תפילה

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות

זמן התחלת ק”ש של שחרית לכתחילה הוא שווה לזמן התחלת עיטוף בטלית בברכה לכתחילה (ראה משנ”ב סי’ יח סק”ט), ולכן הזמן הכתוב בלוח השנה בתור “זמן ציצית ותפילין” הוא אמור להיות גם זמן התחלת קריאת שמע של שחרית לכתחילה, רק שנקטו דבר הנוגע לרוב האנשים משא”כ זמן ק”ש לכתחילה נוגע רק להקמים מוקדם ומתפללים באיחור (דהיינו כגון מי שיכול להתפלל רק בין סוף זמן ק”ש לסוף זמן תפילה, שאז יש לו להקדים ק”ש כל מה שיוכל, או כגון אותם הנוהגים שקורים ק”ש קודם הנה”ח אף אם מתפללים לאחר מכן בזמן ק”ש כל עוד שאין מתפללין כהנה”ח, אבל אלו שמתפללים כהנה”ח לכו”ע אין להם לקרוא ק”ש קודם לכן מתחילת זמן ק”ש של שחרית, שבזה מפסיד הברכות כמ”ש המשנ”ב בשם הגר”א בהקשר לדברי הרמ”א גבי ברכת לעולם יהא אדם, ויש לציין דיש גם דעת הגאונים המובא בבה”ל שק”ש בברכות הוא לעיכובא אלא שלא נפסק כן).

ויש לציין הגם אמנם שבלוח כתוב השעה מתי מתחיל זמן ציצית ותפילין, אבל לגוף הענין יש בזה הרבה דעות איך לשער הדבר ומתי הוא הזמן (עי’ ביאור הלכה ריש סי’ נח ד”ה כמו, ובמ”מ המרובים שהביאו בביאורים ומוספים על דברי המשנ”ב שם בסי’ יח וכן בריש סי’ נח, ולא אכפול הדברים כאן), ויש בזה מנהגים שונים למעשה, ומנהג הרבה בק”ק לדרמן להקפיד על מ”ה דקות לפני הנה”ח.

ויש לציין דלפי דעת הגריש”א (הוב”ד בשו”ת ישא יוסף או”ח סי’ ד) בגדר שיעור זמן זה שכדאי להחמיר ל’ דקות לפני הנה”ח, נמצא לפי זה שבמנין נה”ח של שבת לא יוכלו לברך על עטיפת הטלית לפני פסוקי דזמרא וברכת ברוך שאמר, ואין המנהג רווח כן כלל, וגם יש להעיר שהוא מילתא דתמיהה שהפוסקים היו צריכים להזכירה שאי אפשר להתפלל תפילת ותיקין בשבת בלא להימנע מלברך על טלית קודם התפילה, והיו צריכים להזכירו עם הנידונים אימתי לברך על הציצית כשלא יכול היה לברך קודם התפילה (כמו שדנו בזה לענין לא היה לא ציצית), ואפי’ ביום חול לברך על הציצית קודם התפילה הוא אפשרי רק למתפללים בצמצום ולא למאריכים בפסוקי דזמרא, וגם מה שדברו הפוסקים על התעטפות בביתו קודם התפילה, אינו שייך כמעט למתפללים נץ אפי’ ביום חול אם מותר לברך על העיטוף רק תוך שלושים דקות לנה”ח.

ועוד יש לציין דמה שהקשה הבה”ל שם על הפמ”ג שם שנקט בתוך דבריו שזמן זה הוא ו’ דקות דהיינו עישור שעה לאחר עה”ש, כתב במנח”י (ח”ט סי’ ט) שהבה”ל הקשה רק על המשך דברי הפמ”ג ולא על פרט זה.

ויש להעיר על דבריו דהרי כל דברי הפמ”ג שם לענין ו’ דקות הם מיוסדין על הגירסא ברמ”א בריש סי’ נח שיש שגרסו בדבריו ששיעור הנה”ח הוא עישור שעה קודם שיעלה גוף השמש, והוא מפרש שעישור שעה היינו מזמן “משיכיר” עד תחילת הנה”ח שהוא שעה אחת קודם סוף הנה”ח, ובזה מיישב גם הגירסה השניה ברמ”א שגרסה שעה אחת קודם שיעלה וכו’, יעוי’ שם בדבריו, ובאמת דבריו תמוהין מאוד, חדא למה טרח ליישב ב’ הגירסאות יחד כשכל אחת מהן לא הזכירה כלל דברי חברתה (דהיינו גירסה “שעה” לא הזכירה כלל הענין של “עישור שעה” והגירסה “עישור שעה” לא הזכירה כלל הענין של “שעה”, ואדרבה כל אחת מהגירסאות לא תוכל לפרש דברי הרמ”א באופן השני), ועוד דהיאך מפרש ברמ”א שכוונתו מזמן “משיכיר” עד זמן תחילת הנה”ח, דהרי לשון הרמ”א הוא “שיעור הנה”ח כמו שיעור (עישור) שעה אחת קודם שיעלה גוף השמש וכו’, א”כ מבואר דהכונה מזמן הנה”ח עד סוף יציאת השמש), אבל אע”פ שהדברים תמוהין וצריכין תלמוד אבל באמת זה מה שכתוב בפמ”ג שמפרש את הרמ”א באופן הנ”ל לפי הגירסה של עישור שעה (וז”ל שם, ולגירסא עישור שעה אחח היינו מעמוד השחר או משיראה חבירו ד’ אמות עד תחלת זריחת הנץ עישור שעה וכו’, עכ”ל), ושמפרש שיש שעה אחת מתחילת הזריחה עד סופה גם לגי’ זו כמו שמפרש לפי הגירסה דגרסה שעה בדברי הרמ”א (וז”ל שם, ומאן דגרס עישור שעה הוא קודם תחילת זריחת השמש, ועיין בסימן פ”ט במ”א אות ב’ מעמוד השחר עד נן שעה וחומש שעה, והיינו עד כל גוף השמש, א”כ עישור שעה דכאן צ”ע, וצריך לומר משראה חבירו ד’ אמות עישור שעה עד תחילת נץ, מעלות השחר והאיר פני המזרח עד תחלת נץ חומש שעה, ומתחלת נץ עד גוף השמש שעה, נמצא מהלך מעלות השחר עד גוף השמש ד’ מילין שעה וחומש וכו’ עכ”ל), וכמו שהפמ”ג הזכיר בדבריו כמה פעמים שהדברים אינם ברורים (וז”ל ועדיין צריך עיון וכו’ ועדיין אין זה ברור וכו’ וספר מנחת כהן אינו תחת ידי אולי אזכה לבאר הדברים במקום אחר וכו’ עכ”ל), וכן הבה”ל הקשה מאוד על הפמ”ג בקושיותיו שלו.

וכיון שהבה”ל הקשה על דברי הפמ”ג שפירש שהשעה הוא מהנה”ח עד סוף עלות השמש על הארץ (כמו שפירש הפמ”ג על פי הגי’ דגריס שעה בדברי הרמ”א), ונקט הבה”ל שהוא הרבה פחות מזה, ממילא כבר אין הכרח לומר שנשארו רק י”ב דקות, וגם אין צריך לפרש בדברי הרמ”א אליבא דהגי’ דגריס עישור שעה שהכונה עישור שעה מזמן “משיכיר” עד זמן “תחילת הנה”ח”, כיון דמפרשי’ דברי הרמ”א כפשוטו דהכונה מזמן תחילת הנץ עד סוף יציאת השמש (בין אם נפרש דסוף יציאת השמש הוא חלות וסיום הנה”ח והוא שש דקות אחרי תחילת התהליך, ובין אם נפרש שהתחלת הנה”ח הוא הקובע וזמן יציאת השמש הוא רק סימן שהוא ו’ דקות לאחר מכן, אבל ב’ כיוונים אלו הם שיטתו ולימודו של המשנ”ב בהמשך דבריו, ובפרט במה שכתב להכריע דהנקודה הראשונה של השמש היא הנה”ח וזה נמשך עישור שעה עד שכל השמש יוצאת, וגם מה שכתב הבה”ל אח”כ להציע בדעת התפארת ישראל קאי לפי ביאור זה בדברי הרמ”א), ולכן מה שדחה הבה”ל דברי הפמ”ג הוא גם לענין זה.

ונמצא מכ”ז שלהלכה א”א לסמוך על שיטה זו שזמן ציצית וק”ש לכתחילה הוא כשש דקות אחר עלות השחר.

קרא פחות

נראה דאין בזה איסור כיון שהעיקר אומר לסובבים אותו, והראיה שאינו אומר “ונאמר אמן – אמן”, ויש לציין בזה לדברי המג”א סי’ סו סק”ו בשם המטה משה שמונ”ע אות קנד בשם ר”י החסיד דגם כשאין עמו בני אדם מתכוון למלאכים, ויעוי’ בספרו של הגר”ש שוואב שגם בבהמ”ז כשאין עמו אפשר לסמוך על דברי המג”א הנ”ל, ועי’ גם בא”ר סי’ קפט, וע”ע בא”ר על המג”א שם מה שכתב בשם המנהג הקדמון בזה.

ואמנם דעת הפמ”ג סי’ קפט סק”א שלא לומר ואמרו אמן כשאין עמו מסובין אבל המנהג הפשוט בזה כהמג”א והוא בשם ר”י החסיד כנ”ל.

ואין להקשות דתפילת התכבדו מכובדים נקטו רוב הפוסקים שאין אומרים בזמנינו מאחר שאין אנו מחזיקין עצמו שמלאכים מלווין אותנו, דלא הקפידו אלא בתפילה הנאמרת להדיא למלאכים, ולא תפילה שיכולה להתפרש גם לבני אדם, ועוד דשם להדיא הדיבור הוא אל מלאכים המלווים אותנו אבל כאן אפי’ אם אין בני אדם ואפי’ אם נאמר שכשאין בני אדם הכונה למלאכים אבל כל שאינו מזכיר שהמלאכים מלווין אותנו כמו בהתכבדו מכובדים אפשר דסגי בזה.

ושוב ראיתי שבשבט הלוי ח”א סי’ רה עמד בקושי’ זו מהתכבדו מכובדים, וכן הגראי”ל שטיינמן בימלא פי תהלתך תפילה עמ’ רסה, עי”ש מש”כ בזה.

היה מקום לומר דצריך להקדים מנחה משום תדיר וכמו שאנו מקדימין שחרית להלל, אבל למעשה יש מקום גדול לומר דאין חשש להזכיר הלל קודם אף שמנחה הוא תדיר.

והנה עכ”פ באופן שאינו צריך להתפלל עתה מנחה כדי לאכול, בזה יש לציין שגם לגבי מוסף ומנחה נראה במ”ב (רפו סוף סקי”ב) שנקט לעיקר דאם אינו צריך לאכול עכשיו שמחמת זה הוא צריך להתפלל מנחה אינו מחוייב להקדים מנחה.

ומ”מ כאן לגבי הלל ומנחה לכאורה יש טעם נוסף על זה, דאפילו באופן שגבי מוסף יצטרך להקדים מנחה למוסף אבל כאן יתכן שיוכל להקדים הלל דהרי בכך שמקדים הלל למנחה מועיל בזה גם למנחה, שהרי כך הוא הסדר שבח ואח”כ תפילה, כדאמרי’ בברכות לב לעולם יקדים אדם שבחו של הקב”ה ואח”כ יתפלל, וזהו גם טעם פסוקי דזמרא שקודם שחרית המובא בשבת קיח ע”ב, כמ”ש המחזור ויטרי בסדר פסוקי דזמרא, וזהו גם טעם אשרי שקודם מנחה, ועי’ מ”ב תכב טז דהלל באמצע פסוקי דזמרא אינו הפסק משום שהוא מענין הפסד”ז, ועי’ בירושלמי ריש ברכות לעמוד בתפילה מתוך ד”ת, ובבבלי בריש פרק אין עומדין לעמוד בתפילה מתוך הלכה פסוקה ושמחה של מצוה, וזהו גם טעם דג’ ברכות ראשונות הם שבח כדאמרי’ שלש ראשונות דומות וכו’.

ויש להוסיף עוד דטעם הקדמת הלל למוסף באופן הרגיל הוא משום זריזין מקדימין, לפי פשטות רהיטת הגמ’ לכאורה בר”ה לב, וא”כ מטעם זה יש להקדים גם למנחה.

אולם הראי’ מהגמ’ שם יש לדחות דיש לבאר כל הענין שם באופן אחר, דכוונת הגמ’ להקשות למה העובר לפני התיבה בשחרית מתפלל ואומר הלל ואין העובר לפני התיבה במוסף מתפלל ואומר הלל, ועל זה תירצו דהראשון קודם משום זריזין מקדימין כיון שהוא בא ראשון לעמוד לפני התיבה, ועל דרך מה שאמרו במגילה ראשון שקרא ארבעה משובח וכו’, אבל לעולם יש לומר כל אחד מהם שמתפלל ואומר הלל יש לו להקדים ההלל.

ומיהו בל’ הסמ”ג לא משמע דהנידון בגמ’ שם הוא מצד הש”ץ.

ומיהו יתכן לבאר דברי הגמ’ שם באופן אחר שזה היה פשיטא לגמ’ שתוקעין מיושב וחוזרין ותוקעין מעומד, והיינו שתוקעין תקיעה אחת בין שחרית למוסף ועוד תקיעה על סדר ברכות מוסף (ויעו”ש בתוס’ הרא”ש בר”ה שם), וזה גם הי’ פשיטא להגמ’ שהלל הוא בין שחרית למוסף כדי להפסיק בין שחרית למוסף (ע”ע יומא נד ע”ב) רק שקושיית הגמ’ היתה למה בהלל היא סמוכה לשחרית מלאחריה ובתקיעות הם סמוכים למוסף מלפניהם, וע”ז אמרי’ שם דיש להקדים הלל ותקיעות א”א להקדים מטעם המבואר שם.

אולם צע”ק דגם אם היו מקדימין תקיעות לקריאת התורה מה הוה מהני לענין השמד המבואר שם בגמ’ ובמפרשים בהקדמה פורתא זו, ואולי היו נוהגים לשהות ולהמתין בין שחרית למוסף כך שבס”ה היו התקיעות מאוחרים על ידי זה.

ועוד יתכן לבאר הטעם ששחרית קודמת להלל, דזה פשיטא ששחרית קודם להלל משום תדיר ואינו תדיר תדיר קודם, והנידון היה רק משום הלל ומוסף לבדם שבהם אין אחד מהם תדיר מחבירו וממילא למה הקדימו הלל למוסף, כיון שאינו תדיר ממנו, ואע”פ שגם במוסף שם מוסף הוא תדיר מן הלל, שיש ימים שיש בהם מוסף ואין בהם הלל, מ”מ יש לומר מוסף של יום זה אינו תדיר להלל של יום זה, ולכן שחרית קודם מטעם תדיר, והלל קודם למוסף מחמת זריזין מקדימין, ועל פי פירוש זה אמר לי הגרש”צ רוזנבלט שגם לגבי הלל ומנחה יצטרך להקדים מנחה כמו לגבי מוסף ומנחה באופנים שבהם נפסק להקדים מוסף למנחה, ואע”ג שבשבת המוסף של שבת תדיר מהלל של היו”ט שעמו השיב על זה הרב דמ”מ מ”מ לא פלוג בסדר התפילה.

קרא פחות