רפואה

מכיון שלגבי רפואה מותר לאשה להתרפא על ידי רופא במקומות המגולים משום דבעבידתיה טריד, משום שכך נוהגים כהש”ך (יו”ד סי’ קצה סק”כ) וסייעתו הסד”ט והכו”פ והאחרונים שסברו כן, לכן ה”ה גם באופן שהוא צורך אחר של עבידתיה, עי’ בע”ז כא ואינו היתר מיוחד רק לרפואה דחופה, וכ”ש בנידון דידן שהוא בטיפול לגבר על ידי אשה שהגדרים בזה קלים יותר, כיון שראיית נשים באנשים הוא קל יותר מצד גדרי הדין, וכעי”ז מצאתי כתוב בשם הגרש”א שטרן (לענין טיפול כזה באשה על ידי גבר).

ומ”מ כמובן שמבחינת ההידור בודאי עדיף על ידי מטפל גבר ולא אשה, כל עוד שאין בזה ויתור וכיו”ב, גם מצד שאפי’ ברפואה יש מהפוסקים שהזכירו להעדיף מטפל כמותו, וגם מצד שבפועל יש הרבה מכשולות קלות וחמורות ברפואה כמו שהתריעו עיני העדה בכמה הזדמנויות.

הוספה וחזרת דברים

מה ששאלת למה יש כאן כל שכן שהרי גם שם יש שימוש על ידי אשה, התי’ בזה לכאורה לענ”ד משום שאיסור השתמשות באישה הוא קל מהסתכלות באשה, וכיון שהותר הסתכלות משום דבעבידתיה טריד כ”ש שימוש באשה כשבעבידתיה טריד, ויעוי’ בארחות רבינו ח”א סי’ כה שהביא כן ע”פ מרנן החזו”א והסטייפלר שיש בעבידתיה טריד בכל טיפול גם לגבי החולה (מלבד מקומות שיש לחוש להרהור כגון בחור עי”ש, ושם מיירי לגבי בדיקת דם, ולענין דרגת החומר של בדיקת דם ביחס לטיפולים אחרים ע”ע שבט הלוי ח”ב סי’ קמג סק”א וחוט שני סי’ כא עמ’ סד).

ולענין השאלה המתעוררת מכח זה למה לא כל שימוש באשה יש להתיר משום דבעבידתיה טריד זה נושא לגופו, ויתכן שבעבידתיה טריד הוא רק בדבר שיש בו משמעות כגון פרנסה או מקום חולי וכיו”ב.

וממילא הנידון לגבי אסתטיקה ייכנס כאן לנידון חדש האם קבלת טיפול אסתטי ייחשב בעבידתיה טריד ויעוי’ יו”ד סי’ שלה ס”י דגם שם מבואר ששימוש איש על ידי מטפלת אשה הוא קל יותר משימוש אשה על ידי מטפל איש לגבי חולי מעיים, ושם משמע שההגדרה היא שונה ולא מצד בעבידתיה טריד, ומיהו יש לומר דהכל לפי הענין דחולה מעיים שאני שמצד אחד מטפל גם במקומות מכוסים ומאידך גיסא הצער והטירדא רבה.

ויש לציין דמלבד זה גדר שימוש באשה האסור הארכתי בתשובה אחרת, דיעוי’ ברמ”א אה”ע סי’ כא ס”ה בשם הראשונים ובנו”כ שם שמנהג בני אשכנז להקל מאוד בענייני שימוש באשה, ויש צד שרק דרך חיבה אסור, עי”ש בכל פרטי הדינים ובשימושים שנהגו להשתמש בשפחות.

אולם אחר הבדיקה והמציאה ראיתי שבאמת יש שנקטו כדברי כת”ר, ובחוט שני יו”ד סי’ קצה סעי’ יז סקט”ז נקט שחמור הליכה לאיש אצל רופאה יותר דבזה אין בעבידתיה טריד לגבי המטופל, ומלבד בחולי ממש, שבזה יש בעבידתיה טריד, ואם נשווה דברי החזו”א הנ”ל בארחות רבינו לדברי החוט שני יתכן שנצטרך לומר שלגבי אסתטיקה במטפל אמנם יש בעבידתיה טריד אבל לא במטופל, ויעוי’ גם בברכי יוסף על דברי השו”ע הנ”ל בסי’ שלה שם דבחולה כיון שתש כוחו יש פחות הרהור.

קרא פחות

מעיקר הדין להרבה פוסקים אין בזה איסור, וכך אפשר לנהוג, ויעוי’ במקורות עוד צדדים ודעות בזה.

מקורות:

הנה ברמ”א סי תריב ס”ה כתב שאין לטעום ולהפליט שום דבר ואפילו עצי בשמים, ומבואר שלהריח מותר, וכן מבואר במשנ”ב שם סקי”ח שלהריח בשמים או מי בושם מותר ביו”כ, וכן כתב הפמ”ג (שם א”א סק”ד) שלא אסרו אלא חמישה עינויים ולא יותר, וכן מוכח כעי”ז בגמ’ (עח ע”ב) ועוד כל תענוג וכו’ מי אסור וכו’, וכן דעת רוב האחרונים להתיר ריח ביו”כ (קצה המטה על מטה אפרים סי’ תריב סק”ח, ברכ”י שם סק”ח, מהרש”א בח”א יומא פב ע”ב, מהר”ם דילונזאנו המובא בשיורי כנה”ג או”ח ס”ס תקנט, בעל גינת ורדים בגן המלך סי’ קמה, סדר היום המובא בכנה”ג סי’ מו בהגה”ט, פחד יצחק מערכת ר ערך ריחא, שוע”ר תיב ס”ז, דעת תורה להמהרש”ם תריב ס”ז), ודלא כהמחמירים (ראה כנה”ג שם ושל”ה ושו”ת באר יצחק או”ח סי’ כד, מועד לכל חי סי’ י אות עד).

אם כי באופן ששואף את השמן לגופו על ידי האף היה מקום לדון מצד שהוא מכניס לגופו, אולם בספר לקט הקמח (ט”ב דף נא ע”א) התיר לגבי יו”כ גם כששואף טבק לגופו (וראה עוד עיקרי הד”ט או”ח סי’ כט אות לב), ועי’ גם סידור עץ חיים למהרי”צ התימני (ח”א דפוס תרנ”ד דף א ע”ב וע”ב) שהיתר גם שאיפת טבק דרך נחירים, ועי’ גם בספרו פעולת צדיק ח”ב סי’ כג מה שדן להתיר שתית אבק העשן דרך הנחירים, דהוא בכלל ריח ואינו ולא בכלל אכילה, ומ”מ הרב הנזכר לא התיר בבהכנ”ס מטעם בזיון, וכן בשדי חמד מערכת יום הכיפורים סימן ג אות כ  התיר בשם מנהג העולם ומנהג הגדולים לשאוף הטאבק, וכן הביא משו”ת מים שאל להתיר לחזנים לשאוף הטבק אחר שמתעייפים, ועי’ בגדי ישע סי’ מו סק”ח מה שנקט שלהריח בשמים מותר ביו”כ אבל לשאוף טבק כתב שאינו דרך כבוד ביו”כ עי”ש (ומשמע מדבריו שנקט הנהגה זו מפני קדושת היום ולא רק בבהכנ”ס, וצל”ע, ומ”מ יש לעיין על הרחת שמן בזמנינו אם הוא אותו הענין, ומה שדימה את המציאות ביום כיפור כעומד לפני המלך צל”ע אם כך כוונתו שאין לעשות בכל יום כיפור שום דבר שאין עושים לפני המלך, דאולי כוונתו רק כנגד אלו שעושים כן בעת התפילה).

ויש לדון ולדמות דין זה לדין אכילה דרך הוריד שנקטו הרבה מפוסקי זמנינו שאין בזה איסור מעיקר הדין, וכמו שהבאתי השיטות בתשובה אחרת [ד”ה האם לנזיר מותר לקבל אינפוזיה עם יין https://shchiche.
com/120351 ], וכאן הוא יותר קל אם המציאות היא שבזמן השאיפה אין נכנס לגופו שום דבר ממשי א”כ יש מקום לדון דחשיב כעין ריח גם אם השמן מתכלה מהמיכל.

ומ”מ אם עובר השמן בגרונו ויש בזה ממשות ולא רק הרגשת ריח, יש לברר המציאות בזה.

ולגוף הנידון של הרחה ביו”כ, אמנם לעיל בהלכות ת”ב כתב השו”ע סי’ תקנט ס”ז שלא יביא בשמים לברית, אבל שם הנידון מצד שצריך למעט תענוג בת”ב בכל מה שאפשר, כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ז, ולא מצד איסורי אכילה, ומיעוט תענוג גרידא הוא פחות נוהג ביו”כ מבת”ב, כגון מה שמצינו לענין בגדי שבת שאסורים בת”ב והם מצוה ביו”כ.

ועי’ בשעה”צ סי’ תקנו סק”א שהביא מחלוקת הפוסקים על ת”ב גופא אם הדין לא להריח בשמים הוא רק בהבדלה או בכל גוני, וכן ציין שם לשע”ת סק”א שהביא גם דעות בזה.

וצ”ע שהשעה”צ בסי’ תקנו שם לא הכריע לאסור בשמים, ואילו בדין ברית הנ”ל משמע שאסור, ובאמת במקור הנידון במג”א סי’ תקנו סק”א נקט דבריו כדעת הש”ך ביו”ד סי’ רסה סקי”ב שחלק על השו”ע שם ס”ד שכתב כדבריו לענין ברית באו”ח סי’ תקנט הנ”ל, אבל אולי בכל זאת יש ליישב הסתירה במשנ”ב שבברית לא נזכר אלא שלא אומרים לאדם ללכת ולהביא בשמים למצוות הברית על הדרך שנתבאר במשנ”ב שם, אבל לא נזכר שם שיש איסור בעצם הרחת בשמים בת”ב.

והמעיין יתמה עלי מה ראיתי לתרץ הסתירה במשנ”ב דלמה לא נימא דהמשנ”ב סמך על דברי המג”א שמבואר בדבריו דכל דין אי הבאת הבשמים בברית הוא רק לפי הסברא שאסור להריח בשמים בת”ב, אבל המעיין יראה שהוא דחוק לבאר כן במשנ”ב, שהרי בסי’ תקנו שם משמע שסבר שיש צד כהמקילים מעיקר הדין, ובפרט שלא מצינו מקור לאיסור בשמים בת”ב מדינא דגמ’, וא”כ למה סתם בסי’ תקנט להחמיר בזה, ולדברינו מיושב.

מותר.

מקורות:
בעצם השאלה היא על כל דיני הרחקה וזהירות שנאמרו מגוים כגון דיני ייחוד ביו”ד סי’ קנג ודיני רפואה ביו”ד סי’ קנה וכן לענין הדעות השונות בסוגי’ לענין הנקה ולידה על ידי גוים.

ובודאי שהמשמעות הפשוטה מדנקטו גוי באו לאפוקי מזה עבד כנעני, דעבד כנעני אמרי’ אחיך הוא במצוות, וכן בכל מקום שמצינו עבדים אין משמע כלל שהיו נזהרים מהם מייחוד, אלא אדרבה היו ישנים עמהם ודרים עמהם בבתיהם, וכן לגבי חבורת פסחים שנזכר שלא יהיו עם נשים וקטנים משמע שעם זכרים גדולים מצטרפין העבדים אפי’ עבד אחד וישראל אחד, ואמנם נזכר שם שעבדים חשידי על פריצותא וכן בגיטין סח אי’ שחשודין על אבמה”ח וכן בסוגיות מבואר שחשודין על חילול שבת ויו”ט כגון בגמ’ דביצה, מ”מ אינו באותה דרגת חומרא, וכן אי’ בב”מ עא ע”א ויו”ד סי’ רסז סי”ח שהאשה קונה שפחות אבל לא עבדים מפני החשד וה”ה עבד עברי כמבואר בב”מ שם ובט”ז שם סק”ז, ומבואר מזה דייחוד עם עבד הוא כדיני יחוד עם ישראל ולא כדיני יחוד עם גוי (לאסור איש ישראל עם איש גוי, ואף אשת איש מותרת בייחוד עם עבד באופן המותר בישראל בכה”ג, כמבואר בט”ז שם ע”פ הגמ’ ב”מ שם) ומה שאסור לשכור עבד בישראל ה”ה בעבד עברי.

וכן מצינו כמה מיני עדויות שעבד כשר בהם וגוי פסול בהם.

וכן אמרי’ כגון של בית פלוני שמשמשין בפני עבדיהם וכו’ ומסתמא אמרי’ דבלא זה שרי להתייחד עמהם ומסתמא גם אחד באחד כל שאין בזה איסור ייחוד כוותה בישראל.

וגם בנידון לגבי ברית מילה על ידי גוי בע”ז שם יחד עם שאר הנידונים מוכחא מילתא דאין הנידון בעבד דהנידון שם מצד שהנכרי אינו מהול, וכן לגבי הנידון שם על ישראל המספר הגוי שם כט ע”א מוכחא מילתא דלא מיירי בעבד שמקיים מצוות כאשה, דהרי שם החשש הוא מפני שמתכוון בבלוריתו לע”ז עי”ש, וגם דיני משא ומתן עם גוי אינו נוהג בגוי שאינו עובד ע”ז כמבואר בסי’ קמט סי”ב וכ”ש בעבד שמקיים מצוות כאשה.

ומ”מ כל הנידון בעבד שאינו חשוד או מופקר.

ויש לציין כהשלמה לכל זה דבמרדכי ע”ז רמז תתלט הביא בשם הפרקי דר”א פכ”ט (ובחלק מהנוסחאות הוא פרק כח) דאברהם מל את העבדים שלא יטמאו אותו, דמי שאוכל עם הגוי כאוכל עם הכלב וכל הנוגע בו כנוגע במת וכל הרוחץ עמו כרוחץ עם המצורע, וכן הובא בט”ז יו”ד סי’ קנג סק”ג ובבהגר”א שם סק”ז.

ומבואר מזה דלענין הדברים שנזכרו שם עבד שהוא מהול אינו בכלל דיני גוי הנזכרים שם, ומ”מ ראיה ברורה אין משם דשם אינו שווה לדיני הרחקה מגוי האמורים בשו”ע שם אלא מדין טהרה כמ”ש בט”ז שם וכן בבהגר”א שם בשם האחרונים, וכעי”ז שם בש”ך סק”א שהפרדר”א מיירי ממידת חסידות, ודלא כהרמ”א בד”מ שם סק”ב שמשמע שלמד הדברים למעשה, עי”ש בט”ז וש”ך, ועכ”פ גם להרמ”א אפשר שאין ראיה ברורה, אבל ממה דהוה פשיטא להו דעבדים אין דינם כנכרים לענין זה יש מקום להבין שהוא דבר פשוט גם לענייננו.

ויש להוסיף דישראליותו הגמורה של העבד תלויה בדעת אחרים, וכשישתחרר על ידי רבו אז ודאי יהיה דינו כישראל גמור, וא”כ הוא מילתא דתמיהה לומר שכל חזקת הכשרות שלו לגבי ייחוד ותספורת תלויה בדעת אחרים.

אלא אם כן נימא דהוא חששא בעלמא דמצינו בכ”מ שעבדים פרוצים באיסורים ואז הכל הוא לפי הענין.

ויש להוסיף דבגוי יש איסור לא תחנם (כל עוד שאינו צורך הישראל) ואילו בעבד כנעני אי’ בירושלמי פ”ח דב”ק ה”ד (הובא ברי”ף ורא”ש ב”ק פ”ח ס”ו והגמ”י פ”ט מהל’ עבדים ה”ב) ר’ יוחנן הוה אכיל קופד ויהיב לעבדו שתי חמר ויהיב לעבדו וכו’, ומכח זה כ’ הרמב”ם בסוף הל’ עבדים שם ושו”ע יו”ד סי’ רסז סי”ז ויאכילהו וישקהו מכל מאכל ומשקה ולא יבזהו לא ביד ולא בדברים ולא ירבה עליו צעקות וכעס אלא ידבר עמו בנחת וישמע טענותיו ע”כ, ומבואר מזה שראוי להיטיב עמו ולא רק מחמת שהוא טובת הישראל אלא להיפך טוב להיטיב עמו.

באופנים שנקטו הפוסקים לאסור בגוי אין להסתפר גם במשומד, ומשומד שמאמין בהקב”ה ובכל התורה ורק מיקל לעצמו באיסורים (כעין מסורתי) אף שבד”כ דינו כמשומד לכל דבר לשחיטה וליי”נ ושאר איסורים מ”מ לענין תספורת יש סוברים שאין בזה איסור כיון שאינו חשוד על שפיכות דמים.

מקורות:

בעצם דין זה ביו”ד סי’ קנו ס”א שאסור להסתפר מגוי (באופנים האסורים), יש לדון לגבי ישראל משומד האם הוא חשוב ג”כ בשפיכות דמים או לא, וכמו כן יש לדון לגבי עוד דינים שנאמרו לגבי גוי מחמת שהוא חשוד האם דינים אלו נוהגים גם במשומד, כגון דיני ייחוד עם גוי וייחוד בהמה עם גוי ודין להתלוות בדרך מגוי ודיני רפואה מגוי באופנים האסורים כמבואר בסי’ קנה ס”א ושאר עניינים.

ומסברא יש לומד דמשומד חשיד כמו גוי, דהרי במה משומד עדיף מגוי, דהרי הוא עצמו בחר לנהוג כמנהג גוים ובמה הוא עדיף וטוב מהם, וכ”ש שבגד בישראל ושנה ופירש חמור כמ”ש בפסחים נ, ואדרבה מצינו דינים שמשומד חמור בהם יותר מגוי כגון דינא דמורידין ואין מעלין בסי’ קנח.

וכן הובא בשם הגראי”ל (כאיל תערוג אסופת עצות עמ’ קעב) שהתרפא ממשומד דכיון שהיה משומד לתיאבון היה מותר להתרפא אצלו (ואיני יודע אם כ”ז מדברי הגראי”ל) ומשמע דהוה פשיטא ליה דמשומד להכעיס אסור להתרפאות אצלו, ומיהו צע”ק דהרי באופן המבואר שם היה הרופא מומחה לרבים והוא גם כנגד ממון דלהרבה פוסקים שרי, וכמו”כ צע”ק דמשומד לתיאבון בכל התורה כולה דינו כמשומד להכעיס כמבואר בפוסקים בכ”מ כמו שהרחבתי בתשובה אחרת, וצל”ע בכ”ז (ואולי כוונתו כעין דברי החת”ס והחזו”א דלהלן שמשומד לתיאבון לחילול שבת עדיין אינו משומד לשפיכות דמים, וכ”ז בתנאי שמאמין ואינו עושה להכעיס).

ובאמת דינא דמורידין ואין מעלין במשומד נזכר בע”ז דף כו יחד עם שאר דינים האמורים בגוים רק דאין משם ראיה ברורה דכל הדינים האמורים שם בגוים אמורים גם במשומד.

(ויש שהביא ראיה מהא דע”ז כז ע”ב מיתיבי לא ישא אדם עם המינין ואין מתרפאין מהן וכו’ מדברי המקשן שם שמשמע שסבר שהאיסור בהם הוא גם מחמת שפיכות דמים, אבל אין משם ראיה ברורה דאפשר שגם המקשן הבין שהטעם הוא מחמת דמשכי וכתי’ הגמ’ וכמו שפי’ התוס’ שם, ומיהו להלכה בתספורת ממין לא שייך דין איסור ריפוי במין  הנזכר בע”ז שם כז ע”ב, דאין שייך בתספורת שם ע”ז, עי’ יו”ד סי’ קנה סוף ס”א, אלא רק יש להסתפק מצד דין איסור תספורת כתספורת מגוי משום שפיכות דמים).

אבל לענין כותים מצינו מהגמ’ שם שאין חשודין על שפיכות דמים, דמבואר שם לענין מילה דדין כותי אינו כדין גוי עכ”פ לחלק מהדעות, ומבואר ברש”י שם שהוא גם אחר שמצאו להם דמות יונה בהר גריזים (וזה צ”ב דהרי מבואר בפ”ק דחולין דף ו’ שאחר שמצאו להם דמות יונה דינם כגויים לכל דבר וכמו שפסק השו”ע בהל’ זימון, וכ”ש שבע”ז שם קאי לר”מ וגם בחולין שם ר”מ קאמר לה, ועי’ בתוס’ עירובין סא ע”ב), ואעפ”כ קאמר רש”י שם דרק הגוי חשוד על שפיכות דמים ולא הכותי, וכן מבואר לעיל בע”ז טו ע”ב שמעמידין בהמה בפונדקאות של כותים, וכן הוכיחו מזה בתוס’ עירובין סא ע”ב ד”ה הדר שכותי אינו חשוד על שפיכות דמים כגוי.

ואולי יש ללמוד מזה גם למשומד, ועכ”פ במשומד שלא הצטרף לעם אחר אלא רק מופקר מן המצוות, אבל למעשה אינו ראיה לכל משומד דמצינו שיש דיני נאמנות שיש בכותי שאין במשומד כמבואר בפ”ק דגיטין עי”ש, וממילא יש לדחות לענייננו דא”א ללמוד כותי שיש לו דת חצי ישראל שכלול בדתו שלא להרוג והוא מצוה שהחזיקו בו כותים (עי’ בגיטין שם למאן דאמר הכי) וממילא אין ללמוד למשומד שאין לו שום נאמנות.

ויתכן לדון בזה מדיני עירובי חצרות דמוכחא מילתא בפ”ו דעירובין סח ע”ב (לרבן גמליאל דפסקינן כוותיה) דצדוקי אין דינוי כגוי לענין הגזירה שגזרו שלא ידור עמו בחצר, שגזירה זו היא מחמת שפיכות דמים, וכן מבואר ברמב”ם לגבי עירובין בפ”ב מהל’ שבת הט”ז לענין צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, עי”ש.

ועי’ חזו”א שביעית סי’ ב’ סקי”ז דגם מי שהגדרתו ע”פ דין שהוא משומד לכל התורה אינו משומד לשפיכות דמים החמור עי”ש, (ועי’ בנוסח דומה בחת”ס אה”ע סי’ פג, ואמנם האחרונים תמהו על דברי החת”ס שם, עי’ מהר”ם שיק או”ח סי’ רפא, וחתן סופר סי’ כט, אבל בנוסח שנזכר בחזו”א הוא יותר קל), ומ”מ אפשר דהחזו”א גופיה מיירי שמאמין עדיין במשהו דאל”כ מה שייך לומר בו שאינו משומד לענין דברים מסויימים שכן מצד מה הוא נחשב כישראל לענין זה.

ובאמת מצאתי בפמ”ג בא”א ריש סי’ שפב בשם הירושלמי עירובין פ”ו ה”ב דישראל משומד בפרהסיא דינו כגוי גם לענין עירובין, ואילו הרמב”ם הנ”ל לא מיירי להדיא לענין אדם כזה אלא למי שהוא דתי בדתו כמו צדוקים ובייתוסים ואפיקורסים, ואפיקורסים הם לא בהכרח משומדים בפרהסיא כמבואר הגדרתם בסנהדרין פרק חלק.

ולענין משומד בעירובין חצרות עי’ בעוד כמה ספרי שו”ת שדנו בזה בהרחבה והביאו בזה הרבה מ”מ לכאן ולכאן, מנחת ש”י או”ח סי’ ה, לבושי מרדכי או”ח קמא סי’ עא, זכרון יהודה או”ח ח”א סי’ צט זכרון אבות סי’ צא, פרי תמרים חכ”ד עמ’ נב, ובשאר ספרי השו”ת שציינו שם.

ובראשונים מבואר שנקטו שמין דינוי כגוי, לענין שאין מתרפאין ממנו משום שחשוד על שפיכת דמים, ויש שלמדו שדינו שחמור מגוי (תר”י עז כז ע”א וכן בתורת האדם ענין הסכנה), ובתר”י שם נקט שהוא חמור מגוי דאפי’ בדברים שאינם סכנה אסור להתרפאות (עי’ בש”ך סי’ קנה סק”ג), ובתה”א שם כתב שאין חומרא במין על גוי, וכן משמע בשו”ע סי’ קנה ס”א שאין חומרא מלבד היכא שיש חשש שירפא בע”ז, אולם בכנה”ג (שכנה”ג יו”ד סי’ קנה הגה”ט אות ח ד”ה וכתוב עוד) נקט ע”פ ההתו בדברי ר”י שהובאו בתר”י ע”ז כח ע”א להקל במין, אולם לא שבקינן פסק ברור בתר”י ובתה”א לרמב”ן משום הגהת הטור בשכנה”ג, ולכן יש להחמיר בזה מלבד באופנים שכתבו הפוסקים שנהגו להקל בגוי.

[וצע”ק על השו”ע שם שכתב ואם הוא אפיקורוס ולא כתב ואפיקורוס, והשתא שכתב ואם הוא אפיקורוס משמע דקאי על הגוי הנזכר לעיל מינה, והרי מקור השו”ע שם מהגמ’ דמיירי במין שהיה ישראל, דנזכר שם יעקב איש כפר סכניא שהיה תלמידו של אותו האיש, ואולי הטעם שכתב השו”ע בלשון זו הוא משום דפשיטא ליה שאפיקורוס דינוי ככל גוי לענין זה, ואפיקורוס בלשון השו”ע כאן הכונה למין, דהרי קאי על הגמ’ הנ”ל דמיירי במין וגם נזכר בדבריו החשש שירפא בשם ע”ז, וגם הנו”כ פירשו דמש”כ השו”ע אפיקורוס הכונה מין, ש”ך שם סק”ח ובאר היטב סק”ד].

היוצא מכ”ז דאע”פ שיש דינים שכל המשומדים (מלבד מומר לדבר אחד לתיאבון, עי’ חולין ג ע”א ועוד) הגדרתם שוה מ”מ לענייננו מצינו כמה הגדרות של משומד, דצדוקי אינו חשוד כלל על שפיכות דמים, וכותי אינו חשוד כלל על עבירות מסויימים לחלק מהדעות כמבואר בגיטין שם, וכ”ש שכותי אינו חשוד בשפיכות דמים, ואילו מין שהוא מי שהצטרף לדת גוים הוא חשוד כגוי ויש אומרים שגם יותר מגוי, וכן ישראל שהוא משומד בפרהסיא ומופקר במצוות מחמת שאינו מאמין או מחמת שעושה להכעיס, באופן זה דינו כגוי.

ואיני נכנס בזה לשאלה מה ההגדרה של חילוני בזמנינו, דלא מיבעיא להפוסקים שסוברים שיש לו דין של ודאי משומד, אלא גם להחזו”א בריש יו”ד שאינו סובר כן, מ”מ סובר שחילוני יש לו הגדרה של ספק משומד וכל חילוני צריך הכרעה לגופו ע”פ ב”ד כמבואר שם.

וכמובן שכל נידון זה באופן שאין חשש שייכשל באיסורי תספורת פאת הראש והזקן דאל”כ בלאו הכי יש איסור גם על המסתפר עכ”פ מדרבנן ועכ”פ במסייע יש איסור גמור מדאורייתא כמ”ש בשו”ע יו”ד סי’ קפא ס”ד.

ועוד לענין משומד בעירוב עי’ או”ח סי’ שפה כולו ומשנ”ב שם.

בשם הגריש”א הובא (פניני תפילה עמ’ סד) דמשעה שהקטן הולך ונעלו מתלכלכת חשוב כנעל לענין זה, אבל כשהולך בנעל רק מעט אינו נחשב כנעל ואין צריך ליטול.

ויתכן דהפוסקים שסוברים שהוא משום רוח רעה (עי’ שוע”ר סי’ ד ובית ברוך על החי”א) יצריכו בכל נעל וכלשון היעב”ץ במור וקציעה סי’ ד דמשעה שהלך בו פ”א על הארץ מצריך נטילה.

ומאידך גיסא יש לטעון דהרוח רעה הלזו היא רוח הבאה רק למקום זוהמא קבועה, וכלשון המור וקציעה דקרי לה רוח זוהמא, וממילא בנעל שאין הקטן מהלך בו ועשוי כעין שאר בגד להגן עליו מפני הצינה או לתכשיט גרידא לנוי שמא בזה לא אמר גם אם הילך בו מעט כל דהוא כיון שאינו עומד להתלכלך.

אולם בלא הלך הקטן ע”ג קרקע כלל בזה להדיא מבואר במור וקציעה הנ”ל שא”צ נטילה וכן בכה”ח סי’ ד סקע”ב בשם עוד יוסף חי פ’ תולדות אות ו, והחידוש בדברי הגרי”ש שגם במהלך קצת מ”מ אם הוא רק בדרך אקראי בעלמא אינו מצריך נטילה.

והנה נחלקו החזו”א והגריש”א לענין קטן בן יומו אם הנוגע בו במקומות שמכוסין אצל גדול צריך נטילה או לא, ויתכן דהגריש”א שאמר דבריו לענין נעל הקטן אמר כן רק לענין שיטתו דמקום המגולה אצל קטן א”צ נטילה אבל להחזו”א דמשוה קטן לגדול בהנ”ל משום דסובר שהיא תקנה גמורה (עי’ בתשובה אחרת שביארתי ד’ שיטות בדיני נטילה ושהחזו”א סובר שהיא תקנה קבועה וגמורה להצריך בכל אופן ולא אזלי’ בכל דבר בתר הטעם) שמא יסבור גם בנעל של קטן.

ומ”מ בנעל שאינו עשוי להילוך כלל בקטן שאינו יודע כלל להלך אלא עשוי לתכשיט גרידא שמא מודה דאינו בכלל נעל לענין זה.

אבל יש לטעון דסו”ס כיון שתינוק זה כשמונח על הארץ נעל זה נוגע ומונח על הארץ ואין מקפידין על מקום המסוליים (הסוליא) שלא ייטנף ולכן אין מושיבין התינוק ע”ג מיטה נקיה עם שוליא זו א”כ יש בזה שם נעל וממילא לא פלוג.

אולם בנעליים שעשויים כעין גרביים אם אינם מטונפות א”צ נטילה כמ”ש באשל אברהם מבוטשאטש סי’ ד, ובנעל שהוא אינו מעור אך הולך בו על הארץ, עי’ בתשובה ד”ה הנוגע בנעלי גומי נקיות וכו’ דאינו מוסכם לכו”ע שאינו מצריך נטילה ויש בזה מחלוקת אחרונים (ולפי מה שיתכן לבאר בזה דתליא בטעם הדין הזה יתכן ממילא להרחיב המחלוקת בדרך אפשר לענין עוד אחרונים שנתנו טעם בזה ודוק), אבל כאן בצירוף שאינו משמש לנעל ממש אפשר דיש כאן תרתי לטיבותא דמאיזה דין נחייבו כיון שגם אינו נעל וגם לא קביע להילוך.

וכן בנעליים שלא הילך בו הקטן מעולם על הארץ קשה להחמיר אחר שלא ראינו מי שהחמיר בזה מעולם וגם החזו”א שהחמיר בתינוק בן יומו היינו אחר שלגוף הקטן יש דין גוף, אבל נעל שעדיין לא נתברר שלנעל שלו יש דין נעל אינו ברור שחולק בזה על הגריש”א ועכ”פ אחר שנתבאר ביעב”ץ ובכה”ח בשם בא”ח דנעל הוא רק אם הלך בו ע”ג קרקע מצריך נטילה אי אפשר לחדש יותר מזה, כל עוד שאינו מטונף, אחר דבלאו הכי תקנה זו להצריך נטילה בנעל נקי לא נתבררה כל הצורך מקורה מגמ’ כמו שהארכתי בתשובות אחרות.

אין בזה חיוב אבל יש בזה דבר טוב, ראשית כל כדי שלא להידמות לגוים במלבושים כמו שמביאים בשם רז”ל (והוא בלק”ט) שלא שינו שמלתם במצרים, ושנית כל לדעת הרמב”ם פי”ב הי”א מהל’ ע”ז ובסה”מ מ’ ל”ת מא, ענין איסור כתובת קעקע הוא כדי שלא להידמות לגוים ולעובדי עבודה זרה שכך היה מנהגם, וכ”כ בחינוך סי’ רנג, סמ”ג לאוין סא, רי”ו תא”ו ני”ז ח”ה, טור יו”ד סי’ קפ (והעירו שיש לזה רמז גם באוצמ”ד בברייתא דישועה דמבואר שם מתוך הדברים שגויים ג”כ עוברין איסור בכתובת קעקע שלהם, והשל”ה כתב (ויקרא פרק דרך חיים תוכחות מוסר פר’ קדושים) אהבתנו ליוצר כל יתברך היא בלב וחתומים באות ברית קודש והם עושים כתובת קעקע כדי שכוחות הטומאה לא יתרחקו מהם והשדים מכירים בכתובת קעקע), וא”כ יש בזה בודאי דבר טוב בהסרתו.

וכמובן שיש כאן ענין של התנתקות מהחטא כמו שכתב הרמב”ם בהל’ תשובה על שינוי השם לבעל תשובה שהוא כאומר איני אותו האדם וכו’, וממה שאמרו ז”ל על העבירה שהיא קשורה בחוטא ככלב ומלפפתו וכו’, אנו יכולים להבין מתוך זה שמה שהחטא מלפף את האדם הוא דבר שאינו טוב.

ויש לציין עוד לדברי הגמ’ בסנהדרין איזו היא קבלה גמורה משישברו את פגמיהן וכו’ דאפי’ במדבר לא עבדי וכו’, ורואים מזה את הענין שחזרה בתשובה גמורה היא התנתקות מוחלטת מהחטא ואי רצון של שום שייכות עמו.

ויש לדון גם מצד שאינו דבר טוב להראות לאחרים שעשה איסור דחציף עלי מאן דמפרש חטאיה, וגם יש קצת שאלה של חילול השם בקעקוע לפי הענין, בפרט אם יש משהו גס או לא ראוי בקעקוע, ואולי גם שעל ידי שעושה קעקוע נראה לעמי הארץ כמו שהדבר מותר, וכמו שמצינו בהרבה מקומות שחששו לדבר המחזי כאיסור.

ולגבי אם מותר לעשות לעצמו את טיפול ההסרה אף שכואב לו ודומה לחובל בעצמו, נראה אם מתרצה בזה ומרגיש שיהיה לו מזה תועלת ביראת שמים פשוט שמותר דהרי מותר להכאיב לעצמו לצורך רפואה ואם מועיל לו ליראת שמים ולרפואת הנפש אינו חובל אלא מתקן, ועל דרך מה שאמרו לענין בל תשחית דבל תשחית דגופא עדיף, וכן הורו הרבנים לענין טיפול אסתטי שמותר לנתח לצורך זה אע”פ שחובל בעצמו (יעוי’ אג”מ חו”מ סי’ ב סו ומנח”י ח”ו סי’ קה, ועי’ קובץ הערות יבמות סי’ ע’).

וכן הגר”י זילברשטיין (חשוקי חמד פסחים עמ’ תכז) הביא ששאל את הגרי”ש אלישיב זצ”ל והשיב לו שלהסיר את הכתובת קעקע הוא דבר ישר למעט תיפלה ומותר בעד זה לחבול בגוף כי האיסור לחבול הוא כשמזלזל בגוף אבל כשחובל להסיר תועבה מותר.

ויש להוסיף על לשונו של הגרי”ש דהוא ע”פ המבואר בגמ’ בע”ז לגבי לעקור כלאיים לגוי שמותר כדי למעט את התיפלה וחזי’ שהוא דבר טוב לבטל דבר שהוא צורת איסור, וקרי ליה למעט את התיפלה ואע”פ ששם לגבי הגוי הוא היתר גמור וכ”ש הכא.

ויש שהביאו ראי’ מהתוספתא מכות פ”ג ה”ט שיש מצוה ממשית בהסרת הכתובת קעקע, עי”ש, ומאחר שדברי התוספתא שם אינם ברורים ויש שם כמה פירושים, וגם להמפרשים כפשוטו מודים דעיקר התוספתא לא מיירי במקרה רגיל אלא במקרה מסויים המבואר שם לכן לא הארכתי בזה, ועי’ שו”ת שבט הקהתי יו”ד סי’ קנד, ובאריכות והרחבה בזכור לאברהם תשע”ז תשובה מקיפה בנושא הסרת הקעקוע ולפי שהיה לי דברים לכתוב בזה וראיתי שכבר דן בהם לכך יעו”ש ולא אכפול הדברים כאן מלבד חלק מהדברים שהבאתי משם, (ורק אציין בקצרה דמה שיש מחברים שדנו מדברי הרמב”ם במשנה תורה שם שמשמע בדבריו שם שסובר שהעושים בו כתובת קעקע עובר איסור הוא מצד שיש לו השתתפות במעשה, דקרקע עולם הוא מעין מסייע ולובש כלאיים ג”כ חשיב מעשה, אם כי לגבי תספורת אמרי’ בגמ’ במכות דרק מסייע חשיב לכ”ע איסורא עי”ש, מ”מ גם באינו עושה כלום יש שותפות כל שהיא בגופו לענין האיסור שנעשה כאן, בפרט להמפרשים דמפרשי דמיירי הרמב”ם במסייע ממש, ואינו דומה למעשה שכלה ועבר ורק נשאר הרושם שלו, וגם מה שהביא שם הנידון משבט הקהתי מצד מראית העין מסוגי’ דנתינת אפר ע”ג מכתו לכאורה יש שם ראיה חשובה דהרי מבואר שם בפרש”י שהאיסור הוא מחמת שהרושם נראה אחר זמן, ומה שחילק שם שבכתובת קעקע של איסור יש להקל יותר לענ”ד הוא אפכא דיש להחמיר בזה יותר).

ולענין כספי מעשרות הנה להנוהגים לתת כספי מעשרות רק לעניים פשיטא שאי אפשר לשלם מכספי מעשרות, וגם להנוהגים לשלם כספי מעשרות לצרכי מצוה, אבל בניד”ד יהיה תלוי, דלפי הצד שהוא יותר ענין ואין כאן מצוה ברורה ומוגדרת בהסרת הקעקוע, הלכך אין ראוי לתת לזה ממעשר כספים, אלא אם כן יודע בעצמו שיוסיף לו יראת שמים וימנע ממנו הנאת איסור אז יש יותר מקום להקל בזה, אבל לפי הצד שיש מצוה ממשית בהסרת הכתובת קעקע א”כ אפשר לשלמו ממעשר כספים להנוהגים לשלם מצוות ממעשר כספים, אבל אין הדבר מבואר ומוסכם מספיק ובפרט שהדין שמותר לתת מעשר כספים למצוה ג”כ אינו ברור ומוסכם בפוסקים והבו דלא לוסיף עלה.

אבל במקרה שיש עני שצריך את המכשיר בשביל שלא יצטרך לשלם למטפל שגובה יקר (וזה בא לסבסד כמה עניים יחד שיעור עלות הטיפולים שלהם מגיע לעלות של מכשיר דאל”כ אין כאן צורך עניים) מעיקר הדין מותר לקנות מכשיר כזה אם יהיה תועלת לעני זה מן המכשיר, ובלבד מי שהצדקה תהיה על דעתו הוא יתן הרשות לזה, דמכיון שהמכשיר אינו ניתן מתנה לעני, אלא נקנה למטפל שרוצה להשתמש בו לעניים, הלכך צריך מי שהצדקה על דעתו שיש בכוחו לשנות את הצדקה ע”פ המבואר בב”ב ח ע”ב ובשו”ע יו”ד צדקה (כמו שהרחבתי בעירי דינים אלו בתשובות אחרות).

או פתרון אחר אפשר לעשות לתת את המכשיר מתנה לעני הראשון ואז מותר לו לקבל זה מכיון שאין לו מאתים זוז ויכול לקבל אפי’ אלף זוז אם נותנים לו כאחת, ובלבד שינתן מאדם פרטי, דמקופה של צדקה לתת לעני אחד יותר מהראוי לו נכנסים לשאלה בזה.

ולענין השאלה כשהקעקוע הוא דבר שיש בו איסור הסתכלות מה הדין, לכאורה פשוט דלפי מה שנוהגים כהש”ך (יו”ד סי’ קצה סק”כ) וסייעתו הסד”ט והכו”פ והאחרונים שיש להתיר ברופא באשה כיון דבעבידתיה טריד, ה”ה יש להתיר כאן לטפל בזה, וכמו טיפול אסתטי שהעלינו במקום אחר להתיר, ובלבד שיודע שבאמת אין לו הרהור עבירה מזה, ואם רוצה להמלט מהרהור כאן יותר פשוט וקל לעבוד בכל פעם רק על חלק מהקשקוש ולהסתיר השאר שבזה אין ניכר כוונת המקשקש, ומה שיש לדון באופן כללי בענין בעבידתיה טריד עי’ בספר גל נעול ח”א עמ’ כד ואילך באריכות והרחבה כיד ה’ הטובה.

קרא פחות

באופן כללי כתבו הפוסקים להימנע מלעשות זירוז לידה ללא צורך מכיון שזירוז כולל בקרבו כמה סיכונים שע”פ השקפת החיצוניים הוא דבר שאדם יכול לקחת אותם על עצמו, אך אסור לקחת אותם על עצמו ע”פ השקפת התורה, אולם כשיש צורך צער או סיכון או סיבוך באופן שהצורך הרפואי בזירוז לידה הוא ברור, מותר לעשות זירוז לידה, וכן במקרה כמו שלך אפשר לעשות (והבאתי בסוף התשובה פרטי המקרה).

מקורות:

בספרי הפוסקים ובעיקר פוסקי זמנינו [ראה אג”מ יו”ד ח”ב סי’ עד] הביאו כמה טעמים לומר שיש עדיפות ללדת בזמן שקבע הקב”ה כדי שלא להכניס עצמו במקום סכנה בידיים וגם ע”פ הסוד.

אולם כבר הערתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות זירוז לידה טבעי בשבת במקום צער בסוף התשובה] שבמקום שיש צורך ע”פ רפואה וע”פ הסתברות לעשות זירוז לידה אין צורך להימנע, מכיון שיש בזה צורך גדול, ובפרט בניד”ד שגם היולדת צריכה ורוצה בכך, ואילו ההסתברות הפשוטה שבזירוז לידה אין שום סרך איסור, דמצד הדין אין בזה ג”כ מכניס עצמו למקום סכנה, מכיון שבלאו הכי יש על היולדת חיוב גמור של פיקו”נ ליילד את התינוק במוקדם או במאוחר מתי שתתרצה בדבר, וברגע שהתרצתה לדבר הרי שבחרה עכשיו לעשות את החובה המוטלת עליה.

ועצם דברי האג”מ שם מחודשין מאוד מה שכתב שם שיש הבטחה על הצלה דוקא על מי שיולדת בזמנה, דמהיכי תיתי, ולא זכיתי להבין כל המהלך שם אולי אדרבה מי שמוסרת עצמה למצוה זו שמא זכות המצוה נמי מגינה עליה כמו שמצינו בצפרדעים שמהם למדו חנניה מישאל ועזריה, ומאידך על כל לידה אמרי’ במדרש [מד”ר ותנחומא פ’ אמור] שתשעים ותשעה למיתה וא’ לחיים (ועי’ בביאורי על הפסיקתא דר”כ פ’ ט’ מה שכתבתי לבאר בזה), ובמתני’ בשבת שנשים מתות בשעת לידתן שאז הוא זמן סכנה כמבואר בגמ’ שם, ויל”ע מנ”ל לקבוע איסור חדש בזה, דהרי מיירי כאן בצער חולי ומנ”ל לחדש חידושים למנוע תקנה ורפואה לחולה במקום צער גדול, ובפרט שבכל לידה ביד היולדת להחליט אם לבצע את הלידה איטי או מהר, וכי נאמר שלא תסייע בהוצאת הולד ויצא לאטו כדי שיצא רק בדרכי הטבע שטבע הקב”ה, ובתוס’ סוטה יא ע”ב משמע בפשיטות שהיא מצוה לעשות כן.

ואכן ראיתי בשם הגרשז”א (מועדים ח”ב פט”ז ארחות הלכה הערה א) שאיהו לא היה ס”ל כלל לקבוע איסור בזירוז לידה כעין דברי האג”מ אלא רק שבלא צורך פשוט שאין לעשות כן, ומ”מ גם האג”מ מודה שכשיש צורך בזה יש להתיר, רק דכמו שנתבאר דברי הגרשז”א בזה הם עיקר להלכה, מכיון שדברי האג”מ בזה מחודשין מאוד, ובמקום רפואה לצער כזה צריך ראיה ברורה.

וכן ראיתי ג”כ בתשובות והנהגות ח”ה סי’ שפט שכתב שדברי האג”מ תמוהין, וכן השה”ל דלהלן לא סבירא ליה מעיקר הגדר של האג”מ, ולכן א”א לנקוט כן להלכה.

ובשם הגרי”ש ראיתי שהובא (כן הביא הגר”י זילברשטיין בשמו בתורת היולדת פ”א הערה א) שהיה רגיל להזכיר דברי המשנה באבות פ”א מכ”ד שעל כרחך אתה נוצר וממילא יש להשאיר את הזמן לבורא העולם, וצ”ע ומסתמא אין כוונתו להוכיח דבר ממתני’ אלא הכונה שיש סיכונים בדרכי זירוזי הלידה וממילא כשאין צורך אין לעשות כן.

ואמנם בשבט הלוי ח”ו סי’ קכח כתב שהכיר מקרה מוות שנעשה על ידי זירוז לידה, וצל”ע בנתונים בבתי רפואה כיום, אולם כתב שם שכשיש צורך ע”פ שיפוט יסודי של רופא מומחה ולא ע”פ שיפוט קל דעת יש להתיר.

אולם גם במקרה של המלצה רפואית לעשות זירוז לידה לפעמים צריך בדיקה לעומק עם יועץ שאינו משוחד בדבר לברר אם הוא אכן כך (עי’ שו”ת מרכבו ארגמן ח”ז עמ’ 270 מה שהביא שם מעשים שראה בזה מהשטח).

וכמו כן בשבועות מוקדמים יחסית, יש לשקול את העובדה שיתכן שהולד עשוי לצאת יותר מפותח ומוגמר אם לא יצא קודם זמנו, והדבר נצרך בירור ובכל מקרה לגופו לפי הענין, אך במקרה כמו כאן שמדובר בשבוע 41 כמובן שאין שיקול זה בחשבון בד”כ.

ולכן במקרה הנידון כעת שמדובר בשבוע מאוחר ויש המלצה רפואית לעשות כן וגם היולדת רוצה בכך לענ”ד אין חשש פקפוק לזרז את הלידה, אבל ישתדלו לפני כן לשאול יועץ רפואי יר”ש מחוץ לביה”ח שאינו משוחד בדבר או עכ”פ לברר שההמלצה הרפואית היא מבוססת על צרכים רפואיים אמיתיים בשיקול דעת של רופא מומחה.

והיות ויש כמה דרכים בזירוז לידה ובניד”ד מדובר במקרה שאינו חירום ממש באותו הרגע, לכן אם יש אפשרות לבצע את זירוז הלידה באופן המוחזק כפחות מסוכן בודאי שהוא עדיף.

וע”פ הסוד הובא במקובלים [ספר הקנה דף מז ע”ב, ראב”ד ספר יצירה דף ח ע”ד, שער רוה”ק להאר”י דף י ע”ד] שאינו טוב לשנות זמן הלידה שנקבע, אולם במקרה כמו שלך שכבר התאחר זמן הלידה הנצרך ע”פ המבואר בגמ’ בנדה שיש מקום לטעון שכבר זמן הראוי ללידה, ואם ימתינו עוד ימים ספורים כבר יגיע לכלל סכנה, וכבר עכשיו טוענים הרופאים שכבר אינו בריא לעובר להשאר שם, אין מחוייבים לחשוש לזה, וכמ”ש המשנ”ב בסי’ כה דאין הולכים אחר הקבלה כשסותר לדברי הפוסקים, ובניד”ד מאחר שמדובר בצער האם וצורך הולד הרי מצד הלכה יש לעשות מה שצריך לצרכיהם, דגם ניתוח באבנ”ז כתב שאסור להסתכן בו שלא לצורך אבל אם יש צורך חולה בניתוח הדין הוא שמותר.

ומ”מ יש לציין דעיקר האיסור לשנות זמן הלידה המובא במקובלים הוא על ידי קמיע אבל בכל דרך שהוא מוגדר כדרך שהיא אינה על טבעית אינו ברור שהוא בכלל האיסור, דבגמ’ בפ”ק דברכות מבואר לענין מין שאע”פ שהוא בכלל מורידין ואין מעלין מ”מ אין ראוי לקללו בעת זעם דכתיב ורחמיו על כל מעשיו, ומ”מ גם משם אין ראיה ברורה דשם הוא לעורר חרון אף של מעלה כנגד אדם פרטי, וכאן הנזק אינו ברור (לפי המבואר בספר הקנה שם שהחשש הוא שישנה מזלו לרע), אם כן שמא כאן כשנעשה נזק באופן שאינו מכוון על ידי קמיע אינו דומה ממש לגמ’ שם, אבל מצינו בכ”מ שהרחיקו יותר מרפואות שאינם טבעיות, כמו שאלה בשדים ובגורלים ביו”ד סי’ קעט, ויתכן שגם קמיע הוא מצד זה, אך אין סברא מוכרחת לומר כן.

וכבר הזכרתי בתשובה הקודמת שהנוהגים בכל דבריהם ע”פ הסוד והמקובלים גם בזה באופנים מסויימים יתכן שיחמירו יותר מאחרים מלהזדקק לזירוז לידה, כל עוד שאין כאן סכנה ממש שאז יש כבר צורך בזה ממש משום פקו”נ.

לענין מה ששאלתם שוב, לגבי מה שהרופאים מונים את ההריון רק לפי תאריך הווסת האחרון, האם אפשר להסתמך על זה, תשובה אמנם הם סופרים לפי תאריך ווסת אחרון, ואעפ”כ המנין שלהם יוכל להיות  נכון לגמרי במקרה שהווסת של האישה הוא קבוע, וגם אם לא, בד”כ הם מודדים את הספירה של הימים לפי נתונים אמיתיים, כמו הורמונים של גיל ההריון וגודלם של איברי העובר, רק שיש לפעמים כללים נוקשים בצורת הספירה שלהם, שלפעמים עין אובייקטיבית תוכל לבחון את הדברים מעט אחרת, אך בד”כ אין צורך לחשוש לזה.