ערבית

יש לציין בזה כמה נקודות, ראשית כל שברכה זו לא נזכרה בגמ’, ואמנם המשנ”ב פסקה להלכה, אבל למעשה המנהג הוא שלא לברך ברכה זו, ואמנם ת”ח אחד טען בפני שא”א לומר שיש מנהג בדבר כזה שאין ברור מה כל אחד עושה, אבל עדיין זה ברור לי שאם אדם אחד יברך ברכת מלביש ערומים בפומבי על בגד חדש לאחר תפילת ערבית בבהכנ”ס הכל ידונו וידברו במה שעשה, ומאידך גיסא מי שיקנה מעיל חדש ויברך שהחיינו ולא יברך מלביש ערומים לא ידברו כלל למה לא בירך מלביש ערומים, ועצם העובדה שהמציאות היא כך זה מספיק לומר שאין כיום מנהג לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים.

וידוע שבני ספרד אע”פ שקבלו הוראות השו”ע מ”מ לא קבלו הוראותיו כנגד מנהג, ומסתמכים בזה על הקדמת הב”י.

ויש להוסיף בזה דדבר שאינו בגמ’ ורק נזכר במשנ”ב וידוע שאין המנהג בזה כהמשנ”ב הוא הרבה יותר קל, דהרי עצם מה שקבלנו הוראות והכרעות המשנ”ב הוא ג”כ מדין מנהג.

ויש להוסיף בזה דכמה אחרונים כבא”ח וכה”ח ושוע”ר נקטו שלא לברך מלביש ערומים, ומכיון שהמנהג נסמך על הרבה פוסקים סגי בזה.

ויש להוסיף עוד דבאחרוני הספרדים כהכה”ח בשם החסד לאלפים כמדומני נקטו שגם שקבלו הוראות השו”ע מ”מ בסב”ל לא קבלו הוראתו משום חומר לא תשא, ואע”ג דבני אשכנז ס”ל לעיקר כהתוס’ שאין איסור דאורייתא בברכה לבטלה, מ”מ אפשר לצרף קצת סברא זו שכמו שהם לא קבלו הוראת השו”ע כנגד סב”ל כך לענין מקום שיש מנהג סב”ל דלא כהמשנ”ב שאין למחות במי שנוהג כן.

ובודאי שהמקפיד על ברכת מלביש ערומים בבגד חדש קדוש ייאמר לו, אבל הסומך על המנהג להקל בזה לפי מה שהתברר אין למחות בידו.

השלמה לתשובה בענין מלביש ערומים

בדעת הקצש”ע אמנם יש ממחברי זמנינו שהבינו מדבריו ונראה שנקטו בדעתו דגם הוא סבר לפטור בגדים חדשים במלביש ערומים של שחרית, אבל העירני הרב מושקוביץ דאחר העיון בדברי הקצש”ע לא נראה שזו כוונתו אלא רק לברכות נוספות כגון אוזר ישראל על חגורה חדשה ועוטר ישראל על כובע חדש שבזה הביא דעות אבל לגבי מלביש ערומים שלכאורה לא הביא דעות בזה (דמש”כ ויש חולקין לכאורה לא קאי על זה) ממילא מש”כ לפטור בשל שחר לא קאי על זה.

ושאלתי את זקני אבי אבא כיצד נהגו אצלם בימי קדם באירופה (לונדון) ואמר לי שאצלם היו שנהגו לברך והיו שלא נהגו לברך.

השלמה להנוהגים שלא לברך מלביש ערומים על בגד חדש

לכבוד ידידי הרה”ג מושקוביץ שליט”א

כבר כתבתי כמה פעמים הנלענ”ד בזה דהמנהג הרווח של רוב העולם בדורות האחרונים שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים יש לו שפיר על מה לסמוך (ומנהג נקבע ע”פ רוב הקהל ורוב כל קהל וקהל, ולא על פי מיעוט גם מיעוט המצוי או הניכר, כמבואר בפוסקים בכמה מקומות כמו שציינתי בפנים), ואין צריך לשנות מנהגם ואינו מנהג טעות וא”צ לבטלו ואין צריך לערער עליו וגם אין חיוב לעורר יחידים לשנות מנהגם, ומ”מ הנני לסכם כהמשך לשיחתינו את עיקרי טענותי מכמה טעמים.

ראשית, דעת כמה אחרונים כשוע”ר ובא”ח (צויין לקמן) וכה”ח (צויין לקמן) ועוד (עי’ לקמן) שלא לברך, ואע”פ שאנו נסמכים בד”כ על המשנ”ב מ”מ כבר כתב הפמ”ג בכמה מקומות שבספק ברכות אנו חוששים להקל גם לדעות שאין הלכה כמותם לולא זה וכ”ש בניד”ד שיש מנהג רווח דלא כהמשנ”ב (שיש כמה מנהגים בא”י שהונהגו מימים ראשונים דלא כהמשנ”ב כמו שציינתי בפנים התשובה).

שנית, בבבלי הובאה הברכה מלביש ערומים באופן אחר ויש מקום ללמוד שהבבלי חולק על הירושלמי בזמן ברכה זו וסובר שהוא רק בשחר.

יש בנ”ט להזכיר כאן גם דעת ‫רבינו יהונתן ‫המובא בשטמ”ק פ”ק דב”מ דהלכה בירושלמי שלא הובאה בבבלי לא איפסקא ‫כיון שחכמי ‫הבבלי היה לפניהם הירושלמי והלכה כבתראי ואף דאין הלכה כרבינו יהונתן בזה כדמוכח בהרבה מקומות ועיין בספר תוספת ירושלים בהקדמה מש”כ ע”ז (והמשנ”ב מזכיר ‫ספר זה), מ”מ בניד”ד שבבבלי נזכרה הברכה לענין אחר ובירושלמי לא נזכרו רוב ברכות השחר אלא לכל היותר בשינוי כגון ברוך ‫מחיה המתים ‫תחת המחזיר נשמות ‫לפגרים מתים לכך יש יותר מקום לקבל כאן סברת רבינו יהונתן גם לדידן דלא קיימא לן כרבינו יהונתן בעיקר דבריו.

ויש להוסיף חידוד דברים בזה דאם נימא שיש כאן מחלוקת הבבלי והירושלמי אין ההגדרה בזה שהבבלי חולק על הירושלמי אלא שהירושלמי חולק על הבבלי, ואבאר כוונתי, דהנה העיקר אצלינו הוא שאסור ליהנות מעוה”ז בלא ברכה (ברכות לה ע”א) ולכן מהראוי היה לתקן ברכה על הנאתו ולכן תקנו בבוקר ברכות על כל הנאה, אולם להירושלמי שלא הזכיר תקנות רוב ברכות השחר לכך צריך לברך על הבגד כשלובש בגד זה בפעם הראשונה והיינו דהברכה נתקנה באופן אחר, וקל להבין.

שלישית, הרבה מעמודי ההוראה הראשונים כהרי”ף והרמב”ם ועוד לא הביאו ברכה זו והדעת נותנת שלא נהגו בה.

רביעית, הובא בשם ספר המכתם ברכות נט ע”ב שאין לברך ונקט שהבבלי חולק על הירושלמי, ויש להוסיף דגם שיש מהפוסקים שנמשכין אחר הרמב”ם והרי”ף ולא הזכירו השמטתם את ברכת מלביש ערומים בבגד חדש, מ”מ לדידן שנמצא לפנינו ספר המכתם שנקט דהבבלי חולק א”כ שפיר יש לומר דגם הרמב”ם והרי”ף סוברים כן והדרא שיטתייהו לדוכתה שכך דעת הרבה ראשונים שלא לברך.

וגם הרוקח סי’ שסד שציינתי בתשובה על טלית במלביש ערומים לפו”ר יש משמעות שלא נהג בברכת מלביש ערומים אלא בשחר דהרי הזכיר שם שהחיינו וברכות השחר וברכות הנהנין שכ’ שם דברכת שהחינו הוא כמו מלביש ערומים ואוזר ישראל ונותן לשכוי בהגדרתם שהם הודאה ולא הנאה, ומשמע שם דברכת מלביש ערומים הוא מברכות השחר ולא ברכה על בגד חדש.

חמישית שהמנהג הרווח שלא לברך וכל מקום שאתה מוצא הלכה רופפת הלך אחר המנהג, ויש להוסיף דמנהג זה כבר הובא גם אצל הבא”ח פ’ ראה אות א’ וכן הרב ברך את אברהם סי’ סט אות ז’ כתב דלא ראיתי נוהגים כן ועי”ש שנקט דלא כמנהג זה וכן הביא ביפה ללב (הוב’ בכה”ח הנ”ל סי’ רכג סקל”ב) שעכשיו לא נהגו לברך.

הגע עצמך דברכה שאינה נהוגה כמעט בכל קהילות ישראל היום וכבר כמה דורות הזכירו בחלק מהפוסקים שכבר אינה נהוגה ורוב הראשונים לא הביאוה האם לא סגי בזה לומר דיש כאן מנהג קבוע שלא לברך (ואמנם מה שהרבה מהאחרונים הזכירו לברך היינו כל עוד שהיה מצוי אצלם גם מנהג כזה משא”כ האידנא דאינו מצוי כ”כ ברוב העולם).

וראיתי מי שציין בזה עוד לדברי הרמ”א בריש סי’ רכג דרבים מקילים באלו הברכות ואפשר דקאי גם על זה אבל מהרמ”א שם לא משמע שנקט כן בתורת מנהג שיש לו בית אב וכמובן שיש לדון בכל פרט בברכות אלו לגופו.

ויש לציין בזה למה שכ’ בהגהות מיימוני עלל סדר התפילות להרמב”ם דאי’ בירושלמי אע”פ ששלחנו לכם סדר תפילות מ”מ מנהג אבותיכם בידיכם ור”ל דאין לשנות המנהג ע”פ הכתוב בסדר התפילות להרמב”ם.

(וכבר הזכרתי בפנים התשובה מש”כ הב”י בריש ספרו).

שישית שדעת החזו”א שלא לברך אלא רק בבוקר כמ”ש בארחות רבינו ובספר הזכרונות, ועפ”ז הביא הגרח”ק שאין נוהגים לברך (כמו שציינתי לדברי הגרח”ק במאיר עוז ודעת נוטה), וא”צ לחשוש שמא הדברים לא הובאו כצורתם יותר משמועות אחרות שהובאו בשם הגרח”ק מפיו ע”י תלמידיו ומכתביו.

ואיני רואה קושיא למה לא כתב כן החזו”א בספרו, דהרבה שמועות ופסקי הלכה מבדרן בשם החזו”א שלא כתבם, ובפרט בניד”ד שהחזו”א רק הסתפק בדבר וחשש להחולקים על משנ”ב, ולא חלק בוודאות על המשנ”ב.

ואע”פ שהחזו”א לא לבש קודם לק”מ דהרי מאחר שהחזו”א אחז שיש כאן צד ספק ממילא מותר להקל ויר”ש לכל היותר יחמיר בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג (ואמנם לא ממש דומה למקרה שם ששם הוא ברכה אחרת בקום ועשה מ”מ יש סתירות בזה אם יר”ש יחמיר גם בהנאה בלא ברכה בינתיים והרחבתי בזה קצת במקו”א), וא”כ הגרח”ק הורה שהמנהג הכללי הוא שלא לברך, דספק ברכות להקל, אבל החזו”א שחשש ליר”ש שמחמירים בספק ברכות לא לבש לפני הבוקר, ויש להוסיף דכדי לומר שיש איסור להלביש לפני הברכה צל”ע אם הוא מוכרח שהוא כברכות הנהנין ומ”מ גם אם נקבל מעיקר הדין אין חיוב לחשוש לברכה שנפטרה מטעם ספק ברכות וכנ”ל.

יש לציין שכעין דברי החזו”א כתב ג”כ הגרשז”א בהליכ”ש מועדי השנה פי”ד ארחות הלכה סק”א.

שביעית יש להזכיר גם סברת הכה”ח סקל”ב דאפשר שהברכה היא רק ‫כשהלבוש ‫מכסהו מעירום ‫ואף ‫שאפשר שאין כוונתו ממש כפשוטו ד‫הא ‫בירושלמי שם לא משמע באופן זה ועיין בספר מאיר עוז הנ”ל מש”כ על דברי הכה”ח הנ”ל מ”מ עכ”פ יתכן ‫לקבל הסברא בלבוש שמשמש לנוי ולא לעיקר ‫לבוש דמלביש ערומים ומ”מ יש ‫לציין מה שדנו בפוסקים לענין ישן בלבושו אם מב‫רך בשחר מלביש ערומים דלדעת הרמב”ם פ”ז ה”ח אינו מברך אם ישן במלבושו, כיון שסובר שאין מברכין ברכות השחר על סידורו של עולם, ואמנם בנידו”ד לדידן‫ לא שייכא הסברא דמברך על מנהגו וסידורו של עולם כיון דכאן ודאי מברך ‫רק אם יש לו בגד ‫חדש ‫אבל יש לחקור שהרי היה ‫לבוש קודם לכן ‫ואולי עיקר דברי הירושלמי בבגד שעל בשרו ממש דשייך בזה מלביש ערומים וגם בברכות השחר יש לדון להסוברים שאין מברך על סידורו של עולם מה הדין בישן בחלק מלבושו ולבש בבוקר לבוש עליון ואינו מלביש ערומים ממש, ובפר”ח ומגן גיבורים ומשנ”ב ריש סי’ מו נקטו דבזה יכול לברך מלביש ערומים ומשמע גם לשי’ הרמב”ם, א”כ צד זה אינו מעיקר הדין ומ”מ כצירוף אולי יש להחשיבו למי שהיה לבוש בבגד עליון אחר ופשטו כדי ללבוש בגד עליון חדש דיש כאן אולי צד צירוף קצת, [כיון דבלבוש ובשוע”ר בר”ס מו יש קצת משמעות דברכת מלביש ערומים מיירי בבגד תחתון עי”ש והשווה לשוע”ר סי’ שב], אלא דבירושלמי לא משמע כן דקא”ל דומיא דשהחיינו, וצל”ע.

[ומ”מ אם נלך בשיטת הכה”ח דהירוש’ מיירי במי שהיה ערום ולבש, ניחא הא דהרא”ש בפ”ט דברכות סי’ טז כשהביא הירושלמי הקשה על מ”ש ניתן לו מברך הטוב והמטיב דהא לא אשכחן בגמ’ דידן ברכה זו כשאין אחר נהנה עמו וכעי”ז הקשו התוס’ דברכות סוף דף נט, ועי”ש ברא”ש מה שיישב, ולמה לא הקשו על עיקר דברי הירושלמי לגבי מלביש ערומים שלא מצינו לה בבבלי ולפי’ הכה”ח הנ”ל הוא מיושב שפיר, דלפי’ הנ”ל של הכה”ח הירושלמי מיירי במי שהוצרך ללבוש לכסות מערומיו כגון בשחר או בעני וכיו”ב שלא היה לו בגד (ובפרט דדעת החכ”צ הוב’ בתוס’ חדשים ברכות פ”ט או’ ג’ דגם בגדים המטולאים חשיב ערום כדאמרי’ גבי ישעיה), ואפשר דהרא”ש לא היה צריך לפרשו כיון שהוא נלמד מנוסח הברכה מלביש ערומים וגם דמשוה ליה לברכת מלביש ערומים דהבבלי בדף ס ע”ב שהוא כפשוטו, ומ”מ גם בלא הכה”ח אפשר ליישב דהרא”ש הקשה רק מה שהיה נראה לו סתירה מהבבלי].

שמינית דיש צד באחרונים שמה שבירך בשחר מלביש ערומים פוטר גם בגדים שילבש במשך היום, עי’ להרב בירך את אברהם שם שכ”כ בדעת המנהג ואף שתמה ע”ז ולא נקט כהמנהג וגם במשנ”ב ורוב הפוסקים לא נקטו כן, מ”מ אחר עיקר הדברים שנתבארו לעיל אפשר לצרף גם ענין זה.

היוצא מזה דהמנהג שלנו הוא מנהג ברור והנוהג ובא כמה דורות, ומיוסד על ספר המכתם, שוע”ר, בא”ח, חזו”א, כה”ח, הגרשז”א, הגרח”ק, ופשטות הרבה ראשונים שלא הביאו ברכה זו, ובברכות שומעין להקל וכ”ש בזה, ולכן אין צורך לבטל את המנהג הרווח שלא לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים כי יסודתו בהררי קודש.

ומ”מ אם מטרת כת”ר לעורר ‫שיותר טוב שלא ללבוש עד השחר כמשנ”ת להלכה בודאי שיש ענין ‫בזה לחשוש לכל הצדדים אף דאינו חיוב לדעת המנהג מ”מ יש בזה מעלה ללבוש רק קודם ברכה”ש, וכמשנ”ת, וכמו”כ אם המטרה לעורר לכוון בשחר לפטור הבגד מסתמא שגם בזה יש ענין.

*

השלמה לנוהגים שלא לברך האידנא ברכת מלביש ערומים על בגד חדש

בתשובה הרחבתי בדעות הפוסקים הסוברים כהמנהג הרווח שאין מברכין מלביש ערומים על בגד חדש אלא לכל היותר מכוונים בברכה”ש, ושוב נשאלתי על מה סומכים הנוהגים כהמשנ”ב, ויעוי’ מש”כ שם בתשובה בענין זה (ובתשובה אחרת הרחבתי בביאור דעת הראשונים שלא הביאו דין זה), ועכשיו מצאתי עוד בספר מאיר עוז ח”י עמ’ תנט שהביא בשם הגרח”ק שמנהגינו שלא לברך ברכה זו אלא יש לכוין בברכת השחר להוציאה, וכ”כ בדעת נוטה ציצית סי’ תשכא ושכן נהג החזו”א, ועוד הביא שם שבהמכתם בברכות נט ע”ב משמע דהבבלי חולק ע”ז.

ובעלי שיח עמ’ לה, שאלה כשלובש ט”ג חדש פעם הראשונה אם ראוי לברך ברכת מלביש ערומים, והשיב הגרח”ק היום לא נהוג לברך רק פוטרים בברכת השחר עכ”ל.

וגם בארחות רבינו ח”ד סי’ קנח כ’ אמר לי הגרח”ק אמרו בשם מרן החזו”א שכיון לפטור על בגד חדש בברכת מלביש ערומים בברכות השחר, והוסיף הגרח”ק כמדומה שגם לו הורה כן מרן ע”כ.

השלמה לתשובות בענין אלו שאין מברכים מלביש ערומים בזמנינו (הערות על החיבור כסות חדש)

לכבוד ידידי הנכבד חו”ב הרה”ג יחזקאל מושקוביץ שליט”א

יקרתו הגיעני שהתקבלתי מאמרו הנכבד ותיתי ליה מן שמיא על טירחתו עמלו ויגיעו ונדבתו לעולם התורה במאמרו היקר.

והנני להעיר כמה הערות, ולא ארחיב בדברים דלהלן יותר מידי מאחר שהרבה מהעניינים הנידונים במאמרו נתבררו באריכות בתשובותי וחלק מהמסקנות נכתבו באופן אחר כדרכה של תורה ואין צורך לכפול הדברים, ומ”מ פטור בלא כלום א”א שהרי דבר גדול עשה כת”ר ולא אמנע מלכתוב כמה דברים שנתחדשו לכבוד התורה ולומדיה.

מה שכתבתי דאחרי שיש דעות קמאי ובתראי שלא לברך מלביש ערומים על בגד חדש ממילא יש מקום לשמוע דהדר דינא דהרבה מהפוסקים הראשונים שהשמיטו ירושלמי זה ס”ל דאין הלכה כן.

ע”ז יש להוסיף שכ”כ כעי”ז הבה”ל בס”ס רכג לגבי נידון אחר וכ”כ הב”י סי’ רכג ס”ב בנידון ההוא [ומה שהשו”ע לא חש לזה בניד”ד משום שלא ראה בזה ב’ דעות וכמשנ”ת, ומש”כ כת”ר דהב”י למד בדעת הרמב”ם שיש לברך לא זכיתי להבין דהרי הרמב”ם לא נחית לזה כלל ואם יש ראיה הוא להיפך וכמ”ש הבה”ל הנ”ל, והרי נחית הרמב”ם לברכת שהחיינו ולא הזכיר מלביש ערומים, ולכל היותר סבר הב”י דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום סתימת הרמב”ם כמש”כ כעי”ז בספרו אבקת רוכל לגבי פלוגתא דהרשב”א והר”ן דלא שבקי’ פשיטותיה דהרשב”א משום ספיקא דהר”ן, ושו”ר שגם בספר ברכת ה’ דלקמן כתב כן דמהשמטת הרמב”ם ש”מ דלא ס”ל לברכה והבאתי לעיל מש”כ שם הראי’ מהב”י בסי’ רכג שמבואר כדבריו כמבואר בבה”ל שציינתי].

(ולכשתדייק אף לכה”פ חלק מהראשונים שהביאוהו לא כ’ להדיא שכך הלכה אלא שהעתיקו לשון ירושלמי עם כמה דינים וזה בתוכו, ואדרבה השיגו על חלק מדברי הירושלמי אף שלא השיגו על פרט זה, וחלק מהראשונים הביאו דברי הירושלמי רק לענין אחר בלבד ולא לענין ברכת מלביש ערומים כלל כמו הנ”י שכן מוכח בדבריו שהביא דברי הירושלמי רק לענין אחר וגם הרא”ש ואבודרהם ורי”ו שהביאו דברי הירושלמי ושו”ט ביה לענין אחר אינו ראיה שכוונתם שכל מה שנזכר בלשון הירושלמי הוא להלכה בפרט שכבר כתבו להדיא על חלק מהדברים בירושלמי שאינו להלכה, וכמדומה שהוא דבר פשוט שהראשונים שהביאו לשונות ירושלמי לא בכל מקום טרחו לבאר שאין כל דבר להלכה בדברים שמבואר הפכם בסוגיות הבבלי, ועי’ גם בארחות חיים הל’ ברכות סי’ נב ואילך שהביא בדרך אגב דברי הירושלמי הזה ללמוד ולדון בו דין השייך לשהחיינו ושוב שו”ט הרבה רק בפרטי דין שהחיינו ולא דן שם בדין מלביש ערומים כלל שוב אחר זה וכעי”ז הוא ברבינו ירוחם ני”ג ח”ב ובאבודרהם ברכות פ”ח).

בשולי הדברים יש לציין דבראשונים [הבאתי להלן בסמוך בסוגריים] הובאו טופסי ברכות שונים מן הירושלמי שבודאי לא נפסקו להלכה וסמכו על המעיין בזה שמבין שהבבלי פליג וכן בברכה על בגדים הבבלי סובר שהוא ברכה”ש והירושלמי סובר שהוא על בגדים חדשים ולא הוצרכו אלא לענין שהחיינו לאשמעי’ שהבבלי שמסכים לברכת שהחיינו על בגד חדש אינו מסכים לפרט שנזכר שם בירושלמי.

[עי’ בפי’ הר”י בר יקר באשר יצר דמייתי נוסחת הירושלמי בפ”ט דברכות אשר יצרת את האדם ועשית אותו נקבים נקבים חלולים חלולים כונניות כונניות, ולא ראה מן הצורך להעיר שאין נוסחת הירושלמי לדינא, ועי’ בארחות חיים הל’ ברכות שהזכיר הלכות פסוקות מה צריך לברך בכלים חדשים ולא הזכיר מלביש ערומים כהלכה פסוקה אלא רק נזכר תוך בלשון הירושלמי שהביא לאשמעי’ דס”ל באיזה דבר הנזכר שם דלא כהבבלי, ועי’ בספר המכריע סי’ פז שהביא נוסחת הירושלמי בברכת תפילין לדון עפ”ז היכן מברך ולא טרח כלל להעיר דנוסח הירושלמי אינו לדינא, ועי’ כעי”ז גם ברוקח סי’ שמו, רק דשם הביא אח”ז שוב נוסחת הירושלמי בברכת התפילין ושם בפעם השניה הוא כמו נוסחתינו].

לגבי מש”כ כת”ר בשם המכתם שהוא מחייב מלביש ערומים על בגדים חדשים הנה מחברי זמנינו לא נקטו כך בדעת המכתם אלא כמו שהבאתי בתשובה משמו שסובר דהבבלי פליג ויש לכה”פ מנין עשרה מחברים שכך כתבו בשם ספר המכתם [מאיר עוז סי’ רכג ס”א, משנה אחרונה סי’ מו הערה מא, ברכת ה’ ח”ד עמ’ קסט, משא המלך סי’ רכג ס”ד, ספר שהחיינו לר”מ הכהן עמ’ קו, הלכה ברורה עמ’ רסט, מתורתו של ר”פ עמ’ שנה בהערה, אוצר הברכה עמ’ לז, עטרת יוסף עמ’ רעו, בעל משפט הכתובה בקובץ משנת יוסף ח”ו עמ’ לב], וזה מלמד דעכ”פ הפשטות היא בודאי שהמכתם פוטר מברכת מלביש ערומים.

וז”ל המכתם בברכות נט ע”ב אחר שהביא דברי הירושלמי שמברך על הקניה ועל הלבישה כתב מכלל דלדעת הירושלמי מברך מיד שקנה ועוד כשילבש המלבוש וזה אינו כגמרא דילן עכ”ל, ור”ל שבגמ’ שלנו יש רק ברכה אחת על בגדים חדשים שהיא שהחיינו ולא ב’ ברכות שא’ מהם על הקניה וא’ מהם על הלבישה.

מש”כ כת”ר בשם הרוקח, בעניותי בתשובה ביארתי דבריו שכוונתו כמו שכתבתי בדעת המכתם הנ”ל שכך א”ש כמבואר בבירור דבריו שם.

מש”כ כת”ר בדעת החזו”א שלא בירך מחמת הקושי לברך, בעניותי יש להעיר דאפשר שאין כוונתו לזה אלא שבאמת חשש להמקילים בברכה זו, חדא דאם החזו”א היה סובר שהוא חיוב למה לא בירך הרי לא מצינו שום ברכה של חיוב שכלל לא בירכה, ובפרט שהיה צריך לדחוק עצמו שלא ללבוש עד השחר מה שרצה ללבוש, ועוד דהרי הגרח”ק נקט שגם אנן נעביד כהחזו”א בזה, א”כ אי”ז מטעם זה, וחזי מאן גברא רבה דמסהיד דדייק וגמיר מפומה דמרה, ועוד דאחר שראינו שיש ראשונים ואחרונים שבאמת חששו שלא לברך למה נימא שהחזו”א הוא שיטה חדשה ולא שיטת אותם פוסקים, ומה מדחיק אותנו לומר כן, בפרט שבאמת הכלל הוא דבפלוגתא בברכות פוטרים בברכה מחוייבת היכא דאפשר, ומה שכ’ כת”ר שלא יתכן שהחזו”א חלק על הפוסקים בלא מקור לא הבנתי דבאמת יש אחרונים שחלקו על המשנ”ב והחזו”א לא בהכרח שפירש לתלמידיו את טעם מנהגיו (עכ”פ מה שעשה ולא כתב בספר ובפרט אם לא הי’ לו הכרעה בזה ורק חשש מספק) וכמשנ”ת בתשובה.

ואמנם אי’ בארחות רבינו שמטעם זה לא אמר פיטום הקטורת בחול אבל שם אכן רבים מהראשונים נהגו שלא לומר בחול וכמנהג שהזכיר הרמ”א ולכו”ע אינו חיוב כלל, והשמועה שיש בשם החזו”א שלא בירך כשבא מן הדרך כבר דברו בזה אם השמועה בכלל נכונה ומה כוונתו בזה, אבל לומר שיש ברכות שסבר שהם חיוב שלא בירכם כלל בכל זמן הוא חידוש שלא מצינו כמותו.

ושוב ראיתי דהגרח”ק (בהערה בדעת נוטה דלקמן) הביא בשם החזו”א שכמדומה שלא רק בעצמו נהג כן אלא גם הורה לו לעשות כן לפטור בברכה אחרת, ומבואר בזה כדברינו.

מה שציין כת”ר מספר שונה הלכות לגבי חיובי הברכה מ”מ למעשה הגרח”ק שיטה אחרת הי’ לו בזה וזל”ק בדעת נוטה ציצית עמ’ שפב “לא נהגו כלל לברך זה בזמננו” והרחבתי בתשובה.

מה שדייק מדברי החוט שני (עניינים שונים עמ’ קפ) שברכת עוטר ישראל לא שמענו שמברכים, יש להעיר דיתכן שכוונתו שבזה לא שמענו כלל שמברכים והיא שיטה שלא נפסקה שצריך לברך ע”ד נשתקע הדבר ולא נאמר, הלכך המברך האידנא חשיב שמשנה מהמנהג, ואילו מלביש ערומים המברך לא חשיב משנה מן המנהג כיון שיש שמברכים ואין מזה ראיה שכולם מברכים ושהנוהגים שלא לברך אינם עושים כדין, ותדע שכוונתו לזה דהרי נחית לברר המנהג בזה שאין מנהג בעוטר ישראל על בגדים חדשים וכי ס”ד שהמנהג לברך מלביש ערומים הוא מוחלט אתמהא, (אא”כ תאמר ד”שמענו” ר”ל בפוסקים שאנו נמשכין אחריהם, אבל שוב עיינתי בדבריו ולא נראה שכוונתו לזה דאדרבה ראייתו ממה שהבאר היטב הביא מחלוקת אחרונים בזה), ומ”מ הנני מסכים שהמשמעות בחוט שני שכן בירך ברכה זו.

ומ”מ במאמר המוסגר יש לדון דהכרעתו של החו”ש שלא לברך עוטר ישראל הוא משום שהבאה”ט הביא מחלוקת אחרונים בזה [כמבואר שם], וממילא אין לברך במקום פלוגתא, וא”כ אמנם הזכיר שם סתימת השו”ע לברך אבל בזמנינו נתברר שדעת כמה ראשונים ואחרונים ומנהגים שלא לברך מלביש ערומים, וממילא האידנא גם לגבי מלביש ערומים שייך הך טענה ג”כ, דכיון שיש פלוגתא בדין שלא לברך (ואף דדעת השו”ע והמשנ”ב לברך מ”מ יש מנהג רווח כדעת האחרונים שלא לברך וכן מבואר בהקדמת הב”י דאין דבריו אמורים כנגד מנהג והרחיב בזה בהקדמת הסמ”ע וכן מוכח בדברי הרמ”א בחו”מ סי’ כה אם היה מנהג וכו’ וכך המנהג פשוט בכמה דברים וכמו שהרחבתי במקו”א), ומ”מ א”א להתבסס על סמך סברא זו שכתבתי מכיון שיש מקום לחלק בזה.

בעיקר הסברא שמדמה לה לברכות הנהנין שאסור ליהנות קודם ברכה יש לדון עוד בזה דהרי כאן הברכה היא פעם אחת ולא יותר (ויעוי’ בלשון הרוקח שכבר טען כן אלא דלפי מה שנתבאר בתשובה יוצא שהרוקח בלא”ה לא התייחס למלביש ערומים של בגד חדש אלא לברכה”ש ויש לפרש בדבריו שלא סבר לברך על בגד חדש ושם נתבאר), וממילא אפשר דהגדר הוא אחר וכמו בשהחיינו שמי שמברך אחר שנהנ קצת מתחילת לבישתו לאו עבריינא מקרי.

ומ”מ בפוסקים (במשנ”ב וחזו”א ועוד) משמע שנקטו שהסומך על הברכה בשחרית לא ילבש קודם, אך כבר העירו וכתבו האחרונים דאפשר שהמנהג אינו סובר כן באופנים שונים ואכמ”ל (ובעיקר אחרוני הספרדים דברו בזה שאצלם נראה שכבר היה פשוט כמה דורות שלא לברך ועי’ מש”כ בס’ יפה ללב סי’ רכג סק”ו שברכה של שחרית פוטרת הכל, ועי’ בספר בירך את אברהם בזה והוא עצמו לא ניח”ל במנהג, ועי’ עוד כה”ח סי’ רכג סקל”ב ובא”ח פ’ ראה, ונכון מה שציין כת”ר בשם הגר”י פישהוף דיתכן שהמנהג היום מבוסס על הנהגת הספרדים בזה, ויש עוד כמה דברים שנתקבל מנהג הספרדים אצל האשכנזים ויש להיפך, ומנהגים הם דברים המשתנים ועי’ ביו”ד סי’ רכח), ובתשובה ציינתי הדברים וכן כתבתי עוד ביאור אחר בטעם המנהג ואכה”מ שכבר נתבארו הדברים במקומם.

ומ”מ יש צד הפסד נוסף במה שאינו מברך בסמיכות ללבישה דלפי הצד שצריך שמחה א”כ אם ממתין אפשר דכבר אין שמחה, דלגבי שהחיינו נתנו הפוסקים גבול עד כמה אפשר לברך אם לבישה ראשונה או כל זמן שמחה ובמקו”א כתבתי בדין שהחיינו ומכיון שדין מלביש ערומים אינו מבורר א”כ הממתין בברכה מפסיד גם צד זה (ושו”ר שהביא כת”ר בשם בצל החכמה ח”ה סי’ כז בשם חסד לאלפים שיכול לברך מלביש ערומים רק בלבישה ראשונה).

מש”כ לגבי טלית חדשה, הנה מאחר שיש בזה דעות אם לברך או לא, וכת”ר הביא דעות המחמירים בזה, ומשמע שנקט דשאר הדעות לא נפסקו להלכה, אבל מצינו בכמה דוכתי שאפשר להזכיר דעות שלא נפסקו ג”כ, וכמו שמצינו בעירובין יג ע”ב שב”ה נתקבל דבריהם להלכה שהיו מקדימין דברי ב”ש.

ועוד דאפי’ אם לכת”ר לא מסתבר כדברי מר אולי יעמוד ב”ד אחר ויסתבר להם, והרי קי”ל בכ”מ שאפשר לפסוק אפי’ כיחיד אם מסתבר טעמיה, וא”א למצוא דעה שאין מי שיוכל לסבור כמותה כמבואר ברמב”ן גבי לא תסור.

ועוד דנפק”מ לדעת שאר הדעות משום שא”א למחות במי שנוהג כדעה אחת כמבואר בחו”מ סי’ כה ועי’ פת”ש יו”ד סי’ שלד.

ועוד דהרי בספק ברכות עסקי’ ובספק ברכות כתב הפמ”ג בכ”מ שיש לחוש אפי’ לדעות שלא נפסקו להלכה בשאר דוכתי, ועי’ כה”ח סי’ קכד, ואפי’ ס”ס דברכות להקל כמ”ש הפמ”ג בפתיחה ועי’ משנ”ב ס”ס קכד אף דבעלמא ספק ספקא אפי’ דאיסורא דאורייתא לקולא.

ועוד דהרי לפעמים יש אופנים שאפשר לצאת כל הדעות לרווחא דמילתא, והרי לכתחילה יש לצאת גם דעות שלא נפסקו להלכה בכל גווני כמבואר בבה”ל ריש סי’ תרנו.

ואפי’ דעות שנדחו מהלכה כלל אחר שעמדו למנין בב”ד עדיין שונים אותם כמבואר במתני’ פ”ק דעדויות ואפי’ ב”ש במקום בית הלל אחר בת קול שאין הלכה כמותם כלל עדיין צריך להזכירם כמ”ש התוס’ ברכות מז סע”א, וכ”ש בדעות שעדיין יש לדון בהם אפשר שטוב להזכירם.

והנה התורה היא תורת אמת ולא עלינו המלאכה לגמור וגם מינייהו יתקלס עילאה מכל מי שיכנס בזה להכריע הדין לעצמו או לחבירו כי ישרים דרכי ה’ וצדיקים ילכו בם ואלו ואלו דא”ח דהתכלית היא לקיים דקדוק ההלכה ולא דוקא כמר או כמר ולכן אפשר דעדיף להביא גם החולקים היכא דאפשר.

ואף שמצינו דבמתני’ לא הובאו כל הדעות דהלכה כסתם משנה וכן בשו”ע לא הובאו כל הדעות מ”מ בב”י הביא הדעות (וגם צורת לימוד המשנה היא עם הגמ’, עי’ סוטה כב ע”א) רק במקום הלכה פסוקה אין צריך להזכיר דעות של נפסקו.

מש”כ כת”ר שלדעת המהרי”צ דושינסקי אבד”ק ירושלים יש לברך מלביש ערומים על טלית חדשה, אולם יעוי’ בהנהגותיו מרשימת הרב המסדר הנדפסות בקובץ דבר ההתאחדות ח”ד עמ’ ה’ שלא הסכים לברך עליו בפני עצמו ורק פטרו במלביש ערומים של שחרית מחמת ספקא, וכמו שביאר הרב המסדר בהערה שם את הכוונה בדברים האמורים שם.

ולמעשה הנה יש כאן כמה צדדים לפטור מברכה דיש צדדים בדעת הרס”ג שאין ברכה נוספת על בגד שיש בו ברכת להתעטף כמו שנתבאר בהרחבה בתשובה, ויש צד שאין ברכה בדבר שאינו למטרת בגד כנ”ל בשם המהרי”ץ דושינסקי והגראי”ש גריינמן ויש גם צד בלשון הרשב”ץ שאין ברכת מלביש ערומים שייך בדרך עיטוף כמו שהארכתי בכל פרטים אלו בתשובות אחרות, ויש גם צד הכולל דלכמה אחרונים אין ברכת מלביש ערומים להלכה שהחזו”א חשש לצד זה (וצד זה גופא יש בו כמה טעמים כמו שנתבאר באריכות בהרחבה).

ולענ”ד אף דמצד עיקר הדין מותר לברך גם על ט”ג וכמו שהארכתי בכמה תשובות בביאור כל הצדדים בזה שאין חיוב גמור לחשוש להם לדינא [ובפרט לשון הרשב”ץ דלפי מה שביארתי א”א להוכיח מזה דבר לענייננו וכן לשון הרס”ג דלפי מה שביארתי סוגיין דעלמא אינו כן להלכה], מ”מ מאחר שיש כאן ד’ צדדים שלא לברך, יותר טוב לפוטרו במלביש ערומים של שחרית ואז יוצא כל הצדדים והדעות לכתחילה בלא שום פקפוק, וכ”ש שלובשו בסמיכות לזמן הברכה ואין בו טירחא כלל להסמיכו לברכה זו (וגם אם יברך ב’ פעמים בסמיכות יש לחשוש משום ברכה שאי”צ).

=

מש”כ כת”ר בשם האבד”ק קאמרנא בפירושו מעשה אורג ברכות פ”ט מ”ג יש להעיר דהוא עצמו בחיבורו השלחן הטהור או”ח סי’ רכג ס”ו כתב דאין לברך כלל מלביש ערומים על בגד חדש אלא רק ללובשו בשחר ולפוטרו ונקט כן גם בדעת הירושלמי שאין כלל ברכת מלביש ערומים אחר שבירך בשחר, ובאמת כבר במעשה אורג כתב שכך הוא נוהג לפוטרו בשחר, אך גילה דעתו בספרו השלה”ט שכך נקט לדינא ולא רק כמנהג פרטי, ועכ”פ גם אם נהג כן כמנהג פרטי מבואר שהיה מסופק בזה, ויש להוסיף דהיוצא לפי שיטתו שמי שעבר ולבש ביום אינו יכול לברך מלביש ערומים, ויש להוסיפו להני רבוותא שנקטו שאין לברך ברכת מלביש ערומים [ולפמשנ”ת הם המכתם והרוקח והבא”ח ויפה ללב והשלחן הטהור והכה”ח והגר”ז והחזו”א והגרח”ק והגרשז”א והמנהג האידנא ופשטות הרמב”ם וכל הראשונים שהשמיטו ברכה זו].

ורק אעיר בזה עוד הערה דהואיל דאתאן לדברי השלה”ט אף שהם מחודשים מאוד בכוונת הירושלמי ואינם פשטות הירושלמי מ”מ אם נימא דהרמב”ם למד כן הירושלמי אולי יש לפרש דלכך השמיטם אבל עדיין צ”ב דהיה לו לומר שילבש הבגד בשחר אלא לכל היותר אפשר שסבר הרמב”ם כהאחרונים שנקטו דשל שחר פוטרו ויותר נראה כמשנ”ת בתשובה בדעתו ולא אכפול הדברים.

שאר הרבה מהנידונים שנכתבו ע”י כת”ר במאמר דנתי בהם בתשובות בפני עצמם ואפטור עצמי בזה מלכפול הדברים ורק אבקש מהמעיין שלא ילמוד המסקנא ע”פ מה שכתבתי כאן בקיצור כי עקרי הדברים נתבארו במקומם.

והנני לשוב ולהזכיר גם מה שכתבתי כבר שאין כוונתי בזה לטעון שאסור לברך אלא דגם המנהג הרווח שלא לברך הוא מכוון לדינא ונהרא נהרא ופשטיה ובודאי דבר גדול מאוד עשה כת”ר שהביא הרבה סברות ועדויות ושמועות בענין ברכה זו ושכמ”ה.

הוספה בענין אלו שאין נוהגים לברך מלביש ערומים על בגדים חדשים

עוד אמר לי אחיו של הגרש”צ רוזנבלט ששאלו על מה שנדפס בשמו בקונטרס של כת”ר לברך ברכת מלביש ערומים שהרי אין מנהגינו בזה והשיבו דאה”נ אין מנהגינו לברך והוסיף ואמר ואני איני מברך רק שאלוני מה כתוב בהלכה והשבתי שבהלכה כתוב לברך.

בעיקר מה שכתבתי בדעת הרא”ש לא כתבתי הדברים למעשה אלא אולי לרווחא דמילתא להנוהגים כהפוסקים החולקים, דודאי עיקר כוונת הרא”ש לברך וכמו דינא דשחקים שהביא שם מהירושלמי שבודאי כוונתו לפסוק וגם בטור למד שהכונה לפסוק הכל.

עד הנה”ח שהוא זמן ק”ש בדיעבד עי’ בברכות ח ע”ב ובשו”ע או”ח נח ה, ואע”פ ששם הוא בדיעבד ובשעת הדחק, מ”מ כאן עד שלא הלך לישון היה בפטור גמור, וממילא עכשיו קודם הנה”ח שהולך לישון צריך לומר ק”ש שעל המיטה לדידן שק”ש שעל המיטה הוא חובה.

ולענין הנוסח של ק”ש שעל המיטה כשקורא קודם הנה”ח נראה דלא יאמר הנוסח של השכיבנו (עי’ או”ח רלה ד) שנמצא בק”ש שעל המיטה אע”פ שהוא בלא חתימה, משום שנוסח זה עיקרו נתקן ללילה זמן השכבה (עי’ ביאור הלכה רלט ד”ה סמוך), ולא ליום, ולפ”ז כמו כן לא יאמר פסוקים דמיירי בהשכבה כגון ברוך ה’ בשכבנו, וכך יוצא ע”פ המשנ”ב רלה סקל”ד.

וכן לגבי ברכת המפיל אינו יכול לומר אז (ביאור הלכה שם), ואף כשעומד קודם עה”ש ומשער שיירדם רק לאחר עה”ש הסתפק בבה”ל שם אם יכול לברך המפיל, ולענין אם צריך לומר המפיל דוקא קודם חצות יש בזה מנהגים וחילוקים לבני ספרד, ויש קצת פוסקים שנקטו שכל תפילת ערבית לכתחילה מחוייב קודם חצות אף שעיקר הדעה שרק ק”ש מחוייב בה קודם חצות ואכמ”ל, ולמעשה מעיקר הדין יכול לומר גם כשהולך לישון אחרי חצות עד עלות השחר כמבואר בבה”ל שם.

והישן אחר הנה”ח ואילך אינו קורא ק”ש שעל המיטה קודם שנתו, אבל הובא בפוסקים שטוב לומר ויהי נועם.

ובגוף הענין הנ”ל שקורא ק”ש שעל המיטה עד הנה”ח דומיא דק”ש שוב נ”ל שיש ללמוד כן גם מדברי הבה”ל הנ”ל בסי’ רלט שעומד בדיני ק”ש שעל המיטה וכתב דהמפיל לא יאמר אחר עה”ש דאחר עה”ש לא נאמר אלא לענין ק”ש בלבד, ומבואר מזה דהק”ש שעל המיטה עצמה היה יכול לומר גם אחר עה”ש עד הנ”ח, עי”ש בדבריו ודוק.

ולגוף הענין אם מועיל שומר בשינה קודם שחרית יעוי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בזה.

קרא פחות

יש כמה מגדולי האחרונים שהתירו הדבר, אם כי בחשבון הסוגיות יש מקום לטעון שאין הדבר ברור כמו שיבואר להלן.

מקורות: יעוי’ במשנ”ב סי’ רלה סי”ז לענין לימוד קודם תפילת ערבית בשם האחרונים שאם ממנה שומר שאינו לומד (וה”ה שצריך שומר שאינו אוכל ואינו ישן, יעוי’ באשל אברהם מבוטשאטש סי’ רצט ס”א ובאישי ישראל פכ”ז הע’ נז בשם הגרח”ק) להזכיר לו להתפלל, יכול ללמוד בינתיים, וכ”כ המשנ”ב עוד בסי’ פט סקל”ד בשם הדה”ח לענין לימוד קודם תפילת שחרית.

וכן מבואר בשו”ע סי’ רע”ה ס”ג לענין קריאה לאור הנר בשבת שמועיל שומר שלא יטה, וכ”ה לגבי לימוד קודם שהגיע זמן בדיקת חמץ אם מינה שומר שיודיענו כשיגיע הזמן (מ”ב סי’ תלא סק”ז ע”פ הנחלת צבי שהו’ בבאר היטב שם סק”ה).

ומשם למד הדה”ח הנ”ל דינו כמבואר בדבריו.

ועי”ש בסי’ רעה במג”א ובט”ז שנחלקו האם ההיתר הוא רק לדבר מצוה או גם לדבר הרשות, ובהגר”ז פסק שם כהט”ז לקולא ובסי’ תלא בקונטרס אחרון פסק כהמג”א (בתירוצו השני) לחומרא.

והמשנ”ב רעה סק”ו לא הכריע בין ב’ הדעות.

ואמנם דעת החוט שני [שבת ח”ד פפ”ד סק”ג] נקט דבאופן שממנהו לשומר גם המג”א מודה ולא אסר אלא בשנים עושים יחד בדבר הרשות.

אולם הגר”ז שם נקט בדעת המג”א גם בממנהו אסור.

(ומ”מ יל”ע אם יש לחוש לדעת המג”א כפ”ד הגר”ז הנ”ל מאחר דהוא פלוגתא בדרבנן, ובשל סופרים הלך אחר המקיל (ע”ז ז), והמג”א עצמו כ’ ב’ תירוצים ועוד דהט”ז חולק ומתיר ובמהרי”ל המובא במג”א ג”כ נראה לכאורה דלא ס”ל כהמג”א בזה עכ”פ בתורת קושי’, וגם בדעת המג”א עצמו אינו ברור שכך דעתו, כמו שנתבאר, א”כ יש כאן כמה צדדים שלא לחוש לחומרא זו).

אולם בגמ’ [סוכה כו ע”א] לענין ממנה שומר לשינה ואומר לו אם ארדם העירני (רש”י) אמרי’ בגמ’ שם ערבך ערבא צריך, דהיינו שחוששים שמא גם השומר ישכב ויישן כדפרש”י שם, ויל”ע למה לא מועיל כמו שמועיל שומר בכל המקומות הללו ובעוד מקומות (ע”ע מג”א סי’ רצט סק”ב).

והנה לפי דעת המג”א הנ”ל (הגר”ז בדעתו) שרק לצורך מצוה מותר להעמיד שומר, היה מקום ליישב, דשם בגמ’ מיירי שלא לצורך מצוה, אולם זה אינו, דלשון הגמ’ ערבך ערבא צריך וכפרש”י הנ”ל, ממילא מאחר שהחשש הוא שמא ישכב השומר ויירדם אין מקום להתיר בזה לצורך מצוה.

ועי’ בדברי הגר”ז בקו”א שם שמשמע שהיה פשוט לו לחלק בזה, ולא ביאר כוונתו.

ובאמת דברי הגמ’ צריכין ביאור למה נחשוש לשינה ולמה לא נימא שליח עושה שליחותו עכ”פ להדעות הסוברות ששליח עושה שליחותו (ופלוגתא דאמוראי היא בעירובין ועוד), ולמה לא נימא שאם ירצה השומר לישן עכ”פ יעיר את חבירו וילך לישון.

ויעוי’ בערוך לנר על הגמ’ בסוכה שם נתקשה ג”כ היכן מצינו שחששו שמא ירדם באדם שהוא ער ואינו מתכוון לישון, ותירץ שחשש זה הוא דין מיוחד בתפילין שחששו בזה משום שינה אף בחשש רחוק כמו שמצינו בגזירה של שינת ארעי שמא ישן שינת קבע שמא יפיח.

ולפי דבריו נמצא שיהיה מועיל שומר גם לשינה ולא רק לאכילה, וכן ראיתי בכמה מאחרוני זמנינו שדנו לענין שעון מעורר אם יועיל או לא לענין שינה, (עי’ אישי ישראל פי”ג סק”ג בשם לקח הקמח החדש, הליכות שלמה ח”ב עמ’ רפז, אבני ישפה ח”ה או”ח סי’ מג ג), ולפי דברי הערל”נ א”ש, דדין ערבך ערבא צריך הוא דין בתפילין, וא”כ לכה”פ שומר חי יועיל גם בשינה.

וכן נקט הערה”ש סי’ רלב יז דשומר מועיל גם לשינה ורק לענין תפילין שחששו כנ”ל לכך אין מועיל שומר לשינה.

וכן ראיתי שתי’ הגרח”ק (אישי ישראל עמ’ תשמט; אליבא דהלכתא לט בתשובות הגרח”ק אות כט) בלשון “אולי” שבתפילין חששו טפי וציין שם לדברי הגמ’ בגיטין שיובא להלן.

וזהו דלא כמו שכתב בספר עמק סוכה על הגמ’ סוכה שם לחלק בין זה לדין שומר המובא בפוסקים, שדינא דהגמ’ שם שאין השומר נאמן הוא דין בשינה, ומיהו בדברי הגר”ז הנ”ל בפשוטו לא משמע שחילק שהוא דין מיוחד בתפילין.

אולם לכל התירוצים הנ”ל, צ”ע, דבגיטין כח ע”ב לענין בקיעת הנוד ג”כ אמרי’ אפשר דמסר ליה לשומר, ומקשי’ התם ג”כ ערבך ערבא צריך, ופרש”י שמא השומר עצמו יפשע, ומסוגיית הגמ’ שם משמע שכך קיימא סוגיא למסקנא, וקשה דכאן לא נחשד השומר בשינה, וגם אינו שייך לסוגיית תפילין, וצ”ע לכל התירוצים.

ולולי פרש”י בסוכה שם ובגיטין שם הו”א לפרש באופן אחר, דהחשש הוא שמא השומר לא יצליח בשמירתו, והוא דין בכל דבר שהוא תלוי במציאות שאינו תלוי בדעת השומר, ולכך בכל מקום שצריך רק תזכורת נאמן בזה השומר להזכיר, אבל בדברים שצריכים שינוי במציאות, לאו כל כמיניה דהשומר להיות נאמן על דבר כזה, דהנה בסוכה שם מיירי לענין מי שהולך לישון שינת ארעי, ובזה אמרי’ שם דיש חשש שמא ירדם, דהיינו שישן שינת קבע, והכונה ב”שמא יירדם” הוא שיישן לעומק, ובזה אין ערבות מבטחת שיוכל אדם להעירו, וע”ד מ”ש ויקח דוד את החנית ואת צפחת המים מראשתי שאול וילכו להם ואין ראה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה’ נפלה עליהם (שמואל א’ כו, יב) עי”ש.

וכן לגבי גיטין שם הנידון לגבי יין שיוכל להתבקע ולהישבר, ובזה השומר אינו יכול להבטיח שלא יקרה גם אם ישב וישמור עליה כל היום כולו, ובזה קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך.

ואולי יש לומר דהפוסקים שתפסו להלכה שמועיל שומר בשאר דוכתי כגון שלומד ומקורם מדינא דשבת סי’ רע”ה שם, שכך דעת הטור ושבלי הלקט, אפשר שהם לא פירשו קושיית הגמ’ ערבך ערבא צריך בב’ המקומות כפרש”י, וגם לשון הגר”ז הנ”ל אפשר בקל להעמיס עליו כל זה יעו”ש בפנים דבריו (וז”ל שם ואומר לחבירו וכו’ וצריך לחלק בין זה להא דאמרינן בפ”ב דסוכה דלא מהני מוסר שינתו לאחרים משום דערבך ערבא צריך עכ”ל הגר”ז, ולשונו המלא בפנים).

ומחמת דוחק הדברים אולי יש ליישב עוד דגם רש”י עיקר מה שבא לומר הוא שהשומר יכול לפשוע כיון ששינוי המציאות הוא טירחא מרובה ובזה חיישי’ שמא השומר לא יעמוד בשליחותו, ומ”מ מכיון שהשומר יכול לעשות כל מאמץ מרובה להעיר את המשלחו, וזו כוונת רש”י שמא ישכב ויירדם, דהיינו שמא לא יצליח לעמוד בשליחותו אלא כבר ילך לישן בעצמו כשיגיע צרכו לעשות כן, וכן לענין חבית יכול לעשות מאמץ מרובה מראש ומסוף לשמור שאם יתבקע החבית שלא יאבד היין, לכן כל שלא יעשה זאת קרי ליה רש”י פשיעה.

אולם יותר ניחא לי לומר שרש”י גופיה אינו סובר כפסק הטור ושיבלי הלקט בהל’ שבת שם, ולדידיה לא יועיל שומר גם בשאר מקומות, רק דאנן לא קיימא לן כוותיה בזה.

ושוב מצאתי שהמהרש”ק בחכמת שלמה הקשה מדברי הגמ’ סוכה שם ונקט כדברי האוסרים בב”י בהל’ שבת שם.

ויעוי’ בחידושי זקני הגרע”א גיטין כה שכ’ בתוך דבריו וז”ל, וביותר קשה אף אם נדחוק כן מ”מ יקשה מסוגיא דלקמן (דף כח ע”ב) מתקיף לה רב משרשיא ערבך ערבא צריך, הרי דס”ל דחששא שמא יבקע הוא בדומה לחששא שמא ימות וכו’ עכ”ל, ויש לפרש בדבריו על הדרך שנתבאר שחשש שמא יבקע הוא חשש שמא ימות, דהיינו שממה שלא מועיל שומר שמע מינה שההגדרה בזה היא שכמו שלא מועיל שומר לשמור על אדם שלא ימות, כמ”ש אין אדם שליט ברוח לכלוא את הרוח, כך שאין אדם יכול להיות שומר שלא יבקע, ומבואר בדבריו שלמד הענין של ערבך ערבא צריך כמו שכתבתי.

אולם לכאורה אין הכרח לפרש דברי זקני הגאון כן דיש לפרש כל דבריו לפי החשבון שיש ב’ הבנות בשמא יבקע, הא’ שדרגת החשש הוא כמו שמא ימות (ר”ל דכל תנא דנשכח שסובר שמא ימות יסבור גם שמא יבקע) ודרך הב’ שאינו תלוי בזה, ושייך שיסבור תנא שמא ימות ולא יסבור שמא יבקע, ושם בסוגי’ דערבך ערבא צריך הוא חשבון לפי תנא שסובר שמא ימות, וממה דמקשה ערבך ערבא צריך ולא מיישב דשמא יבקע הנוד אינו חמור כשמא ימות, ש”מ שלמד שהוא אכן בדרגא של שמא ימות.

כך יתכן ג”כ לומר בכוונת דבריו, וצריך פנאי ללמוד דבריו בעיון הראוי לברר זה.

(ומ”מ אציין דגם האחרונים שנקטו שקושי’ בסוכה הוא דין מיוחד בתפילין אפשר שסברו שבתפילין הקושי’ מחמת שהוא דין מיוחד בתפילין ולגבי גיטין הקושי’ היא כעין מה שכתבתי, אבל לכאורה יותר ניחא לפרש בשניהם בשווה וכנ”ל כמו שכתבתי).

שו”ר שבבן יהוידע נתקשה בקושי’ דערבך ערבא צריך ותי’ שם דשינה הוא דין מיוחד [ודבריו צריכין ביאור למה בעלמא לא חיישי’ שמא יישן השומר בכל שומר, וכנראה שצריך להוסיף תוספת דברים בכוונתו שהוא רק בצירוף שהשומר הולך לישן ועי’ עמק סוכה הנ”ל], ובנו בספרו גאון יעקב על הגמ’ שם ג”כ כ’ תירוץ בזה.

 ויעוי’ גם במנחת שלמה תפילה פ”ב דבר הלכה אות כ וכן בארחות חיים ספינקא סי’ תלא סק”א מה שכתבו ג”כ תירוצים בזה.

ובספר רב ברכות כתב לתרץ באופן אחר דשם בגמ’ בסוכה מיירי במי שאינו מחוייב שלא לישן דהא מיירי במי שמניח תפילין שהולך לישן שינת ארעי ומוסר שנתו לסתם אדם שאינו מניח תפילין, ואע”פ שהוא דחוק כמו שהקשה המהרש”ק על תי’ זה קושי’ דהא שם בגמ’ אדמתרץ אפשר דמסר ליה לשומר ומקשה ערבך ערבא צריך הי’ לו לתרץ שהשומר מניח תפילין, וגם יש להקשות דהרי מאן יימר שמותר לשומר לישן אם מינוהו לשומר, דלכאורה עכשיו דינו כמי שאסור בשינה, וכנ”ל בגיטין שם הרי החשש הוא לפרש”י שמא יפשע השומר, והרי השומר אסור בפשיעה, ועוד דנמצא לפי תירוצו חידוש דין דמה שהתירו הפוסקים שומר הוא רק באופן שהשומר מחוייב כמותו, כגון בלימוד קודם ערבית רק בשומר שלא התפלל עדיין יוכל להיות שומר, וזה הרי לא מצאתי שהזכירו שמי שהתפלל ערבית אינו יכול להיות שומר לענין זה.

והאחרונים הקשו מדברי הגמ’ עירובין סה ע”א דרב ששת מסר ליה לשנתיה לשמעיה, ולהסוברים שהוא דין מיוחד בתפילין ניחא, אולם כבר תירצו האחרונים על הראיה מהגמ’ שם דשם הרי לא היה יכול להתפלל אחר ששתה יין ומה שהיה יכול לעשות הטוב ביותר עשה למסור שנתו, ואין מכאן היתר לכל אחד למסור שנתו (ועי’ בספר תפארת אדרת ח”ב סי’ ט שהאריך להביא אריכות דברים מהאחרונים בכל נידון זה).

המורם מכל האמור דיש כאן הרבה צדדים בחשבון הסוגי’ ומי שירצה לסמוך על הפלפול שכתבתי לכאורה לא יוכל לישון ולמסור שנתו לשומר, אבל למעשה לבי נוקפי לחדש חומרא מכח זה מאחר שהוא רק מכח קושי’ דגמ’ בסוכה שם והרי יש הרבה תירוצים באחרונים על הקושי’ מגמ’ דסוכה, ויש כמה מגדולי האחרונים, שהם הערל”נ, הערה”ש וכן הגרח”ק [בלשון ‘אולי’], שהתירו לישון ולהעמיד שומר.

יעוי’ באו”ח סוף סי’ קפח שמבואר שם לגבי ברכת המזון שבאופן כזה יצטרך להזכיר ראש חודש.

ויש מהמדקדקים שמקפידים שלא לומר תיבת הזה בהזכרת ראש חודש (ראה בא”ח חוקת סעיף כב, הלק”ט ח”ב מו מז), אולם לא נהגו בהקפדה זו (שבט הלוי ח”ד יח סק”ג).

ומ”מ זה דוקא אם אכל שיעור כזית בכדי אכילת פרס בראש חודש עצמו (עי’ קצות השלחן סי’ צב סק”ח ואשל אברהם מבוטשאטש לגבי חנוכה, ומה שהקשה בשש”כ פנ”ז הערה לה מהמשנ”ב סי’ רצט סק”ב לא הבנתי, דשם הנידון בגדר קביעות סעודה שיש לזה גדרים אחרים, וכן לענין תפילת המנחה מצינו גדרים אחרים, וכאן הגדר הוא שאם התחיל בראש חודש חל עליו חיוב הזכרת ראש חדש שלא נפקעה ממנו, כמבואר במשנ”ב ס”ס רפח, וממילא החיוב הוא רק באכילת כזית, אבל מה שייך שחל עליו חיוב אם אכילת השיעור המחייב לא היה בזמן חיובא).

וכ”ז אם עדיין לא התפללו ערבית (כמו שפירטת בשאלה), שכן אם התפללו ערבית הדין משתנה כמבואר במשנ”ב שם, וראוי שלא להתפלל ערבית לפני ברכה אחרונה שלא להיכנס לספק ברכות (עי’ משנ”ב סי’ תרצה סקט”ז, אלא דשם מיירי לענין הזכרת פורים שאינה חיוב כ”כ כמבואר במשנ”ב סי’ קפח שם, אבל גם לענין ראש חודש מאחר שבא על ידי לידי פלוגתת האחרונים אינו נכון להכנס לספק לכתחילה כמ”ש המשנ”ב לענין על הניסים וכ”ש הוא).

והנה אע”פ שהפוסקים דברו על ברכת המזון והזכרת על המחיה הוא קל יותר, מכל מקום גם בהזכרה שהיא קלה יותר נוהגים דינים אלו עכ”פ כל עוד שאין סתירה להזכרה אחרת (כדמוכח בנידון המשנ”ב הנ”ל בסי’ רפח על הזכרת חנוכה ופורים שאינם חיוב מדינא דגמ’ ומבואר שכשאין תרתי דסתרי ודאי מזכיר, ואע”פ ששם מיירי כשעכשיו חנוכה ופורים שאין חשש שקר, אולם המשנ”ב בסי’ תרצה הנ”ל הזכיר גם מקרה הפוך של מוצאי פורים, ותו לא מידי).

קרא פחות

לענין שאלתך על דברי הצל”ח מצוי כה”ג לרוב שינויים כאלה מחמת צנזורה, דהרבה פעמים אי’ כותית או כנענית במקום נכרית וע”ז הדרך, ושלא כהסבורים שצנזורה היא רק בהעתקות ובדפוסים אלא גם בכת”י מחבר שייך צנזורה כידוע שיש הרבה צנזורה בכתבי המאירי, וכן בהקדמת ערוך השלחן, וכך נהגו בכל הדורות להעדיף הרע במיעוטו, ולקבל שיבושי הצנזורה בהערמה כדי להתיר הדפסת התורה, [ודלא כמהרש”ל שסובר ששינוי בדברי תורה הוא ייהרג ואל יעבור, ויש קצת סמך למנהג המקילים בזה מהא דרב שילא בסוגי’ דברכות נח ע”א (אלא שאין ראיה מהגמ’ שם נגד המהרש”ל אלא יש להעמיד רק בדבר המשתמע לב’ פנים)], ואם תמצי לומר שזה לא צנזורה, וכך היינו אומרים אם המחבר היה במקום של ערביים שלא כתב ערביה מחמת צנזורה, א”כ היינו אומרים שנקט הכי משום שהיה דורו פרוץ בזה ודברו חכמים בהוה, אבל מכיון שמדובר בצל”ח שהי’ במקום שאין ערבים אלא רק משאר אומות, לכן פשיטא שמה שכתוב ערבית הוא מחמת צנזורה.

לגבי מה ששאלת על מה שמצאת בכתבי חכם אחד המספר ענין הגן עדן שבחלום הופיע באופן אחר ממש”כ בחז”ל, דבמד”ר בראשית פמ”ח אות ח ומעי”ז בגמ’ אי’ בעירובין יט ע”א שאברהם יושב על פתחו של גהינם ובחלום הופיע שהוא בגן עדן, איני יודע אם כוונתך שהיה בחלום ממש או שעשה משל כאילו היה חלום (ואחר שראיתי דבריך בפנים, יותר נראה שהתכוונת שמשל הוא, ויש לציין דבמשל אין כל הפרטים צריכים להיות מתאימים לנמשל כמ”ש הר”מ בהקדמת המו”נ), דאם כוונתך שמדובר בחלום ממש, איני יודע כמה מצווין אנו לטרוח ליישב כל כגון דא, דהרי כבר אמרו בגמ’ ברכות נה חלומות שוא ידברו, ובאיזה חלום אמרו, אפילו בחלומו של שמואל ירחינאה חבירו של רב, כמבואר בגמ’ שם, וכבר אמרו כשם שא”א לבר בלא תבן כך א”א לחלום בלא דברים בטלים, ומאן לימא לן דחלום שעל ידי מלאך הוא, ואפי’ אם כן הוא הא הגר”א אמר כבר לגבי זמנו שרק עד זמן הב”י היו מגידים נקיים משא”כ עכשיו שיש בהם תערובת רע, וכ”ש לגבי חלומות, והחזו”א כבר אמר על זמנו שעל חלומות שלנו כבר א”צ להתענות, כי כהיום כבר אין כ”כ ממש בחלומות, וא”כ אין עלינו חובה לטרוח כ”כ ליישב החלום, ומ”מ לרווחא דמילתא אמינא שאין כאן סתירה גם בלאו הכי דגם הגמ’ בעירובין יט ע”א אין כוונתה שאין אברהם נמצא בגן עדן דהרי כבר אמרי’ שכל צדיק יש לו עולם בפני עצמו וה”נ אמרי’ שכל צדיק יש לו עדן בפני עצמו, ואברהם אבינו יושב בגן עדן עם כל הצדיקים כמש”כ באותיות דר”ע ופשוט, אלא הכונה שיש לו כח ורשות לבקש על הנכנסים לשערי גהינם שלא יפלו לשם אם הם בניו ומהלכים בדרכיו והוא יושב ומשמר בשערי גהינם יתכן לפרש במובן שהוא בודק ויודע תמיד מי עומד להכנס שם.

ומה שהקשית שיש סתירות במאמרי חז”ל אם אברהם זה שעומד בפתחה של גהינם ומציל את בניו או יצחק לכאורה הוא מדרשות חלוקות או דבחינות יש בזה דאברהם מציל באופן של דין כדמשמע בגמ’ שם ויצחק מציל באופן של תפילה (והוא היפך הנהגתם בעוה”ז).

וצריך לידע גם בענין זה וגם בענין דלעיל דהגוף שהוא מוגבל הוא רק בעוה”ז אבל לעוה”ב עין לא ראתה אלהים זולתך, וכמו שדנו כבר על נשמת אליהו מה גדרה וכו’, ובמציאות הוא בא לכל ברית מילה גם כשיש כמה בריתות, וגם אברהם יוכל לישב בגן עדן וגם בפתח גהינם באותו הזמן וגם בברית מילה כמ”ש התוס’ בפ”ד דקידושין.

והנה באמת אם נאמר שיש מדרשות חלוקות יש לך תירוץ גם על מה שהקשית לענין החלום אבל כבר בלאו הכי צריך לתרץ כמש”ל דזה פשיטא דלכו”ע אברהם מקומו בגן עדן וקל להבין.

קרא פחות

לא יאכלוהו.

מקורות:

****

כל מידי דטעמא לא בטיל כמבואר בשו”ע וש”ך ביו”ד, ובפרט דמבואר כאן במשנ”ב ענין ששים וענין טעימה ע”י קפילא (בסי’ תקנא במשנ”ב אות סג ושעה”צ אות סח), א”כ אין לאכול מרק זה.

וגם אם נפל בטעות אינו מותר דבפמ”ג [א”א סקכ”ט] שהוא מקור השעה”צ אי’ להדיא דאם נפלה חתיכת בשר בתבשיל שמותר לאכלו רק בנותן טעם, והלשון נפלה משמע בטעות.

הפסד מרובה דנו הפוסקים (ראה חי”א כלל קלג סט”ז ומשנ”ב סי’ תקנא אות סא וכה”ח שם אות קלד) אבל כל מה שדנו הוא רק על ההיתר לשחוט, אבל לא דנו שם על ההיתר לאכול, ואדרבה כתבו שם שיתנו כזית לעני חולה מכל בהמה, וגם בפמ”ג ובשעה”צ הנ”ל לגבי נפל לקדירה לא מצאתי שהזכירו היתר דהפסד מרובה.

הלכך לא מצאתי עד כה בפוסקים היתר ברור להפסד מרובה בדבר זה, ואמנם בדיני אבלות מצינו היתרים באבלות במקום דבר האבד וגם בדיני תשעת הימים אבל יש ללמוד בכל מקרה לגופו.

וממה שדנו הפוסקים אם מותר לאכול הבשר שנשתייר משבת (ועי’ ברכ”י סי’ תקנא סק”ו הקל בזה, ועי”ש במחב”ר בקונטרס אחרון, והשע”ת סקכ”ז החמיר בזה וכן הגריש”א באשרי האיש ח”ג עמ’ תסז, ועי’ שדי חמד ח”ח פאת השדה מ’ בין המצרים אות ג, ומה שדייק בזה מדברי המשנ”ב שכתב דבמוצ”ש שהתפללו הקהל ערבית מיד נאסר היחיד לאכול בשר), משמע לכאורה דבחול כה”ג אין היתר של הפסד מרובה, ואולי שם שאני כיון שהיה להם לאכלו בשבת.

ועי’ אול”צ [ח”ג תשובה כו ז] שהקל לענין מה שנשאר משבת עכ”פ תבשיל של תערובת בשר כמו בניד”ד, דגם בישל בהיתר וגם יש כאן תערובת ותרי חומרי לא מחמרינן, אבל ראיתי בשמו שנקט [שם בביאורים לתשובה ג] שאם בישל באיסור ואין לו אפשרות לשומרו או לתנו למי שיכול לאוכלו בהיתר יזרקנו, ואפי’ בהערמה לבשל לשבת יותר כדי שישאר לימות החול אסר שם [בהערות לתשובה ז] אח”כ בימות החול ע”פ השע”ת שהחמיר בזה אפי’ להנוהגים היתר בבשר שנשתייר בשבת.

וגם להאול”צ שנמשך לבני ספרד אחר הברכ”י להתיר עכ”פ באופן זה מ”מ לא התיר אלא בבישל בהיתר, ויש לדון בבישל בשוגג מה דינו, דיש בזה פלוגתא וחילוקים בין דרבנן לדאורייתא עי’ בסוגי’ דגיטין ובריש סי’ שיח ומשנ”ב שם, אבל שוב ראיתי בפנים הביאורים לתשובה ג’ הנ”ל שהחמיר להדיא אפי’ בשכח (ואף דיש מקומות שחילקו בין שכחה לטעות בפוסקים ואכמ”ל מ”מ מאחר דבלאו הכי הרבה פוסקים מחמירים במה שנשאר משבת והמנהג להחמיר בתבשיל של בשר הוא מנהג ברור שהובא בפוסקים ובלאו הכי אפי’ בשוכח מחמיר ולא הקיל אלא בבישל בהיתר א”כ הבו דלא לוסיף עלה).

ובניד”ד אם יכולים יתנוהו לחולה ואם גם זה אין יכולים עכ”פ יעשו סיום ויאכלוהו דבמקום צורך גדול התירו בפוסקים לסמוך על סיום גם באופן שעושה הסיום רק כדי לאכול בשר, ויל”ע אם המרק אינו מאכל חשוב כ”כ אם נראה כמוכחא מילתא שלא הובא מחמת הסיום, ואולי חשיבותו שמתיר בשר בתשעת הימים.

ואם אפשר להקפיא לאחר ת”ב הוא עדיף (ויש לציין דבבשר עוף הובא בשם הגריש”א שהתיר לקטן ולכן אם הוא בשר עוף ואפשר להביא לקטן יעשו כן).

הנה הנידון האם קודם הלילה הוא זמן ק”ש דאורייתא הוא מחלוקת ראשונים, ולהלכה נפסק שאינו זמן ק”ש, אבל לענין ק”ש של בית הכנסת קורין אז, ומ”מ א”א ללמוד לענייננו מק”ש של בית הכנסת מכיון ששם הוא תקנה לעמוד בק”ש מתוך דבר של תורה ביום, אבל תקנת ק”ש שעל המיטה הוא בלילה, ומ”מ אמר לי הגר”ע פריד שיכול להסתמך על זה מכיון שמצינו בכמה מקומות בדברים דרבנן שסומכין על פלג המנחה מעיקר הדין כמו בנר חנוכה ועוד.

ודיברתי על זה גם עם הגרש”צ רוזנבלט והיה נראה מדבריו (אם אמרתי השאלה נכון) שלא סבר כן כ”כ שק”ש שעל המיטה שלאחר פלג המנחה יועיל, ואמר שצריך להתיישב בדבר.

ולמעשה הנה ראוי לומר ק”ש שעל המיטה אפי’ כמה פעמים כמ”ש הרמ”א סי’ רלט ס”א, וכן עיקר ק”ש הוא כדי לישן מתוך ד”ת, עי’ ברכות ה’, וא”כ ראוי לקרוא ק”ש שוב פעם, בפרט למנהג ירושלים שנזהרו שלא להתפלל מעריב בפלג, ובפרט למי מה שנתחבטו הפוסקים למה אינו תרתי דסתרי להתפלל בפלג למי שמתפלל אז מנחה, ממילא יש כאן כמה טעמים וראוי להדר בדבר שהזכירו הפוסקים שראוי להדר בו.

ואע”פ שכ’ הפוסקים שלא לכפול לגמרי כל הק”ש אלא בלא פסוק ראשון (עי’ משנ”ב שם) מ”מ כאן יקרא בפעם השניה כל הק”ש.

ומ”מ אם ממהר לשנתו ורוצה להקל בזה יש לו על מי לסמוך ואינו מחוייב בזה מכיון שכל דין ק”ש שעל המיטה אינו חיוב גמור מעיקר הדין כדמשמע בגמ’ מצוה וכו’ ולא תגני בלא ק”ש, ואע”פ שקבלנוהו לחובה מ”מ במקום ספק אפשר דלא קבלנו.

קרא פחות

הערה: כל הדברים דלהלן נכתבו בדרך לימוד בלבד שלא להלכה למעשה.

השתא בליל שושן פורים תשפ”ד בהתכוננותי להתפלל תפילת ערבית פה עירנו בני ברק נתיישבתי בדעתי ואבינה בספרים האם צריך לומר כאן על הניסים בליל ט”ו או לא.

דהנה מוחזק בהרבה מקומות פה עירנו בבני ברק מיסודו של החזו”א להחמיר פורים ב’ ימים לכל דבריהם, מצד שני לענין על הניסים לא מצינו מי שהחזיק כאן העיר דפה לענין ספק גמור לומר על הניסים בב’ הימים אע”פ שנזכר בפוסקים שבמקום ספק אומרים בב’ הימים, ואין צריך לומר דלענין קריאת התורה מעולם לא עלתה על דעת אדם לקרוא ויבוא עמלק ביום ט”ו, הלכך נחזי אנן האם יש כאן ספק או אין כאן ספק.

והנה בשנים האחרונות עוררו גדולי הרבנים [הערות הגריש”א בספ”ב דקידושין וכן העיר במאמרו של הגרב”ד דיסקין בעיון הפרשה] מצד שיפו לענין שילוח ציפורי מצורע משמע שהיא עיר המוקפת חומה מימות יהושע בן נון.

ובאמת שיש סברא לומר שאם יפו היא עיר ודאי מוקפת חומה ממילא כל הנידון הוא שונה שכן רוב שאר הטענות כנגד הם קלושות שכן כמעט כל אזורי היישובים כאן במרכז גוש דן הם כעיר אחת מחמת רצף הבתים, וכמעט שאי אפשר כמעט שלא להחשיב את בני ברק כסמוך ונראה לתל אביב יפו (שכיום הם עיר אחת), וממילא יש כאן לכל הפחות ספק גמור של ט”ו, אבל אם יפו היא עיר מסופקת ממילא הטענות לפטור לגמרי מקיום מצוות היום בט”ו הם חזקות יותר (שאז נכנסים גם לנידון סמך ונראה לעיר מסופקת, ומחלוקתם של הביאור הלכה בשם הברכ”י והחזו”א, (אף שיש שטענו שברצף בתים מודים, שכן הובא בשם הגרנ”ק, מ”מ יש שחלקו על זה, ויש שטענו שלא נחשב שיש רצף בתים והדברים נפתחים לדיון מחדש), וגם לנידון של יציאה ידי חובה בי”ד בעיר מסופקת לפי הרבה פוסקים כמובא בב”י ובמשנ”ב בשם הגר”א בשם הר”ן בשם הגאונים).

והנה בגוף דברי הגמ’ בקידושין שם אי’ לגבי ציפורי מצורע שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא יעמוד בעיר ויזרקנה מחוץ לחומה וכו’, ולא נזכר שם להדיא ענין דבעינן ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה ובודאי שלא נזכר שם שיפו היא עיר מוקפת חומה.

ואפי’ אם נימא שיש דין הנלמד מעלמא שצריך שילוח הציפורים להיות מעיר מוקפת חומה, אבל עדיין הלשון שם אינו ש”לא יעמוד ביפו ויזרקנה לים אלא יזרקנה לחוץ לעיר”, שהיינו מדייקים מזה שיפו כשר לשילוח ציפורי מצורע, אלא הלשון שם הוא “שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לעיר” וכו’, ומנא לן שלשון זו לא באה גם ללמד על כל הענין (עכ”פ לפי הצד שאליבא דהלכתא צריך ששילוח הציפורים יהיה מעיר מוקפת חומה) שאת כל השילוח יעשה מעיר גמורה שיש לה חומה ויש סמוך לחומתה מקום שהוא מחוץ לחומה ואז יוכל לשלח מחוץ לחומת העיר ולא מעיר כמו יפו שאין לה חומה אלא רק ים ולא כמו גבת שאין לה חומה אלא רק מדבר (ולהלן אכתוב ליישב הקושיא בזה קצת דאפשר דמ”מ הפשטות היא כמ”ש הגרי”ש).

וכמו כן יש להקשות דגם לענין הר”ש בפ”ק דכלים מ”ז שציין לדבריו שם בהערות הגרי”ש, עיינתי בדבריו שם ולא מצאתי שנזכר בדברי הר”ש שם על שילוח ציפרים כלל שצריך להיות עיר מוקפת חומה אלא רק על שילוח מצורע שצריך להיות מעיר מוקפת חומה, וגם הר”ש בסוף נגעים שהביא את דברי הגמ’ בקידושין שם על שילוח ציפורים ואת דברי התו”כ השייכים לזה אבל לא נזכר בדבריו שם יותר מדברי הגמ’ שם לענין דין שילוח ציפרים שיהיה צריך מעיר מוקפת חומה.

והנה מה שציין שם בהערות הגרי”ש לדברי הקרבן אהרן (וכן המשך חכמה) שסובר שאין שילוח ציפורי מצורע אלא מעיר מוקפת חומה, אבל כבר הביא שהמל”מ חולק על דבריו ומאי חזית דסמכת אהא סמוך אהא, בפרט שהוא דין מחודש שהשילוח הוא מעיר מוקפת חומה שלא נזכר בגמ’ להדיא, וגם הקרבן אהרן יל”ע אם אמר דבריו להלכה למעשה שכן לא כתב דבריו באופן שהיה בזה נפק”מ להלכה למעשה ואין למדין הלכה אלא מפי הלכה למעשה, ועוד דלפי מה שכתבתי לעיל גם אם נסבור כן אבל עדיין יש לעיין אם יש לזה מקור מדברי הגמ’ שם שיפו היתה מוקפת חומה וכנ”ל.

ומה שציין הגריש”א שם לדברי התוס’ בקידושין שם, יש להעיר ראשית כל דהתוס’ שם כתבו רק דשמא וכו’, והוא לשון שהתוס’ עצמם נסתפקו בדבריהם, ועוד דהתוס’ שם מיירו רק לפי דעת רש”י ולא משמע מדבריהם שהכריעו וקיבלו את דבריו בוודאות, ועוד דהתוס’ באו לפרש רק מסקנת דברי הברייתא אלא עומד בעיר וכו’, ומנ”ל שבכוונתם שגם רישא דברייתא על יפו ועל גבת מה שהברייתא באה לשלול ג”כ מתפרשת באופן זה שהם ערים מוקפות חומה מימות יב”נ או מוקפת חומה כלל וכמו שהערתי לעיל, וגם דדברי התוס’ שוב לא נאמרו באופן הנוגע להלכה לענין קריאת המגילה וכנ”ל.

אולם גם על זה גופא יש להעיר דהרי כל הוכחה זו מיוסדת רק אם התוס’ סבירא להו ששילוח מצורע הוא מעיר המוקפת חומה מימות יב”נ, אבל זה גופא מנ”ל שהתוס’ בקידושין סבירא להו לענין דין זה כהר”ש בכלים שם, דשמא התוס’ סברי דשילוח מצורע הוא מכל עיר בא”י או עכ”פ מכל עיר מוקפת חומה (כמסקנת דברי הגמ’ שם דבעי’ שילוח הציפורים מעיר מוקפת חומה עכשיו), וא”כ שמא התוס’ לא סברי כהר”ש דשילוח מצורע מעיר מוקפת חומה והר”ש לא סבר כדברי התוס’ דשילוח ציפורים הוא ממקום שמצורע משתלח, ואפי’ תימא דהתוס’ סברי בזה כהר”ש שם, שמא הוקשה להתוס’ דאורחא דמילתא הוא שאם משלח מעיר מוקפת חומה אורחא דמילתא דהיא מוקפת חומה מימות יב”נ (כעין סברת מנהג העולם בב”י עי”ש), ממילא הקשו איך יכל המצורע להיכנס לשם, אבל אה”נ אם יטרח ימצא עיר מוקפת חומה שלא היתה מוקפת חומה מימות יב”נ, ועוד בדורו של יהושע גופא שלא היה עיר מוקפת חומה אלא מוקפת חומה מימות יב”נ יהיה באמת ק’ קושיית התוס’ איך שלחו ציפורי מצורע.

ממילא סו”ס אין כאן הוכחה ברורה שהתוס’ סבירא להו ששילוח ציפורי מצורע הוא רק מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ.

ומ”מ הפשטות בתוס’ דבעי’ שילוח מעיר מוקפת חומה שהרי התוס’ השוו דין זה לדין שילוח מצורע שהקשו איך המצורע ייכנס לעיר, והרי שילוח מצורע הוא מעיר מוקפת חומה מימות יב”נ כמבואר בר”ש כלים שם.

ואמנם הר”ש בכלים שם כתב כן מדנפשיה לענין שילוח מצורע אבל הביא הר”ש מהתו”כ לגבי שילוח אבנים המנוגעות מחוץ לערים המוקפות חומה, ודין טומאת האבנים שוה לטומאת מצורע בהרבה מקומות, ומסתמא שילוחן שווה כמ”ש הר”ש ומסתמא לא יחלקו על זה התוס’, אבל אכתי יל”ע מנ”ל שהקידוש לערים אלו נעשה רק בימות יב”נ, והיה מקום לומר דאמנם הר”ש עצמו סובר כן אבל מהתו”כ אין הכרח לזה דנימא שהתוס’ בקידושין סוברים כן, ומיהו יש לומר דסתם הלשון מוקפות חומה בכל מקום הכונה מימות יהושע, ומאחר שנקטו בתו”כ הלשון מוקפות חומה ונקט הר”ש דהיינו מימות יב”נ מסתמא לא נימא דהתוס’ בקידושין יחלקו על זה.

ועוד יש להעיר דהרי דברי התוס’ בקידושין שם נאמרו ליישב דברי רש”י והרי התוס’ הרא”ש בקידושין שם חלקו על דברי רש”י וכן דייקו שם המהרש”ל והמהרש”א מדברי הפסקי תוס’ (וכידוע שהתוס’ בקידושין שלנו אינם התוס’ הרגילין בהרבה מהמסכתות הגדולות שהם תוס’ הר”א מטוך המיוסדין על הר”ש משנץ בעל פי’ הר”ש על המשניות, אלא תוס’ דקידושין הנדפסין הם תוס’ איוורא, ואילו תוס’ הרא”ש והפסקי תוס’ יותר מיוסדין על תוס’ הר”ש, ואכמ”ל, ועי’ שה”ג ערך תוספות), שמדברי כולם אין דין לשלח את ציפורי המצורע מתוך העיר דוקא, ועכשיו יובן ג”כ למה דברי התוס’ שלנו בקידושין שם נאמרו רק בלשון שמא ורק כיישוב על שי’ רש”י, ממילא איך שייך לומר בבירור מציאות דהמציאות ביפו בזה היא בודאי כפרש”י ודלא כשאר הראשונים דלדבריהם עדיין אין ראי’ לזה מסוגיין.

[ויעוי’ במשנה למלך פי”א מהל’ טומאת צרעת ה”א שכבר דייק כן מדברי התו”כ, אלא שכ’ שם שהברייתא בקידושין אינה סוברת כן וכ’ לבאר כן גם בברייתא בתו”כ שלא תסתור לברייתא בקידושין, ונראה שעיקר שיטתו שאינו סובר להלכה כפשטות הברייתא בתו”כ].

ומ”מ יתכן לפרש גם בגמ’ ש”עיר” דסיפא דנקט שיעמוד בעיר וישלח חוץ לעיר קאי על “עיר” כעין עיר דרישא שהוא יפו וגבת, דאל”כ אלא אם תאמר ששילוח ציפורי מצורע מכל מקום ולא דוקא מעיר א”כ הו”ל למימר בקצרה שלא ויזרקנה לים או למדבר, ולמה נקטו שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים ולא יעמוד בגבת ויזרקנה למדבר, וממה שנקטו שמות ערים, משמע שמחזרים לומר שמות ערים דוקא, דע”ז אמרי’ שלא יעמוד בעיר ויזרקנה לים או למדבר אלא יעמוד בעיר ויזרקנה חוץ לחומה, וכיון שבסיפא מיירי בסתם עיר נקט הלשון עיר אבל ברישא דמיירי בערים המיוחדות כגון יפו שיש לה ים וגבת שיש לה מדבר לכך נקט שמותיהם.

וגם יש להעיר דבגמ’ במגילה ה ע”ב מבואר שלענין בתי ערי חומה מועיל חומת ים מה שאין מועיל במגילה אלא רק בתורת ספק, ומסברא דין שילוח מצורע דמיא לבתי ערי חומה בזה, וכן שילוח ציפורי מצורע לפי הצד שצריך שילוח מעיר מוקפת חומה, ומסברא יש לומר מלשון הגמ’ שם שיפו היתה סמוכה לגמרי לים כדאמרי’ שם שלא יעמוד ביפו ויזרקנה לים וכו’ אלא חוץ לחומה, משמע שעד עכשיו מה דמיירינן ברישא שעומד ביפו ומזרקה לים באופן זה אינו מזרקה חוץ לחומה, א”כ יפו קצה גבולה היא ימה וכשמזרקה חוץ לעיר הוא מזרקה לים, [רק דמ”מ לדינא צריך שלא יהיה ים מעבר לחומה גם אם יש חומה].

(אולם במל”מ שם יתכן שלא הבין כדברינו לענין יפו, אע”פ שלא קאי להדיא שם על יפו, עי”ש).

ומה שבירושלמי בריש מגילה אי’ שכל העיירות המנויות בספר יהושע היו מוקפות חומה, כבר הערתי בכמה מקומות דגמ’ שלנו בודאי שאינו סובר כן, וגם בניד”ד יש ליישב דהכונה מוקפת חומה גם באופן שימה חומתה.

נמצא דלאחר העיון והבירור לכאורה עדיין אין ראיה ברורה ומספקת להלכה שיפו היתה עיר מוקפת חומה גמורה מימות יב”נ, אם משום דעדיין לא נתברר שהתוס’ בקידושין סוברים כהר”ש לענין הגדרת עיר מוקפת חומה בשילוח מצורע, ואם משום שרבו החולקים על שי’ רש”י בקידושין שם שהתוס’ שם מיירי לפי דבריו, ואם משום שיפו היא עיר שאולי ימה חומתה.

לגוף הנידון של נגעים בזמנינו יש לציין דהאידנא אין דין שילוח כיון שאין היובל נוהג כמ”ש התוס’ בברכות ה ע”ב  ע”פ הגמ’ בערכין כט (וגם רש”י בברכות שם יש לפרש בקל דקאי על הזמן שהיובל נוהג לענין מש”כ על בני א”י דבר הלמד מענייננו דמיירי בזמן שדינים אלו היו נהוגים).

טוב לסיים את הסעודה לפני חשיכה ויותר טוב גם לברך לפני חשיכה.

אם אינו יכול לברך לפני חשיכה כגון שצריך להמתין לזימון, לפחות יסיים את הסעודה לפני חשיכה ויזכיר בבהמ”ז של שבת בלבד.

מקורות:
הנה זה ברור שטוב יותר לסיים ולברך לפני מוצ”ש, שכן במקרה שיסיים ויברך רק במוצ”ש ייכנס בזה לכמה מחלוקות, דראשית כל הוא אף אם לא אכל במוצ”ש כלל הוא מחלוקת הראשונים אם אזלי’ בתר זמן האכילה או הברכה, ואף שהשו”ע בסי’ קפח לגבי מוצ”ש הכריע דאזלינן בתר זמן הברכה, מ”מ לענין ליל שבת בסי’ רעא הכריע להיפך, וא”כ אזיל הכא לחומרא והכא לחומרא, ולכן בסי’ תרצה דמיירי לענין הזכרת על הניסים לא הכריע להדיא, היינו משום ששם ההזכרה גופא אינה חיוב כמבואר בשבת כד, וכמו שרמז המשנ”ב בסי’ קפח שם, ממילא מאחר שהוא רשות אינו ברור שהוא טוב להחמיר בזה, או שאין מקום להטיל עליו ולחייבו מספק, הלכך שם לא הכריע, ומבואר מכ”ז דלפי שי’ השו”ע הוא ספק, וגם הרמ”א שנקט אפי’ בסי’ רעא ובסי’ תרצה דאזלי’ בכל מקום בתר תחילת הסעודה, מ”מ נקט שם בסי’ תרצה כן מחמת המנהג, ואינו ברור שכך נוקט להלכה מעיקר הדין (ויעוי’ להלן מה שאכתוב בדעת המשנ”ב בזה), ויר”ש יוצא ידי שניהם כדאמרי’ בערבי פסחים כעין זה, וממילא בודאי שהוא דבר טוב לסיים קודם מוצ”ש.

ובניד”ד יש כאן בעיה נוספת, מכיון שבאופן שאכל עוד כזית בלילה של ר”ח שחל במוצ”ש הרי נכנס כאן למחלוקת הרבה אחרונים הב”ח והמג”א והט”ז האם יברך של שבת או של מוצ”ש או של שניהם, ממילא בניד”ד בודאי שהנהגה טובה אם נזהר שלא להאריך בסעודה.

אולם באופן שבודאי לא יוכל לברך בשבת אלא במוצ”ש, ומסתפק אם במצב הזה יהיה טוב לסיים הסעודה בשבת או במוצ”ש, הנה אם אוכל רק בשבת ולא במוצ”ש עדיין יהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל, אבל אם אוכל גם במוצ”ש אינו ברור שיהיה תלוי במחלוקת הראשונים הנ”ל שכן המשנ”ב נקט בדעת המג”א שבאופן זה יברך של ר”ח בלבד גם לדידן שלולי אכילתו במוצ”ש היה מזכיר של שבת, ואם כן לכאורה יש מקום לומר דבזה לכל הראשונים אומר רק של ראש חודש.

וכך נקט הגר”י אברמוביץ בתשובה דלפי דעת המג”א שהובאה במשנ”ב סי’ קפח יהיה הדין באופן כזה שיהיה עדיף לאכול כזית במוצ”ש ולברך של ר”ח בלבד כיון דלפי שי’ הגר”י אברמוביץ בזה לכל הראשונים מזכיר רק של ראש חודש וא”כ עדיף לו שיאכל כדי שייצא מידי פלוגתא.

(ונפל שם בתשובה ט”ס בד”ה ולפ”ז, וצ”ל שם ‘וגם להמרדכי’ במקום ‘וגם להרא”ש’).

אולם אחר העיון בלשונו של המשנ”ב יש מקום לפרש בדבריו (היינו בדבריו בביאור דברי המג”א) שלא נקט שבזה דעת כל הראשונים להכריע להזכיר רק של ר”ח, אלא שבנידון זה סמך בעיקר על הרא”ש הסובר דלעולם ההזכרה היא כמו בשעת הברכה, ושצירף לזה שגם לשיטת מהר”ם וראשוני אשכנז בניד”ד ברכה זו אינה כתיקונה ועושה בזה דבר שאינו טוב במה שמזכיר ב’ אזכרות ולכך עדיפא לן לנהוג כהרא”ש בזה, ולכך הזכיר שכיון שהוא שעת הדחק מוטב שידחה וכו’ משום שהזכרת ר”ח היא חיוב לכו”ע, ומה שהזכיר שהזכרת ר”ח היא לכו”ע מבואר שמצרף בזה דעת הרא”ש, ומה שנקט שהוא שעת הדחק ניחא, דר”ל שבשעת הדחק יש לסמוך על רא”ש כדי שלא לקיים המצוה רק בדיעבד לכו”ע, דלכתחילה להרא”ש עדיפא לן מבדיעבד לכו”ע, כיון דבלאו הכי אפי’ אם יאמר שניהם מקיים הברכה רק בדיעבד למהר”ם וראשוני אשכנז, ובלאו הכי יצא ידי חובה בלי הזכרת שבת בסעודה שלישית להכרעת המשנ”ב לעיל, לכך לכתחילה דהרא”ש עדיף מבדיעבד לכו”ע, וכמבואר.

נמצא דעכ”פ לבני אשכנז דקי”ל לעיקר לדינא כדעת ראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש (והם הגמ”י בשם מהר”ם ומרדכי ומהרי”ל בשם המנהג פשוט) אינו ברור שעדיף לאכול עוד כזית במוצ”ש ולהגיע להכרעה מסופקת ולוותר על הזכרת שבת שאפשר שהיא חיוב ג”כ לפי מהר”ם וראשוני אשכנז, מה שאין כן אם לא היה אוכל עוד במוצ”ש בזה ברור שיש הכרעה של מנהג וכל ראשוני אשכנז (ובכללם מהר”ם דהוא רביה דהרא”ש וגם אפשר דאילו הוה ידע הרא”ש דעת מהר”ם הוה הדר ביה) דאזלי’ בתר התחלת סעודה וק”ל.

(ולפ”ז יתבאר עוד למה לגבי חנוכה ופורים שחלו במוצ”ש נקט המשנ”ב לומר רק של שבת, כיון דבנידון זה גם אם יאמר רק של שבת יצא יד”ח לכתחילה מעיקר הדין גם אם יזכיר רק של שבת, כיון שהזכרת חנוכה ופורים הוא רשות מעיקר הדין וכדלעיל, אבל אם נפרש שבמוצ”ש שחל אז ר”ח ואכל כזית ההגדרה היא שזמן ברכה ואכילה דוחה את זמן אכילה בלבד כמ”ש הגרי”א, א”כ גם בזה ידחה כיון דלגבי גדרת הברכה יש כאן ב’ סיבות להחשיבה כמוצ”ש ורק סיבה אחת להזכירה כשבת.

ומיהו אי משום הא זה אינו ראיה כלל, דיש לומר בפשיטות, דרק הזכרת חובה יש לו לדחות הזכרת חובה, אבל הזכרת חובה במקום הזכרת רשות כמאן דליתא כלל דמי).

וז”ל המג”א, ומכל מקום צ”ע דאם יזכיר שניהם מתזי כסתרי אהדדי מידי דהוי למי שהתפלל ערבית וא”כ הי מינייהו לדחי, וצריך לומר דיזכיר של ראש תדש ולא של שבת, דהא כמה גדולים סוברים דלעולם אינו מזכיר של שבת דאזלינן בתר השתא, ואם אכל בלילה לכולי עלמא מזכיר גם של עכשיו כדאיתא בהדיא בתוספתא שם, לכן יזכיר של ראש חדש וכו’ עכ”ל.

ומבואר מדבריו שצירף דעת אותם הגדולים דהיינו הרא”ש שמזכיר רק של שבת, ועוד מבואר מדבריו שהביא ראיה מהתוספתא שאם אכל בלילה אפי’ למהר”ם וראשוני אשכנז (דהיינו לדידן) מזכיר גם של עכשיו, ומביא ראיה מהתוספתא שבזה מזכיר של עכשיו, א”כ המהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש מסכימים שמזכיר של עכשיו, ולא נקט בדבריו דבזה החולקים על הרא”ש מודים לו, אלא נקט שהחולקים על הרא”ש מסכימים שכאן מזכיר גם של עכשיו, וגם שינה מלשונו שכתב על שי’ הרא”ש דלדידיה אזלי’ לעולם בתר השתא, אבל לגבי ביאור דעת ראשוני אשכנז החולקים (דהיינו לדידן) באכל גם ביום וגם במוצ”ש לא הזכיר דאזלי’ בתר השתא, אלא דלכו”ע מזכיר של עכשיו.

והמילה העיקרית בדברי המג”א שמבואר בה כמו שפירשתי בכוונתו הוא מילת “גם” דמדנקט גם של עכשיו מבואר דמעיקר הדין היה צריך להזכיר (היינו לדידן דנקטי’ כמהר”ם וראשוני אשכנז החולקים על הרא”ש) גם של שבת וגם של עכשיו, רק דנקטינן בזה באופן אחר מאחר שיש כאן דוחק כלשון המשנ”ב.

היוצא מזה דאפי’ לפ”ד המג”א עיקר דעת מהר”ם וראשוני אשכנז הוא שיש לומר ב’ האזכרות במוצ”ש כשאכל גם בשבת וגם אכל בר”ח שחל במוצ”ש, וממילא מה שיאכל אחר כך במוצ”ש אינו מוציא עצמו מספק אלא מכניס עצמו לספק גדול יותר שבזה יצטרך לנהוג דלא כהשיטה שנפסקה עיקרית להלכה לבני אשכנז, וזה מחמת ההכרח שהרי בכל מה שלא יעשה לא יעשה לכתחילה.

ויש לציין דגם במשנ”ב כבר מוכח דלפ”ד מהר”ם וראשוני אשכנז הדין הוא גם בניד”ד (שחל ר”ח במוצ”ש ואכל עוד כזית במוצ”ש) שיזכיר של שבת, דהרי ז”ל המשנ”ב “דהרי יש פלוגתא בין הראשונים אם חייב להזכיר כלל כשמברך במוצאי שבת” עכ”ל, ומה שהביא אחר כך בסוגריים דכאן שהוא שעת הדחק מוטב וכו’, לא היה מביא בסוגריים אם בא להוציא ולהפקיע ממה שכתב בסתמא מחוץ לסוגריים, שכן סוגריים באים לפרש ולא לסתור, ומה שמבואר בסתימת דבריו מחוץ לסוגריים דהמחלוקת היא גם בני”ד אם יזכיר של שבת או לא, ורק בא לומר בסוגריים דמחמת שעת הדחק [היינו שהוא דבר שאינו טוב להזכיר ב’ הזכרות בפ”א וא”כ גם אם הלכה כהמהר”ם וראשוני אשכנז מ”מ אינו עושה עכשיו דבר טוב], יעשה כדעת הרא”ש.

ויעוי’ בלבושי שרד סקכ”ז על המג”א שפירש את דבריו שהוא ספק לדעת החולקם על הרא”ש מה יעשה, וז”ל, פירוש דהזכרת שבת הוא ספק פלוגתא והזכרת ראש חדש הוא ודאי, כיון שאכל בלילה, ומשום הכי כיון דשניהם אי אפשר להזכיר, אין ספק מוציא מידי ודאיוכו’ אף דקיימא לן דלא כשל”ה אלא אזלינן בחר תחלת הסעודה מכל מקום בהאי גוונא של ראש חדש לבד משום ספק וודאי כאמור דעכ”פ יש ראיה מהשל”ה דשניהם אין להזכיר ומזכיר היותר חיובית וק”ל עכ”ל.

ועיקר דבריו בתחילת ובראש דבריו הוא שיש ספק בדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, ואח”כ דן בדעת השל”ה שהוא כדעת הרא”ש שעכ”פ מבואר בדבריו שלא להזכיר תרווייהו, ומשם ילפי’ לדידן שלא להזכיר שתיהם, ולא נתברר בכוונתו האם אחר הראי’ מהשל”ה הוא כבר פשיטותא שלא להזכיר, מאחר והוא דבר שאינו טוב כמשנ”ת, או שהוא עדיין ספק רק שיש לצרף כאן שבשל”ה מבואר שאינו טוב להזכיר שתיהם לענין שמחמת זה יש להעדיף לנהוג כהרא”ש לענין זה, וגם מה שנקט “ספק פלוגתא” יש לברר אם כוונתו דאינו ברור אם הספק הוא לענין מהר”ם וראשוני אשכנז אם סוברים להזכיר כאן שבת או לא, או דילמא דמה שנקט ספק פלוגתא ר”ל שיש כאן ספק מחמת הפלוגתא, וממילא יש לפשוט מהשל”ה שיש בעיה להזכיר שתיהם, עכ”פ מה שמבואר בדבריו שאינו ברור שדעת מהר”ם וראשוני אשכנז שאין צריך להזכיר של שבת, (או שהם ודאי סוברים שצריך להזכיר של שבת לפי הצד שספק ר”ל פלוגתא), וגם אחר הראי’ מהרא”ש הזכיר בלשונו שיש כאן ספק אלא שאין לעושת דבר כזה להזכיר ב’ הזכרות.

וגם מדבריו מבואר כנ”ל שאם יבוא ויאכל אחר שהחשיך במצב כזה (שחל ר”ח במוצאי שבת) אינו יוצא מידי ספק כלל.

נמצא דאדרבה יותר טוב שלא לאכול כזית ואז יהיה ודאי עושה לכתחילה לפי הכרעת הרמ”א כדעת מהר”ם וראשוני אשכנז, משא”כ אם יאכל כזית וייכנס לכמה ספקות ושאלות ושלא לכתחילה לכו”ע (דאם יזכיר שתיהם אינו עושה כדין כמ”ש המג”א ע”פ השל”ה ואם יזכיר אחת מהן מפסיד בזה הזכרה אחת שמחוייב בה לשי’ מהר”ם וראשוני אשכנז).

[ומ”מ בין אם הלבושי שרד סובר [בביאור דברי המג”א] שיש ספק בדעת המהר”ם וראשוני אשכנז ובין אם סובר שהוא ודאי בדעתם, אבל המשנ”ב [בביאור דברי המג”א] אינו סובר שיש ספק בדעתם כמשנ”ת].

ואפי’ לפי הבנת הגרי”א במג”א עדיין יש לטעון ולומר שאינו עושה הלכתחילה אם יחזור ויאכל כזית ויפקיע עצמו מהזכרת שבת דהרי לשי’ מהר”ם חל עליו חוב הזכרת שבת כמ”ש במשנ”ב והוא מפקיע עצמו מחיוב זה על ידי שמחייב עצמו בהזכרה חדשה בברכהמ”ז.

ובלאו הכי גם אם נאמר בדעת המג”א כמו שביאר בדבריו הגרי”א מ”מ לדידן כיון שיש מחלוקת באחרונים בזה דיש דעות שאפי’ אכל בר”ח מזכיר רק של שבת או של שניהם, וגם המשנ”ב הביא חלק מהדעות בזה, א”כ בודאי שעדיף לבני אשכנז שלא לאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של שבת שהיא הכרעה ברורה לבני אשכנז מלאכול עוד במוצ”ש ולברך רק של ר”ח שהוא דבר שנחלקו בו הרבה אחרונים.

וכן ראיתי כעת שכן הובא בקצש”ע (סי’ מד סי”ז) ובשם הגרשז”א (שש”כ פנ”ז סי”ג) והגריש”א (וזאת הברכה פט”ו) שלכתחילה שלא לאכול לאחר שהחשיך כדי שלא להכנס לספק, [ועכ”פ לא כזית כדי אכילת פרס (ראה שש”כ שם הערה מו)], וכן הוא בשו”ת הרי בשמים ח”ב י”ב להימנע מלאכול פת בלילה בס”ג, ויעוי’ גם ברכת הבית שי”ז סל”ז, ומבואר מדבריהם [לפי מה שראיתי בשמם] שיש להקפיד שלא לאכול אחר שקיעה”ח ולא להעדיף לאכול, והם מהטעמים שנתבארו.

ובפסקי חת”ס עמ’ נה הובא שהקפיד לברך קודם צה”כ, והוא כמו שנתבאר שבזה עושה כראוי לכו”ע וגם לשיטת הרא”ש, אבל אם רק מקפיד שלא לאכול לאחר שהחשיך ואינו מקפיד שלא לברך אחר שהחשיך מקיים רק דעת מהר”ם וראשוני אשכנז.

לפי הכרעת המשנ”ב (קו ד) חיובן בשחרית ומנחה ולענין ערבית אינן מחוייבות, ויש שכתבו שקבלו על עצמן גם ערבית (ע’ כה”ח רצט סב), ולענין נשים שטרודות בגידול ילדים יש שנקטו שמעיקר הדין אינן מחוייבות בתפילת שחרית שלנו אלא בתפילה קצרה (בשם החפץ חיים והחזו”א ועוד, עי’ בביאורים ומוספים שם, ויעוי’ באריכות דברים בהליכות שלמה אלא שנראה מדבריו שחולק על המשנ”ב שם בחלק מדבריו).

ולמעשה בנות אשכנז הנוהגות כהמשנ”ב נשים אינן מחוייבות בתפילת ערבית אלא אם כן רצו להחמיר על עצמן או באופן שידוע שיש מנהג כזה, וכן ראוי לעשות כן ע”פ דברי רבינו יונה שהביא בשו”ת אז נדברו יב סה (אלא שאין כוונת רבינו יונה לחיובא כלל כדמוכח מלשונו ויש להוסיף בזה עוד ואכמ”ל), ובנות ספרד הנוהגות כהכה”ח יתפללו ערבית.

ולענין חיוב אשה בשחרית כ’ המשנ”ב שם שנכון שיאמרו גם ק”ש ויאמרו גם אמת ויציב, ועוד כ’ (סי’ ע סק”ב) שחייבות גם בפסוד”ז עם ברוך שאמר וישתבח, וכן מחוייבות בברכות התורה (עי’ או”ח מז סי”ד), וכן לכאורה מחוייבות בברכות השחר (עי’ משנ”ב סי’ ע שם).

ועי’ בקובץ תשובות של הגרי”ש ח”א סי’ יד שהוסיף עוד שתאמר פרשת התמיד, ועי”ש בכל דבריו.

קרא פחות