שבת

הנה כמו שנתבאר בסנהדרין סה שיש איסור לומר על תחילת שבת וכו’.

ובכל זאת המקור למנהג זה כנראה נשתרבב ע”פ הגמ’ בקידושין ר”פ האומר דארעא קמייתא לא מסמנא מילתא למכור, וגם ע”פ מש”כ בגמ’ בחולין צה ע”ב בית תינוק ואשה אע”פ שאין נחש יש סימן, ויש כמה פירושים בדברי הגמ’ בראשונים, ורש”י מפרש דהיינו עיסקה ראשונה שעושה אחר דבר מדברים אלו, ואולי מוסיפים על זה גם ביום ראשון, אלא דיום ראשון צ”ב מדברי הגמ’ בסנהדרין שם (שהובאו בתשובה הארוכה לענין קלפי טארוט) דמבואר שאסור לומר על מה שאירע לו בתחילת השבוע שיהיה סימן לכל השבוע.

ובגוף דברי הגמ’ בקידושין ובחולין שם בלאו הכי צ”ע היאך יתבאר לפי מה שפסק השו”ע שאין שואלין בגורלות משום תמים תהיה.

וכנראה שההיתר לדברים הנזכרים בסוגיות הנ”ל הוא כמו שאנו מיישבים על כלל הדברים שנזכרו בגמ’ שיש בהם סימנא טבא ע”פ מה שנתייסד לעיל על יסוד דברי המרדכי והר”ן דרק דברים של שטות והבל אסור להסתמך עליהם או דברים שאין להם טעם, אבל דבר שיש בו טעם ורמז אינם בכלל האיסור.

אבל צ”ב דכיון שתולה בתחילת השבוע א”כ הרי הוא ממש כמו הגמ’ בסנהדרין שם.

ואולי יש ללמד עליהם זכות דהנה בר”ן מבואר דהדברים האמורים שם בשבת ובסנהדרין הם רק דברי שטות והבל אבל דברים המועילים אין בהם איסור, וכיון שעסקא ראשונה יש לזה כדמות סמך בגמ’ שהוא סימן המועיל א”כ גם אם עושהו בתחילת השבוע אין בו איסור.

ואילו בגמ’ סנהדרין שם מיירי במי שפורע חוב כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ קעט וזה אינו סימן רע לעשות בתחילת שבוע דאדרבה לישראל הוא טוב לכו”ע כמבואר במתני’ ריש ע”ז דלר’ יהודה הוא מנהג גויים להצטער על מה שפורע אבל ישראלים בודאי שמחים שעלה בידם לפרוע חובם.

ומ”מ בעל נפש ראוי ליזהר בדברים שאין להם ראיה ברורה להיתר, ובפרט שכבר נתבאר דדעת המחבר אולי להחמיר בזה כהרמב”ם ולכו”ע טוב להחמיר בזה (כמו שנתבאר באריכות בתשובה הנ”ל).

ויש להעיר עוד דהנה דעת רש”י בשבת שם דכל דבר שאין ניכר רפואתו יש בו משום דרכי האמורי, וא”כ מסתמא גם ניחוש בכה”ג יהיה אסור, גם כשידוע שיש בו רפואה אך אין צורת הרפואה ניכרת, (ועי’ ברמב”ם פי”א מהל’ ע”ז דמשמע שם שגם ניחוש הוא בכלל דרכי האמורי), ולכאורה לפי רש”י סימנים היו צריכים להיאסר, ואולי יש לדחות דבסימנא לא דהא קיימא לן סימנא מילתא היא, ובכלל סימן כל דבר שיש בו רמז כמ”ש המרדכי.

וריא”ז (המובא בשלה”ג ובפת”ש יו”ד סי’ קעט) סובר לענין דברים הנזכרים בסנהדרין שם שהם דברים שיש לחוש להם דיש לחוש למה שהבריות אומרים (א”ה כמ”ש בירושלמי דתרומות שציינתי בתשובה הארוכה) ואעפ”כ סובר שיש בהם איסור ניחוש אם מוציא בפה, ויש לדחות דשם הוא ספק מועיל, אבל בדבר דמסמנא מילתא כיון דקי”ל סימנא מילתא א”כ מותר לחשוש גם בפה ולעשות מעשה עפ”ז כמו שאנו עושים בליל ר”ה ע”פ הגמ’ והגאונים.

וגם מהתוס’ בחולין אין ראיה ברורה לאסור אלא כשעושה מעשה ובדבר שאין ידוע שמרפא (כדעת הר”ן) דהתוס’ מיירי על מה שעשו אליעזר ויהונתן עי”ש, ואילו מה שעשה רב שהוא ע”פ סימן מותר וכן בית תינוק ואשה באתחזק ג’ זמני הוא דבר שיש בו סימן.

אולם מהתוס’ בב”מ שהביא הפת”ש שם יש באמת ראיה לכאורה דאם עכ”פ עושה מעשה וסומך על זה ואומר את זה בפיו אז ודאי אסור אע”ג דיש בזה סימן, והתוס’ הזה לכאורה לא אתיא כהראשונים המתירים דרכי האמורי באופן שאין ידוע שמרפא ולא כהראשונים שמתירים דרכי האמורי באופן שידוע שמרפא אבל אינו ניכר, ממה שלא תי’ התוס’ דסימנא מילתא וחשיב שידוע שמרפא, אלא ס”ל כהראשונים דדרכי האמורי הוא רק באופן שידועה וניכרת רפואתו כרש”י דשבת סז, או עכ”פ כשעושה מעשה עפ”ז כדעת הרא”ש, ואולי יש לומר דבדרכי האמורי ס”ל להקל בכה”ג כל שיש רפואה אפי’ אינה ניכרת, רק דהתוס’ מחלקים בין דרכי האמורי לניחוש, ובניחוש מחמירים יותר גם כשידוע שאין רפואה כל שאין ניכרת, אבל הר”ן גופיה פשטות דעתו אינו מחלק בזה ומתיר בכל גוני גם ניחוש כשאינו הבל ודברים בטלים וכמשנ”ת בתשובה הארוכה.

ואולי תוס’ יפרשו דסימנא מילתא בגמ’ בהוריות באופן שאינו אומר בפיו (כעין היתר הריא”ז והמהרי”ל עי’ בתשובה הארוכה) ודלא כמנהגינו ע”פ הגאונים לומר בפה, ואילו הגמ’ בב”מ קושייתם מזה כמו שכתבתי בתשובה הארוכה דאי איתא דבדיבור אסור א”כ משכח”ל שישאיל אדם ארנקי, ומסתימת דבריהם הוא קצת דוחק אבל בחשבון הדברים הוא מתיישב לפי השיטות והסוגיות.

ואם נימא הכי יש לומר דלהלכה קי”ל דלא כהתוס’ דהרי כל הפוסקים נקטו בסימני ר”ה כהגאונים, ומה שפסק המשנ”ב כהרא”ש דדרכי האמורי אסור כל שאין ניכר רפואתו אם עושה מעשה מחמת זה, היינו משום דקי”ל סימנא מילתא היא, ולהכי גבי סימני ר”ה חשיב כניכר רפואתו וק”ל.

ובגוף ההשוואה בין הגמ’ בחולין שם למנהג אותם הסוחרים, יש להעיר דבגמ’ שם אי’ דרק אם אתחזק ג’ זמני, ומשמע דבלא זה אין אפי’ סימן, אם נפרש דכוונת הגמ’ להתיר בזה מחמת דסימנא מילתא, ומ”מ מהגמ’ בקידושין הנ”ל יש קצת סמך לזה.

ובתשובה זו אסיים לבאר גם מה ששאלת על מה שנזכר בקדמונים שעות שונות שהם טובות לנישואין, אם הוא בכלל מעונן ואם הוא בכלל ניחוש, ובאמת כבר נשאל בזה הרמב”ן (בתשובת הרמב”ן הנדפסת בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג ותשובה זו בפירוש הובאה שם ע”ש הרמב”ן) והרמב”ן מבאר שם דכיון דמסמנא או לא מסמנא מילתא ממילא אין בזה שאלה של מנחש ומעונן וגם באסטרולוגין לא משום שדבריהם הם דברים שצריכים לחוש להם ורק שלפעמים הקב”ה משנה הנהגתו ומבטל הנהגתו.

ומה שהרמב”ם נקט שהאומר עונה זו וכו’ ע”פ האסטרולוגיה הוא מעונן כבר כתבתי בתשובה הארוכה שהוא משום שהרמב”ם לשיטתו שסבר שאין ממש באסטרולוגיה וממילא המעונן עפ”ז חשיב כמעונן בדבר שאין בו ממש, דהגדרת איסורים הללו הם מה שאין בו ממש כמו שהבאתי מהר”ן דסנהדרין בשם רבינו דוד, ונקט כן הר”ן גם לענין דרכי האמורי וגם לענין ניחוש.

ולפי זה גם הרמב”ם יודה לגבי מה שעושים ע”פ חזאים שאינו אסור, לפמשנ”ת איסור מעונן הוא רק כאשר מתייחס מחמת דברים שאינם נכונים (ועכ”פ לפרש”י בשבת סז לענין דרכי האמורי הוא כולל גם דברים על טבעיים) דאיסור מעונן הוא מישך שייך לאיסור ניחוש, והרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז הביא הכל מדין דרכי האמורי (שאמרו בהם בשבת שם שכל שיש בו משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי וה”ה י”ל על מנחש ומעונן), ולכן לפ”ד הרמב”ם עובר על מעונן גם כאשר עושה ע”פ אסטרולוגיה משום שהרמב”ם לשיטתו סובר שאין ממש באסטרולוגיה משא”כ לשו”ת הרשב”א המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג, אבל בדבר שאינו שטות אלא אמיתי ואף אינו סגולי אלא נראה לעינים ואפשר להסבירו בטבע אין בו איסור מעונן דאינו שייך לניחוש כלל.

היוצא מכ”ז דחזאים אין בהם בעיה בכלל, ונישואין לפי שעות החדשים להרמב”ן שרי, ובשאר דברים שעושה לפי מה שמסמנא מילתא (עכ”פ בדברים שנזככרו בגמ’ וראשונים) ג”כ להרמב”ן וכמה ראשונים יהיה שרי ויתכן שכך עיקר ההלכה לפי מה שנתבאר (ועיקר דברי הרמב”ן הובאו גם ברמ”א בסי’ קעט), ובדברים שידוע שהם עובדים רק שאין בהם סימן כל שהוא הוא מח’ ראשונים ואחרונים [ויתכן דשורש מחלוקתם נעוץ איך לפרש גמ’ בחולין שם גבי בית תינוק ואשה וכו’ והוא דאתחזק וכו’ האם אז מותר בכל דבר שאתחזק להחזיקו כמו סימן או רק בדברים הנזכרים שם בצירוף שהם גם סימן רק דאינם סימן גמור כמו שאר סימנים לכך בעי’ דאתחזק], והמשנ”ב פסק לחומרא אם עושה מעשה ומנח”י נקט דרוב פוסקים להקל בזה, ובדברים שעושה בלא טעם אלא תולה דבר בדבר וסומך עליו אז עובר על ניחוש, ומברר עתידות עובר ג”כ בתמים תהיה (ריש סי’ קעט וראשונים בריש תשובה הארוכה).

יש מדרגה גבוהה שאדם נמנע מרופאים כמ”ש הרמב”ן והגר”א, אך הוא רק ליחיד שבדור כמ”ש על כיו”ב המהרש”א בכתובות עז ע”ב, ובפרט בעניני פיקוח נפש חלילה לאנשים בזמנינו לנהוג בהנהגה זו, ובגמ’ פ”ח דיומא אמרו שחילול שבת לפיקו”נ נעשית לא על ידי קטנים וכו’ אלא על ידי גדו”י והזריז הר”ז משובח, וגם בעלי מדרגה יתכן שלא דובר על פיקוח נפש שאינו בבעלות האדם לבטל את ציווי נשמה שנתתי בך החיה, וכל שכן ביום חול שחובה לקחת אחריות כשצריך.

וכל שכן שאינו בעלים על בריאות ילדיו למחול על הצלתם, וכן רפואת אשתו הוא אחד מחיובי כתובה, והוא הדין מי שיש לו אפשרות להציל אחד מישראל ברפואה ואינו מציל עובר על לא תעמוד על דם רעך.

ועוד לגבי חיוב לקיחת חולה לרופא יש לציין בזה לדברי השו”ע הל’ ביקור חולים ורפואה שמחמיר בזה מאוד, ובתשובה אחרת הרחבתי בגדרי דינים אלו.

הנה יש כמה שיטות ואופנים בגדר חיוב טבילת עבד שקנהו שלא על מנת להטבילו, עי’ יבמות מח ע”ב, אולם בניד”ד לגבי קנין מרדכי המן יש קושי לומר שהטבילו, חדא שאין מקבלין גרים מעמלק, כדאמרי’ במכילתא ס”פ בשלח, ומסתבר דה”ה עבדים, מאחר והענין הוא שחייבים מיתה ואין לישראל להחיותם אפי’ כדי ליהנות מהם כמבואר במעשה דשאול המלך, ועוד דהרי אם הטבילו הרי הוא כקטן שנולד ואינו כבר עמלק וכפשטות הגמ’ מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק שהכונה בזה שאחר שנתגיירו דינם כקטן שנולד (והארכתי בנידון זה בביאורי למכילתא דרשב”י סוף פרשת בשלח שיש פלוגתא בזה וציינתי שם הרבה מ”מ בזה), ממילא מסתבר שלא הטבילו.

ומיירי שלקחו על מנת שלא להטבילו ולקנין מעשה ידים בלבד כמבואר ברמ”א סי’ רסז ס”ד דבאופן זה מותר ושכן המנהג פשוט ושכ”כ במרדכי ורבינו ירוחם, ויש לציין שכן מבואר גם בפסקי תוס’ בפר”א דמילה שבת פי”ט אות תמז.

ויעוי’ בתשובה הסמוכה [ד”ה איך מרדכי קיבל וכו’] שכתבתי שיתכן שהטעם שמרדכי קנהו לעבד היה כדי שעל ידי יוכל לסבב את מחייתו ולקיים על ידי זה מצוות מחיית עמלק.

ושו”ר דביערות דבש (ח”א דרוש יז) נקט שמרדכי הטביל את המן לעבד כפשטות הדעות בגמ’ ביבמות שם שאסור לקיים עבד אם לא הטבילו, ויעוי’ גם בנחל אשכול להחיד”א (אסתר ג, ד) שנקט שהיה מחצה עבד ומחצה בן חורין.

ומיהו עיקר קושיית היערות דבש שמא מחמת שלא היה עבד קבוע לכך לא הוצרך להטבילו אלא קנאו רק למעשה ידים ולא דר בביתו בקביעות אלא רק בא לעבוד פעם בשבוע כדאי’ בתוספתא דתרגום ראשון (כמו שציינתי בתשובה הסמוכה הנ”ל), וגם צ”ע דקי”ל שאין מחוייב להטבילו באופן זה.

ולגוף דברי החיד”א הנ”ל צ”ע דהחיד”א הביא ראי’ מנוסח שטר המכירה שקנאו לעבוד פעם בשבוע והרי לא שייך להטביל עבד לחציו עבד וחציו בן חורין, וא”כ אפשר דגם החיד”א מודה שלא היתה ההגדרה בזה מחצה עבד ומחצה בן חורין בדיני עבדות אלא רק בקנין מעשי ידים בלבד.

קרא פחות

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ”ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ”ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי’ בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו”ע בסי’ קפח לגבי מוצ”ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ”מ לענין ליל שבת בסי’ רעא הכריע להיפך, וא”כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי’ תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ”ב בסי’ קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ”ז דלפי שי’ השו”ע הוא ספק, וגם הרמ”א שנקט אפי’ בסי’ רעא ובסי’ תרצה דאזלי’ בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ”מ נקט שם בסי’ תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי’ להלן מה שאכתוב בדעת המשנ”ב בזה), ויר”ש יוצא ידי שניהם כדאמרי’ בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ”ש.

ובניד”ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר”ח שחל במוצ”ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב”ח והמג”א והט”ז האם יברך של שבת או של מוצ”ש או של שניהם, ממילא בניד”ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ”ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ”ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ”ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל, אבל אם אוכל גם במוצ”ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל שכן המשנ”ב נקט בדעת המג”א שבאופן זה יברך של ר”ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ”ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר”י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג”א שהובאה במשנ”ב סי’ קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ”ש ולברך של ר”ח בלבד כיון דלפי שי’ הגר”י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא”כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט”ס בד”ה ולפ”ז, וצ”ל שם ‘וגם להמרדכי’ במקום ‘וגם להרא”ש’).

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ”ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג”א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר”ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא”ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר”ם וראשוני אשכנז בניד”ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב’ אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא”ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו’ משום שהזכרת ר”ח היא חיוב לכו”ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר”ח היא לכו”ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא”ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר”ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא”ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו”ע, דלכתחילה להרא”ש עדיפא לן מבדיעבד לכו”ע, כיון דבלאו הכי אפי’ אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר”ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ”ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא”ש עדיף מבדיעבד לכו”ע, וכמבואר.

נמצא דעכ”פ לבני אשכנז דקי”ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש (והם הגמ”י בשם מהר”ם ומרדכי ומהרי”ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ”ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג”כ לפי מהר”ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ”ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר”ם דהוא רביה דהרא”ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא”ש דעת מהר”ם הוה הדר ביה) דאזלי’ בתר התחלת סעודה וק”ל.

(ולפ”ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ”ש נקט המשנ”ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד”ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ”ש שחל אז ר”ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ”ש הגרי”א, א”כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב’ סיבות להחשיבה כמוצ”ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז”ל המג”א, ומכל מקום צ”ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא”כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא”ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי’ למהר”ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א”כ המהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא”ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא”ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי’ הרא”ש דלדידיה אזלי’ לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ”ש לא הזכיר דאזלי’ בתר השתא, אלא דלכו”ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג”א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת “גם” דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי’ כמהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ”ב.

היוצא מזה דאפי’ לפ”ד המג”א עיקר דעת מהר”ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב’ האזכרות במוצ”ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר”ח שחל במוצ”ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ”ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ”ב כבר מוכח דלפ”ד מהר”ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד”ד (שחל ר”ח במוצ”ש ואכל עוד כזית במוצ”ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז”ל המשנ”ב “דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת” עכ”ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו’, לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני”ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב’ הזכרות בפ”א וא”כ גם אם הלכה כהמהר”ם וראשוני אשכנז מ”מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא”ש.

ויעוי’ בלבושי שרד סקכ”ז על המג”א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא”ש מה יעשה, וז”ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו’ אף דקיימא לן דלא כשל”ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ”פ יש ראיה מהשל”ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק”ל עכ”ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, ואח”כ דן בדעת השל”ה שהוא כדעת הרא”ש שעכ”פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי’ לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי’ מהשל”ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ”ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל”ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא”ש לענין זה, וגם מה שנקט “ספק פלוגתא” יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר”ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר”ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל”ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ”פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר”ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר”ל פלוגתא), וגם אחר הראי’ מהרא”ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב’ הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ”ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר”ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ”א כדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, משא”כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו”ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ”ש המג”א ע”פ השל”ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי’ מהר”ם וראשוני אשכנז).

[ומ”מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג”א] שיש ספק בדעת המהר”ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ”ב [בביאור דברי המג”א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ”ת].

ואפי’ לפי הבנת הגרי”א במג”א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי’ מהר”ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ”ש במשנ”ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ”ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג”א כמו שביאר בדבריו הגרי”א מ”מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי’ אכל בר”ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ”ב הביא חלק מהדעות בזה, א”כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של ר”ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש”ע (סי’ מד סי”ז) ובשם הגרשז”א (שש”כ פנ”ז סי”ג) והגריש”א (וזאת הברכה פט”ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ”פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש”כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו”ת הרי בשמים ח”ב י”ב להימנע מלאכול פת בלילה בס”ג, ויעוי’ גם ברכת הבית שי”ז סל”ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה”ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת”ס עמ’ נה הובא שהקפיד לברך קודם צה”כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו”ע וגם לשיטת הרא”ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר”ם וראשוני אשכנז.

שאלה בדין בית הבנוי בבנין שיש בתחתיתו בהכנ”ס, אלא שאין בהכנ”ס מכוון ממש כנגד הבית, ויש עוד כמה צדדים ופרטים בניד”ד כמו שיתבאר, האם יש בזה איסור של שנה ע”ג בהכנ”ס.

כתב השו”ע [סי’ נא] יש ליזהר מלהשתמש בעליה שעל גבי ב”ה תשמיש קבוע של גנאי כגון לשכב שם, ושאר תשמישים יש להסתפק אם מותר להשתמש שם ע”כ.

א) ולענייננו נראה דעיקר הנידון להתיר בזה הוא מצד מה שאין הבית מכוון כנגד בהכנ”ס, אלא כנגד דירה אחרת הבנויה בקומת בהכנ”ס בצד בהכנ”ס, ובזה אין כוונת השו”ע שהוא על גבי בהכנ”ס.

ויעוי’ בשו”ת פאר הדור [סי’ עד] דשם דעת הרמב”ם שאפשר להשתמש אפי’ תשמיש מגונה בעלייה כל עוד ואינו כנגד ההיכל, ועי’ להחיד”א [ראה במחב”ר אות ד’ וחיים שאל ח”א סי’ נו] דנראה שנוטה אחר דעתו [אבל בברכ”י סי’ קנא הביאו רק כדעה].

ואם כן כל שכן הוא בנידון דידן שאינו כנגד בית הכנסת כלל.

והן אמנם שבשו”ע ובפוסקים המובאים בב”י לא משמע כן, אלא משמע שמעל כל חלל ביהכנ”ס יש להזהר, ואף במשנ”ב [סי’ קנא ס”ק מ] שהביא תשובת פאר הדור הנ”ל, משמע מלשונו שם שהביאו עכ”פ רק לענין תשמיש שאינו מגונה, שבזה יש לסמוך ולהקל על דברי פאר הדור, מ”מ יש מקום לומר דעד כאן לא פליגי הפוסקים על הרמב”ם אלא לענין שלא כנגד ההיכל, דסברי שההקפדה היא כנגד כל בהכנ”ס כפשטות לשון הראשונים בב”י [שם], אבל לענין שלא כנגד בהכנ”ס בזה מודו להרמב”ם אפילו על תשמיש מגונה דאין בזה משום קדושה כלל.

דהנה הראשונים [הובאו בב”י שם] שדנו לענין עליות של בהכנ”ס למדו זה ע”י שהשוו דין עליות ביהכנ”ס לעליות העזרה וההיכל, והזכירו דגגין ועליות דעזרה לא נתקדשו [פסחים פו ע”א] ושל היכל נתקדשו, ולהכי נסתפקו היאך לדמותו, וכן הובא במשנ”ב שם [ס”ק לט], ומסתברא דבהיכל ג”כ לא נתקדש אלא כנגד ההיכל ולא לצדדין, וכמו שיבואר להלן מדברי המשנה במע”ש [פ”ב מ”ז], א”כ אין להחמיר לענייננו יותר מזה.

וז”ל המשנה במעשר שני הנ”ל, הלשכות בנויות בקודש ופתוחות לחול תוכן חול וכו’, בנויות בקודש ובחול ופתוחות לקודש ולחול תוכן, וגגותיהן מכנגד הקודש ולקודש קודש מכנגד החול ולחול חול עכ”ל.

ובפשטות כוונת המשנה דאם אותן הלשכות עצמן פתוחות גם לקודש וגם לחול בב’ פתחין ללשכה אחת, בזה דינם שחצים חול וחצים קדש כנגד חומת הקדש, וכנ”ל על גגיהם יהיה הדין ג”כ שרק מה שכנגד חומת הקדש ולפנים יהיה קדש ומה שכנגד חומת הקדש ולחוץ חול, וזה אף שאין כותל או מחיצה למטה בין הקדש לחול, אלא סגי שאם לא היתה בנויה לשכה זו היתה המחיצה ממשכת בקו ישר ממקום שבאה למקום שהיא ממשכת שם כעת, וכן מבואר ביומא [כה ע”א] דבלשכה שפתוחה לב’ הצדדים ובנויה בקדש ובחול כך הוא דינה שחציה חול וחציה קדש, ואמנם עיין שם בתוס’ ישנים.

ולכאורה [ועי’ הון עשיר ושנות אליהו בשם ירושלמי] לענין גג אין נפק”מ בין פתוחות הלשכות עצמן לקדש בלבד או לחול בלבד או לקדש ולחול, דגם אם הלשכות עצמן פתוחות רק לאחד מהם, מ”מ הגג מכנגד הקדש קדש וכנגד החול חול, (באופן שיש קדושה לגג כגון לשכות שבהיכל או לשכות השווין לקרקע עזרה, עי’ פסחים [פו ע”א], ועי’ להלן).

דהנה בבנויה בחול ופתוחה לקדש דאמרי’ ברישא דמתני’ תוכה קדש ועלה אמרי’ וגגו קדש, א”כ בזה הקדושה היא רק כנגד מה שהיה צריך להיות תחתיה אילו היה המקדש בקו ישר, אלא דעיין בגמ’ פסחים שם שפירשו רישא דמתני’ באופן אחר עיין שם, ועכ”פ בניד”ד של ביהכנ”ס לא שייך ללמוד ממש מדינים אלו לקולא, כיון דלענין ביהכנ”ס כל מקום שהוא קודש בתחתיתו, כגון שמשמש לתפילה, חשיב קדש גם בלא זה, ומסתמא מה שפתוח רק לקדש הוא קדש בעצמו, משא”כ במקדש שהכל בכתב ולא בשימושים תליא מילתא, ובזה קדושה לא פשטה לגגו, גם אם מפרשי’ מתני’ כפשטה, אבל עכ”פ בניד”ד בשאלה על בהכנ”ס מיירי באופן שגם אינו גג למקום כזה הפתוח רק לקדש.

וא”כ כ”ש בניד”ד שהעליה בנויה על גבי דירה שאינה פתוחה לקדש כלל, וה”ה העליה עצמה אינה פתוחה לקדש ואף לא לשטח שבנוי ע”ג הקדש, א”כ אין חשש קדושה בעליה זו.

והואיל דאתאן לזה לפום אורחן אולי יש מקום לחדש דין דתוך י’ סגי לענין זה להחשב כשוין לקרקע עזרה [עי’ סוכה ה ע”א מעולם לא ירדה וכו’ ולא עלו משה וכו’, שנאמר השמים שמים לה’ והארץ וגו’], ובזה שמא מיושב קצת מה שהיה קשה בזה, דהנה הקשו בגמ’ [פסחים פו ע”א] דממ”נ אם גג הלשכה שוה לקרקע העזרה נמצא דהלשכה עצמה הויא לה כמחילה ומחילות לא נתקדשו, ושם בגמ’ תירצו דמ”מ במחילות שפתוחות לקדש כך הוא הדין, אבל יל”ע לפ”ז דהרי מחילה דינה כבנויה בחול, דמחילות לא נתקדשו, אלא שאם היא פתוחה לקדש דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש, א”כ בסיפא דמתני’ היאך יתיישב לשון המשנה דמשמע שיש מהלשכה עצמה שהיא קדש ויש ממנה חול וכן בגגה, דאם מיירי בגגותיהן שוות לקרקע עזרה ובנויה במחילה, א”כ דינה כבנויה בחול ופתוחה לקדש ולחול שאין בה קדושה כלל, דהרי אינה בנויה בקדש, ואם מיירי ברצפת הלשכה שווה לקרקע העזרה א”כ הא גגין ועליות לא נתקדשו כמ”ש בגמ’ הנ”ל.

ולפי דברינו יש ליישב שגג העליה גבוה מעט מקרקע העזרה תוך עשרה, נמצא דעדיין חשיבא שווה לקרקע העזרה, וכן הלישכה עצמה גם אם עמוקה מעט מ”מ מכוונת לאויר קרקע העזרה בחלק עליון שבה, אמנם לכאורה אם תירוץ זה נכון הו”ל להגמ’ ליישב כן גם על קושי’ דרישא דמתני’ ושמא משום שדוחק הוא עדיפא להו שלא ליישב באופן זה.

אבל אין לומר באופן אחר, דהיא גופא מ”ש שאם יש ממנה בקדש, ר”ל שאם חצי הלשכה בנוי בשווה קרקע העזרה וחצי הלשכה בנוי במחילה דינה כחציה בקדש וחציה בחול, דלפ”ז נמצא דמ”ש כנגד הקדש הוא הגג שאינו שווה לקרקע העזרה אלא גבוה ממנו, ואילו מ”ש כנגד החול הוא הגג השוה לקרקע העזרה (דהיינו הגג שכנגד החלק שבלשכה הבנויה בעומק וחשיבא כמחילה), ואדרבה כלפי ליא דמה שבנוי כנגד הקדש הוא חול ומה שבנוי כנגד החול הוא קדש דהרי נמצא שגג המחילה שוה לקרקע העזרה.

אמנם עכ”פ לפי מה שנתבאר בגמ’ דפסחים שם על רישא דמתני’ דמיירי בלשכות הסמוכות עלזרה, א”כ גם סיפא דמתני’ צריך לאוקמי בהכי, וא”כ אכתי לא שמענו לענין גגי ההיכל דרק כנגד הקדש קודש.

ומ”מ סברא הוא דכך דעת המשנה גם בזה.

ב) ועי’ במהרי”ט [יו”ד ח”ב סי’ ד’] שהקשה על ההשואה בין בהכנ”ס להיכל, דשאני היכל שכל הגובה קרא אותו הכתוב בשם היכל וגם העליות הם הכל בכתב מאת ד’ עכ”ד, וגם אם לא נקבל קושייתו על דברי הפוסקים להלכה להקל, מ”מ עכ”פ חזי’ ג”כ לפי ביאורו בענין גג ההיכל דהאיסור להשתמש בגג ההיכל הוא משום שהכתוב קראו היכל, ובודאי לא קרא הכתוב היכל לגג של הצדדין כגון התאים והאולם (ועי’ להלן [בדברינו על המנחת שלמה] מה שכתבנו עוד באופן אחר לבאר קדושת העליות שע”ג ההיכל).

ג) ונחזור לענייננו מה שכתבנו להתיר באופן שאין הבית בנוי ממש כנגד ביהכנ”ס, כן יתכן כוונת מש”כ בשו”ת בית הלוי [ח”י סי’ לה ס”ק א, וראה גם ח”א סי’ כז] וז”ל, ולענין לכתחלה אעפ”י שהרבה פסקו לגמרי כהפאה”ד, מכ”מ אנן בתר פשטות השו”ע והפוסקים נגררים להחמיר בכל השטח עכ”ל, ובכל השטח יש לפרש בפשטות דר”ל בכל השטח של ביהכנ”ס, לאפוקי דעת הפאר הדור דהוא רק מה שמכוון כנגד ההיכל, אבל אם יש איסור שימוש בכל העליה, הוה ליה למימר בכל העליה, וזה נראה דיוק נכון.

ג) ובהליכות שלמה [תפילה פרק יט ס”ג] כתב וז”ל, הדר מעל בית הכנסת יקבע את חדר השינה בצידה האחר של הדירה, שלא מעל בית הכנסת כלל, ובמקום המכוון כנגד ארון הקדש וכו’ לא ישתמש שם כלל כל תשמיש שהוא, אלא ישאירנו ריק עכ”ל.

וחדר השינה שישנין שם איש ואשתו נקרא לענין זה תשמיש מגונה, עי’ בספר חסידים [סי’ תתיב תתיג].

ואע”פ שבהלכה זו נזכר בלשון דיעבד, ולא כתב שמותר לדור בקומה מעל בית הכנסת אם הוא שלא כנגד בית הכנסת, אין לדייק מלשון זה שהוא רק בדיעבד, יש לומר דכי אתשיל אתשיל באופן שכבר דר ולא באופן שהוא לכתחילה אם מותר לבוא לדור שם (וספר הליכות שלמה לא נתחבר ע”י בעל המחבר ז”ל בעצמו), ואדרבה בהערה שם כ’ שנשמע ממנו שכל הוראה זו היתה חומרא יותר על עיקר הדין לפי המבואר שם שהיה הפסק בית ביניהם.

א”נ שמא יש לומר דאדרבא בא לאשמעי’ לאידך גיסא דאע”פ שהוא בגדרי מצב של דיעבד, שכבר דר שם, והיה בזה מקום להתיר יותר מעיקר הדין, מ”מ אין לו לנהוג לעצמו שיקבע חדר השינה מעל שטח בהכנ”ס אפי’ שלא כנגד ההיכל, והוא כמו שכתבנו לדייק מלשון המשנ”ב הנ”ל דבזה אין להקל כהפאר הדור, אבל לא נקט בלשון דיעבד כדי לאשמעינן דלכתחילה לא יבוא לדור שם כלל.

ועוד דלענייננו דאף מקום הדירה עצמה של כל תשמיש שאינו מגונה בזה כבר עדיף יותר מהמקרה שהובא לפני בעל המנחת שלמה, דאילו שם היה ביתו חלקו על גבי ביהכנ”ס, ואמר לו שהשימוש המגונה לא יעשה ע”ג ביהכנ”ס, אלא רק שימוש שאינו מגונה וגם זה שלא ע”ג ההיכל [כמבואר שם], אבל כאן אפי’ תשמיש שאינו מגונה אינו נעשה על גבי כל חלל שמעל בית הכנסת.

ד) ואגב מה שתמה בשו”ת מנחת שלמה [ח”א סי’ צא] על דברי גאונים אחרונים שכתבו דברים בדיני גגין ועליות, וכתב שם וז”ל, ונלענ”ד דלכאורה צ”ע דמה סברא הוא דגגין בלא מחיצות לא נתקדשו ואם רק עשו מחיצות מסביב ונקראו בשם עליות כבר חלה הקדושה גם עליהם, וגם צריך ביאור דאטו מפני זה שזכר הכתוב “עליותיו” מוכח שקדשו גם את העליות והרי אפשר שהיו צריכים אותו לצרכים אחרים אבל לא שיתקדשו בקדושת ההיכל, ותו דהא אי אפשר כלל לעליה בלא גג וא”כ פשוט הוא שגם הגג הוא בכלל תבנית האולם ומאת ד’ ואפי”ה אנו אומרים דאין הגג קודש, וא”כ אמאי לא נאמר נמי דאע”ג שהצריך הכתוב לעשות עליות מ”מ אין העליות בכלל קדושת ההיכל עכ”ל.

עיין שם באורך ותבין דבריו.

ובעניותי לא זכיתי להבין קושיות הללו, דהכתוב מיירי בענין הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, וע”ז כתיב ועליותיו, שגם העליות היו בכתב, א”כ אין זה תליא כלל במחיצות אלא במה שנצטוה ברוה”ק לעשות עליה ע”ג ההיכל נתקדש בלבד.

נמצא דכל מה שהוא בכלל הציווי ועליותיו לפי הצורה שנצטוה מפי גבוה הוא בכלל קדושת ועליותיו ואילו לא נצטוה אינו אלא גג גרידא.

אם כי אין בכוונתי לדחות מפשט עצם ביאורו לענין קדושת העליות שהוא כהמהרי”ט.

ואמנם נכון הוא שלפי סברתנו שהוא מדין ”הכל בכתב” יש להקשות דא”כ על סמך מה יש להחמיר בבתי כנסיות שלנו כיון שבהם לא נאמר דין הכל בכתב, ובדוחק יש לומר דסברת הפוסקים הראשונים בזה הוא דשמא יש לנו לדמות צורת בהכנ”ס לצורת היכל לענין שגם עליותיו יש בהם קדושה כיון שנקרא ביכהנ”ס מקדש מעט, ועי’ במה שכ’ דברי הפוסקים לענין ב’ פסחים [].

ה) עוד צירוף יש לצרף בזה דבניד”ד יש הפסק של ב’ קומות בין קומת בהכנ”ס לקומת הדירה המדוברת, דבזה יש מן הפוסקים שכתבו דיש מקום להקל בזה, וסגי לזה גם הפסק של קומה אחת, ומ”מ רוב הפוסקים נקטו להחמיר בזה.

ו) עוד יש לצרף כאן מה שכתב בדרכי משה [סי’ קנא ס”ק ב] וז”ל, וכתב מהר”י וייל בפסקיו [שבסוף תשובותיו סי’ נב], מי שיחד חדר לבית הכנסת אם מותר לישן ולשכב עליו והשבתי דשרי דאפילו למאן דאסר אינו אוסר אלא דוקא בית הכנסת הבנוי מתחלה לכך דומיא דהיכל דמייתי מיניה ראיה במרדכי פרק קמא דשבת [סי’ רכח] עכ”ל, וכ”כ הרמ”א [בהג”ה על השו”ע שם] וז”ל, וכל זה דוקא בבית הכנסת קבוע שנבנה מתחילה לכך, אבל בית שיחדו לאחר שנבנה לבהכנ”ס מותר לשכב עליו עכ”ל.

ואע”פ שכתב המשנ”ב דמ”מ שומר נפשו ירחק מזה וכו’.

עכ”פ לענין צירוף ודאי יש מקום לצרף זה, דכיון שבניד”ד מדובר בבנין ישן מן הסתם שהדירה למטה נתייחדה רק לאחר בנייתה לביהכנ”ס.

ויש להביא בזה מש”כ בשו”ת אבני נזר [או”ח סי’ לב סק”ב] ששמע שאין נוהגין כהט”ז (המחמיר בתשמיש גנאי ע”ג ביהכנ”ס באופן זה של הרמ”א) במקומות הגדולים שא”א להשיג שם מקום להתפלל אם יצטרכו לדקדק שלא יהיה בית דירה למעלה.

ויש להביא עוד בזה מ”ש בעל הקה”י במכתב [נדפס בקריינא דאגרתא ח”ב סי’ פו] שבעיירות גדולות שנהגו להקל בזה הוא בכלל מה שאמרו ז”ל בכ”מ [שבת קכט ע”א; יבמות עב ע”א] דהאידנא דדשו ביה רבים שומר פתאים ה’ (תהלים קטז, ו), ואין הכונה על כל מה שאסור מצד הדין, אלא על ענין זה דהרמ”א שהזהירו בזה האחרונים שיש בזה סכנה [עי’ בכנה”ג סו”ס קנא], ע”ז כתב הקה”י דכיון שמצד הדין יש להקל הלכך לגבי הסכנה אמרי’ שומר פתאים ה’.

ועי’ בתשובת שבט הלוי [ח”א סי’ כז וח”י סי’ לה] מה שדן לענין בית הכנסת שמוקם בתוך בנין בזמנינו וההתייחסות לזה, דיש מקום לומר שהוא קל יותר עיין שם.

ז) עוד יש לצרף בזה הא דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו [פסחים צ ע”א], ומכיון שמדובר ברכוש משותף, א”כ הרי זה דומה לשותפים שיש להם בית ואחד מהם ייחד הבית לבהכנ”ס, האם חלין דברי קדושה על שאר השותפין בבית זה, ויש לעיין בזה?.

ויל”ע עוד מצד רבים שביררו דרך לעצמם מה שביררו ביררו [עירובין צד], האם הוא מועיל גם לאסור דין בהכנ”ס כשביררו לעצמם מקום לבהכנ”ס שלא מדעת אחד מהבעלים, ודין זה של רבים שביררו גופא מיירי רק באופן שאבדה להם שם דרך [ב”ב ק], והכא שמא בבהכנ”ס יש להם דין אחר, ומסברא נראה דמהיכי תיתי הא, וכי רבים גזלנין נינהו כדפריך בב”ב שם, ומה דיש לרבים כח לקדש הרחוב כדאי’ במגילה [כו ע”א] לחד תנא, ונפק”מ שאם ימכרו הרחוב יהיה אסור לקנות בו דבר חולין עי”ש, הני מילי ברחוב שהוא ברשות הציבור, ואין לאחד בעלות על זה יותר מאחר, משא”כ כמזיקין על ידי ייחוד ביהכנ”ס לבית אחר שמא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, וצל”ע בכ”ז?.

ואמנם הפוסקים בחו”ל שדנו בזמנם על עליות של בהכנ”ס לא הזכירו הרבה כ”כ דין הדומה לענייננו, מאחר וצורת הבניה כהיום שיש בית משותף רב קומות לא היתה קיימת בזמנם הרבה ובפרט בנין בהכנ”ס הרגיל שכאשר נבנה כולו לשם בהכנ”ס (ועי’ לעיל), וגם עלייתו נבנתה עכ”פ בהרבה מהמקרים מדמי הגביה של בהכנ”ס ובבעלות בהכנ”ס ולתשמישי בהכנ”ס מיהא, וגם לא היה מצוי ריבוי בתי כנסיות בעיירותיהם כבמקומותינו כאן, ולכן עיקר הנידונים שדנו בזה הוא באמת באופן שהעליה היא בבעלות ההקדש של בהכנ”ס, וא”כ אפשר דאין הכרח מדבריהם לענייננו.

ועכ”פ לענייננו יש מקום לומר דכיון שלא מיחה הרי הסכים לזה וכאופן דמיצר שהחזיקו בו רבים [עי’ רשב”ם ב”ב ק ע”א ד”ה שהחזיקו], וממילא אין בידו לטעון שלא יתקדש רשותו על ידי תפילתם, והיא סברא דקה, דמחד גיסא יש מקום לומר דכיון שאינו בבעלות המתפללים אין יכולין לאסור המקום, ומצד שני אם יצווח שמא לא ישמעו לו ולהכי לא צווח, ולא משום דניחא ליה.

ובשו”ע [סי’ שע”ז ס”א בהג”ה] כ’ מצר שהחזיקו בו רבים ברשות, אסור לקלקלו, וכתב עלה הסמ”ע, קמ”ל בזה דדוקא כשהחזיקו ברשות אסור לקלקלו, משא”כ כשהחזיקו בו שלא ברשות.

מיהו כל שרבים מוחזקים בו עתה לפנינו טוענין להן ואמרינן דבודאי ברשות החזיקו בו ע”כ.

והכי נמי לענייננו יש מקום לומר כן שטוענין להם שקבלו רשות השכנים להתפלל שם, ומ”מ עדיין יש לומר שטוען שנתן להם רשות להתפלל אבל לא לקדש ולאסור ביתו.

ח) עוד יתכן שיש מה לצרף להקל בזה מחמת שלא היה כאן בהכנ”ס קבוע, ולא ביררתי בפרטי המקרה כאן, ועי’ הליכו”ש שם בדבר הלכה [סק”ה].

ט) עוד יתכן לצרף בזה מה שלכאורה אין ארון קודש וס”ת בבהכנ”ס הנ”ל, אמנם השבט הלוי [ח”ט סי’ לב] שכתב להקל באופן זה שאין ארון קדש וס”ת נסמך בזה על דעת הפאר הדור הנ”ל שרק מעל ארון הקדש האיסור, ומותר מעל בהכנ”ס, אלא דכמו שנתבאר לעיל אין זו דעת הראשונים המובאים בב”י ושו”ע, אלא שכתבנו דיש ללמוד מדברי הרמב”ם עכ”פ לעניין שטח ביהכנ”ס עצמו, וגם דיש לצרף דעת הרמב”ם עכ”פ כצירוף צד, דחזקה על הב”י שאם היה רואה תשובת פאר הדור הלזו היה מביאה בב”י עם שאר הראשונים.

י) עוד יתכן לפי הנשמע שם שלא מדובר בבהכנ”ס ממש אלא בית ועד לתפילת מנחה וערבית, ולא נכנסתי להאריך הבירור בדינים השייכים לזה מאחר שלא נתברר לי המציאות בזה.

סוף הדברים ומסקנת הסוגי’ דאין כאן בית מיחוש להחמיר מאחר ואין זה כנגד שטח בית הכנסת, ובלאו הכי יש כמה צדדים לצרף כאן כסניפים להקל ולהסיר מחומר איסור זה דבלאו הכי אינו מפורש בגמ’.

קרא פחות

****
****
על דבר המצב לאחרונה בארה”ק שיש חיילים מזרע ישראל הנמצאים בצרה באתרא דריתחא ה’ יצילם ויושיעם ואת כל עמו ישראל.

לגבי הנידון כיצד ינהגו חיילים הלכודים בצבא בעת ליל הסדר והם במקום סכנה ממש בשדה הקרב, אביא בזה כמה ענייני הלכה ששייכים בזה לתועלת על כל צרה שלא תבוא ח”ו.

וגם אפרט העניינים הקל הקל מה שיש להקדים ולהעדיף על פני חיובים אחרים כשאין סיפק בידם לקיים הכל במצב של ספק נפשות, וח”ו להתרשל בענייני סכנה ופקו”נ כשנמצאים במקום סכנה כזה שכן פרצה קוראה לגנב כמ”ש בסוכה כו ע”א, וכדאמרי’ בעירובין בראשונה היו מניחין בבית הסמוך לחומה וכו’ עד שתקנו שיהיו חוזרין בכלי מלחמתם למקומן שלא ירגישו בהם האויבים והכי קי”ל בפוסקים, וקל להבין.

אם יכולים יקפידו לשתות ד’ כוסות על סדר כל מצוות הלילה כדין ואם אין יכולים להאריך יעשו לכה”פ הכל בחפזון, ואין להם להתעכב אם מחמת זה לא יספיקו כל מצוות הלילה.

(ובדברים של חיובים לא אמרי’ טוב מעט בכוונה מהרבות שלא בכוונה (שו”ע או”ח סי’ א) ולא נאמרו אלא בדברים שאין האמירה והמצוה חיוב, כגון להצטער על החורבן ולומר קינות בתיקון חצות שהעיקר הוא האבל להצטער כמבואר בתענית ל ע”ב (ועי’ פסיקתא דר”כ פ’ שוש אשיש וזוהר חדש איכה), ואפי’ אם יש צד שנאמר כלל הנ”ל גם בפסוקי דזמרא יעו’ ביסוד ושורש העבודה, מ”מ אין פסוקי דזמרא חיוב דינא דגמ’ בזמנם מעיקר הדין, עי’ שבת קיח ע”ב ורמב”ם בהל’ תפילה, ולכן לא קבלו עלייהו במקום שצריך לדלג וממילא היה גם צד בזה לומר שטוב מעט בכוונה מהרבה שלא בכוונה מידי דהוה אמקום צורך שמותר לדלג, אבל דברים שהם חיובים לא שייך לומר טוב מעט בכוונה, ולכן אין להאריך במצוות שבתחילת הלילה אם לא יספיקו מחמת זה לאכול מצה ומרור ואפיקומן כלל).

ויאכלו כזית מצה וכזית מרור ואם יספיקו עוד יאכלו גם כזית כורך ואם יספיקו עוד יאכלו כזית אפיקומן ואילו הלל ונשמת יאמרו על הדרך כרמ”א ס”ס תפ כהרמב”ם פ”ח מהלכות חמץ ומצה ה”י דלא כהראב”ד שם (וכמובן שאם יספיקו לאכול ב’ הכזיתים של המוציא ושל מצה וב’ הכזיתים של האפיקומן ודאי עדיף, וב’ הכזיתים דאפיקומן יותר נוגע משום שרוב משתתפי הסדר אינם הבוצע, והוא נידון בפני עצמו אם בכלל יש צד של דין ב’ כזיתים במוציא מצה לענין שאר המסובין ואין כאן המקום לזה).

ואם ירצו יכולים שרק אחד מהם יאמר ההגדה כמבואר בגמ’ ובפוסקים ובלבד שיבינו מה שהוא אומר עכ”פ מה שמחוייבים לדינא לעיכובא ע”פ המבואר במשנ”ב לענין המשרתת בסי’ תעג ס”ק סד.

ואם לא יספיקו כל ההגדה יבחרו לומר מה שמבואר במשנ”ב הנ”ל לגבי משרתת.

ואם לא יספיקו כמעט כלום מצה ועיקר ההגדה וברכת המזון קודמין לכל שהן דאורייתא וברהמ”ז במקום אונס יכולים לומר על הדרך.

ואם יש להם זמן נוסף יאמרו קידוש על הכוס שהוא דאורייתא לחלק מהפוסקים, יעוי’ ביאור הלכה סי’ רעא, ואמנם שם מיירי בעיקר לענין שבת אבל יש פוסקים שהזכירו גם יו”ט, יעוי’ בספר המכריע בשם בה”ג ובשמחת הרגל להחיד”א (ואמנם המכריע לא למד כן בבה”ג שהוא דאורייתא אלא פי’ שהוא אסמכתא אבל יש מן הפוסקים שלמדו שהוא דאורייתא).

ובאופן שיכולים לשתות רק ב’ וג’ כוסות אם יש ענין בזה או לא, הרש”ש בפסחים קט ע”ב דייק מהגמ’ שם שכל אחת היא מצוה בפני עצמה, הלכך אם אי אפשר לשתות כולן ישתה מה שיכול, וכן נקטו במג”א סי’ תפג א ובמשנ”ב שם, ואע”פ שהגמ’ בפסחים שם אינו ראי’ מוחלטת שאינן מעכבין זה את זה מ”מ פסקו האחרונים, ודלא כהמהר”ל בספר גבורות ה’ פרק מט שסבר שד’ כוסות מעכבין זה את זה.

ולענין הנידון במקרה שאכן יכול לשתות רק כוס אחד האם יאמר על כוס זה קידוש והגדה וברכהמ”ז והלל או שמא יאמר קידוש בלבד או שמא עכ”פ יאמר קידוש והגדה בלבד, או שמא יאמר קידוש בלבד והשאר יאמר בלא כוס, לענין שאלה זו יעוי’ במשנ”ב שם סי’ תפג סק”א שנקט דאם יש לו כוס אחד יעשה עליו רק קידוש, ואם יש ב’ כוסות יאמר על הכוס השני ברכהמ”ז, ואם יש ג’ כוסות יאמר על השלישי הגדה.

ואם יש להם זמן לשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה או ד’ הכוסות בלא הסיבה, יש להעדיף ד’ הכוסות בלא הסיבה שבזה יוצאין ידי חובה לגמרי לשי’ ראבי”ה, יותר מלשתות ב’ וג’ כוסות בהסיבה שבזה אין יוצאין לגמרי ידי חובת שאר הכוסות שלא שתה לכולי עלמא, בפרט שברמ”א יש משמעות שסבר כהראבי”ה מעיקר הדין (שהרי סובר שכל נשים שלנו מקרי חשובות ואעפ”כ הקיל בזה וסמך בזה על המנהג ולולי שכך סובר מעיקר הדין לא הי’ מיקל כלל ועי’ בהקדמה לתורת חטאת), וגם מסתבר טעמיה כיון שאין דרך חירות האידנא כלל בהסיבה.

ואם יש להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור הגר”ח נאה או ב’ וג’ כוסות בשיעור הגדול, ואין להם אפשרות לשתות ד’ כוסות בשיעור החזו”א, לענ”ד ישתו ד’ כוסות בשיעור הקטן מכמה טעמים ואכמ”ל.

ובאופן שיכולים לשתות הארבע כוסות בזה אחר זה שלא על סדר ההגדה וכו’ ואין באפשרותם לשתות על הסדר, אם יש בזה תועלת או לא, תלוי בשיטות בסוגי’, עי’ סי’ תעב ס”ח ובביאור הלכה שם, ובאופן שא”א לעשות כדין טוב לעשות לפחות מה שאפשר לפי השיטות המבוארות שם, משום מהיות טוב וכו’.

אם אין יין אפשר להשתמש בחמר מדינה (ראה משנ”ב סי’ תפג יא), ובתשובה אחרת פירטתי יותר דיני חמר מדינה, ועי”ש שהקרוב ביותר לשמש כחמר מדינה (מצד הספקות שבזה) הוא מיץ כמיץ תפוזים.

ויש לציין דבאופן כללי והרווח אין הבדל גדול בין פסח לשאר ימות השנה לחמר מדינה ומה שהקיל שם המשנ”ב הוא במין משקה הידוע שהיה סברא להחשיבו חמר מדינה בזמן פסח, כיון שאז הוא חמר מדינה, וכמובן שלא על כל משקה אומרים שבפסח הוא נהיה חמר מדינה, ויתכן שהמשקה שהזכיר שם המשנ”ב הוה קים ליה שהוא היה נשתה שם בפסח הרבה, וגם על מיץ תפוזים יש אולי קצת מקום לומר כן, שבפסח יש יותר צד להחשיבו כחמר מדינה אע”פ שבשאר ימות השנה לא הכריע בזה לגמרי החזו”א, ובעבר לפני שהיו כשרויות על המשקאות הקלים התעשייתיים בפסח הי’ יותר מקום לומר שבפסח יש למיץ תפוזים יותר שייכות וצד לחמר מדינה, ולמעשה יש לדון לענין כל משקה לגופו לפי המקום והזמן והמנהג שבאותו מקום אם נחשב חמר מדינה בפסח או לא.

(בגוף ענין הכשרות על משקאות קלים תעשיתיים בפסח לדידן בני אשכנז שאין אנו אוכלים קטניות הרחבתי קצת בתשובה נפרדת ואכמ”ל).

ומ”מ עדיף להתפשר על מיץ ענבים מלהיכנס לקולא של חמר מדינה בפרט שלהחזו”א אינו ברור שיש חמר מדינה בזמנינו ומסתמא שגם בפסח אינו ברור לשיטתו.

מי שאינו יכול לשתות לא יין ולא חמר מדינה, מהיות טוב אל תקרי רע, ולכן לפחות טוב לכוון לצאת ממישהו אחר ד’ כוסות כדי לפחות לצאת ידי חובה עכ”פ לפי הצד שמועיל לצאת ד’ כוסות בשומע כעונה (עי’ תוס’ פסחים צט ע”ב).

מי שאם ישתה ד’ כוסות ישתכר או יחלה חולי קצת במיחוש הראש ויכנס עי”ז לחשש פיקוח נפש בשעת המלחמה כמובן שלא יהדר לשתות ד’ כוסות של יין, וינהוג כפי האופנים שנתבארו למעלה הקל הקל כפי אפשרויותיו (היינו מיץ ענבים, חמר מדינה חשוב, ג’ כוסות, ב’ כוסות, קידוש בלבד, ובאופנים אלו ששאר הכוסות יכול מהיות טוב וכו’ להשתדל לצאת מאחרים, וכן אם יש רק חמר מדינה גרוע יש לנהוג כפי הענין והנידון ואכמ”ל בהגדרת הדברים והרחבתי בתשובה אחרת לענין חמר מדינה בשאר השנה).

ואם אין להם זמן אכילת מרור דוחה נט”י לכרפס, דאכילת מרור הוא ודאי דרבנן ואילו נט”י לכרפס להתוס’ דע”פ ומהר”ם אינו אפי’ דרבנן וכן לאיזה מהאחרונים שהצדיקו קצת המנהג בזה בשאר ימות השנה, ואף דלא קיימא לן הכי כמ”ש בשו”ע ומשנ”ב מ”מ יש לצרף דעת המקילים בזה לענין הקל הקל.

(ולענין עצם חיוב נטילת ידים על הפת ודבר שטיבולו במשקה ביוצא למלחמת הרשות שלא ע”פ סנהדרין וכו’, הוא נידון בפני עצמו, יעוי’ עירובין יז, והחזו”א סי’ קיד סק”א נראה שסבר שאין פטור כלל באופן כזה, ולענין נטילת ידיים לכרפס עי’ מה שכתבתי בסמוך, ואם אינו אוכל כביצה ואינו יכול ליטול ידיו יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קנח ס”ב עי”ש, ואם יש באפשרותו ליטול קודם לכן בשעת הפנאי ולהתנות יש לנהוג כמ”ש הפוסקים באו”ח סי’ קסד ס”א).

בדיעבד אם איחרו חצות במצה ומרור יאכלו מצה ומרור בלא ברכה (ע”פ משנ”ב סי’ תעז סק”ו, ואולם יעוי’ אור שמח פ”ו מהל’ חמץ ומצה ה”א), ואם נתפנה להם זמן סמוך לחצות עי’ במשנ”ב שם מה יקדימו.

מי שאין לו מצה או מרור או יין כלל נתבאר דינו בפוסקים.

לגבי אם יש זמן לכל הנצרך אבל בצמצום ובדחק, הדבר הראשון שיש לקצר בו הוא שולחן עורך, ולאחר מכן הדבר השני לקצר בו הוא במגיד בדברים שאינם לעיכובא, ובמקרה שאין זמן לנהוג את מצוות הלילה על הסדר יש לנהוג על הדרך שנתבאר בתשובה זו, ודאורייתא דוחה דרבנן, ונראה דגם כורך נדחה בפני ד’ כוסות ומרור, וכן תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ודבר שהוא חיוב לכו”ע קודם לדבר שיש בו פלוגתא, כגון הסיבה לדידן וכן נטילת ידים לדבר שטיבולו במשקה, ודברים שהם חיוב מעיקר הדין להלכה קודם לדברים שאינם חיוב גמור להלכה כגון ההידור להעדיף יין על חמר מדינה חשוב, וכן חלק מההגדה שאינו מעיקר הדין כגון מעשה וכו’ ואמר ראב”ע הרי אני כבן שבעים שנה וכו’, וכן אפי’ מה נשתנה שהוא חובה, מ”מ פטורים מעיקר הדין אם כבר מישהו שאל שאלה על השינויים בלילה.

השתדלתי לעורר ענייני סדרי הקדימה, ומה שנשאר הוא לבדוק ולשער כמה זמן יש וכמה מצוות יוכל להספיק בינתיים ולפ”ז לנהוג והחכם עיניו בראשו לכלכל הדברים בהשכל, דעת קנית מה חסרת.

קרא פחות