קובץ סוכות וארבע מינים

אם הרפיא עשוי מקנים (כגון קני במבוק וה”ה קני פאפירוס או כל מין שאינו משמש לנסרי תקרה) אין נוהג בו חומרא זו, וגם שהרפיא פרוס לרצועות נראה שלא החמיר בזה הגרי”ש.

מקורות:

הגרי”ש (קובץ תשובות ח”א סי’ סג) כתב לחדש לאסור מחצלת תפורה של נסרי דיקט פחות מד’ טפחים התפורים זה בזה, והוא ע”פ דברי הרשב”א בתשובה סי’ ריג לענין קבע הנסרים במסמרים שיש בזה פלוגתא אם הוא כשר, אבל באופן שקבען זה לצד זה ממש בלא רווח ביניהם נקט הגרי”ש ע”פ המג”א סי’ תרכ”ו סק”ו ובסי’ תרל”ב סק”א שודאי דינם כמסמרים, וכאן עיקר חומרת הגרי”ש מיוסדת על תשובת הרשב”א להחשיב נסרים המחוברים זה לזה כמו שהוא מחוברים בתחילת ברייתן.

והנה דבריו אלו של הגרי”ש אפשר שהם חידוש, אבל עיקר הסברא כן אי’ בחי”א כלל קמו סל”א דאם סרג כמה נסרים דקים יחד אפשר דחשיב כנסר ד’ טפחים, והפשטות שאוסר גם כשאפשר לקפל את הסריגה כיון שסריגה אינה בהכרח מונעת מקיפול הדבר, וממילא הוא דוחק לפרש בדבריו שאוסר רק באופן שיש לזה מראה קשיח אחר הסריגה כמו נסר, רק שלא התברר שם מה הגדר של של אותם נסרים שנאסרים אם מחוברים יחד.

וכן מצינו חומרא אחרת בפוסקים (שוע”ר תרכט סל”ב) לגבי נסרים דקים יותר כשרגילים לשמש לבית (ועי’ בחי”א סי”ז), ושם פוסקי זמנינו (הגריש”א והגרשז”א) נקטו שחומרא זו היא רק בנסרים שדרך לעשות בהם תקרת בית ותלוי בדרך המקום, וכאן יש מקום לדון שבכל גווני יהיה אסור כיון דיש מקום לטעון שכאן הוא בכלל גזירת נסרים מאחר שהוא סו”ס ד’ טפחים ובזה לא פלוג, אבל אי אפשר לומר שבכל גוני יהיה אסור דמצינו אופנים שהקילו להדיא בגמ’ ובפוסקים וכמו שיתבאר.

ובהליכ”ש (פ”ח ס”ה ארחות הלכה הערה י’) הקיל במחצלת זו, ובשבות יצחק שם עמ’ עז הביא בטעם ההיתר של הגרשז”א כפי ששמע מפיו דכיון שעשוי מרצועות עץ רך ושביר לא חשיב בכלל גזירת נסרים אלא בכלל מחצלת שמותר לסכך בה, וכ”כ הגרשז”א בפסקים והערות בספר הסוכה אות ז, ויש לציין דסברא זו שפיר יש מקום לומר דגם החי”א מודה בה (למרות שבסברות דלהלן של השה”ל ואבנ”ז לא נראה שהחי”א מודה).

וכן בשבט הלוי ח”ו סי’ עד חלק על דברי הגריש”א שלא נראה לו סברא זו מטעם אחר שכיון שהסכך מתקפל ואינו דומה לנסר (רק שטען שם שיש לחשוש שהחוטים אין עשויים בכשרות, וכמובן שחשש זה אינו נוהג בעשוי ע”י השגחת כשרות ופיקוח, ועי”ש גם ח”י סי’ צד לענין סכך דיקט הנ”ל שאין כדאי לסכך בו שמא יבואו לסכך בסכך העשוי באופן של פסול, וכמובן שמה שנאמר לגבי דיקט אינו בהכרח לגבי דבר שאינו דיקט בפרט דבר האמור רק לרווחא דמילתא שלא יבואו לטעות ולא מעיקר הדין).

ועי’ גם אבנ”ז סי’ תעג מה שדן עוד במקרה מעין זה וכ’ איזה צדדים להתיר וחלק מהצדדים שכתב שם דנקט דבאריגה לא שייך גזירת נסרים שייכים גם לעניננו.

והנה לגבי הסכך המכונה רפיא יש מקום לדון אם הגרי”ש יחמיר גם בסכך כזה, ובשבות יצחק בפרק הנ”ל עמ’ עו הביא ששמע מפי הגרי”ש דחומרתו (הנ”ל ע”פ תשובת הרשב”א במחצלת) היא רק בנסרים שתפרן יחד משום שעושים תקרת בית בנסרים, ואז יש להחמיר גם בנסרים דקים ורכים משום דלא פלוג, אבל במחצלת של קנים לא החמירו כיון שבקנים אין עושים תקרת בית כלל, ויש להוסיף שכך פשוט בסוגיות (סוכה יט ע”ב) ובפוסקים (סי’ תרכט ס”ו) ששייך להכשיר סוכה עם סכך של מחצלת של קנים.

ובעיקר החילוק שאמר הגרי”ש, ע”ע כעין זה בשו”ת אמרי יושר ח”א סי’ מג.

וראה מה שהקשה עליו בהלכות חג בחג עמ’ קנט מדינא דנסרים של הדס בסוכה לז ע”א ומכח זה רצה להכריח דעיקר האמת בזה כהאבנ”ז דטעם ההיתר במחצלאות הוא משום שתפירה אי”ז נסר, ודלא כהחי”א והאמרי יושר והגרי”ש שאמרו טעם אחר בזה.

ובהמשך דבריו שם של הלכות חג בחג נראה שבא לרמוז שהיה שייך לתרץ דשאני הדס דחשיב מינא דארז כמבואר בסוכה שם.

ולולי דברי מו”ר הוה אמינא דהנח להך סוגי’ בדף לז ע”א שהזכירה נסרים של הדס דמוכחא מילתא דמיירי שם בנסרים רחבים מאוד של הדס, וא”כ בלאו הכי נצטרך לתרץ דהוא מין כל שהוא של הדס או גזע שרשיו של ההדס וכיו”ב (ואיני בקי במציאות בזה), או לתרץ דחיבר את ההדס באופן שנראה נסר גמור (כעין ארונות עץ בזמנינו העשויים מכמה עצים מחוברים יחד בקשר שריר וקיים).

ומאידך גיסא בתשובה שנדפסה שם בסוף הספר (ובחלק מהמהדורות נדפסה בתחילת הספר) הביא מו”ר לחילוק זה של האמרי יושר ראיה מהתוספתא שכך מבואר שם לכאורה לפי גי’ הראבי”ה והגר”א ומשמע שנקט כן בפשיטות.

(וכתב עוד שם דלעיל הכריח כהאבנ”ז ולא זכיתי להבין דמאחר שנקט שגם סברת האמרי יושר היא אמת מאיזה טעם שיהיה א”כ שוב אין הכרח לדברי האבנ”ז דהרי כל ההכרח לסברתו של האבנ”ז שם בכמ’ קנט מיוסד על מה שסברתו של האמרי יושר מוקשית וממילא צריך סברא אחרת לחלק בין נסר לארז).

ומה שהביא שם ראיה מהריטב”א בסוכה יד ע”ב והרא”ה (הריטב”א שם בשמו) לומר דאין גזירת נסרים בקנים קשורים ממה דהוה פשיטא להו דבקנים קשורים אין גזירת נסרים אולי יש לדחות דשם לא מיירי בד’ טפחים, ואולי מסתמת דבריהם משמע ליה דגם בפחות מד’ טפחים כך הדין.

ומה שהביא שם ראיה מהר”ן סוכה שם שדן לגבי קנים קשורים נלענ”ד דאין מזה ראיה ברורה למה שקשור על מנת להתקיים, דאילו בקשר שנועד רק להחזיק דבר באופן זמני בזה סברא שלא ייחשב כנסר ד’ טפחים מחמת זה, ועי’ בריש דף ד’ בסוגי’ דבטלו ואין עתיד לפנותו.

עכ”פ מבואר דיש ראיות אחרות שקנים לא גזרו בהם משום נסר גם שמתחברים יחד, וזה ברור שכך הוא, ויש לדון לענין קנים פרוסים (שנעשו ממין שאינו משמש לבית אבל נפרס לחתיכות דקות כמו הרפיא המצוי) האם בתר מעיקרא אזלינן כיון שעשויים ממין קנים שאין עושים בהם תקרת בית או בתר לבסוף אזלינן דכיון שכרגע הם נסרים א”כ יש לומר בהם הגדרת הגרי”ש שבנסרים לא פלוג, וכמובן שהצד הראשון יותר נראה כיון שהם עשויים ממין שאינו משמש לנסרים וכמו שדייק האמרי יושר מדברי הגמ’ בספ”ק גבי מחצלת של שיפא ושל גמי שטעם כשרות המחצלת משום שעשוי ממינים אלו שאינו משמש לנסרים, וצל”ע למעשה.

וראיתי מה שהביא בשו”ת שערי יושר או”ח סי’ כט סק”ו שהגרי”ש גופיה ועוד גדולים נתנו הסכמה לסכך רפיא, כיון שעשוי מדברים שאין דרך לעשות מהם תקרה, וצריך לברר אם סכך זה היה ג”כ פרוס וכמדומה שרפיא הוא בד”כ שם של סכך פרוס, וא”כ קולתו של הגרי”ש נאמרה גם באופן זה.

היוצא בזה שאפשר להקל בזה מכיון שרוב פוסקי זמנינו הקילו גם בסכך שהחמיר בו הגרי”ש, וגם יש בזה עוד סברות שנזכרו להקל בזה כהאבנ”ז והשבה”ל הנ”ל, וגם הגרי”ש עצמו המשמעות שלא החמיר במחצלת העשויה באופן זה, ובפרט שיש כאן כמה צירופים ואין כאן חשש דאורייתא כלל.

וכמובן צריך שהסכך ייעשה בפיקוח כשרות כדי שלא יהיה חשש של תערובת חוטים המקבלים טומאה או מחצלת שעשאה לשכיבה (ועי’ בשה”ל הנ”ל).

ומ”מ כל שלא התברר הדבר לגמרי מה סברת הגרי”ש בזה אין להזניח בעל נפש שיברר לפני שקונה סכך את מה שהעיד בשערי יושר הנ”ל באיזה אופן היה מדובר.

שוב שוחחתי בשמחת תורה עם הרהמ”ח ספר שבות יצחק ואמר לי שבזמן הגרי”ש עדיין לא היה המכונה היום סכך רפיא העשוי מבמבוק פרוס, ואם יש שכתבו כן בשמו שהתייחס לזה הדבר צריך בירור, ולענין קיינס (היינו קני הפאפירוס) להגרי”ש מותר בין בקנים שלמים ובין בקנים פרוסים כיון שאינם עומדים לתקרה, אבל לענין במבוק אמנם אין עושים בהם תקרה אבל יש לדון בהם גם בבמבוק שלם אם כי הדעת נוטה שהם כשרים כיון שאין עושים מהם תקרה [אע”פ שמשתמשים בהם לגדרות וכיו”ב מ”מ לתקרה אין משמשים].

השלמה לתשובה על מחצלת קנים של רפיא

יש להוסיף דכתב הרמ”א בסי’ תרכט ס”ו בשם הכלבו דבמקום שמסככין בתים במחצלת קנים היא אסורה משום גזירת תקרה ומבואר בזה דאין צורה מסויימת שחכמים לא גזרו עליה משום גזירת תקרה אלא כל מה שאינו משמש לתקרה כלל באותו המקום לא גזרו עליו.
ונראה דגם אם במקום ייצור המחצלת משמש לתקרה לא גזרו עליה במקום אחר שאינו משמש שם לתקרה דגזירה זו אינה פסול בעצם החפץ כמו שמצינו בנסרים שיש בהם ד’ טפחים דפסולים אפי’ הפכן על צידיהן וכ”ש שלא כמו עשאה בסתמא במקום שסתם מחצלאות לשכיבה שפסולות בכל מקום כיון שמטמאות מדרס, אלא כאן הוא רק גזירה שלא לסכך בדבר העומד לתקרה אם הוא עומד לתקרה, וזה משתנה לפי המקום ולפי הזמן כדמוכח ברמ”א הנזכר בשם הכלבו.
ומעין זה מצינו לגבי גזירת חבילה שאם התיר אגדן הסוכה כשרה, וא”צ לנענע כמו בפסול דאורייתא.
ובמקום שמשתמשים לתקרת בתים רק בקני במבוק שלמים ולא בקנים פרוסים, אין טעם לומר שיהיה דינו כמו בקנים שלמים, דהרי עשה מעשה בגוף דבר ושינה צורתו באופן שאינו מצוי לשמש תקרה במקום זה, ולא גרע משינוי מעשה דמועל בכמה עניניים בסוכה, כמו בדש השיבלים שאז הכשיר הידות ע”י שינוי מעשה כמבואר בסוכה יד ע”א ובשו”ע, ושינוי מעשה מועיל להכשרת הסכך, וכן נטילה אחת מבינתיים טעם ההיתר נזכר משום דעביד מעשה, וכ”ש שכאן ניתן הסכך על הסכך רק אחר עשיית המעשה.

יכול להגביה את הסכך סמוך לסוכות ולחזור ולהניח ואז הסוכה מתכשרת (מג”א סי’ תרלו סק”ג ומשנ”ב שם סק”ח ע”פ השו”ע סי’ תרלא ס”ט).

ומה שכל השנה דרים באותו המקום וממשיכים את הדיורין אינו נאסר דאויר המקום אינו הסוכה אלא הסכך, דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, והדפנות אין בהם דינא דלשם צל ושלא יהיו בית וכן מבואר בתוס’ סוכה ב סע”א דדין בית לא נתמעט מן הדפנות, לדין האמור שם עי”ש, וכן מבואר ממה שנזכר במשנה ובפוסקים דתיקון פקפוק בעי’ רק לסכך, ואפי’ תעשה ולא מן העשוי לא נאמר בדפנות.

ורק צריך להיזהר כשמסיר ומחזיר הסכך אם מתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות נכנס בזה לנידון ופלוגתא דרבוותא אם מועיל.

והנה בסי’ תרלו שם לא הזכיר המשנ”ב ענין המסמרים שהזכיר בסי’ תרלא ס”ט, ולכאורה נראה מזה דענין המסמרים אינו מוכרח, דאם לא היו מסמרים בסכך סגי בפקפוק לחוד, כלשון המשנה שלא נזכר שם מסמרים, אלא דבסי’ תרלא דמיירי בתקרת בית שדרכו במסמרים הזכיר הסרת המסמרים, ובסי’ תרלו דמיירי שבנאו כדרך סוכה לא הזכיר המסמרים, ומ”מ סגי בהסרת הסכך והחזרתו.

והיה מקום להביא ראיה ממשנה דתקרה שאין עליה מעזיבה שנזכר מפקפק אע”פ שמתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות, אבל יש לדחות דשם מיירי באופן שיש מסמרים כמבואר בראשונים שם כמ”ש במשנ”ב סי’ תרלא ס”ט, ולכן מכיון שיחזור ויקבע את המסמרים רק לאחר סוכות לא נחשב שעושה עכשיו סוכה של דירת קבע, דהמסמרים יקבעו את הסוכה להיות קבע להמשך השנה ע”פ מ”ש התוס’ סוכה ב סע”א.
ולפי הנ”ל בניד”ד אם ירצה לפתור את הבעיה לכו”ע יצטרך בערב סוכות להסיר את הסכך ולהחזירו על מנת שלא ימשיך להשתמש בהנחה זו לאחר סוכות, אלא שיתכוון בדעתו להסירה לאחר סוכות ולהניח לכל השנה, והנחה זו לכאורה תועיל לכו”ע.
ואם לאחר מכן יתחרט ולא ירצה לפורסה מחדש לשאר השנה, אם התחרט באמצע סוכות, יש לציין בזה לדברי הגרשז”א שרצה לפסול מכאן ולהבא אם התכוון שהסוכה תהיה לצניעות מכאן ולהבא, ובמקרה שהתחרט על חרטתו הסתפק שם, וכנראה מקור ספקו והצד להכשיר הוא ממש”כ המשנ”ב שמי שבנה הסכך תחת השמים וסגר את הגג ושוב פתח לכו”ע כשר כיון שנעשה בכשרות, וא”כ בענייננו יש להכשיר שג”כ נעשה בכשרות, מאידך גיסא שם תחת גג קיל יותר שיש מכשירים גם בתחילת עשייה תחת גג כמ”ש הרמ”א, משא”כ לשם צניעות שהוא פסול ברור, ומאידך גיסא יש לטעון דלהמחמירים שם אינו יותר קל מכאן וכיון ששם בנעשה בכשרות כשר ה”ה כאן, אבל בחוטט בגדיש בנעשה בכשרות מתחילה הוא עוד נידון, וצל”ע.

הוספה

השואל שיחי’ חזר ואמר שמסר את עצתינו (להניח על דעת לסלקו לאחר סוכות) לפני הגר”ש רוזנברג אב”ד בד”ץ ב”ב והסכים לזה שמועיל.

אולם אמר לי השואל שמצטער על מה שבשנים קודמות לא הקפיד על פתרון זה, רק היה מסיר הסכך ומחזירו לפני סוכות ומשתמש בו אחר כך לביתו בכל השנה.

ואמרתי לו שבדיעבד בודאי אפשר לסמוך כאן על ס”ס להקל בזה, חדא דהרי הוא פלוגתא דרבוותא באופן שבונה סוכה לפני סוכות על מנת שישמש לסוכות וישתמש שם לאחר סוכות בשאר ימות השנה אם כשרה או לא, ועי’ במשנה אחרונה לגבי פרגולה מה שהביא הדעות בזה, ועוד דהרי במקרה שלו שיש גג מעל הסכך שהסירו לפני סוכות והחזירו לאחר סוכות אינו מוסכם כלל דחשיב ביתו של כל ימות השנה, דאמנם המשנ”ב בסי’ תרלו החמיר במקרה דומה, אבל החזו”א הקיל בזה וכך יתכן שנטיית רוב האחרונים (ע”ע אבנ”ז והגרשז”א).

ויש להוסיף בענייננו דבגג זה כמות שהוא אינו הולך להשתמש כל השנה אלא רק בצירוף גג נוסף יל”ע אם דיבר המשנ”ב גם באופן זה, דאפי’ אם נימא שמה שמתכוון להשתמש לאחר סוכות הופך את המקום לבית ולא לסוכה ואפי’ אם נימא שמה שבזמן השימוש עד כה היה גג מעל הסכך והסיר אותו אינו מפקיע את הסכך מלהחשב ביתו כיון שעד עכשיו שימוש לביתו, אולי מ”מ בצירוף שניהם (דהיינו שגם הסכך הונח במיוחד לסוכות וגם בהמשך לא הולך להשתמש בו לביתו בלא גג נוסף) מודה המשנ”ב דיותר פשוט שלא להטיל על סכך זה שם בית מאשר לעקור ממנו שם בית (אחר שהיה בית בצירוף עם גג נוסף), דהרי לענין לעקור ממנו שם בית יש חסרון מצד תעשה ולא מן העשוי, משא”כ כל עוד שלא נחת בו שם בית מנ”ל לפוסלו.

ומ”מ גם אם נימא דכוונת המשנ”ב להחמיר גם באופן זה, מ”מ מאחר דבלאו הכי יש כאן ספק ספקא, א”כ בדיעבד אפשר לסמוך על זה כדי שלא להוציא לעז על שנים שעברו שישבו כל המשפחה בסוכה כזו.

נשאלתי מיהודי יקר שיתכן שמקרוב זכה להכיר את התורה וההלכה, ועדיין אין לו שטח המיועד לבניית סוכה, אלא רק תחת פרגולה כזו, ויתכן שאם נפסול את הסוכה הזו לא ישב בסוכה כלל, והנידון האם יש צד הלכתי להכשיר סוכה כזו או לא.
תשובה יש צד שהוא נחשב כשר, בתנאי שהסככה נתנה למטרת צל ולא למטרת צניעות או דיורין, ולכן עדיף לשבת בסוכה זו משלא לשבת בסוכה כלל.
ועיקר הצד להכשיר הוא מחמת הפרגולה עצמה ולא מחמת הסכך הנוסף, רק שלכתחילה יש להוסיף סכך נוסף מעט להיכר כמו שיתבאר להלן באות ח’, ולא מדובר על שכבת סכך חדשה בדין ההיכר, אך כמו שיבואר שגם לענין שכבת סכך שלמה יש גם מעט צד להכשיר מחמת שכבת הסכך החדשה.
כל הנ”ל לגבי פרגולה עם נסרי עץ בלבד, אבל במקרה שיש כיסוי שקוף מעל הפרגולה ארחיב בתשובה נפרדת בס”ד.

חשוב לשים לב שאין זה עיקר דין התורה אלא רק פתרון במצב כזה על מנת שיתאפשר לקיים את המצוה לפחות לחלק מהדעות במקרה שבמקום זה לא ישב בסוכה כלל, אבל למעשה אין להקל בכל זה כלל, כיון שיש כאן כמה צדדים שמעיקר הדין לא יצא ידי חובה מדאורייתא.

מקורות:
נידון זה נחלק להרבה חלקים ונידונים:
ראשית כל יש לדון האם יש צד לומר שהסככה של הפרגולה כשרה לסכך אם הסככה עשויה מסכך כשר, באופן שאין דיורים קבועים תחתיה, שכן מדובר במקרה זה שהפרגולה משמשת לשימושים רק לעיתים רחוקות או מזדמנות כמו לביקורים ואירועים ולא באופן קבוע כלל.
ויש לציין בזה לדברי האבנ”ז סי’ תעד לגבי מרפסת שאינה פסולה מכיון שאינה נחשבת כעיקר ביתו, וכן משמע ברש”י סוכה ח ע”ב לגבי סוכת יוצרין דהפסול הוא רק אם עיקר דירתו שם.
ואמנם לגבי פרגולה האריכו פוסקי זמנינו אם אפשר להחשיבו כסוכה או לא [עי’ משנה אחרונה סי’ תרכו ס”ג מה שהביא שם הרבה מ”מ ופרטי דינים באריכות], אבל במקרה כזה אפשר להקל כהאבנ”ז, ובפרט שלפי הנשמע אין משתמשים בזה בדרך כלל, ולכן אם הסככה של הפרגולה נעשתה למטרת צל (ולא למטרת צינעה) הסכך הוא סכך כשר, ורק יש לחדש בו דבר לפני סוכות (כמבואר במשנ”ב סי’ תקלו סק”ד) שיוסיף מעט סכך בסוכה טפח על טפח (שו”ע שם).
ואמנם גם מצד מבנה הפרגולה יש בזה בעיה נוספת מצד תשובת הרשב”א ח”א סי’ ריג שעורר כנגד סוכה שעשויה מנסרים המחוברים זה לצד זה במסמרים וכו’, אולם הרשב”א לא החליט לפסול ויש אחרונים שהכשירו למי שנהג להקל בזה, עי’ במשנה אחרונה שם באריכות, ולכן בודאי שסוכה כזו עדיפה מלשבת בלא סוכה (ועי’ עוד להלן לענין נסרים המחוברים במסמרים מה שהבאתי שם).
שנית, האם עצם מה שמשתמשים בה בסוכות בשנה זו ולאחר מכן בסוכות בשנה אחרת פוסל אותה לסוכות בשנה הבאה, ובנקודה זו הרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה חדר שסככוהו לשם מצוות סוכה ולאחר מכן השתמש בו כל השנה לביתו, האם כשר לשנה הבאה מחמת שהנחת הסכך היתה בכשרות או פסול משום שסכך זה שימש למגורים במשך השנה https://shchiche.com/121996 ], ולפי המבואר שם הדעה העיקרית להלכה שאינה נפסלת, ולכן במקרה זה אפשר להקל, אע”ג שלכתחילה במקרה רגיל יש להחמיר.
שלישית, אם נניח שהפרגולה נחשבת כסכך פסול, האם יש צד שיש בזה תיקון במה שיש סכך כשר עליה (נפק”מ למי שלא יעשה סוכה אחרת שלכל הפחות ישב בסוכה כזו בלא ברכה).
ויש לציין דנחלקו בזה המשנ”ב והשו”ע הרב ריש סי’ תרכו אליבא דהדעה הראשונה בשו”ע שם, באופן שהסכך הכשר צילתו מרובה אך גם הסכך הפסול צילתו מרובה, דלהמשנ”ב שם פסול לכו”ע, ולהשוע”ר כשר לדעה הראשונה בשו”ע אפי’ כשלא עירבן כלל (ובתוס’ סוכה י סע”א משמע כהמשנ”ב דרק מטעם דחשיב כמו לנאותה הכשיר שם סדין מפני חמה, וגם בתוס’ ט ע”ב גבי שפודין וכו’ משמע דאם השפודין הם צילתה מרובה אין הכשר בהם, ויש לציין דבאמת דברי השוע”ר צ”ב, דבשו”ע שם כבר לכאורה משמע דלא כוותיה, וכבר דנו הרבה אחרונים בטעם מה שביטול מועיל רק כשאין בפסול שיעור צלתו מרובה מחמתו, עי’ קה”י סוכה סי’ ח סק”ב ד”ה ומ”מ, ושו”ת אג”מ או”ח ח”א סי’ קעח ענף א, וע”ע נחלת דוד סי’ מד), ואף שלהלכה יש לנהוג כהמחמירים בשו”ע, מ”מ מכיון שיש שיטה שהוא כשר באופן זה הוא עדיף מלשבת מחוץ לסוכה.

יש להוסיף דלפי דברי הקה”י שהבאתי בתשובה על הנחת כיסוי זכוכית בסוכה יוצא לכאורה מדבריו שיותר טוב שהסכך הכשר יהיה למעלה מעל הסכך הפסול ולא מתחת הסכך הפסול עי”ש.

יש להוסיף דלשי’ ר”ת המובא בשו”ע סי’ תרכט סוף סי”ט יש לדון אם הפרגולה מגינה על הסוכה שתחתיה שמא יש לה דין נוי סוכה להמבואר בדבריו בתוס’ סוכה י סוף ע”א דאם פירס סדין מפני החמה שהוא להנאת יושבי הסוכה חשיב כנוי סוכה (וכאן שייך רק לדעות שמניעת גשמים בסוכה אינו לעיכובא דלשי’ התוס’ לענין גשמים בסוכה בלאו הכי פסול), אלא שצע”ג שאם נימא הכי גם בסוכה תחת סוכה פסולה נכשיר כשהעליון מגין מפני הגשמים וסמוכים ב’ הסככים זה לזה, [אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים], אלא אם כן נימא דמה שמשמע בשו”ע שם שפסול (כמשנ”ת לעיל בהשגה על שי’ השוע”ר) הוא דלא כר”ת [וכמו שנזכר בשם הגר”א דסי’ תרכו ס”א שם מבואר דלא כר”ת במש”כ השו”ע דלא שנא אם הסוכה קדמה וכו’] ובשאר הראיות יש לדון דשמא ר”ת מקיל גם כשלא נעשה ממש לצורך הסוכה, וצל”ע.

רביעית, אם נניח שיש צד שיש תיקון בסכך כשר המונח תחת סכך פסול, מה הדין בסכך שהפסול שלו הוא מחמת שהוא דירה, האם הוא יותר חמור מסכך פסול אחר (כגון אילן) או שמה שמכשיר סוכה תחת האילן יכשיר גם סכך כשר שמונח תחת סכך שמשמש לדירה כל השנה.
ומסתבר שסכך הפסול מטעם שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סיבה לפסול יותר מסכך פסול לגמרי כמו דבר המקבל טומאה, וילע”ע בזה.
ועי’ בתשובה נפרדת [ד”ה סככה של בית שהונחה לשם בית והניח עמה סכך כשר כשיעור האם הסכך הפסול פוסל את הסוכה https://shchiche.com/122486 ] מה שהבאתי דיש צד שנזכר באחרונים דסכך שהוא פסול רק מחמת שאינו לשם צל יועיל סכך כשר המונח יחד איתו מעיקר הדין, רק דהוכחתי שם מדברי הפוסקים שאין הלכה כן.
חמישית בנידון דידן יש מין יריעה שקופה שמכסה את כל הסככה של פרגולה, האם היריעה הזו פוסלת מצד סכך פסול, והאם יש צד שאינה פוסלת מחמת שאינה עושה צל וממילא אינה גג, ובזה אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.
שישית יש לדון על היריעה השקופה הנ”ל דאמנם יתכן שאינה פוסלת משום סכך פסול, אבל אולי פוסלת משום שהסוכה אינה יכולה לקבל גשמים, והוא כבית ולא כסוכה (ראה תוס’ סוכה ב סוע”א), ומאידך גיסא שמא אינו חלק מהסוכה ואינו משנה את הסכך שהוא מונח בכשרות בפני עצמו, ובזה גם אדון בלי נדר בתשובה נפרדת.
שביעית יש לדון דאולי הסככה אינה פסולה מטעם ביתו של כל ימות השנה, אבל תהיה פסולה מטעם שהיא קבועה במסמרים של ברזל כדרך בית קבוע.
ובאמת לדעת התוס’ (בסוכה ב ע”א ד”ה כי עביד) והר”ן (הובא להלכה במג”א סי’ תרכז סק”ב) ובשעה”צ סי’ תרלג סק”ו יהיה פסול, ובשו”ת ברכת יצחק סי’ כד כתב לחוש לדעת הפוסלים וכן בשבות יצחק סוכות עמ’ פא בשם הגריש”א.
אולם יש שלמדו (שו”ת האלף לך שלמה סי’ שסו) שאין פסול מסמרים אם גשמים יורדים לסוכה, וכ”כ בשו”ת בית יצחק, וכ”כ בשה”ל ח”י סי’ צג, וכן משמע בהגהות מיימוני פ”ה ה”ט, (אף שיש מחמירים בזה, ראה שעה”צ סי’ תרלג סק”ו ובכור”י סי’ תרכז סק”ד ומחה”ש סי’ תרמ סק”ט), לכן במקרה שהמסמרים אינם קבועים באופן שמעכבים את הגשמים מלהיכנס לסוכה, במקרה כזה עדיף סוכה כזו מכלום, ובפרט שאפי’ באין יכולין גשמים להיכנס בדיעבד פסק המשנ”ב סי’ תרלא סק”ו דיש לסמוך על המכשירין, ומה שבניד”ד א”א לגשמים להיכנס מחמת הניילון דנתי בזה בתשובה נפרדת [ד”ה מה דין סוכה שמכוסה בטבלת זכוכית או כל משטח שקוף בדיעבד] ושם דנתי ג”כ אם נחשב ניילון זה מעצם הסוכה או לא.
שמינית יש לדון אם ירצה להכשיר את הסככה הזו, כיצד יעשה את ההכשרה, ולגבי שאלה זו הדין הוא שאם הסכך בעיקרון כשר (כסוכת גנב”ך ורקב”ש) הדין הוא לשיטת המשנ”ב שרק צריך לחדש דבר, אבל אם הסכך אינו כשר וחשיב כסכך של בית, א”כ הפתרון להכשיר את הסכך לפי מה שהתבאר בתשובה אחרת (ד”ה חדר שינה המסוכך בסכך כשר כל השנה איך יהיה אפשר להכשירו לסוכות https://shchiche.com/122064) הוא להסירו ולהחזירו, ולפי המבואר שם [ואמנם שם עיקר הנידון כשיש עוד גג לבית חוץ מסככה זו, ולכן לא כל הקולות האמורות שם שייכים לכאן אבל לענייננו מבואר שם כי] אם רוצה לצאת ידי חשש כל הדעות, יעשה באופן שמראש יסיר לפני סוכות ויחזיר לשימוש סוכות בלבד על מנת שאחרי סוכות יסיר שוב ויניח לכל ימות השנה.
ולכן אם רוצה לסמוך על הצדדים דלעיל שפרגולה זו אינה נחשבת דירה של כל ימות השנה מספיק להוסיף מעט סכך כשר שם, אבל אם רוצה לחשוש לצד שפרגולה זו נחשבת כדירתו של כל ימות השנה צריך להסיר את הסככה ולהחזירה בתנאים המבוארים לעיל.

הוספה לתשובה על פרגולה – בנידון השלישי בדעת רבינו תם דסדין להגן אינו פוסל ולא דמי לסוכה תחת סוכה

אבל התי’ לזה דבב’ סוכות יש הפסק של י’ טפחים ואז העליונה היא סוכה בפני עצמה, ולענין דינא דריש סי’ תרכו שאילן פסול ג”כ לא קשיא לר”ת, דמבואר בשעה”צ סי’ תקכט דר”ת מקיל בסוכה קדמה לאילן ומחמיר באילן קדם ולהגר”א הובא שם ובבה”ל לעיל סי’ תקכז דברי השו”ע בריש סי’ תרכו הם אכן דלא כר”ת דשם בריש סי’ תרכו כתב השו”ע דאין חילוק בין האילן קדם לסוכה קדמה, ובשעה”צ סי’ תקכט ציין בזה לעוד יישובים באחרונים.

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

הסוכה כשרה בתנאים דלהלן:

צריך שהדלתות תהיינה יציבות ועומדות ברוח מצויה (דהיינו שלא יזוזו הדלתות ממקומם על ידי רוח, דאל”כ גם כשאינן זזות אינן כשרות, אלא אם כן יתפוס את הדלתות בדבר שיחזיק אותם כנגד הרוח, וה”ה שהסכך יהיה מונח כהוגן באופן שלא יזוז על ידי הרוח.

וכן צריך שיהיה שטח יותר מז’ טפחים על יותר מז’ טפחים תחת סכך כשר.

וכן צריך שיהיה פחות מג’ טפחים (דהיינו שלא יהיה רווח ג’ טפחים או יותר) מהדלתות עד הקרקע, וכן צריך שגג הרכב שבין הסוכה לבין הדופן האחורית (דהיינו שמאחוריה יש דלת סגורה מעבר האחורי של הרכב היא מצטרפת להיותה דופן השלישית האמצעית של הסוכה) לא יהיה יותר מד’ אמות, כדי שיהיה אפשר לומר דופן עקומה, וה”ה גם הדופן האחורי צריך להיות תוך ג’ טפחים לקרקע.

וכן יש לשים לב שלא יהיה פער של חור באיזה מקום של ג’ טפחים בשטח הגג או הדופן המכשיר.

וכן שיהיה לפחות גובה י’ טפחים מקרקע העולם עד לסכך.

ומכיון שמדובר בנידון דאורייתא רגילים בד”כ להתאים את כל מידות הסוכה שיתאימו גם למידת טפחים הגדולים (מידת החזו”א) וגם למידת הטפחים הקטנים (מידת הר”ח נאה ואף קטנים ממידתו).  

כמו כן צריך להזהר להניח את הסכך לשם צל (ובמקרה שמניח את הסכך לשם מצוות סוכה יש אומרים שדי בזה, אבל אם מניח את הסכך לשם נוחות אחרת כמו למטרת הסתרה וכיו”ב לכו”ע פסול וכשהניח לשני כוונות הוא נידון בפני עצמו).

לגבי האיש צריך ליזהר לשבת בתוך הסוכה ושגם מאכלו יהיה בתוך הסוכה.

ובמקרה שאינו עונה לחלק מהתנאים הנ”ל יש לעשות שאלת חכם דלפעמים יש סיבות וטעמים להכשיר את הסוכה גם באופן שאינו עונה לכל התנאים הנ”ל.

אם מוכר משלו אסור לקנות ממנו לד’ מינים של היום הראשון, והמיקל לקנות מבחור בר מצוה אין למחות בידו, ואם הוא שליח של אביו גם בקטן מותר.

מקורות:

הנה מאחר שד’ מינים צריכים קנין והקנאה כדי שיחשבו שלו ביום הראשון שהוא לעיכובא מדאורייתא, א”כ כאן יש בעיה שהרי קטן אינו יכול להקנות נכנסים אנו לנידון האם אפשר לסמוך על חזקה דרבא, דהיינו החזקה שמבן י”ג שנה מסתמא הביא סימנים ומסתמא הוא גדול.

ובמשנ”ב נקט לענין כמה מקומות שאין סומכין על חזקא דרבא לענינים הנוגעים לדאורייתא, עי’ בבה”ל סי’ תס ד”ה אין לשין לענין שימור מצות, ובשער הציון סי’ תקפט סק”ב בשם הפוסקים לענין שופר, אך לענין טויית ציצית כתב הביאור הלכה סי’ יא ד”ה טוואן שבדיעבד נראה שאפשר שאין להחמיר שסומכים על חזקה דרבא, אבל לענין לשמה שם הוא קל יותר מנידונים מסויימים אחרים שכן יש בזה צירופים נוספים, ועי”ש עוד סי’ לז ד”ה וי”א (לגבי דרבנן).

ולענין ד’ מינים הביא בבה”ל סי’ תרנח ס”ו ד”ה לא יתננו בשם הפמ”ג (א”א סקי”ב) דהוא ספק דאורייתא ואין לסמוך על חזקה דרבא כמו בניד”ד, אולם הביא שדעת הכתב סופר או”ח סי’ קכט להקל בזה, וע”ע שו”ת רע”א סי’ ז.

והמשנ”ב לא הכריע להדיא כהכתב סופר, (וממה שכתב הבה”ל בדבריו שכתב קודם שהביא הפמ”ג משמע שעכ”פ מתחילה לא נקט כהפמ”ג, וגם ממה דנחית לבאר שיטת הכת”ס אפשר שנטה לדעתו דהכתב סופר וגם מהלשון קצת שעל הפמ”ג כ’ ועיין ועל הכתב סופר כתב בפשיטות שדעתו וכו’, אבל אינו מוכרח כלל), אולם החזו”א והקה”י (ארחות רבינו מהדו”ח ח”ג עמ’ צו צח) נקטו לענין ד’ מינים להחמיר בזה כפמ”ג, וכן נקט במועדים וזמנים ח”ו סי’ מז.

ולכן לכתחילה יש להחמיר בזה אבל אין למחות בזה, בפרט דגם חלק מטענת הפמ”ג היא רק מצד דאין עושין ס”ס לכתחילה ולא מצד שיש כאן ודאי איסורא דאורייתא עי”ש.

ובדברי יציב או”ח ריש סי’ מה כתב שגם לענין דאורייתא סומכים על חזקה ושכן עמא דבר (ויש לציין דלא בכל מקום נהגו כך ואולי במקומו של הדברי יציב לא הקפידו לבעל תוקע וכיו”ב שלא לסמוך על חזקה דרבא), ויש לציין בזה עוד לפלוגתת המשנ”ב והחזו”א לענין זימון.

ובאופן שקטן מוכר ד’ מינים משלו מבואר בביה”ל הנ”ל ע”פ הכתב סופר שא”א עכ”פ לכתחילה (ולענין בדיעבד אם כבר בירך עי”ש מה שכתב), וגם כשמוכר משל הפקר עי’ מנח”י ח”ה סי’ סה והליכו”ש פי”א הערה 14, וארבעת המינים כהלכתם עמ’ קנא בשם הגרח”ק מה שכתבו בזה.

אבל אם קטן זה (וכ”ש בחור בר מצוה) מוכר ד’ מינים של גדול לענין אם יש להחשיב את הקונה כעושה קנין לעצמו על דעת הגדול המשלח, ואם יש להחשיב הגדול המשלח כמכוון להקנות לו, הוא תלוי בנידון נפרד, ובשם הגר”ש ואזנר (קובץ מבית לוי ח”ד עמ’ סג) והגרח”ק (תורת המועדים סי’ תרנח הערה כא) הובא שאין הקטן כאן מגרע כלל כיון שהמקנה הוא המשלח שלו והקונה הוא גדול ג”כ, ואעפ”כ יתכן שיש מדקדקים שנזהרים שלא לקנות מזה בפרט אם אין ידוע באמת ממי הקטן מקבל את הסחורה אלא על פי הקטן.

במשנ”ב הובא במקום אחד [סי’ רפה סקי”ח ע”פ השע”ת ששם הוא בשם האר”י] לקרוא בהושע”ר ומשמע שם שיש בו עדיפות על פני יום שמנ”ע (שכתב שם שהקורא ביום שמנ”ע לא הפסיד ומשמע שם שאינו באותה רמת ההידור כמו הושע”ר), ובמקום אחד [סי’ תרסט סק”ד ע”פ הפוסקים שהם הכלבו וא”ח] הובא לקרוא בשמחת תורה.

וע”פ מה שהוסיפו פוסקי זמנינו בביאור דבריו [עי’ שיעורי הגריש”א ברכות ח ע”א ושלמי תודה סוכות סי’ צ סק”א] יתכן למעשה לומר דיש בזה ג’ עניינים, וכדלהלן:

דיש מה שמצד הדין צורך לקרוא שנים מקרא קודם קריאת פרשת בראשית, ולכן בהו”ר יוצא בזה לכתחילה בלא פקפוק.

ומאידך גיסא יש ענין לקרוא בליל שמח”ת שיהיה סמוך לקריאה”ת של דברים שיוכל להבין יותר הקריאה”ת (והיינו להנוהגים לקרוא בליל שישי).

ומצד שלישי יתכן שבדיעבד יצא גם לאחר ששמע בציבור קריאת פרשת בראשית כל עוד שיום זה הוא גם זמן קריאת וזאת הברכה [ונחלקו בזה האחרונים, דהכה”ח מחמיר בזה והגרח”ק והגרנ”ק הקילו בזה, ואפשר דלזה כיון המשנ”ב שהקורא ביום שמנ”ע לא הפסיד].

ולכן מצוה מן המובחר יכול לקרוא בליל שמח”ת קודם קריאה”ת, ולכתחילה יכול לקרוא בהושע”ר, ובדיעבד גם לאחר קריאה”ת של יום שמיני עצרת.

(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר”א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי”ז בשם מהר”ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק”ק אשכנז המובאים בפוסקים כידוע) ונקט לכוון שלא לצאת במצוות סוכה עד אחר ברכת לישב עי’ להלן.

ולכן יש מקום שאכן הוא מועיל גם להלכה לדידן, ותלוי בנידון של כוונה הפכית שבבית יוסף הל’ ר”ה הביא פלוגתא דרבוותא בזה, אם כוונה הפכית מועלת או לא, (וגם דקי”ל שמצוות צריכות כוונה עכ”פ בדאורייתא, לפי הרבה פוסקים הוא רק מטעם ספק ולא מטעם ודאי ולכן כאן אם בלא כוונה מועלת לפטור עצמו מברכה יהיה בתורת ספק לדעות אלו, אבל כוונה הפכית הוא חזק יותר ועדיין אינו לכו”ע כמבואר בב”י שם) ואמנם סוגיין דעלמא להלכה שמועיל כוונה הפכית (ועי’ גלהש”ס לרע”א סוכה לט ע”א וביאור הלכה הל’ ציצית לגבי ציצית בבית המרחץ ושוע”ר סי’ תפט סי”ד לענין ספירת העומר, ובתשובתי לגבי הנחת תפילין בלא כוונה לקטן המתלמד).

ואם אינו מכוון שלא לצאת במצוה, הרי כבר יצא כבר ברגע שנכנס לסוכה לדעת כמה פוסקים (ולדעת הב”ח יש לדון בזה כמו שכתבתי באידך תשובה ועכ”פ לכו”ע יצא כבר כשישב בסוכה), ואם מכוון רק שלא יתחייב בברכה, כוונה זו הרי אינה מועלת, א”כ צריך לכוון מזמן הישיבה שלא לצאת במצוה, ולפי הצד שעיקר המצוה מקיים כבר בכניסה לסוכה ורק דהברכה נתקנה על הישיבה לפי צד זה יש לדון אם סגי שמשעת תחילת הישיבה מכוון שאינו יוצא ידי חובת המצוה או שצריך לכוון כבר מהכניסה לסוכה, והנידון בזה אם כוונה הפכית מועלת להפקיע ממנו קיום המצוה אחר שכבר החיל עליו המצוה, וצריך להתיישב בדבר (ויש קצת ראיה מסוגי’ דשייך לשמרן בתפילין בלילה דחשיב שלא למצותו בתפילין שהניחן קודם לכן ביום, לפי פירוש קצת אחרונים, כמו שהביא בתשובה הנ”ל דתפילין).

[ובשם מהר”ש הנ”ל הובא דמשעת כניסה יכוון שלא לצאת עד אחר הברכה, וזה אזיל לפי הצד שברכת לישב היא מזמן הכניסה לסוכה].

וגם יש לדון האם הברכה היא על המעשה של ההתיישבות או גם על מה שכבר מיושב, וגם לפי הצד דבעינן להרמב”ם מעשה התיישבות מה הדין במיושב ועומד, ועי’ תוס’ שבועות ל ע”ב בערך ותוס’ יבמות צ ע”ב ודוק.

אבל בפשטות אין חיוב ברכה לברך על מעשה ההתיישבות אלא על עצם מה שמיושב בסוכה, אלא שיש להעיר דבפוסקים מבואר לגבי ציצית ותפילין שאם מברך אחר הנחתן צריך למשמש בהם קודם שמברך לכתחילה (אא”כ לובש טלית אחרת שבזה דעת המחבר שאינו צריך למשמש בציציות של טלית ראשונה), ודין זה הוא לכאורה גם אם היה כוונה הפכית עד עכשיו, כיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן, וגילו לנו הפוסקים בזה דלא סגי שיש מעשה אחר ברכתו אלא צריך להיות ניכר התחלת המעשה עם הברכה, ואדרבה כיון שהיה כוונה הפכית עד עכשיו יש מאידך גיסא יותר סברא לחייבו למשמש עכשיו בטלית או בתפילין כדי להראות שמעתה ואילך בא לקיים המצוה, הלכך בניד”ד אם מתיישב קודם לכן בסוכה ועכשיו בא לצאת ידי חובה ועד עכשיו היה כוונה הפכית, א”כ לכאורה צריך לעשות משמוש, ומשמוש בניד”ד הוא לקום ולשבת (דעל משמוש לחוד ג”כ יש שיטות שמברך בתפילין ודמי להתיישבו בסוכה שהוא הברכה לחלק מהפוסקים עי’ בב”ח סי’ תרמג), הלכך כבר יותר טוב לשבת בברכת בפה”ג שזה כל הבעיה בעמידה בקביעות על היין כמבואר במרדכי ובמור וקציעה, וכל הנידון בקביעות על היין (שמצריך הסיבה לדידהו וישיבה לדידן כמ”ש בתוס’ ובשו”ע) הוא רק על פת ויין בברכות מג ע”א, וממילא יוכל אח”כ להמשיך ברכת הקידוש בעמידה אם ירצה ולישב קודם שמברך לישב בסוכה.

והנה הואיל דאתאן לזה כשניכנס לבירור דעת הרמב”ם בזה צ”ב דהנה שי’ הרמב”ם בפ”ו מהל’ סוכה הי”ב שמברכים לישב בסוכה בכל זמן שיכנס לישב בסוכה, וממילא צ”ב למה שלא ישב קודם הקידוש ויברך לישב, ואם משום שצריך לסדר הכל (לכתחילה) על הכוס כמ”ש הרמב”ם שם, וממילא ברכת היין והקידוש קודמים לברכת הסוכה, א”כ מטעם זה גופא מה בכך שישב מקודם הרי בלאו הכי ברכת היין וקידוש היום קודמים והנ”ל נמצא שמדינא אינו מברך עד אחר ברכת היין וקידוש היום, וא”כ למה אינו מתיישב קודם כל הברכות, וצ”ע.

ויש לומר (ואפשר דלזה כוונת המשנ”ב בסי’ תרמג ס”ב) דכמו שאדם מחוייב לברך עובר לעשייתן כאשר הדבר באפשרותו, הוא הדין לכתחילה מחוייב אדם שלא להכניס עצמו למצב שלא יוכרח לברך עובר לעשייתן, ולכך מחוייב לכתחילה שלא לגרום לעצמו חיוב של ברכת לישב בסוכה בזמן שעכשיו יצטרך בעל כרחו להקדים ברכה אחרת ולהפסיד שמחמת זה לא תהיה ברכת הסוכה עובר לעשייתה, ובנוסח אחר יש לומר דאינו מחמת שמבטל מעצמו לברך עובר לעשייתן, אלא מחמת שסו”ס מתיישב בסוכה בלא ברכה (היינו כשמברך ברכת היין ועדיין לא בירך לישב בסוכה) ואמנם ברכת היין קודמת, אבל לכתחילה אין לו להכניס עצמו להקדים קיום המצוה בלא ברכה.

ויש לדון אם רוצה רק לישב בברכת היין ולעמוד בברכת קידוש היום ולישב בברכת לישב בסוכה, בלא לכוון את התנאי הנ”ל בשעת ברכת קידוש היום, האם עביד שפיר או לא.

ולהנ”ל יוצא שהדבר תלוי ועומד בין ב’ הביאורים הנ”ל, דלפי הביאור הראשון שהוא מחמת שמבטל מעצמו שהברכה היא עובר לעשייתן, יוצא דבכה”ג סגי כיון שסו”ס מברך עובר לעשייתן, אבל לפי הביאור השני שהוא מחמת שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה א”כ באופן זה לא סגי כיון שסו”ס הרי מכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה ויש למנוע עצמו מזה ולאחר את המצוה לאחר הברכה היכא דאפשר (ואע”ג דמתיישב ונעמד מ”מ כיון דמדאורייתא וגם מדרבנן כל זמן השהות בסוכה הוא זמן מצוה ורק אינו בברכה כשאינו יושב א”כ גם כשמתיישב ונעמד הכל הוא מצוה אחת עם הישיבה השניה ויש לאחר את המצוה).

ולפו”ר הו”א דבאמת ב’ הטעמים איתנהו, גם הטעם שמבטל עצמו מה שהוא עובר לעשייתן וגם הטעם שמקדים המצוה קודם הברכה, וגם הטעם שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה, וממילא יש להחמיר ולא לעשות כן (אלא עם התנאי הנ”ל אם קי”ל שמועיל), אבל במשנ”ב סי’ תרמג סק”ד הזכיר רק הטעם הראשון ויל”ע, ואם נימא דבאמת הטעם השני אין המשנ”ב סובר מזה יש לומר דאין איסור לקיים מצוה בזמן שאינו יכול לברך מידי דהוה אספק מצוה שעושה בלא ברכה שאין שום ענין להימנע מזה דאי”ז ברכות הנהנין שאסור לקיים בלא ברכה אלא חיוב ברכה דרמיא עליה כשבא לקיים מצוה אם יכול לברך, אבל הב”ח אה”נ הזכיר גם מעין סברא השניה וגם השעה”צ על המשנ”ב סי’ תרמג (בסק”ד של השעה”צ) הביא דעתו של הב”ח עם דעת הט”ז עי”ש.

וגם הט”ז אין בהכרח חולק על זה דלא מיירי באופן זה שאינו אוכל, אלא הט”ז בעצם סובר דאכילה בלא ישיבה שייך לברכה כמו ישיבה לחוד דהרמב”ם בחיובי ברכת לישב לא בא להקל אלא להחמיר אלא רק לומר דישיבה לחוד מחייבת ולא רק אכילה וממילא לא יישב עד הברכה, ובאמת להט”ז גופא (מלבד מה שאין שום הכרח להיפך, מלבד זה =) יש מקום לפרש דהבעיה לשבת בקידוש להרמב”ם היא רק מצד שמקיים הברכה קודם המצוה, שהרי הברכה יכולה שפיר לחול על עצם השתיה בסוכה ואעפ”כ לא סגי בזה כיון שכבר ישב קודם, שמשמעותו שהתחייב בברכה לפני שאמר הברכה בפועל.

נמצא דבאמת ב’ הטעמים איתנהו ולכן בלא הכוונה הנ”ל ודאי לא סגי גם אם עומד בינתיים בברכת קידוש היום.

ואולי יש לומר עוד פתרון נוסף דמעייל בה מאני מיכלא בזמן ברכת היין וקידוש היום עד שבא לברך לישב בסוכה ובאופן זה לקצת פוסקים א”א לברך לישב בסוכה עד שמוציא המאני מיכלא, עי’ בפוסקים שהביא בשעה”צ סי’ תרלט סקי”ג ואכמ”ל, ואולי יש לסמוך עליהם לענין ספק ברכות להקל עכ”פ במקום צורך כזה, וצריך להתיישב אם הך דינא דמעייל בה מאני מיכלא בשביעי הוא גם בשאר ימים כשצריך לפסול סוכתו לענין לישב, דשמא רק מפני כבוד יו”ט האחרון הותר לעייל כדי לפסול דאז מן המנחה ולמעלה יש היתר מיוחד לפנות כליו עי’ משנ”ב סי’ תרסו סק”ט, אבל בשאר ימים שמא בכל גווני איסורא כדקאי קאי, ועי’ סי’ תרלט ס”א, וצריך להתיישב לצורך כזה מה הדין.

(יעוי’ בספר גן שושנים עמ’ שא שהבין בפשיטות מדברי הרמב”ם הנ”ל דלענין ישיבה בסוכה אין מועלת כונה שלא לצאת ויש לדון בדבריו, ועי’ חיים באורך עמ’ תשסד).

יעוי’ בתשובתי על כזית של ליל הסדר שביארתי שם כמה עניינים השייכים לזה לענין שיחה באמצע כזית ראשונה של מצה בליל הסדר, ולפי מה שנתבאר שם הנה הטעם של דיבור בתוך כזית ראשון ששייך בכל סעודה שייך כאן אבל רק לשיטות שהאכילה בליל סוכות היא כזית, דלענין השיעור דיתר מכביצה [יעוי’ בר”ן] בזה ודאי לא שייך לענין סעודה, ומיהו גם לענין סעודה אמנם הדגמ”ר החמיר בזה והמשנ”ב חשש לדבריו לחומרא אבל מעיקר הדין אינו מחוייב לאכול הכזית בבת אחת רק מצד דבר זה יעוי’ במשנ”ב סי’ תעה סק”ט כיון דקי”ל בסי’ רי שמחוייב לברך אפי’ על אכילה פחות מכזית.

אמנם מצד הנידון השני שם של הפסק בין הברכה למצוה יש כאן ודאי חשש שלא לדבר, מכיון שהברכה קאי על הכזית והכזית הזה הוא הרי חיוב, והרי בעי’ עכ”פ לכתחילה שהברכה תחול על כל דבר שהוא חיוב, גם אם נימא שהברכה חלה על הישיבה או על שתיית הקידוש לכל מר כדאית ליה, מ”מ יש כאן ברכת לישב בסוכה שצריכה לחול על הברכה והיה ראוי לברך עליה בפני עצמה לא מצד מצוה רשות (כאכילה בסוכה בשאר ימות החג) אלא מצוות חובה שגם הברכה היא חובה, שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן, ולכן אין לדבר עד שמסיים לאכול מה שחוייב ע”פ דין כדי שהברכה תחול על הכל, וכמו שציינתם לדברי הכף החיים סי’ תרל”ט סוסק”נ שכתב להדיא שלא יפסיק בדיבור עד שמסיים השיעור יתר מכביצה.

קרא פחות

דין סכך זה כסכך פסול וכל מה שפוסל בסכך פסול פוסל בסכך זה, ואמנם יש דעה שהוא קל יותר בצירופים נוספים, אבל בפוסקים מבואר דלא כדעה זו.
מקורות:
עי’ שו”ת שבט הלוי ח”י סי’ ק סק”ב שכתב דפסול זה של סכך שלא הונח לשם סוכה אינו מוגדר כסכך פסול לענין לפסול את הסוכה אם יש שם גם סכך כשר, ונקט שם דבשעת הדחק יש לסמוך על זה, ולפי דבריו גם בסכך שהונח לשם בית יהיה הדין כן, לפי שהתבאר בתשובה אחרת, שהפסול בסכך כזה הוא שלא הונח לשם צל, וא”כ אם יניח סכך נוסך מעל סכך זה יהיה כשר בשעת הדחק, אמנם צ”ע מסי’ תרכו ס”ג לגבי הלאט”ש דמבואר שם בשו”ע ומשנ”ב שאינם כשרים אם לא עשה בהם מעשה אף דמבואר שם שיש עוד סכך אחר מלבדם.
דהנה מבואר שם שאם עשה בהם מעשה על ידי שהסיר הרעפים אין הלאט”ש (עצים דקים) שתחתיהם פסול, ונחלקו הטור ובעל העיטור אם הלאט”ש הנשארים נחשבים עכשיו סכך כשר להצטרף עם הסכך החדש להכשיר או שצריך שיעור צילתה מרובה בסכך החדש, והמג”א פסק להקל כהעיטור, וכמה אחרונים פסקו להחמיר כהטור, אבל לכו”ע אם הלאט”ש היו כך בלא רעפים שלא נעשה בהם מעשה הסרת רעפים אין הסכך שתחתיהם כשר, ולא מיירי שיש הפרש של י’ טפחים ביניהם כדמוכח שם במשנ”ב סקי”ז שכתב שאם לא הסיר הרעפים דינו כמו בס”א גבי אילן, ושם הפסול אפי’ האילן מונח ע”ג הסכך ממש, בכפוף לפרטים ולשיטות שנזכרו שם.
ואולי השה”ל מסכים שביתו של כל ימות השנה חמור יותר מסתם סכך שלא הונח לצל, דבביתו של כל ימות השנה יש בזה פסולה דסוכה אמר רחמנא וכו’ אבל בר”ן בסוכה ח ע”ב משמע דהוא אותו הפסול שלא נעשה לשם סוכה, ומ”מ אם נימא חילוק זה נמצא דבענייננו עכ”פ השה”ל מודה כיון שהוא ביתו של כל ימות השנה (על הצד שפרגולה חשיבא בית, והוא נידון בפני עצמו, ויתבאר בתשובה אחרת).
וגם דברי השה”ל אינם כדברי השעה”צ סי’ תרכח סק”ח בשם הרע”א דמשמע לענ”ד שפוסלים באופן זה, אלא ע”פ דברי החזו”א שעליו בעיקר נסמך השה”ל שם (היינו על סברתו אבל החזו”א גופיה אין ראיה שסבר כהשה”ל בזה) והוסיף וטען ג”כ דהרע”א ושעה”צ לא פסלו להדיא, עי”ש.
ולענ”ד הלשון שהזכירו גרע טפי משמע שהוא פסול, וגם מה שהביא השה”ל מהחזו”א הוא רק דחיה שאין ללמוד לפסול אבל עדיין אין ראיה מהחזו”א להכשיר לחלוק על הרע”א ושעה”צ כדי להקל בדאורייתא, אלא רק שהחוטט בגדיש הוא חמור יותר מסכך שלא הונח לצל.
אם כי כל ההיתר של השה”ל בשעת הדחק הוא רק כשאין י’ טפחים בין סככים (בנידון דידן שהסכך העליון יציב, דאל”כ עי’ שו”ע ריש סי’ תרכח).
ושוב עיינתי בפנים השה”ל (עד כה ראיתי רק ציטוט מדבריו) והההכשר שהכשיר שם הוא רק באופן שרוב הסכך הוא כשר, וסברא הנ”ל הביא מדברי הרב השואל רק בצירוף, ואילו עיקר דין להכשיר כשהרוב הוא סכך כשר בסכך כזה יש אופנים שאומרים כן לפי חלק מהשיטות עי’ בריש סי’ תרכו, וממילא בנידון דידן אין להקל כלל, אף דבאמת צ”ע הצד לומר סברא הנ”ל אפי’ בצירוף, והמשנ”ב בסי’ תרכו ס”ג שם לא הזכיר סברא זו כלל, ואפי’ לישן תחת סכך פסול פחות מד’ שהוא מחלוקת במשנ”ב ריש סי’ תרלב הקיל המשנ”ב בניד”ד רק אחר המעשה של נטילת הרעפים בצירוף שי’ המג”א הנ”ל, אבל בלא זה לא הקיל אפי’ בפלוגתא זו.

מותר מכיון שאין דיני הקנאה בחוט של האגד, כל שאין חשש שהאגד גזול.

מקורות:

יעוי’ במשנ”ב סי’ תרמט סקי”ד ושעה”צ סקט”ו שיותר טוב שהקטן פחות מבן י”ג לא יאגוד את הלולב והתבאר עוד בבה”ל בסי’ יד ד”ה להצריך.

אולם לפי המבואר במשנ”ב הנ”ל ובבה”ל הנ”ל הוא חומרא שאינה מעיקר הדין, דקי”ל לולב א”צ אגד וגם קי”ל מעיקר הדין כהדעות שקשירה אינה מעכבת שיהיה דוקא על ידי בר חיובא.

והנה כל הנידון הנ”ל הוא לגבי סיום הקשירה אבל לגבי הטבעת או הקוישיקעל שבו קושרים את הד’ מינים לא נאמר בו כלל דיני “לכם” שצריך להקנותו, וכמו שגם דיני מומין אחרים של ד’ מינים לא נאמרו בו ומדינא מותר גם מכל מין לעשותו כמבואר בשו”ע סי’ תרנא ס”א (אף שיש גם מקורות למנהגינו לקשור בעלי הלולב כעין שי’ ר”מ, עי’ מהרי”ל תפילות חג הסוכות ס”ה, רבינו מנוח פ”ז מהל’ לולב הי”ב, כפות תמרים סוכה לו ע”ב, ואכמ”ל), וגם אינו לעיכובא כלל כמבואר שם, הלכך אין איסור לקנותו מקטן אם הוא של הקטן, מלבד היכן שיש חשש של גזילה וכיו”ב.

ויש לציין דגם השעה”צ בסי’ תרמט הנ”ל שכ’ שאם אגדו קטן שיתירנו מאגדו ויאגוד אותו שנית לא כ’ שיביא חוט אחר ויאגדנו, אע”פ שמסתמא מיירי גם באופן שהקטן הביא החוט.

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

נראה שיש עדיפות בלולב שגדל כדרכו על פני לולב שגדל דליל וכחוש.

מקורות:

הנה לולב שיש בו רק עלה אחד מכל צד פסול גם אם מכסה את כל השדרה, כמבואר בשו”ע סי’ תרמה ס”ד, וזהו מש”כ בגמ’ האי לולבא דסליק בחד הוצא לפי פי’ הגאונים (רא”ש פ”ג סי’ ה בשם רב שר שלום ורי”ו נ”ח ח”ג בשם הגאונים).

ואופן הכשרו הוא רק אם יש לכל הפחות ב’ עלים מכל צד כמו שנתבאר בפוסקים ענין ציני הר הברזל.

וכמו שהגדיר החזו”א סי’ קמו סק”כ ששיעור הכשר לולב (מצד כמות העלים) הוא בחמשה עלים, ב’ בכל צד ואחד בראשו.

וטעם פסול סליק בחד הוצא הנ”ל יש שנקטו שתליא במחלוקת הראשונים אם הוא מצד הדר או שהוא פסול הגוף כמו שכתבו החיי”א כלל קמט סי”א ע”פ הריטב”א והחזו”א סי’ קמו סקל”ד ע”פ הר”ן, ואילו במשנ”ב סק”כ סתם בשם הלבוש שהוא פסול הדר וכ”ה בשוע”ר שם.

ויתכן עוד דלפ”ז יש להעדיף לולב שניכר שיש בו מספיק עלים יותר מלולב דל עלים שנראה מדולל וכחוש, כיון שגילו לנו חז”ל שבעלה אחד בכל צד אינו הדר דבעי’ כמות של עלים, וממילא גם כשעדיין לא הגיע לגדר כחוש שכבר פסול על ידי כן, מ”מ כל שנראה כחוש ומדולל יותר מהמקובל אצל לולבים אפשר שיש להעדיף לולב מלא משום זה אלי ואנוהו.

ואמנם לגבי שיעורים אחרים כמו לגבי שיעור לולב או שיעור ציצית לא מצינו שטוב להוסיף עליהם, אבל כאן אם נראה דלול וכחוש נראה שאינו בכלל זה אלי ואנהו.

ויש להביא ראיה לזה מדאמרי’ ציני הר הברזל כשרות והוא לולב כחוש שמתכשר בה’ עלין כנ”ל, ומבואר שהוא כשר רק בדיעבד ולא לכתחילה, וא”כ הגדר הוא כל שנראה כחוש ודליל.

ויש להוסיף בדרך רמז דבגמ’ סוכה לח ע”א מדמה פסולי אתרוג לסימני טריפה ובפוסקים (ראה מג”א ומחה”ש סי’ תרמה ומשנ”ב שם סק”ד) הוסיפו עוד לדמות פסולי לולב לסימני טריפה ויש להוסיף דגם בבהמות מצינו דאמנם בלא מום אינו פסול מדינא אבל לכתחילה בעינן מבחר נדריך כמ”ש במנחות בפרק כל קרבנות הציבור ועי”ש בתוס’ מה שהביאו בשם מדרש על שומן הבהמות, ולא היו מקריבין בבהמ”ק קרבן כחוש ודל (ועי’ בקראי דמלאכי המובאים בחלקם ברפ”ג דסוכה), ואמנם באתרוג יש פסול במידתו מצד שיעורין כמבואר במשנה ובגמ’ ונזכר בגמ’ ב’ צדדין בזה אם הוא משום הדר או משום דלא גמר פירא, ובלולב השיעור הוא במידת ארכו, אבל יש לציין דבברכות מד ע”ב ורש”י שם ד”ה גילדני מבואר דבע”ח חי שלא גדל כל צרכו הוא גריע מבעל חי שגדל כל צרכו והוא קטן במידתו, ולכן לולב שגדל כחוש מאוד ולא גדל כפי רגילותו, אפשר שהוא פחות טוב מלולב שגדל כל צרכו במספיק עלים.

ויש להוסיף דמצינו מעין זה בנפרצו (שנתלשו להמפרשים כן) מיעוט עלים שכשר רק בדיעבד [עי’ ר”ן ברפ”ג דסוכה שמדמה לה לערבה שנשרו מקצת עליה ובזה אמרי’ במשנה כשר וכ”כ המג”א דבנשרו מיעוט עלין כשר רק בדיעבד, ויש לציין דמקור הרמ”א בר”ס תרמה דבמיעוט נפרצו כשר הוא מהר”ן ובר”ן גופא מבואר בשם הא”ח דהוא כשר רק בדיעבד, ובאמת גם הלשון כשר שברמ”א בפשוטו משמע בדיעבד, ויש להוסיף על הנ”ל דבא”ח הל’ לולב סי’ י בשם בעל ההשלמה דגם מיעוט עלין שנפרצו פסול, ואמנם אין הלכה כן כמבואר בר”ן ורמ”א הנ”ל, מ”מ בבה”ל ריש סי’ תרנו אי’ דאם יכול לצאת עוד דעות עדיף], ונפרצו רוב עליו פסול.

ואמנם עכ”פ שם הוא חמור יותר מכיון שהיה ונתלש, (ושם הוא פסול גם אם נשארו ה’ עלין כדלעיל, וזה מוכח דבלא נשארו פסול אפי’ מיעוט נשרו כדמוכח כל החשבון ברמ”א רי”ס תרמה ומשנ”ב סק”ט ועי”ש סק”ח וכ”ה במקור הדברים בר”ן ר”ג דסוכה ופשוט), אבל עכ”פ חזי’ שיש פסול בהדר כשנפרצו וחזינן מזה שבהמעטת העלים יש חסרון בנוי הלולב.