יקיים עיקר מטרת הכתוב בנוי לתלפיות שיכוונו כולם  למקום המקדש, וכן בספר מועדים וזמנים ח”ג סי’ רכט כ’ דיש מדקדקים לכוון כנגד כיפת הסלע.

וכן יש ללמוד מדברי המהרש”א בברכות לא ע”א בח”א שכתב וז”ל, יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה תלמוד לומר נגד ירושלים וכו’, יש לדקדק דהא אמרינן לעיל היה עומד בח”ל יכוין את לבו כנגד א”י כו’, והעומד בארץ ישראל יכוין לבו נגד ירושלים כו’, וכיון דדניאל היה עומד בבבל שהוא חו”ל הו”ל לכוון לקבל א”י, ויש ליישב דבבל היה קרוב לא”י, והיה יכול לכוין בה נגד ירושלים כמו העומד בא”י גופה וק”ל עכ”ל, ומבואר מדבריו דכיון שהיה סמוך לא”י והיה בידו לכוון כנגד ירושלים ממש (והיה בקי ברוחות לכוון כן) עשה כן אע”פ שמעיקר הדין יש לומר דלא היה מחוייב בזה, ומבואר מזה בפשיטות שאם יכול לכוון כנגד ירושלים לעומד בחו”ל הרי זה עדיף, וה”ה לענייננו העומד בירושלים סמוך למקדש אם יכול לכוון כנגד בית קדשי הקדשים הרי זה עדיף, וכן יש ללמוד מרבינו יונה דלהלן (ולשיטתו אפשר שהיא חובה גמורה).

ויעוי’ בביאור הלכה ריש סי’ צד שביאר ע”פ המג”א דינא דהיה עומד אחורי בית הכפורת שיתפרש בעומד בירושלים בצדו האחורי של בהמ”ק, וע”ז נאמר שיכוון כנגד בית הכפורת, דאילו האידנא לא שייך שעומד בתוך בהמ”ק, ולכך דילג השו”ע דינא דהיה עומד במקדש, ולכאורה מזה היה אפשר ללמוד דצריך לכוון כנגד בית הכפורת (דהיינו שאם עומד בצד הכותל המערבי יצטרך לכוון לימינו או לשמאלו שיהיה כנגד בית הכפורת ממש), אבל המעיין בבה”ל שם יראה שודאי לא הבין כן, שהרי הקשה למה אינו נכלל בדין היה עומד בירושלים יכוון כנגד בהמ”ק, ולא תירץ תירוץ זה, ואילו לפי תירוץ זה נמצא שהוא דין אחר לגמרי.

וגם עצם מה שכ’ הבה”ל דלכך לא כ’ המחבר דינא דהיה עומד בבהמ”ק יכוון כנגד בית קדשי הקדשים שאינו נוהג בזמנינו, עדיין קשה לכל הפחות למה לא כ’ המחבר דין היוצא מזה שהיה עומד סמוך לבהמ”ק שיש משמעות לכיוון וההטייה יכוון עצמו כנגד בית קדשי הקדשים, ומשמע בפשיטות דהבה”ל לא סבר שיש דין כזה כלל.

וצע”ג דבחי’ תלמידי רבינו יונה מוכח לכאורה בפשיטות שיש לכוון כנגד בית קדשי הקדשים גם מי שהיה עומד בירושלים וז”ל (על הרי”ף שם), היה עומד בחו”ל יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, לא תימא כנגד א”י בלבד, אלא כנגד א”י וכנגד ירושלים וכנגד בהמ”ק וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בירושלים אין צריך לכוין כנגד ירושלים שהרי כבר עומד בתוכה אבל יש לו לכוין כנגד בית המקדש וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בעזרה שאחורי הכפרת אם עומד בצפון חוזר פניו לדרום כדי שלא יהיה אחוריו למקדש, אלא פניו כלפי המקדש, וכן לכל הצדדין שעומד בעזרה אחרי הכפרת יש לו לחזור פניו כלפי המקדש, כדמפרש ואזיל כדי שימצאו כל ישראל מכוונין לבם למקום אחד עכ”ל.

וא”כ קשה למה לא נקט הבה”ל בפשיטות שהזכיר השו”ע דין זה (שהיה עומד אחורי הכפורת וכו’) כדי להשמיע שיש עליו דין גם לכוון כנגד ירושלים.

וביותר למה השמיט המחבר דינא דהיה עומד בירושלים לפ”ז, דתירוצו של הבה”ל הנ”ל אינו מיישב דין שלמד רבינו יונה מזה גם לדידן.

ואולי סובר הבה”ל דממה שהשמיט המחבר דין שלמד רבינו יונה ש”מ שלא סבר לה, ועכ”פ אם המחבר היה סובר מזה היה מזכיר דינו להדיא ולא היה לו לפ”ז להזכיר באופן שהזכיר שהיה עומד אחורי וכו’, ויל”ע.

ובספר משנת הלכות (בהכנ”ס סי’ ה) כ’ דיתכן ליישב מנהג העולם שאין מדקדקין בהנ”ל משום שהוא כהיום משכן לתיפלת הנכריים, ויש לציין דאמנם כעי”ז נזכר בשו”ע שלא לשוח כנגד גוי שתופס שתי ועירב גם כשעומד במקום שצריך לשוח, מ”מ לענייננו דבריו צ”ע היאך לשנות הדין לפ”ז וא”כ ישתנה הדין לגמרי גם שלא להתפלל כנגד בהמ”ק, ובירושלמי שם מבואר להדיא לא כן כמ”ש בשו”ת בנין שלמה סי’ ד ובשיעורי הגריש”א ברכות שם, (ועי’ מקור חיים באו”ח ריש סי’ צד ושו”ת רדב”ז סי’ תרמח, הובא בקיצור בברכ”י או”ח שם), אולם לפי מה שנתבאר יש מקום ליישב הנהגה זו מעיקר הדין.

כל הנ”ל הוא רק לענין השאלה אם יש לכוון ולהטות עצמו כנגד בית קדש הקדשים, אך לענין השאלה היכן בית קדשי הקדשים הוא נידון בפני עצמו ולא נכנסתי לנידון זה בתשובה זו.

יותר טוב להתפלל שם, ועכ”פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה.

ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא רק בתנאי שהאיש מהדר בישיבת סוכה בלאו הכי, ולא שנכנס לסוכה בשביל לפטור עצמו מתפילה במנין, ויש שהחמירו ללכת בבהכנ”ס הקבוע והגדול משום ברב עם הדרת מלך אף אם יש מנין בסוכה, אבל כאן שיש מנין בהכנ”ס קבוע בסוכה לכו”ע עדיף בסוכה.

מקורות:

בשו”ע סי’ תרלט ס”ד המתפלל רצה מתפלל בסוכה או חוץ לסוכה, ומשמע שהוא רשות והטעם כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקום התפילה תלוי לפי הגדרות דירה בבית, ובסוכה לא נאמר אלא תשבו כעין תדורו ולא יותר מזה.

אולם במשנ”ב סק”ל כתב ר”ל דבאיזה מקום שיש לו מנוחה יותר להתפלל בכוונה שם יתפלל ע”כ, ומבואר מזה דמש”כ בשו”ע רצה אין הכונה מצד מה שמסתדר לו יותר לעשות כרגע, אלא מצד המועדף עליו מצד היכן שנראה לו שיהיה לו יישוב הדעת יותר, וכה”ג מצינו בענין חביב בברכות דשם ג”כ הלשון מברך על איזו שירצה אין הכונה מה שיותר מסתדר לו והרשות בידו לעשות מה שירצה, אלא גם שם הנידון הוא חביב, ואמנם גם שם נחלקו הפוסקים בהגדרת חביב אם נמדד לפי עכשיו או לפי רוב הזמן, אבל עכ”פ לכו”ע אם דבר אחד מוגדר כאינו חביב ורוצה לברך עליו תחילה מחמת שמסתדר לו יותר מאיזה סיבה (למשל שרוצה לפנותו מהשולחן מפני האורחים וכיו”ב), אינו בכלל דיני חביב ולא על זה נאמר הדין של מברך על איזו שירצה.

ובמשנ”ב שם הוסיף עוד דין בשם הב”ח והמג”א דמי שיש לו בהכנ”ס בעירו מניח סוכתו והולך לו לבהכנ”ס, שגם גם בשאר ימות השנה מניח דירתו והולך לו לבהכנ”ס.

אולם האדר”ת (נפש דוד עמ’ מז, והוב”ד בתשובות והנהגות ח”א סי’ שעח) טען שאף שאינו חייב להתפלל בסוכה מ”מ אם ירצה להתפלל בסוכה עדיף טפי, דסוכה היא מצוה מן התורה ואילו תפילה בציבור ובבהכנ”ס הוא רק סניף למצוה ואינו מן התורה, ואפי’ אם נימא שאין מצוות סוכה גדולה מתפילה בציבור אבל עכ”פ לא גרע מינה ולכן כ’ הרמב”ם פ”ו מהל’ סוכה ה”ט רצה מתפלל בסוכה  [וכ”ה בשו”ע שם] ועי”ש עוד.

ויש להעיר דנידון זה הוא בעצם על כל מצוה אחרת עכ”פ דאורייתא אם מותר לבטל תפילה בציבור כדי להרויח מצוה זו, ועי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב סי’ צ סי”ח דמבואר בתמצית הדברים שם דמי שתורתו אומנתו יכול להתפלל ביחיד כדי שלא להתבטל מלימודו ומי שאין תורתו אומנתו אי אפשר, ואולי כאן נראה ליה טפי כיון שכל זמן התפילה יקיים המצוה, אבל מסברא הך סברא דהאדר”ת שייך בכל מצוה גם כשאין מקיימה כל זמן התפילה.

ובעצם נידון זה אולי יהיה תליא ג”כ בנידון הפוסקים אם תפילה בציבור היא חובה או רשות, דבמצוות דרבנן חובה היכן מצינו שיכול לבטלן כדי לקיים מצוה אחרת שהיא רשות, עכ”פ כשלא היה עוסק במצוה קודם לכן.

ולכאורה לפי המבואר לעיל אין הבדל בין ישיבה בסוכה בזמן תפילה לישיבה בסוכה בזמן אחר כיון דבלאו הכי בשאר ימות השנה אין מתפלל בביתו, וממילא גם מי שירצה לקיים כהאדר”ת ולבטל תפילה בציבור כדי לישב בסוכה, אפשר דזה רק מי שמקפיד בלאו הכי על ישיבה בסוכה כעין שי’ היסוד ושורש העבודה, אבל מי שאינו יושב בסוכה כלל בעת לימודו וכיו”ב, ובא לישב בסוכה בזמן תפילה לכאור הוא חוכא ואיטלולא ומוכחא מילתא שאינו עושה כן אלא להיפטר מתפילה בציבור ולא כדי לקיים מצוות סוכה, (וגם לצורך ביטול תורה לא הותר למי שאין תורתו אומנתו לבטל תפילה בציבור כמו שנתבאר מסי’ צ סי”ח, וכ”ש לענייננו שאין כ”כ דינים מיוחדים שהותרו לרגיל להקפיד על סוכה כמו שיש מה שהותרו לתורתו אמנותו), ועי’ שם באדר”ת שכ’ ואני מצידי כל פעם דאבה לבי על הליכתי לבהמ”ד  ומצות סוכה חביבה לי טובא עכ”ל, ומשמע שבאמת ישב כל העת בסוכה להתפלל.

והמשך דבריו אך כדי שלא יבואו העם לזלזל בתפילה בציבור אשר גם בלעדי זה הורגלו להקל הרבה בזה מתפלל אני בציבור עכ”ל (וגם לענין תורתו אומנותו בסי’ צ הנ”ל כ’ שם הרמ”א שלא ירגיל לעשות כן שלא יתבטל וכו’).

ובעה”ש סי’ תרלט סי”ט כ’ שנכון שיתפלל בסוכה אם יש לו מקום מנוחה שיוכל להתפלל שם, והיינו סובב על מש”כ האחרונים שיתפלל היכן שיש לו יישוב הדעת כמו שנתבאר מהמשנ”ב כנ”ל, וע”ז קאמר שאם יש לו מקום מנוחה בסוכה עדיף להתפלל שם, אבל לא נתבאר בדבריו שבא לומר בזה שדוחה גם תפילה בציבור כדברי האדר”ת.

אולם הפמ”ג שם במשב”ז סקי”ד כתב שגם מי שיכול לעשות מנין בסוכה צריך ללכת לבהכנ”ס אם יכול משום ברב עם הדרת מלך עכ”ד, ויש לציין בזה לדברי הפוסקים לענין קריאת המגילה.

ויש לציין בזה דמי שרגיל בכל ימות השנה להקל בענין זה של ברב עם ולהתפלל עם עשרה מזדמנים א”כ צ”ע אם בחג יוותר על הסוכה כדי להתפלל ברב עם, דמסתבר שאם נוהג להקל בזה יקל גם בסוכות ובזה ירויח מצוות סוכה.

אבל גם להפמ”ג אם יש רבים בבהכנ”ס בסוכה עדיף בסוכה.

לכאורה במקרה שאמר טל ומטר בקיץ והמשיך ברכה שלאחריה, יצטרך לחזור לברכת השנים ואחר כך לומר של שבת, ואם סיים תפילתו יצטרך לחזור לראש ולהתפלל של שבת, ובמקרה שלא אמר טל ומטר בקיץ והמשיך בברכה שלאחריה או שאמר של שבת באמצע לא יחזור.

מקורות:

בעיקר דינא של הזכרת טל ומטר בשבת למי ששכח והתפלל של חול בשבת ונזכר בברך עלינו, הנה נחלקו בזה האחרונים דדעת המג”א סי’ קיז סק”ב [עי”ש בדבריו לענין הנידון שם, ועכ”פ] משמע שביום רגיל יש שאלת מטר בשבת אם התפלל של חול בשבת ואמר ברכת ברך עלינו (כלומר אף אם אז נזכר שהוא שבת).

אבל בשו”ת חסד לאברהם תאומים מהדו”ת סי’ כ נקט שאין שם שאלת מטר בשבת עי”ש.

ופשטות הדין הוא ודאי כהמג”א והכי הלכתא, דמהיכי תיתי לומר ששבת אינו זמן שאלת מטר, דא”כ בכל ברכות של חול נימא הכי, ובברכה זו דברך עלינו גופא שעומד בה עכשיו למה לא נימא הכי דכל הברכה כולה אינה שייכת לשבת, וכך ודאי כל האחרונים דלהלן בסוף התשובה אין ספק שסוברים כהמג”א ורבים הם (וכן יל”ע אם הגרח”ס דלהלן יוכל להסכים עם החסל”א), וגם הב”ח והא”ר החולקים על המג”א בנידון המבואר שם מ”מ כ”ש שמודים לו שביום רגיל צריך לומר כמו הציבור עי”ש ופשוט וכן דעת הבה”ל בסי’ קיז שצריך לומר כמו הציבור (ולא נכנסתי כאן לנידון המיוחד שדנו בו שם הב”ח והמג”א והא”ר והבה”ל, אבל מדברי כולם חזינן דביום רגיל צריך להזכיר כמו הציבור).

עכ”פ מבואר דמעיקרו היה צריך לנהוג כמו הציבור ולומר ותן טל ומטר בחורף ולומר רק ותן ברכה בקיץ.

ובניד”ד הנה היה מקום ללמוד ממה שדנו ונחלקו הרשב”א [ברכות מט ע”ב] והטור ושו”ע [או”ח סי’ קפח ס”ז] לענין מי ששכח אזכרת חוה”מ או ר”ח בסעודת חובה של שבת, אם הסעודה נחשבת חובה גם לענין אזכרת חוה”מ ור”ח לענין שאם ישכח אזכרה זו יצטרך לחזור או לא.

דהנה לכאורה כל מה שנחלקו הוא רק באופן הנ”ל, מאחר ששם האזכרה היא מצוה, והיה מוטל עליו לומר כל הברכהמ”ז וגם לומר האזכרה, אבל כאן שהאזכרה מתחילתה אינה מצוה, שהרי כאן לא היה מוטל עליו כלל לומר תפילה של חול, נמצא דמעיקרא לא נתחייב באזכרה זו כלל.

ואמנם אי’ בפוסקים [ראה משנ”ב סי’ רסח סק”ב] דטעם מה שיסיים הברכה אם התחיל של חול בשבת בטעות [בחלק מהאופנים] הוא משום שברכה של חול שייכת בשבת וראויה לו מן הדין, מ”מ הרי לא היה מוטל עליו חיובא לאומרה בשבת.

וא”כ היה מקום לומר דעד כאן לא פליג הרשב”א התם אלא משום שיש מצוה באמירתו, אבל אם שינה בדבר שמתחילתו לא היה מצוה באמירתו לכאורה גם בזה גם הרשב”א מודה.

אבל אפשר דגם אם נקבל סברא זו לענין מקרה הפוך שאמר ותן ברכה (בלא מטר) בשבת שבימות הגשמים, שלא להצריכו לחזור, אעפ”כ בנידון דידן שאמר ותן טל ומטר בשבת בימות החמה יתכן לחייבו לחזור, כיון שאזכרת דבר שאין צריך להזכיר גריע יותר מהשמטת דבר שצריך להזכיר, לענין לחייבו לחזור, דהן אמת שבאופן שהזכיר של שבת בחול פסק השו”ע ס”ס קח [ועי”ש המשנ”ב הדעות בזה ומה שהביא בשם החי”א] שבדיעבד אינו חוזר, מ”מ שם אין בזה קללה, אבל כאן שיש בזה קללה במה שמזכיר של גשמים בקיץ א”כ יש לו לחזור.

ויש להוסיף דלענין מעביר הרוח ומפריח הטל שאין מחזירין אותו [תענית ג ע”ב], ומבואר במפרש שם בטעם מה שאינו לעיכובא הוא משום שבלאו הכי תפילתו לא תתקבל, משמע דלולי כן אע”פ שאינו שייך אליו כלל התפילה על טל ועבים [על עבים ודאי וגם טל מעיקר הדין אינו חובה] אעפ”כ כשמקלל בתפילתו היה צריך לחזור, לולא שבההוא לא שייך קללה, וא”כ גם לענייננו, ואין לטעון שברכתו לא חשיבא ברכה לענין זה, כיון דחשיבא ברכה כמו שנתבאר.

ואי’ שם עוד בגמ’ מוריד הגשם מחזירין אותו, ופירש שם המפרש דמיעצר, וכיון דבעא אמיטרא לא התפלל תפלתו כהוגן וחוזר לראש הברכה ואומרה בלא מוריד הגשם, לפי שהגשמים בקיץ סימן קללה הן מפני הקציר עכ”ל המפרש שם, ומבואר מזה דעיקר הטעם למה מחזירין אותו לאו משום ששיקר בתפילה (עי’ בלשון המשנ”ב ס”ס קח בשם האחרונים), אלא משום שאמר קללה בתפילתו, והוא היפך מטרת התפילה, ועי’ עוד באורל”צ ח”ד רפ”ו הל’ עשי”ת עוד נפק”מ שהביא בזה שחמור במוריד הגשם בקיץ לדעתו גם כשלא התחיל ברכה אחרת משום שקלקל באמירתו, ולא דמי להחסיר אזכרה, ובאמת יש לדון לפ”ז באמר קללה דשאלת הגשמים בברכה אחרת בשמונ”ע.

ובחידושי הגרח”ס הלוי בברכות כו ע”א חידש בענין פלוגתת הראשונים [תוס’ ברכות שם ותר”י שם יח ע”א מדה”ר בשם חכמי פרובינצא] לענין אזכרה בתשלומין באופן ששכח האזכרה ועכשיו בתשלומין אינו יכול לומר שוב האזכרה אם יש בזה מה לתקן או לא.

ונקט הגרח”ס דכל הנידון שם לגבי אזכרה, אבל אם שכח טל ומטר הו”ל כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, ולפי דבריו גם לא יהיה הכרח לקבל סברא הנ”ל גם במקרה ששכח טל ומטר בימות הגשמים.

ועדיין יש להסתפק בזה דמ”מ אינו דומה ממש למקרה דמיירי הגרח”ס לגבי תשלומין דשם סו”ס יש עליו חובת תפילה עכשיו על תפילה של עכשיו לומר אזכרה זו, ובלאו הכי דבריו מחודשין קצת, דהרי בימות החמה יש ברכת השנים גם בלא טל ומטר, ש”מ שיש נוסח ברכה כזו, וא”כ מהיכי תיתי שהוא מעכב בברכה לומר שבימות הגשמים לא ייחשב ברכה כלל בלא טל ומטר יותר מברכה בלא אזכרה, וכבר העירו דיש פוסקים שלכאורה אין משמע בהם כדברי הגרח”ס, ועכ”פ לעניינו שמא לא גרע מימות החמה כיון שמעיקרו אינו מחוייב באזכרה זו כלל וכנ”ל.

והנה בהגהות זקני הרע”א על השו”ע או”ח סי’ קיד מפלפל דיש מקום לומר שבליל שבע אינו חוזר אפי’ לא אמר מוריד הגשם מידי דהוה אברכת מעין שבע שיוצא לפ”ד המג”א (דלא כהא”ר שסובר שיוצא בברכת מעין שבע רק מהש”ץ) והבה”ל שם ד”ה מחזירין הביא נידון זה אבל בסי”ג משמע בבה”ל שלא תפס כדברי הרע”א, עכ”פ גם אם לא נתפוס כדברי הרע”א לענין ז’ ברכות של ליל שבת שבהם עיקר התקנה לומר מוריד הגשם, ולכן שם נימא שהוא לעיכובא.

מ”מ עיקר סברתו של הרע”א שייכת עכ”פ לענייננו שכיון שיוצא בלא לומר ותן טל ומטר אם יתפלל של שבת, א”כ גם אם התפלל של חול ושכח ותן טל ומטר לא יצטרך לחזור, ובזה גם הא”ר שלא היה יכול לומר חידוש זה בנידונו של הרע”א יוכל לומר כן בניד”ד.

וכאן הוא יותר פשוט מנידונו של הרע”א דבנידון של הרע”א יש עדיין לטעון דמ”מ עיקר החיוב המוטל עליו הוא לומר מוריד הגשם והיאך ייפטר מזה, אבל כאן עיקר החיוב המוטל עליו הוא שלא לומר לא ברכה זו (ד’ברך עלינו’) ולא אזכרתה (ד’ותן טל ומטר’), וכאן יש לטעון שמעולם לא נתחייב באזכרתה, וגם הבה”ל שלבסוף לא תפס כדברי רע”א אפשר דבניד”ד יסכים לחידושו של הרע”א לענין זה.

ועדיין כל הראיה מפלפולו של הרע”א הוא רק בשכח מטר בחורף אבל באמר מטר בקיץ אין ראיה כלל שא”צ להחזירו, ואדרבה אם נדמה כאן למה שנידון בדברי הרע”א, הרי שם אם יזכיר מוריד הגשם בימות החמה מודה הרע”א שצריך לחזור.

ובאמת בבאר היטב סי’ קיז בשם ההלק”ט ח”ב סי’ צא נקטו בפשיטות דאמר מטר בימות החמה אפי’ סיים ברכת השנים (ומסתימת לשונו דקאמר שם חוזר אפשר דר”ל אפי’ התחיל ברכה אחר כך ומסתמא כ”ה דמאי שנא) צריך לחזור ולומר ברכת השנים כתיקונה.

ובמאמ”ר בסי’ רסח כתב יותר מזה דהמתפלל של חול בשל שבת בימות החמה ואמר ותן טל ומטר וסיים תפילתו צריך לחזור ולהתפלל של חול עד ברכת השנים לתקן הברכה ושוב להמשיך בשל שבת, ועי’ להלן מה שאדון עוד בדבריו.

ולכשתדקדק תמצא דמה שנתברר לעיל ע”פ הרע”א אינו סותר הך דינא דהלק”ט כלל, דהרי ההלק”ט לא מיירי באופן שהשמיט אלא באופן שקלקל, ובזה צריך לתקן מה שקלקל.

וכן מצאתי שכ’ בקצה”ש סי’ כא סקכ”ח דפשוט דלא דמי הנידון ההפוך (שהשמיט מטר בימות הגשמים) לנידון ההלק”ט הנ”ל, ותמה על בעל מתת ידו ח”ב סי’ יד שהשווה דינם זל”ז.

אולם גם בשו”ת פלא יועץ (מבעל הפלא יועץ וחסד לאלפים) ח”ב סי’ נב כתב כדברי בעל מתת ידו הנ”ל ונימוקו דכיון שכבר נתחייב בשאלת מטר צריך לומר ולפי דבריו דמי למש”כ ההלק”ט הנ”ל.

ויתכן לומר טעם לשיטה זו המחמירה גם בהשמיט של מטר בחורף, דהנה בעצם מצד הסברא היה צריך לומר בשבת כמו בחול, רק דמשום כבוד שבת פטרוהו, (וכנ”ל מהמשנ”ב סי’ רסח סק”ב), ואדם זה שהלך ונתחייב בזה שהרי כבר עבר על כבוד שבת והתחיל הברכה ונתחייב בסיום הברכה כמבואר בשו”ע ממילא כבר מחוייב בכל מה שכלול בזה, והרי זה כמי שיאמר ברכה שאינה כתיקונה.

אבל גם לפי סברא זו עדיין צריך בירור דמהיכי תיתי שצריך לחזור, דהרי לכאורה חיובא רמיא עליה כל זמן שעומד שם, דהחיוב המוטל עליו הוא רק לגמור הברכה שאוחז בה, ולמה נאמר לו להתחיל ברכה חדשה (דהיינו להתחיל מתחילת התפילה) דהרי לא אמרו לו חכמים להמשיך ברכות אחרות, א”כ רק מפני כבוד הברכה אמרו לו להשלים הברכה.

וביתר ביאור צריך תלמוד דהרי דינא כמעט לכל הראשונים שאין חיובא מה”ת לומר כל ברכה כל עוד שלא תקנו חכמים לאומרה, (חוץ מברכהמ”ז ולחלק מהדעות גם ברכה”ת), והכל תלוי במטבע שטבעו חכמים, (וכמו שהרחבתי בכמה מקומות דעיקר הדין הקובע בברכות לא תליא אלא בקביעת חכמים ולא בסברא כדמוכח מכמה דוכתי כמו שהסברתי במקומותם), וא”כ היאך שייך לומר שחזר לדין העיקרי של תפילת חול, כיון שמעולם לא תקנו עליו תפילת חול בזמן זה, וגם מה שנתחייב לסיים הברכה מפני כבוד הברכה, הרי לא מצינו שחייבוהו יותר מזה ומהיכי תיתי.

והנה למעשה בשכח מטר בימות הגשמים מאחר דלרע”א וקצה”ש א”צ לחזור וגם הבה”ל מתחילה נסתפק בדברי הגרע”א ויש מקום לומר דבניד”ד מודה, וכך יוצא מסברא כנ”ל, א”כ בודאי ספק ברכות להקל, בפרט בשבת שלא שייך תפילת נדבה.

אבל לענין אמר מטר בימות החמה מאחר שאמר דבר קללה ומסברא נראה שקלקל תפילתו כמו שנתבאר וכן מבואר בכמה פוסקים ולא מצינו כ”כ שחלקו על דין זה להדיא, לכך יש לחזור באופן זה, אבל מאחר שדברי המאמ”ר מחודשין כמו שכתב הוא גופיה שכמה לא יסכימו עמו, וגם מסתימת שאר פוסקים שהביאו דין זה רק כשאוחז בשמונ”ע ולא כתבו חידוש גדול זה א”כ אפשר דמשמע לפו”ר שלא תפסו כהמאמ”ר (ועי’ גם להלן בשם התהלה לדוד ועוד) א”כ כשחוזר לא יאמר שוב הברכות של חול.

ואולי המאמ”ר סובר שאם התפלל שוב תיקן התפילה הקודמת ולכך יתפלל שוב עם ברכת השנים כדי לתקנה, אבל גם זה מחודש מאוד, דמהיכי תיתי שתיקן, דשמא תפילה ראשונה נתקלקלה ועכשיו מתפלל תפילה חדשה, ולכן גם אם יתפלל של שבת בלבד יוצא יד”ח חיובא דרמיא עליה.

ובאמת בתהלה לדוד סי’ רסח סק”ה נקט בפשיטות שאם התחיל של חול באופן שמחוייב לסיים הברכה ועבר ולא סיים הברכה והמשיך ברכה של שבת אינו חוזר לשל חול דכבר עקר ממנה והפסיד אמירתו, ונקט שם אפי’ לא סיים מקדש השבת, (ולא נקט כן בדעת הלק”ט הנ”ל דאילו בדעתו נקט שם בסק”ב שאפי’ טעה בברכת השנים והמשיך ואמר תקע בשופר צריך לחזור לברכת השנים ונקט עוד בדעתו שאפי’ סיים התפילה צריך לחזור לראש ולומר ברכות אמצעיות של חול שכבר נתחייב בהם וצ”ע, והוא דומה למש”כ במאמ”ר הנ”ל בדעת הברכ”י, אולם השע”ת סק”ג כ’ בשם הברכ”י במחב”ר סק”ג דגם להלק”ט אם לא הזכיר גשם בברכת השנים אם כבר אמר של שבת א”צ לחזור לברכת השנים).

ולפי השע”ת הנ”ל לכאורה ג”כ צריך לצאת כן עכ”פ היכא שסיים מקדש השבת שיצא ידי חובה גם אם עצר באמצע ברכה וכנ”ל, וצ”ע שהמאמ”ר הסתפק בזה דהרי לפי סברתו דלעיל היה צריך לצאת שהחיוב לא פג.

ובחי”א כלל כח ס”ז כתב דאם עומד בברכת השנים ואמר גשם בימות החמה צריך לסיים הברכה כתיקונה אבל אם כבר סיים הברכה שלא כתיקונה א”צ לחזור לראש הברכה, ובתהלה לדוד סק”א כ’ דאם אמר גשם בימות החמה, אף אם לא סיים הברכה, הפסיד כבר ברכה זו דהו”ל כטעה בברכה וכמי שלא אמרה כלל ואומר מיד של שבת בלא לסיים הברכה.

אפשר להתפלל שהצער שנגזר שיהיה סבל כמה שפחות אבל להתפלל שלא יהיה שום צער כלל הוא כנגד הטבע (אא”כ רוצים להוליד בניתוח בהרדמה מלאה), ואין מתפללים על שינוי הטבע, וגם לא טוב להתתפלל בלשון דמשמע לשתי פנים אלא באופן ברור שהסבל יתמעט ויהיה מינימלי ככל האפשר.

מקורות:

הנה זה פשיטא שתפילה מועלת להקטין צער חבלי הלידה, ובקללה גופא מצינו שהתפלל אדה”ר [פסחים קיח ע”א] אני וחמורי נאכל באבוס אחד ונתקבלה תפילה מחצה דתפילה עושה מחצה [ויק”ר י, ה], ומאידך גיסא להעלים לגמרי חבלי הלידה א”א בעוה”ז שהיא מפתקה של חוה, ואמנם אמרי’ [סוטה יב ע”א] דנשים צדקניות לא היו בפתקה של חוה, ויש מקום לפרש דלא היה להם צער כלל, אבל הוא רק בנשים צדקניות ואילו שאר נשים ודאי היו בפתקה של חוה.

וממילא כמו שא”א להתפלל על שינוי הטבע דאין מתפללין על מעשה ניסים [ירושלמי תענית פ”ג ה”ב וכעי”ז ברכות נד ע”א וס ע”א], א”כ גם א”א להתפלל שלא ימות לעולם, כיון שהיא ודאי נחשבת כתפילה נגד הטבע מאז חטא אדה”ר, וה”ה א”א להתפלל כנגד שאר טבעים שנטבעו בזמן חטא אדה”ר, ואמנם שייך להתפלל שיצא בשלום וכיו”ב כמבואר בברכות [ס ע”א], וה”ה אפשר להתפלל שלא ימות עכשיו כדמוכח בברכות [דף י] ובשאר דוכתי, אבל להתפלל שלא ימות לעולם או שלא יהיה צער לידה כלל הוא כנגד הטבע ואין מתפללין על מעשה ניסים.

ואמנם בירושלמי בפ”ט דברכות ה”ה לפי מה שהגיהו שם מן המפרשים ע”פ הב”ר פרשת ויצא נפיק מינה דהוא פלוגתא אם מותר להתפלל על מעשה ניסים או לא, ודוק, אבל אנן קי”ל כהבבלי שאוסרו.

ואמנם מצינו בבבלי בפ”ג דתענית שכמה פעמים התפללו על מעשה ניסים, אמנם גם שם מצינו כמה וכמה הסתייגויות מן הדבר, חדא דאמרי’ התם עמי היתה ושלחתיה עי”ש במפרש, ועוד דאמרי’ התם אלמלא חוני אתה וכו’, ואע”פ שהיה תלוי בזה פיקו”נ והצלת כל ישראל באותו הדור, ועוד דאמרי’ התם גבי אתתיה דר’ חנינא בן דוסא דאחוו בחלמא וכו’, ועוד עי”ש במפרש כה ע”א מ”ט כיבו הנר דרחב”ד משום שלא רצו ליהנות ממעשה ניסים, ועוד שם בגמ’ לענין חלא דאייתו מלאכי השרת דאמינא להו לא תסבו מהא דמעשה ניסים הוא, ומבואר מכ”ז שאינו טוב לעסוק במעשה ניסים, אע”פ שאין כל האופנים שוים, מ”מ הצד השוה שבהם שיש להתרחק ממעשה ניסים וכנ”ל.

ולענין אם רוצה להתפלל נוסח אמצעי שאפשר להתפרש שלא יהיה צער מיותר היה מקום לומר שהוא בסדר, אבל אינו ג”כ טוב לגמרי, דבתפילה צריך לפרש כוונתו כמבואר במדרש אסתר רבתי במעשה דחמור, וכ”כ המשנ”ב בהל’ תפילה [גבי דיני בקשות פרטיות בשמונ”ע] בשם הפר”ח בשם הזוהר שאדם צריך לפרש דבריו בתפילה (ועי’ במשנ”ב גבי הניקוד בזכרנו לחיים), ומאידך אם מתפרש על מעשה ניסים יתכן שתהיה בזה בעיה לתפילתו לעלות, וגם אולי ינכו מזכויותיו, עי’ ברכות נה ע”א.

וגם יש לדון בזה דאם מתכוון להתפלל גם על דבר שלא תתקבל תפילתו אם נכנס לגדר מה דגרסי’ בפ”ק דתענית לא מצלינן אתרתי, ועי’ בחידושי על הגמ’ תענית שם מה שדנתי מתי אומרים כלל זה ומתי לא, וכאן יש לדון דמחד גיסא הכל אותו ענין וממ”נ איך שנפרש דבריו אומר רק בקשה אחת, א”כ שמא אינו בכלל תרתי, מאידך גיסא מכיון שבסתר לבו מתכוון לעוד בקשה שידוע לנו שלא תתקבל א”כ יתכן שמגרע בזה כל התפילה מאותו דין דלא מצלי’ אתרתי (ובאמת יש לדון אם שם הכונה שהוא יותר גרוע מלהתפלל על אחד, ולפי תשובת הגמ’ שם ניבעי אכפנא וכו’ אין הכרח לומר כן, דהרי מה דלא מצלינן שם אתרתי הוא משום שעל אחד יותר טוב לפי מסקנת הגמ’ שם, אבל באופן שאין עדיפות על אחד מהם שמא מצלינן אתרתי, אבל מדברי הגמ’ קודם שידענו ענין זה [דניבעי אכפנא דכי יהיב רחמנא וכו’] אולי כן יש ללמוד דמאן דבעי אתרתי הוא גריע ממאן דבעי על אחד, אפי’ כשאין עדיפות לאחד מהם, וממילא לפי צד זה יהיה ראיה לעניננו שלא לכלול בתפילה דבר שיודע שלא יתקבל, ודוק).

ועכ”פ מהטעמים דלעיל לחוד ג”כ יש ללמוד שיותר טוב שלא להתפלל בלשון שיוכל להיות גם משמע שמבקש נס, ויש לציין דברז”ל יש משמעות שהנצרך לנס מבקרין פנקסו, ואע”ג דכל יולדת מבקרין פנקסה כמ”ש בגמ’ פ”ב דשבת, מ”מ למה לי להוסיף ביקור לביקור.

לא (ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ יב, וראה גם הליכ”ש תפילה פ”ח סק”ד), והיינו באופן שאין שום חשש מצד צניעות, דבלא זה יש איסור טפח באשה וכו’, וגם כשאין חשש זה יש לשים לב דבכל גווני איכא איסור הסתכלות בשעת תפילה, (כגון באחרת אפי’ פחות מטפח באצבע קטנה על הדרך המבואר בחזו”א סי’ טז סק”ז), וה”ה מחשבה כדלקמן, [וכ”ז בלא להיכנס לנידון מצד עצם איסור הסתכלות מצד עצמו בלא התפילה].

ובחת”ס חו”מ סי’ קצ משמע דאפי’ באשתו אסור, אבל פשיטא דדינא דהחת”ס שם מיירי רק בהרהור והסתכלות, דאף שנזכר שם שאנו מפרישין הנשים מבהכנ”ס דבר פשוט דלצדדין קתני, ולא הובא זה לענין דין הרהור באשתו אלא כתוספת ראיה על הרחקת הרהור בשעת תפילה, אבל הרחקת אשתו א”צ במחיצה, דהרי זה פשוט שאין דין עשיית מחיצה בכל ברכה וברכהמ”ז וק”ש כשאוכל סעודה עם אשתו, דמעולם לא עלתה על דעת אדם כן, וכדמוכח גם בסוגיות בפ”ג דברכות וברש”י דאפי’ ביותר מכך באשתו ליכא הרהורא לענין ק”ש, ומאידך גיסא בהרהור ממש נזכר בפוסקים להזהר אפי’ בהרהור אשתו כשמניח תפילין וה”ה כשמתפלל.

ואף שאין הכרח שהחת”ס יודה שיש היתר באופן דידן מ”מ החת”ס לא מיירי בניד”ד וגם יש קצת צד סברא להתיר מצד עצמו באופן שבאקראי באים להתפלל וא”א להפריד, כיון שגם אם ההפרדה נצרכת מצד עצמה (כמבואר בסוכה נב ע”א), מ”מ אין מסתבר לאסור להתפלל מחמת שא”א לעשות המחיצה, ולפ”ז כל תפילה ברה”ר תיאסר [ולא מצד דינא דמצלי בבקתא], ואף שיש חיוב לעשות מחיצה, מ”מ בדרך אקראי כשאינו שייך א”א להטיל חיוב זה, ובפרט באופן שהמשתתפים הם בני משפחה שרגילים בהם ואין שייך בהם הרהור כ”כ (עי’ יומא סט), ובלאו הכי נמצאים יחד, ואינו כמו כל מקום אחר שמפרידים לגמרי, ועי’ באג”מ הנ”ל.

וכמובן שפשוט שיותר טוב לעשות מחיצה כששייך בקלות לעשות, וכשיש בזה תועלת לפי הענין (וכמובן שא”א לפרט מידי בזה מתי שייך תועלת ומתי לא דאין לדבר סוף).