ציצית

בחליפה רגילה אין חשש.

מקורות:
בחליפה רגילה אין חשש ציצית כיון שרובה סתום כמ”ש בשו”ע סי’ י’ ס”ז, ואין בזה חילוק בין אם יש פתח אחד מאחורה או ב’ פתחים ואם הכנפות הקדמיים הם עגולים או מרובעים, כיון שאין בו כנפות מאחור כלל.

ועיקר הנידון והחשש בחליפות לענין חיוב ציצית אינו אלא בחליפת פראק שלפעמים רובו פתוח מאחור כמ”ש במשנ”ב סי’ י סקל”ו, ומחמת כן נהגו לעשות בו קרן אחת עגולה.

(ויש שנהגו להקל אף בפראק, עי’ בערה”ש סי’ י סעי’ טז יח דלהרשב”א ח”א סי’ תלד הוא פטור, ויעוי’ במשנ”ב שם, אבל כהיום אכשר דרא ושייך להשיג בקל עם קרן אחת עגולה).

אבל יש נידון אחר בחליפה במקרה שיש מלפניו ב’ כנפות מרובעות למעלה במקום הצוואר וד’ למטה ועי’ בזה במשנ”ב שם, ובחליפות קצרות רגילות החשש אינו מצוי, אבל מצוי בחלק מסריגי הסוודרים.

בעבר רשמתי הדברים לעצמי עם מ”מ יותר מפורטים ואבד ממני אולם מאחר שכעת נתבקשתי לרשום הדברים שוב ופטור בלא כלום א”א הלכך ארשום מה שעולה כעת בזכרון.

כל הדברים דלהלן אינם להלכה למעשה וכמו שיתבאר דהתוס’ והרמב”ם ועוד ראשונים בודאי אינם סוברים כמו שאצדד להלן, ומ”מ מאחר דנקטי’ דתכלת אינו להלכתא לדידן לכך הצעתי איזה רעיונות שיוכלו להיות לפי קצת רבוותא.

יש להקדים דמאחר ואנו נסמכין אחר תוס’ והרא”ש ורובא דרבוותא קמאי ובתראי (וכידוע שציינו בזה כארבעים ראשונים) ושו”ע ומשנ”ב ומימיהן אנו שותין שנקטו דיש להניח ב’ חוטי תכלת בכל א’ מד’ הכנפות, הלכך הנוהגין להטיל תכלת היו צריכין להטיל ב’ חוטי תכלת, אולם אעפ”כ יתבאר להלן דהטלת חוט אחד אפשר שאינו סתירה לזה (וכמדומה שטענה זח שמעתי גם בשם הגרמ”מ קארפ ע”פ ל’ רש”י עה”ת דלקמן).

בש”ס נחתו בכ”מ למספר החוטים ולכאורה בשום מקום לא נקטו כמה מהם תכלת, אלא רק שיש לעשות בהם לבן ותכלת ובדיעבד אינו מעכב.

ברש”י ר”פ התכלת מנחות לח ע”א דאי עביד ארבעתם תכלת או ארבעתם לבן אז אינו מעכב משמע דבלא זה הוא בכלל תכלת ולבן (אף דאפשר ליישב שבינתיים לא יעשה מ”מ הוא ג”כ דחוק).

ועוד צ”ע דהראב”ד דבד”כ אינו הולך בשיטת הרמב”ם במקום שהרמב”ם חולק על שא”ר וכאן הלך בעיקר דרך הרמב”ם דדין הציצית בחוט אחד (אם כי הרמב”ם והראב”ד בודאי חולקים בחידוש של חצי חוט).

ועוד צ”ע דרוב ככל גדולי הראשונים לא הזכירו כלל שיש פלוגתא אם הוא חוט או ב’ חוטים (ואפי’ הראב”ד שהזכיר פלוגתא הוא רק ביחס הוא חוט שלם או חצי חוט), אלא רובם ככולם הזכירו ב’ חוטין ורק הראב”ד דקאי על הרמב”ם ומעט בודדים עמו הזכיר חוט אחד והדבר אומר דרשני (ולא באתי ליישב קצת מקמאי שהזכירו דעת התוס’ והרמב”ם יחד אלא כללות הראשונים שהזכירו בפשיטות דדין התכלת בב’ חוטים ולא הזכירו כלל פלוגתא בזה, ובדוחק יש ליישב דמאחר שאינו נוגע להלכה לא חשו לה אבל נוגע לענין גרדומין כדלקמן).

ועוד צ”ע מה הוא שהגר”א הביא בכל פעם דעה אחריתא ואכמ”ל בזה.

בהרבה מדרשים איתא דחוט אחד של תכלת פוטר הבגד (וחלק נכבד מהם עדיין לא הובאו במאמרים שראיתי בנושא, אך רשמתי אצלי בעבר רשימת המדרשים שראיתי שכתבו כן) ואף דשייך קצת ליישב ולהגיה בחלקם (כגון ד’ חוטין של תכלת ר”ל עם הלבן אבל עדיין צ”ע דאכן לפעמים הלבן נקרא תכלת אבל כאן הרי הוא ביחס לקדושת התכלת ממש דהא קאי בטלית שכולה תכלת) מ”מ מאחר שכ”א מהמדרשים נקט הדבר בסגנון אחר ובנוסח אחר לא מסתבר לדחוק בכולם, ואעפ”כ ברובם הנידון מצד פטור כגון במחלוקתו של קרח שחוט אחד של תכלת פוטרו, ואע”פ שחלקם מדרשים מאוחרים ומכת”י מ”מ מאחר והדברים הם בסגנון חז”ל ומבוססים על מאמרי תנאים ואמוראים במדרשים קדומים יש להם משקל לבירור ענין שלא היה נוהג אחר זמן התנאים והאמוראים לומר שיש כאן נטיה שכך היה בזמן התנאים והאמוראים כשהיתה התכלת נוהגת בציצית.

ועוד צ”ע דברש”י גופיה דסובר ב’ חוטי תכלת מ”מ לגבי פטור נקט בר”פ קרח דחוט אחד של תכלת פוטרו (ואגב שם מסתמא הוא לשון מדרש).

ומאידך גיסא בפיוטי ינאי שהיה לכה”פ קרוב לתקופת הגמ’ מבואר כהתוס’ והמעיין בדברי התוס’ בר”פ התכלת מנחות לח ע”א ימצא דהוה פשיטא כמסורת קדומה שכך היא מצוות הציצית להשוות לבן לתכלת, ומאחר שכמעט כל הראשונים סברו כן מסתבר שהוא מסורת מזמן התכלת וא”כ קשיא על כל המדרשים הנ”ל.

ומה שיתכן לומר ביאור בכל זה דבאמת דינא דתכלת ולבן אינו דין כלל במספר החוטים דדרשות דמספר החוטים הנזכרים בגמ’ אינו כלל שייך לדין שיהיה תכלת בציצית שהוא דין בפני עצמו, אלא כמ”ש התוס’ דסברא הוא להשוות ביניהם, ומ”מ ככל ומדובר לענין הפטור חוט אחד תכלת נמי פוטר כדי שיהיו ב’ מינים (ועי’ בסוגי’ דטלית דמיני צבעונים וברש”י שם דגם שם אפשר דיש ללמוד דהגדר דציצית הוא שיהיו ב’ מינים וצלע”ע), וממילא הראב”ד דקאי על הרמב”ם שהזכיר הפטור דחוט אחד תיקנו דמ”מ לא שייך שיהיה חצי חוט אלא חוט אחד שלם, וממילא אפשר דהראב”ד אינו סותר דעת רוב ככל הראשונים שסוברים דהתכלת ב’ חוטין.

אבל הרמב”ם יש מקום לומר דבאמת חולק אבל לא מצינו לו חבר בראשונים עמודי ההוראה שאנו נסמכים אחריהם כתוס’ ורא”ש ורשב”א וראב”ד ומרדכי ושאר פוסקים שאנו נסמכין אחריהם בשאר דיני התורה (חוץ מבנו הר”א ותלמידו כבנו רבינו פרחיה).

וכן מיעוטא דהראשונים שהביאו דיש דעות בזה באמת לא ס”ל כהיסוד הנ”ל.

ועדיין צ”ע דאם היה הכשר בתכלת בפחות מב’ חוטין היה בזה נפק”מ לדינא לגבי גרדומין בטוב”י ושו”ע סי’ יב, דהרי בגמ’ אמרי’ דאי איגרדום תכלת וכו’ או איגרדום לבן וקאי תכלת וכו’, במנחות לח ע”ב, ועדיין יש מקום ליישב דלבן כנגד מין תכלת לא אמרו שיועיל בגרדומין, אלא דגם ע”ז יש להקשות דלהנ”ל היה צריך להועיל גם ג’ דתכלת וחד דלבן, ואולי כשיש כאן רק מין אחד לפנינו א”א להכשיר מיעוט הציצית מדין גרדומין שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן, דמה שהיה יכול לעשות מיעוט החוטים לבן הוא רק במקום תכלת משא”כ תרי ותרי הוא עיקר דינו, ועדיין דוחק, דהרי גם תרי דלבן בלבד להלכה אינו יכול בלא שיש ב’ מינים, ומה דעיקר דינו הוא תרי ותרי מסתמא אינו דאורייתא להנ”ל דאם הי’ דאורייתא היה מעכב גם לעיכובא, דבדאורייתא בד”כ הדין הוא לעיכובא כמ”ש התוס’ בסוכה ויש סתירות בזה, אבל יש לומר דכ”ז הוא גם מדרבנן דמדאורייתא לא בעי’ בגרדומין שישתייר כנגד מין הלבן, אבל גם אם ניישב כן עדיין דחוק למה תקנו רבנן כנגד תרי ותרי אם אינו לעיכובא, וא”כ עדיין הוא דחוק, וצל”ע בכ”ז, וקיצרתי מאוד.

והנה לשון הרא”ש המובא בב”י שם היה אומר רבינו תם דעכשיו שנותנים ארבעה חוטים שנים משום תכלת ושנים משום לבן וכו’, ואולי עיקר דינא משום שנותנין לשם כך, ולפ”ז היה חידוש לומר דאם נתן אחד לשם לבן והשאר לשם תכלת היה הדין שונה, אבל יש לומר דהיא הנותנת כיון דאין נותן תכלת ממילא עושה כעיקר דינו שהוא ב’ לבן וב’ תכלת, והלשון במרדכי (סי’ תתקלט) המובא בב”י שם ואומר רבינו תם עכשיו שאנו נוהגים ארבעה פשוטים שהם שמנה כפולים כנגד תכלת ולבן אם נפסקו ארבעה חוטים ויודע שהם שני חוטים שנכפלו שהם כנגד לבן או כנגד תכלת כשרים בכדי עניבה ואם אינו יודע פסול וכו’ וכן עשה מעשה רבינו תם לפסול בשלשה חוטים מגורדמות ע”כ, ושם לא נזכר שעושים ב’ כנגד לבן וב’ כנגד תכלת, ואולי יש לומר דעיקר התקנה תקנו כנגד עיקר מה שהנהיגו ונהגו בפועל ליתן ב’ תכלת וב’ לבן, וכ”ז דוחק.

אם כי באמת התוס’ בר”פ התכלת כתבו וצריך לומר שחולק על הש”ס שלנו דמשמע דחד מתכלת מהני עכ”ל, ומשמע דס”ל בפשיטות דלדידן אפי’ בדיעבד לא מהני חוט אחד תכלת לקיים בזה תכלת של ציצית.

ובמאמר המוסגר מה שלא הביא השו”ע שי’ הרמב”ם דא”צ ב’ חוטי תכלת יש לומר דזה כלול במש”כ והיכא דלא אפשר יש לסמוך על ר”י דה”ה על שי’ הרמב”ם, והרמב”ם לא נראה שהצריך לכתחילה ב’ חוטי תכלת דלא משמע כן, אם כי יש לומר דאינו פוסל.

בדברי הספרי נ”ל דהעיקר לדידן כגי’ הגמ’ דפלוגתא דב”ש וב”ה לענין מנין החוטים דכל מתניתא דלא מיתניא בי ר”ח ור”א וכו’ בחולין קמא, וברייתות שלא הובאו בגמ’ אינם הלכה כמ”ש באגרת רב שרירא, והיינו כשיש נוסח סותר בגמ’, ובאמת בתוס’ ר”פ התכלת נקטו דהוא חולק על הגמ’ שלנו וס”ל דהסתירה בספרי דבפרשת שלח אתי דלא כהגמ’ שלנו ובכי תצא אתי כהגמ’ שלנו.

עכ”פ לאור היסוד דלעיל דשייך ציצית של חוט א’ תכלת וציצית של ב’ חוטים תכלת א”ש למה בספרי כ’ במקו”א דב”ש (דקי”ל כוותייהו בגמ’) ס”ל א’ תכלת ובשני ס”ל ב’ תכלת.

ויש להמתיק הענין דהנה מה שנקטו ב”ש ב’ לבן וב’ תכלת א”ש כיון שזהו עיקר מה שהנהיגו ונהגו וכנ”ל ומה שנקטו במקו”א ג’ לבן וא’ תכלת יש לפרש דהכי קאמרי להו ב”ש לב”ה מאי דדרשיתו ג’ חוטין אף אנן מודינן לדרשתכם (והוא דלא כדרשת הגמ’ אליבא דהלכתא דהיא ב”ש ולא הקפידו קמאי בדרשות שאינם להלכתא לומר אחרת מן הברייתא ואכמ”ל) אלא דס”ל דחוט של תכלת לבר ממנינא וק”ל.

או”ח סי’ תקנא ס”ג ואסור מדינא אפילו בכלי פשתן ללבשן מיהא, משמע דפשיטא ליה דגיהוץ בכלי פשתן אסור ללבשן בימים אלו, ואם היה דין הגיהוץ ככיבוס היה מותר ללבשן, ובאמת דין גיהוץ בכלי פשתן מבואר לעיל בסעיף זה דגיהוץ של כלי פשתן אסור ללבשן, אבל מה דמשמע שכיבוס דכלי פשתן מותר ללבשן צ”ע, דלעיל במשנ”ב סקכ”ה בשם הב”י והגר”א הביא שאפי’ כיבוס דכלי פשתן אסור ללבשן בשבוע זה, ולגבי שאר בגדים כבר לה לעיל בסקכ”ב בשם הב”י דאסור, אולם מסגנון השו”ע משמע דלא הוה פשיטא ליה לדינא דין זה, חדא מהלשון כאן “ללבשן מיהא” שכך יוצא מזה וכמשנ”ת, ועוד למה הביא דין זה דאסור ללבשן רק לגבי גיהוץ דכלי פשתן שהוא החמור מן הכל, ומ”מ יש לומר דהשו”ע לא נחית לחלק בזה כיון דבלאו הכי נהגו להחמיר בכיבוס שלנו וגם לכמה דעות ליכא האידנא כיבוס שלנו כמשנ”ת בשו”ע ולכך לרווחא דמילתא קאמר דאפי’ אם שייך מן הדין היתר ללבשן בכיבוס שלנו מ”מ אינו נוהג לדינא.

או”ח סי’ תעה ס”א, וישקענו כולו בחרוסת, בטור חלק על הפוסקים שהשמיטו דין זה, וכבר כתבתי באיזהו מקומן בביאור פלוגתת הראשונים בזה, ויתכן לבאר בעוד אופן אחר דהנה אמרי’ בגמ’ וצריך לנעוריה שלא יתבטל טעם מרור, וקשה דהרי אמרי’ שצריך שיהיה עבה זכר לטיט וכו’, ומה יועיל הניעור, ובאמת בחרוסת עבה שלנו אינו מועיל לו כ”כ הניעור, וממילא אפשר דסברו דהך דעה דקאמרה דצריך לשקועיה וצריך לנעוריה ס”ל שהחרוסת אינה עבה וממילא אף דלפעמים בדחיית הגמ’ לא אזלי’ בתר הדחיה כשרק דוחים הראיה מ”מ כאן דהדחיה אזלה כהדעה דצריך לסמוכיה א”כ ההלכה כפי הדחיה וצל”ע דלפ”ז נמצא דגם דינא דלנעוריה להנך ראשונים אינו להלכה וצ”ע.

שם בשו”ע ואומר זכר למקדש, בבה”ל תמה מנא ליה, ותמה עוד דאין זה צורך ברכה כיוון שלא נזכר בפוסקים, וצע”ק למה לא יישב בפשיטות שכך נהגו במקומו של המחבר השו”ע כמו שהמנהג פשוט כן האידנא ולא חשו להפסק מענין הברכה דהרי כבר היה לברכה מקום לחול ועוד דהוא רק זכר ודרבנן ועוד דיש בזה מצורך הברכה והמצוה לפרש שהוא זכר למקד כהלל ולא עיקר המצוה ועוד שיש מנהג, וכבר הזכרנו דמצינו בכמה מקומות דבמקומות שיש עוד צירוף או צירופים הקילו לשוח לצורך הברכה ועכ”פ כשכבר היה מקום לברכה לחול.

שו”ע או”ח סי’ שכו ס”ג, ומימיו נשפכים לעוקא שבקרקע, נקט הכי משום שאם נשפכים לכלי או שהוא עצמן קולטן לכלי בלאו הכי אסור אפי’ היו חמי טבריא עצמן כמבואר לעיל בס”א.

שו”ע או”ח סי’ שצז ס”ח, שור של רועה כרגלי אותה העיר, יש לדון דלכאורה ביושבי אוהלים שמודדין מפתח ביתם לו יצוייר שיש הרבה מתחילתם ועד סופם וקונים כולם ממנו והוא באמצעם מובלע בתוך תחום כולם (דאל”כ פשיטא דבכה”ג אין שור זה נמדד לפיהם) לא יוכלו להזיז השור ממקומו, דומיא דשנים ששאלו חלוק ועירב זה למזרח וזה למערב להלן בסעי’ ט, ועוד קשה דאם עירב אחד מבני עיר למזרח ואחד למערב לא יזיזו השור ממקומו, ומיהו יש לומר דבזה לא נקבע השור על דעת יחיד שפרש מבני העיר, אבל גם באופן הקודם של יושבי אהלים יש לומר דבזה לא נקבע על יושבי אוהלים שיש בהם סותרים זה את זה, ומעין מה דאמרי’ (לפרש”י בגמ’ כך משמע ועי’ בסעי’ ה בבאר היטב) דמי שיש לו שור ורגיל למסור לב’ רועים ואפי’ יש בעיר ב’ רועים (יש לדון דשמא בידוע שאינו רגיל בשניהם לא ועי’ עוד משנ”ב סקי”ג) אין נקבע לפי הרועה, אם כי שם לגבי רועים גם אם שניהם בשביתה אחת אינו ברור דנקבע לפי שביתתם.
וכמ”ש השעה”צ בסק”י דכמה פעמים נותן עירובו במקום אחר, אבל כאן כן נקבע לפי כל בני העיר ומאן דפריש מינייהו אינו מן הכלל, אבל אם כל בני עיר אינם קבועים במקום אחר ויגרמו שלא יוכלו להזיז השור ממקומו אין רצונו לקבוע לפי בני העיר.

ושוב חשבתי דלכאורה ביושבי אהלים לא גרע הרועה מפטם שכל אחד מוליך מנתו למקומו בס”ו, כיון שדעתו על כולם ולכאורה ה”ה הכא, וכעי”ז לקמן סקל”ד בעירב אחד מבני העיר שיכול ליקח ממי בור העיר למקום שעירב, ולפ”ז יש לדון גם כאן אפי’ בעירב אחד דשמא כשקונה יהיה מה שקנה לפי שביתתו, שהרי דעת הרועה על בני העיר (דדוקא היושבים מחוץ לעיר אין דעתו של הרועה עליהם, ועי’ במשנ”ב), וצל”ע בכ”ז.

כשאומר לעד בתיבות “לעד ולעולמי עולמים”.

מקורות:

באחרונים (משנ”ב סי’ כד סק”ב ועוד) הביאו בשם האר”י (שעה”כ דרושי עלינו לשבח דרוש א) שיניחם כשאומר ונחמדים לעד בברכת אמת ויציב בתיבות נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים.

והיה מקום לדון בטעם זה דהנה בפרשת ציצית צריך להחזיק הציצית ואינו מניח את הציצית באמצע ענין, דאפי’ הנישוק דעת הגר”א והחזו”א שאין להפסיק בו משום הפסק, והיה מקום לטעון דגם לדעת שאר פוסקים (שהוא גם דעת הרמ”א והאר”י והרחבתי בתשובה אחרת) שאינו הפסק מ”מ מודים שכאשר גם מניח הציצית מידו (עם הנישוק שמנשק אז) שהוא  שלא לצורך ק”ש, וממילא בפרשת ציצית גם אחר שעבר מענין הציצית אינו מפסיק עד אמת (מלבד מה שאפשר שהענין הוא להחזיק הציצית כל הק”ש), וקודם אמת אינו מפסיק משום שאין להפסיק בין אלהיכם לאמת משום שהוא ענין אחד כמבואר בגמ’ רפ”ב דברכות ושו”ע הל’ ק”ש, ואחר אמת אין כדאי להפסיק משום שתיבת אמת קאי גם אדלאחר זה אמת ויציב וכו’ עד נאמנים ונחמדים לעד ולעולמי עולמים, דהכל קאי בשבח הדבר הזה כמ”ש התוס’ ברכות יב ע”א דמש”כ אמת ויציב וכו’ קאי על הדבר הזה (וכן מבואר בכמה פוסקים דבין אמת לויציב חמור מאמצע הפרק, עי’ רא”ש פ”ב סי’ ח שכ”כ, ועי’ מג”א סי’ סו סק”ט, אולם הגר”א באו”ח סי’ סו סקי”ד חולק וכן באמרי נועם ברכות יב ע”א, ועיין בבהגר”א שם סקי”ג), ואילו משם ואילך על אבותינו ועלינו וכו’ על הראשונים והאחרונים וכו’ הוא ג”כ ענין אחד (ולחינם חילקוהו המדפיסים לב’ קטעים כמו שכבר העירו דבסידור הרוקח מבואר שהכל הוא ענין אחד, ואפשר דמחמת פיוט חילקוהו), וממילא יל”ע למה בתיבת לעד דייקא יניח הציצית מידו.

ואפי’ אם נרצה לפרש דמש”כ האר”י לעד ר”ל אחר שמסיים לומר “לעד ולעולמי עולמים” ונפרש ש”לעד ולעולמי עולמים” הוא סוף ענין ג”כ אינו מדוייק דהרי א”כ היה לו כבר להניח הציצית אחר הדבר הזה עלינו לעולם ועד או לאחר לעד קיימת, ועוד ד”ודבריו חיים” קאי על ההמשך ודבריו חיים וכו’ לעד ולעולמי עולמים על אבותינו וכו’ על הראשונים וכו’ דבר טוב וקיים וכו’, פירוש שהדברים חיים וקיימים על כל הנזכרים כאן שהם מחיים ומקיימים את הדברים וכן מבואר להדיא בעקידת יצחק שער נח עי”ש.

אבל כ”ז אינו נכון דכבר באר”י גופא שם אי’ דיניח הציצית בתיבת לעד דוקא.

ומצאתי דבסידור יעב”ץ כ’ דיחזיק הציצית בידו עד לעד קיימת ואח”כ כבר אין צריך, ואולי ר”ל משום שהוא לפני שמתחיל ודבריו חיים וקיימים שזה יוצא סוף הענין הראשון וכמו שנתבאר.

אבל עדיין יש לדון דא”כ היה להפסיק כשאומר הדבר הזה עלינו לעולם ועד, וכמ”ש בשבלי הלקט סי’ טז ובתניא הקדמון סי’ ד בשם הגאונים דמאמת ויציב עד הדבר הזה אגרת אחת הן (ר”ל ששלחו באגרת לומר כדי שלא ימותו כמ”ש שם ובסידור חסידי אשכנז בשם הר”א בעל הרוקח), וכי תימא משום שהוא ענין אחד א”כ גם ההמשך אחר כך ודבריו חיים וקיימים הוא ג”כ המשך הענין.

וצ”ל דהכל ע”פ סוד בלבד וגם ביעב”ץ שם שכ’ לעד קיימת משמע דהוא מצד התיקון שעד אז בלבד צריך.

או”ח סי’ שנב ס”א הקורא בספר על האיסקופה ונתגלגל ראש האחד מהספר מיד וכו’ גוללו אצלו וכו’ משום בזיון כתבי הקודש התירו, המחבר לא הזכיר להדיא מה הדין כשכותל האיסקופה משופעת ונח עליו שהחמיר בזה בס”ב בקורא על הגג, אבל נראה דמאחר וכאן קיל אפי’ נתגלגל בחלקו לרה”ר משום בזיון כתבי הקודש, כמבואר בשו”ע כאן ובמשנ”ב סק”ב, א”כ לכאורה כ”ש שנח על גבי כותל משופע שהוא קל מרה”ר כל שאגדו בידו שיהיה מותר, דבכלל מאתים מנה.

ועוד יש לדון באופן שהוא על הגג דבזה אין ביזיון דאיסקופה דדרסי רבים כמ”ש כאן הרמ”א ובמשנ”ב שם, אבל באופן שיש ביזיון גדול אחר כגון שגשמים מנטפין ויבואו למחיקת הכתב והשמות ולגניזת הספר או חלקו, ולכאורה כאן כ”ש דיש להחשיבו כבזיון להתיר בו אפי’ הוא בחלקו ברה”ר או ע”ג כותל משופע כל שעדיין אגדו בידו.

וגם במקום דשכיחי גנבי או חיות רעות (עי’ בביצה טו סע”א וברפ”י דעירובין), לכאורה יש להחשיבו כמקום ביזיון, אם לא דנימא שכאן כיון שהוא עשה הדבר הלכך צריך לעמוד ולשמור משא”כ בביצה ובעירובין שם שלא הוא עשה וגם הוא מחוץ ליישוב, וצל”ע בזה.