ערבית

בע"ה

יום שלישי כ"ג תשרי תשע"ז

מעשה שהיה כעת שבא אדם שדינו שוטה, לעבור לפני התיבה לתפילת ערבית [שאין בה חזרת הש"ץ], והיו שם הרבה מהקהל והניחו לו בזה, ולא אמרו לו לירד מלפני התיבה.

והנה זה פשיטא שדינו כמי שאינו מחוייב בדבר, כיון ששוטה פטור מכל המצות, ומי שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל יש לידע האם הקהל עשו כדין שהניחו לו לעבור לפני התיבה או לא.

ויש להקדים לנידון זה, דהנה ידוע חומר של המלבין פני חברו ברבים, ואיסור זה של הלבנת פני חבירו ברור שהוא גם למי שהוא שוטה, שכן כבוד הבריות הוא בין לבר דעת ובין למי שאינו בר דעת, ואדרבה לפעמים ההשלכות באדם כזה יכולות להיות הרסניות יותר לאורך זמן, ולכן אין להקל באיסור זה כלל.

אבל מאידך גיסא מאחר ואין לו שום רשות לעכב הציבור מלעשות תפקידן, אם יתברר ע"פ דין שאסור להם למנותו ש"ץ אפי' בדיעבד, א"כ יהיה עליהם לומר לו לירד משם.

הנה כתב בשו"ע או"ח סי' נ"ג סעי' י' וז"ל, יש ללמוד זכות על מקומות שנוהגים שהקטנים יורדין לפני התיבה להתפלל תפלת ערבית במוצאי שבתות [לאו דוקא, מ"ב סקל"א].

וכתב הרמ"א הגה: ובמקומות שלא נהגו כן, אין לקטן לעבור לפני התיבה אפילו בתפלת ערבית, אפילו הגיע לכלל י"ג שנים ביום השבת אין להתפלל ערבית של שבת, דהרי עדיין אין לו י"ג שנה (מהרי"ל) ע"כ.

ויש להסתפק לענינינו, ראשית כל גם אם בקטן מותר מ"מ י"ל דבקטן זהו קל יותר מבשוטה, מכיון שבקטן יש עכ"פ חיוב מצד חינוך, משא"כ בשוטה שאין בו צד חיוב כלל, וי"ל שאינו יכול לצאת כלל משוטה.

עוד יש להסתפק דהנה במקומותינו לא נודע מנהג קבוע לענין קטן, וא"כ הו"ל כמקומות שלא נהגו בקולא זו שכתב הרמ"א שלא ינהגו בקולא זו, ולפ"ז יש להסתפק אם כבר עלה האם מורידין אותו, ואם תמצי לומר שמורידין אותו [וכך מסתבר בכונת הרמ"א], א"כ יש להסתפק מה הדין באופן שלא הורידוהו, האם כל יחיד הנמצא שם צריך לצאת מכיון שאי"ז המנהג כאן, או דילמא דעכ"פ באופן כזה יש לסמוך על הפוסקים הסוברין שמלמדין זכות על מנהג זה על מנת שלעולם לא יצטרכו לצאת, ורק לענין להעלותו אין מעלין במקום שאין מנהג.

והנה בטעם מה שש ללמד זכות כתב במשנה ברורה שם (ס"ק ל) וז"ל, לפי שאין מוציאין את הרבים ידי חובתן שהרי אינן מחזירין את התפלה רק שאומרים ברכו וקדיש ועוד טעמים אחרים עי' בב"י עכ"ל.

ובבית יוסף שם כתב וז"ל, ואפשר לומר דלא הקפידו חכמים אלא בתפלת שחרית שיש בברכת יוצר ובתפלה קדושה וגם שצריך שליח ציבור לחזור התפלה להוציא הרבים ידי חובתן וקטן כיון דלאו בר חיובא הוא אינו מוציאם כדתנן כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.

ושמעתי שהרב ה"ר יוסף אבודרהם קרא תגר על מנהג זה שנהגו הקטנים לירד לפני התיבה במוצאי שבתות והסכים על ידו הרב הגדול מה"ר יצחק די ליאון ז"ל לבטל המנהג.

ומצאתי להרשב"א שכתב בתשובה (ח"א סי' רלט) בשם הראב"ד דטעמא דתנן דקטן אינו פורס על שמע ואינו עובר לפני התיבה דכיון דברכות ותפלות דרבנן נינהו וקטן שהגיע לחינוך דרבנן הוי אמינא אתי דרבנן ומפיק דרבנן קמ"ל דמשום כבוד הצבור לא עבדינן גנאי הוא לצבור שהקטן מוציאן עכ"ל.

ולפי טעם זה יש מקום למנהג לומר שהצבור מוחלים על כבודם ואפילו למאי דפירש רש"י דטעמא דמתניתין משום דכל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן איכא למימר דתפלת ערבית שאני דרשות היא (ברכות כז:) עכ"ל הב"י.

והנה לפי מה שבשו"ע פסק דלא כהררי"א והריד"ל שמחמירים בזה [עכ"פ במקום שנהגו להקל בזה וכנ"ל] א"כ יש לדון מה הדין בשוטה וניחות להטעמים בכאן, דלטעם הראשון שהוא משום שאין בזה קדושה וחזרת הש"ץ א"כ אולי בשוטה דינו כמו בקטן, אבל להטעם השני סיבת הקולא היא משום דאתי דרבנן ומפיק דרבנן ומשום שהציבור מוחלין על כבודן, וא"כ בשוטה שאפילו מדרבנן אינו חייב א"כ לא יוכל להוציא את הרבים כלל אף בברכו וקדיש וכל מה שבציבור מחוייבין.

ולהטעם השלישי שהוא משום שתפילת ערבית רשות יתכן לומר ג"כ דדין שוטה כדין קטן.

אכן גם להטעם הראשון והשלישי יתכן לחלק בין קטן לשוטה דעד כאן לא הקילו אלא בקטן שיש בו צד חיוב אבל לא בשוטה וכנ"ל.

והנה כתב בפרי מגדים [אשל אברהם סימן קכ"ד סקי"ד] וז"ל, ויראה וודאי אחר חרש ושוטה אין עונין אמן, דלאו בר מצות כלל אפילו מדרבנן.

וכן כתב במשנה ברורה [סימן קכ"ד ס"ק מ"ז] וז"ל, ואחר שוטה אין לענות אמן דלאו בר מצוה כלל ועי"ש.

וגם לענינינו נראה דכ"ש שא"א לצאת ממנו כיון שאינו בכלל אמן כלל, ולכאורה הציבור מחוייבים להורידו, ועכ"פ אין להפסיק בין גאולה לתפילה לענות אמן על הקדיש של השוטה.

וראיתי להגר"י זילברשטיין שליט"א בספר חשוקי חמד [ברכות ג' א'] שדן בדברי המשנ"ב בענין שוטה שמבין מה שהוא אומר, וז"ל, אם הוא מבין מה שהוא אומר, מסתבר שאפשר לענות אמן אחר ברכתו.

ואעפ"י שבשו"ע (סימן רטו ס"ג) נאמר, שעונים אמן אחר ברכתן של תנוקות, כשהן מברכים לפטור את עצמם, כיון דבני חינוך הם, ושוטה אינו בן חינוך, כמבואר במשנ"ב (סימן קכד ס"ק מז), נראה דבכל זאת רשאים לענות אמן אחר ברכתו.

וכשם שמצינו דעכו"ם המברך, רשאים לענות אחריו אמן, כמבואר ברמ"א (סימן רטו ס"ב) אלא שאין חיוב, כמבואר במשנ"ב (שם ס"ק יב), כך בשוטה המבין מה שמברך, מסתבר שרשאים לענות אלא שאין חיוב.

אלא דצ"ע אם מותר להפסיק ולומר אמן על ברכת שוטה זה, באותם מקומות שאסור בהם להפסיק בדבור פרט לאמן וכדומה, וכגון בפסוקי דזמרה.

(יעויין במשנ"ב סימן נא סק"ח וסימן רטו ס"ק יג).

ושמענו עוד, דיתכן ש"יהא שמיה רבא", שונה מ"אמן" לענין זה, ד"אמן", בא לאמת ולקיים את דברי המברך.

ולכן אם אין בדבריו ממש אין מקום לאמן, משא"כ "יהא שמיה רבא" שהוא שבח בעצמותו, שעשרה מישראל מקדשים ומתפללים על כבוד שם שמים, וכמבואר במשנ"ב (סימן נו סק"ב) וז"ל: כשאומר העונה, אמן יהא שמיה רבא, יפסיק קצת בין אמן ליהא שמיה רבא, כי תיבת אמן, קאי על הש"ץ, ויהא שמיה רבא, הוא מאמר בפני עצמו.

ויעויין באר היטב (סימן נו סק"ה) שהביא מ"דרכי נועם" שהחזן חוזר ואומר אמן יהא שמיה רבא אף שכבר אמר ואמרו אמן, יעו"ש.

משמע דסובר דהאמן של יהא שמיה רבא אינו בא לאמת מה שאמר קודם, אלא שהוא חלק מהשבח של יהא שמיה רבא.

ולדבריו יתכן שעל קדיש של שוטה עונים אמן יהא שמיה רבא.

(אולם המשנ"ב נ"ו ב' לא פסק כך).

ולכן אפשר לאומרו גם כשאת הקדיש אומר שוטה.

ומה שכתב המשנ"ב (סימן נה סק"ד) בשם הפר"ח שקטן האומר קדיש וברכו והקהל עונים אחריו שלא כדין הם עושים.

היינו משום שפריסה על שמע נתקנה כדי להוציא את הרבים ידי חובה, כמבואר בפרמ"ג (סימן סט משבצות זהב סק"ג), אבל על סתם קדיש כשאינו פורס על שמע אפשר לענות.

ועדיין יש להסתפק אם מותר להפסיק ביהא שמיה רבא על קדיש של שוטה, במקום שאסור להפסיק עכ"ל הגר"י זילברשטיין שליט"א.

והנה בענין השאלה האם צריכים לצאת ולהמתין למנין אחר, הנה קודם העיון מסתבר שאינם מחוייבים, מכיון שיש להם מנין לתפילת שמונה עשרה, ורק כדי לשמוע קדיש וברכו אינם מחוייבים לטרוח כ"כ, כך שגם אם אינם יוצאים כלל יד"ח קדיש וברכו לכאורה אינם צריכים ללכת (ועי' מ"ב סי' צ' כ"ח), ומ"מ אם יכולים יאמרו ברכו אחרי התפילה.

***

בע"ה יום ד' י"ג ויום ה' י"ד אדר תענית אסתר ופורים תשע"ו

לכבוד אחי היקר הבה"ח שמעון נ"י

שלום וברכה וברכת מזל"ט על הבר מצוה

{ע"ד השאלה בענין נער הנעשה בר מצוה ביום א', ובסעודה שלישית בשבת אכל עם לפחות ג' גדולים בני חיוב שנתחייבו בזימון, ואח"כ במוצ"ש סיימו את הסעודה אחר צאה"כ, האם הנער שנעשה כעת בר מצוה שרי לזמן להם או לא.

}

הנה בעיון הראשון היה נראה דפשוט שא"א שהנער הב"מ יזמן להם, שהרי הנער אכל כשהיה קטן, וא"כ מעולם לא נתחייב בבהמ"ז מדאורייתא, והגם שעתה הוא בר חיובא, אך היאך יוכל לפטור מי שחייב מה"ת.

[וחשש הזה שייך רק אם לא אכל הנער עוד אחר צאה"כ, וגם באופן שאכלו תרוייהו שיעורא דאורייתא או תרוייהו שיעורא דרבנן, דאילו באופן שהנער אכל שיעורא דאורייתא והגדולים אכלו שיעורא דרבנן ג"כ יכול להוציאן עכ"פ מצד הדין, עיין בשו"ע סי' קפ"ו ס"ב, אבל היכא שהנער ג"כ לא אכל שיעור שביעה זהו מחלוקת אחרונים, והכריעו המ"ב שם סק"ז והחזו"א או"ח סי' כ"ט סק"ה להחמיר].

אכן באמת אכתי יש לדון בזה ב' שאלות, א' האם באמת הקטן חייב בבהמ"ז רק מדרבנן באופן שנעשה גדול תוך שיעור עיכול של האכילה, ב' האם יוכל לברך להם עכ"פ כעת מדין ערבות, כיון דהשתא הוא כבר בר חיובא, ומאי אכפת לן אם נתחייב בברכה מה"ת או לא.

והנה בספק הזה הראשון נסתפק הגרע"א בא"ח קפ"ו ס"ב, מסתפקנא באכל ביום האחרון של שנת י"ב לעת ערב קודם לילה ובתחלת הלילה שנעשה גדול עדיין לא נתעכל המזון אם מחוייב מדאורייתא לברך.

ואם נדון דהוא דאורייתא י"ל דאם בירך קודם הלילה, דכשהחשיך צריך לחזור ולברך, כיון דבעידן דבירך לא היה חייב מה"ת לברך א"י לפטור חיובא של דאורייתא.

ע' מג"א סי' רס"ז סק"א ד"ה וצ"ע עיין שם.

(א"ה ועיין עוד טו"א ר"ה דף כ"ז ושו"ת משיב דבר להנצי"ב ח"א סי' י"ח).

אח"כ הראה לי חתני הרב מהו' שמואל ני' דכעין זה נסתפק בס' חכמת אדם באם אכל כשהוא אונן ונקבר המת קודם דנתעכל המזון אם צריך לברך.

ויש לחלק דהתם החיוב נמשך מהתחלת אכילה עד אחר עיכול.

אלא דבעידן דעוסק במצוה.

היינו באנינות פטור מלברך.

בזה י"ל דתיכף כשגמר המצוה צריך לעשות מצותו דבהמ"ז.

אבל בזה נ"ד בעידן אכילה הגברא בעצמותו אינו בר חיובא.

י"ל דלעולם לא מתחייב מדאורייתא.

וצ"ע לדינא עכ"ל הגרע"א.

וכן החזו"א או"ח סי' כ"ח סק"ד נסתפק בדין זה, ועיין בשונ"ה סי' קפ"ד ס"ט.

היוצא מן הדברים, דבעצם אי"ז פשוט כלל שלא נתחייב לברך מדאורייתא, ואמנם פשיטותא ליכא בזה, אבל אולי בצירוף הכל יהא שייך לזמן וצל"ע.

והנה כתבו התוס' מגילה דף יט ע"ב, וז"ל, וי"ל דלעולם מיירי בקטן שהגיע לחינוך ואפ"ה פסלו רבנן משום דמגילה ליכא חיובא אפילו בגדולים אלא מדרבנן וקטן אין מחויב אלא מדרבנן אפילו בשאר מצות ובגדול ליכא אלא חד דרבנן במגילה שהרי בשאר מצות הוא חייב דאורייתא ולא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן אבל ההיא דבהמ"ז מיירי שהקטן אכל כדי שביעה דהוי חיובא דאורייתא וליכא אלא חד דרבנן ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא דרבנן ומ"מ קשיא דקאמרינן דרב ששת ורב יוסף אמרי אגדתא בלילי פסחים ומוציאין האחרים משום דסברי מצה בזמן הזה דרבנן ולפי מה שפירש' קשה היכי אתו אינהו דהוו תרי דרבנן דהא סומא פטור מלומר האגדה ומפקי האחרים דחייבים מיהא דרבנן וליכא בהו אלא חד דרבנן וי"ל דסומא עדיף מקטן שהרי נתחייב כבר מדאורייתא משא"כ בקטן עכ"ל.

א"כ לפי דבריהם גם באופן שהחיוב על הבר חיובא מדאורייתא והחיוב על הבר חיובא מדרבנן הוא בשוה [היינו לענינינו ששניהם אכלו שיעור שביעה או ששניהם לא אכלו שיעור שביעה, והחילוק ביניהם הוא רק החיוב שלהם אם חייבים מדאורייתא או לא], יש לחלק באופן זה ג"כ, דבסומא כיון שכבר נתחייב מדאורייתא שרי להוציא.

אע"ג דהשתא פטור מדאורייתא [וחייב מדרבנן, כמ"ש לקמן כ"ד א' תוד"ה מי], מ"מ שרי להוציא, וא"כ כ"ש קטן דהשתא מיהא בר חיובא הוא, אע"פ שבשעה שנתחייב השתא לא היה בר חיובא.

ויותר מזה כתבו התוספות שם בדף כד ע"א וז"ל, ואף על גב דפירש' לעיל דקטן דאית תרי מדרבנן שהוא קטן ופריסת שמע דלא הוי אלא מדרבנן אין יכול להוציא אחרים גדולים דליכא אלא חד דרבנן פריסת שמע אפ"ה סומא שיש בו תרי מדרבנן יוציא שפיר האחרים דכיון שהוא גדול ובר דעת עדיף טפי מקטן עכ"ל.

ומבואר לפ"ז ג"כ כנ"ל, דה"ה קטן שהגדיל כיון דהשתא מיהא בר חיובא הוא.

והגרע"א בחידושיו על התוס' בדי"ט שם כתב וז"ל, כתבו [התוס'] דקטן שלא אכל כדי שביעה א"י להוציא לגדול שלא אכל כדי שביעה דהקטן תרי דרבנן והגדול חד דרבנן, עי' בדבריהם.

וקשה לי, הא חזינן דגדול שאכל כזית יכול להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, דהוא ברכת המצות ומדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך, אם כן גם בקטן שאכל כזית דשייך ביה ואכלת ושבעת היה ראוי להוציא לגדול שאכל כדי שביעה, ואינו מעכב בזה רק חסרון דקטנות דהגברא בעצמו לאו בר חיובא דמצוה כלל, וא"כ ממילא יכול להוציא לגדול שאכל כזית, ולא מקרי ב' דרבנן דמה שאינו מחויב עתה מצד שלא אכל רק כזית זהו אינו מזיק, דמכל מקום בר חיובא מקרי אלו יאכל, ויכול להוציא לבני חיובא דאורייתא וכנ"ל.

(ועי' חי' ברכות כ' ע"ב וחי' ר"ה כ"ט).

ונ"ל דזהו כוונת הרא"ם שהביא המג"א (סי' תרפ"ט סק"ד), ומ"ש שם הטעם דבידו לאכול כדי שביעה נראה לענ"ד דזהו הטעם ליסוד הדין דגדול שאכל כזית יכול להוציא למי שאכל כדי שביעה, דאף דאינו דומה לשופר וכדומה דיצא מוציא, דהתם החיוב מוטל עליו מצד עצמו ואין לו מקום להפטר ממנו אלא דכבר יצא זהו מקרי בר חיובא ויכול להוציא אחרים, אבל בהמ"ז דכל זמן שלא אכל לא מקרי בר חיובא דאינו מחוייב לבא לידי חיוב, לאכול כדי שביעה, משום הכי הטעים דמ"מ מקרי בר חיובא כיון דבידו לאכול כדי שביעה ולהתחייב בבהמ"ז ודברי תוס' הנ"ל צע"ג.

(וע"ע בשו"ת ח"א סי' ז).

עכ"ל הגרע"א.

והנה עצם דבריו הם בודאי ענין בפ"ע, אבל מ"מ חזינן בדבריו בהגדרת ענין זה ד"מדינא אף בלא אכל כלל יכול להוציא, אלא דבעי שיאכל כזית מכח האסמכתא דואכלת ושבעת מי שאכל הוא יברך", א"כ לכאורה גם נער בר מצוה שיכול לברך מצד מה שנתחייב בקטנותו שע"ז מברך בלאו הכי, א"כ מ"ט לא יוציא גדול.

והנה יש לדון בכ"ז עוד מענין אחר, והוא דהנה חייב להזכיר רצה בבהמ"ז, ואם מזכיר רצה בבהמ"ז א"כ מברך על עיקר אכילתו שהיתה כשהיה קטן, וכתב המ"ב סי' קפ"ח ס"ק ל"ב וס"ק ל"ד דאם התפלל ערבית באמצע סעודה שלישית אין מזכיר תו רצה בבהמ"ז, כיון שזה נראה כתרתי דסתרי (ועיין מ"ב תרצ"ה ס"ק ט"ז), ויעויין עוד במ"ב סי' תכ"ד סק"ב שהמתפלל ערבית בר"ח אפילו מבעוד יום אינו אומר אח"כ רצה, א"כ לענינינו אם רוצה לזמן בפני גדולים הרי הוא רוצה לומר שכבר יצאה השבת, והשתא שרי ליה לזמן לגדולים כיון שנעשה גדול, א"כ יש כאן לכאורה מניעה מלזמן בכה"ג.

ובכל הנ"ל לא דנתי אם באמת בן י"ג הו"ל כגדול לזמן, דזהו ענין בפ"ע, והראני מו"ח הגר"ד בלומנטל שליט"א שנחלקו בזה המ"ב והחזו"א, והקה"י החמיר בזה ג"כ כדעת החזו"א.

אלא כאן יש לדון את"ל שיכול בן י"ג לזמן כדעת המ"ב, כך יהא דינו.

וכעת ראיתי בשו"ת תשובות והנהגות כרך א סימן קפד, שהביא את ספקו של הגרע"א, וכתב ע"ז וז"ל, ולכאורה אני לא מבין ספיקו כלל, שעיכול לבד ודאי לא מחייב, רק צריך אכילה ועלה מברך, וכיון שבשעתו כשאכל בקטנותו לא נתחייב וגם בודאי נפטר ע"ז ונסתלק מזה בברה"מ, על העיכול לבד כשלא נתחייב על אכילה לא מצינו שצריך מה"ת ברכה על נהנה לבד, וכן אפילו נימא שעל הנאה לבד שייך ברכה, מ"מ עיקר ההנאה במעשה האכילה, אבל להעיכול לבד ודאי לא מחייב מה"ת, שאם כן בכל בהמ"ז יש ברכה לאחריה על הנאתו, והיא גם כן לפניה על הנאת העיכול לאחר כך, וד"ז לא מצינו מעולם, ונפק"מ בזה שהאוכל דרך זונדה שהמזון מתעכל יתחייב לברך ברכה אחרונה, ובודאי שאינו מברך.

ואח"ז כתב עוד, ונסתפקתי כשהגיע לילה אם לכבד הקטן שאכל בקטנותו ועכשיו הגדיל בברכת המזון, ויש לומר כשם שאכל כזית מוציא אחרים מפני שחייב מדרבנן וראוי להתחייב מה"ת אם יאכל כדי שביעה ולכן נקרא בר חיובא, גם כאן בלילה כשמברך ראוי ונקרא בר חיובא, או יתכן דתלוי בשעה שאכל שאז מתחייב, שיכול גם לאכול כדי שביעה, אבל כאן חיובו קיל כשאכל בקטנותו ואין לכבדו בבהמ"ז כשסיבת חיובו האכילה בקטנותו וצ"ב לדינא, עכ"ל.

וכן ראיתי בשו"ת להורות נתן ח"ח סימן ט שדן באריכות בשאלה זו, וע"ד ששאלת היות שנעשית גדול ביום ראשון בשבת, האם תוכל לברך ברכת הזימון בסעודה שלישית שבשבת קודש שלפניו, שהאכילה היתה ביום וברכת המזון בלילה, דאפשר דכיון דקטן פטור מזימון א"כ לא יתכן לצרף או לברך זימון על האכילה שהיתה בשעת פטור, ואף דבשעת ברכת המזון כבר נעשית גדול.

ואם סגי אם תאכל כזית בלילה קודם ברכת המזון.

וע"ש מה שדן בענין הנ"ל של גדול בן י"ג ויום א' אי סמכינן אחזקה דרבא או לא, וז"ל, הנה מבואר במג"א (סי' קצ"ט סק"ז), דהא דבן י"ג שנה מחזקינן ליה לגדול ומצרפין אותו לזימון וכמש"כ הרמ"א שם (ס"י), היינו דוקא לענין צירוף, אבל להוציא אחרים בעינן שידעינן בודאי שהביא ב' שערות או שנתמלא זקנו, דהא ברכת המזון דאורייתא היא ולא סמכינן על החזקה עיין שם.

וא"כ בן י"ג שמברך ברכת הזימון ומוציא את השומעים בברכת המזון - וכמש"כ בשו"ת זקיני פנים מאירות (ח"א סי' נ"ז) שעיקר ברכת הזימון לשמוע להמברך בכונה ולצאת בברכת המזמן עיין שם - הרי בעינן שיהא גדול בודאי ולא סמכינן אחזקה דרבא.

אולם למאי דמבואר בשו"ע (סי' קפ"ג ס"ז) דנכון הדבר שכל אחד מהמסובין יאמר בלחש עם המברך כל ברכה וברכה ואפילו החתימות, ובטו"ז שם (סק"ו) כתב דאע"ג דבדורות הראשונים היו שותקים ומכוונים לצאת בברכת המברך, אבל עכשיו דבשעה שמברך המזמן אין שומעין לו, ודאי החיוב על כל אחד לברך הברכות בלחש כדי שלא יבוא לידי מכשול דאורייתא עיין שם, ובמשנה ברורה שם (סקכ"ז) כתב, דאף דמדינא נכון יותר שישמעו המסובין כל הברכת המזון מפי המזמן והוא יוציאם בברכות ובעצמן לא יברכו כלל, מ"מ בעבור שמצוי בעו"ה שהמסובין אין מכוונין לדברי המברך, לכך נכון שהמסובין יאמרו בעצמם בלחש מלה במלה עם המברך כדי שיברכו יחדיו, ונקרא עי"ז ברכת זימון עיין שם.

וא"כ קלקלתם הוא תקנתם, דהיינו דכיון דבזמן הזה כולם מברכים לעצמן ואין המזמן מוציא ידי ברכתן, ממילא גם בקטן שלא נתמלא זקנו יכול לזמן, כיון שאינו צריך להוציא את הרבים בברכת המזון דאורייתא, ולענין צירוף גרידא שפיר סגי במה שהוא בן י"ג שנה וכמבואר במג"א הנ"ל, דברכת זימון דרבנן עיין מ"ב (סי' קצ"ב סק"א).

ועיין ס' מגן גבורים (סי' קפ"ג סק"ב) שהשיג על הפנים מאירות, וכתב דיוצאים ידי זימון אף כשכל אחד מברך לעצמו עיין שם.

וכן נראה ברש"י ברכות (מה א) ד"ה שלשה וכו' לזמן, להזדמן יחד לצירוף ברכה בלשון רבים כגון נברך עכ"ד.

ולא כתב להוציא האחרים בברכת המזון.

עכ"ל וראיתי עוד בהמשך שם שדן בעוד מהענינים שהעלנו כאן בס"ד ושם מסיק להלכה שאם אכל כזית מבערב יכול לברך בזימון, וזהו דלא כמסקנא דידן { ועיין עוד בשו"ת בצל החכמה חלק א סימן עב מה שדן על קטן שהגדיל במוצ"ש או במוצאי יו"כ, אם יכול להוציא אחרים בהבדלה.

}.

שאלה

{בס"ד
שלו' רב לכבוד הרב הח"ר עקיבא משה סילבר שליט"א,
מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,
הקטן אהרן}

תשובה

בע"ה יום ד' ה' ניסן ע"ו

לכבוד הרב אהרן נ"י

ע"ד מה ששאלת מ"ט אין מברכין על מצות סיפור יציאת מצרים, ושאלה נאה היא, ודנו בה הפוסקים.

כתב הר"ד אבודרהם [עמוד רכ] למה אין מברכין על אמירת הגדה כמו במקרא מגילה, דהא מצות עשה הוא שנאמר [שמות יג, ח] והגדת לבנך.

וי"ל דבמה שאומר בתחילה בקידוש זכר ליציאת מצרים יצא, וכ"כ רבינו ירוחם נתיב ה' ח"ד בשם רבינו פרץ [ועיקר דין זה כ"כ הפר"ח תע"ג סק"ו והובא במנ"ח מצוה כ"א].

וכעי"ז תירצו המאירי ברכות י"ב ב' ושבלי הלקט סי' רי"ח, לפי שיוצאים ידי חובת הברכה בברכות קריאת שמע של ערבית, שבהן אומרים "אמת ואמונה" וחותמים בברכת "גאל ישראל".

ומ"ש כל שלא אמר ג' דברים בפסח לא יצא יד"ח היינו למצוה מן המובחר כראוי, אבל יצא יד"ח מה"ת, כ"כ הר"ן פסחים כ"ה ב' מדה"ר ד"ה כל, ובמאירי פסחים קט"ז א' כתב וז"ל, ר"ג אומר כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ר"ל שלא הפליג בספור זה בכדי הראוי אא"כ פירש טעמן של שלש אלו ואלו הן פסח מצה ומרור ויזכיר מקרא הראוי בהן בטעם כל אחת מהן פסח יפרש טעמו על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנא' ואמרתם זבח פסח הוא לה' וכו' עכ"ל.

אכן י"א דבעינן אמירת ג' הדברים לעיכובא, והם הראב"ן ומחז"ו ורשב"ץ [בפי' ההגדה על רבן גמליאל אומר וכו'], וכ"כ הק"ס פ"ז מהל' חמץ ומצה בדעת הרמב"ם.

והרשב"א תירץ על השאלה הנ"ל שהיא מצוה שאין לה קצבה ידוע ואפילו בדיבור בעלמא שידבר בענין יציאת מצרים יצא, אבל כל המרבה הרי זה משובח, ויתכן שכונתו למ"ש בחידושי הלכות למהרש"א מקרלין (שאלה ו) מצות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור ידוע, שאף בדיבור אחד יוצא ידי חובה, אלא שכל המרבה הרי זה משובח, לכן אין מברכים על מצוה זו, שכן בשעת הברכה כשהזכיר המצוה כבר יצא ידי חובת המצוה, והרי כל הברכות צריך לברך עליהן עובר לעשיית המצוה, [והובאו דברי האבודרהם והרשב"א בא"ר סי' רע"ג סקל"ד].

ובשבלי הלקט סימן ריח תירץ בשם ה"ר בנימין שברכת "אשר גאלנו" שמברכים בסוף אמירת ההגדה היא ברכה על מצות סיפור יציאת מצרים; וקבעוה בסוף לפי שאם היה מברכה בתחילה לא היה יכול להתחיל מן השעבוד אחר שהזכיר ענין הגאולה.

ובשו"ת הרא"ש כלל כ"ד סי' ב' כתב, וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה.

הרבה דברים צוה הקדוש ברוך הוא לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן; כגון הפרשת בכורות וכל המועדים.

שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שצוה הקדוש ברוך הוא לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים.

ולאו דוקא הגדה בפה, אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים).

ודעת הפמ"ג או"ח סי' תע"ד משב"ז סק"א, שיוצאין ידי חובת סיפור יציאת מצרים בליל פסח גם בהרהור, ואמם רוב אחרונים חולקין ע"ז, כמ"ש במנ"ח מצוה כ"א ובשו"ת חת"ס או"ח סי' ט"ו, וכן מבואר בחינוך מצוה ש"ל, [ואיני נכנס לדין הזכרת יציא"מ בשאר ימות השנה, ועיין בזה בשו"ת בית יעקב סי' קל"ה, ובשו"ת ישועות יעקב או"ח סו"ס ס"ז], ובאמת הפמ"ג גופיה ג"כ בהקדמתו לאו"ח פתיחה כוללת להל' ק"ש כתב דבליל פסח לא יוצא יד"ח בהרהור, אך מ"מ לפמ"ש הוא בסי' תע"ד שיוצא בהרהור כתב שם דלכך לא יברך ע"ז כיון שאין מברכין על מצוה שבהרהור, וז"ל, הא דאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על ד' כוסות ועל הגדה, עיין בפוסקים תירוצים על זה, עיין אליה רבה [סימן] תע"ג [ס"ק] ל"ד.

ובמקום אחר [סימן תלב משבצות זהב אות א] כתבנו למאן דאמר [ברכות כ, ב] הרהור כדיבור דמי הוה כביטול חמץ וקריאת שמע ג"כ אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו, דברכות לא שייכים לקריאת שמע.

ומגילה פרסום, וודאי ע"י הרהור לא יצא עכ"ל, וכ"כ גם הב"י סי' תל"ב לגבי הברכה על ביטול החמץ וז"ל, ואם תאמר יברך על ביטול חמץ ויש לומר משום דביטול הוי בלב ואין מברכין על דברים שבלב עכ"ל.

ויעויין מ"ש עליו בשו"ת האלף לך שלמה [השמטות סי' מ'] על דברי הפמ"ג, וז"ל, הנה הראשונים הקשו דלמה אין מברכין ברכה על סיפור יציאת מצרים ועיין בספר מעשה נסים להגאון מליסא מ"ש בזה ואני בחבורי מעשי ידי יוצר כתבנו בזה.

אך ראיתי בפמ"ג שכתב כיון דהרהור כדבור דמי לכך אין מברכין עליו כמו בק"ש וכו' ודבריו תמוהין בזה דודאי בסיפור יצי"מ לא מהני בהרהור דאינו דומה לשאר מצות התלוין בדיבור דדוקא היכא דכתיב דיבור לבד בזה אמרינן דהרהור כדיבור דמי אבל ביצי"מ כתיב והגדת לבנך הרי בעינן שתהי' הגדה הראוי' לאחרים ובהרהור אינו נשמע לאחרים כלל ואינו יוצא בהרהור בזה וז"פ ונכון עכ"ל.

והמהר"ל מפראג בספר גבורות ה' (סוף פרק סב) תירץ כעין דברי הפמ"ג, שעיקר מצות סיפור יציאת מצרים הוא בלב, שצריך להבין מה שמספר, ועל מצוה שבלב אין מברכים, אם כי לא כתב שיוצא יד"ח בכך, אלא שזוהי עיקר הכונה במצוה, וכתב וז"ל, ואם תאמר למה אין מברכים על הגדה, שהרי מצוה לספר ביציאת מצרים, והיה לנו לברך על המצוה הזאת? ויראה, כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר ואם לא כן לא הוי מידי, וכיון דהעיקר הוא הלב לא שייך בו ברכה, דברכה מברכים רק על דבר שהעיקר שלה הוא מעשה עכ"ל.

וז"ל הגר"י זילברשטין בספר חשוקי חמד פסחים קט"ז ב', והנה החינוך (מצוה כא) כתב דנשים חייבות במצות סיפור יציאת מצרים, וכבר הקשו עליו הרבה מפרשים דהא הוי מצות עשה שהזמן גרמא.

והנה בנו של הכלי חמדה (בקונטרס אחרון על הכלי חמדה אות א) הביא בשם השפת אמת דלכן אין מברכים על סיפור יציאת מצרים משום דהוי מצוה שכלית, ולכן יתכן דנשים חייבות בה, הגם דהוי זמן גרמא כיון דמה שנשים פטורות ממצות עשה גרמא ילפינן מתפילין, ותפילין הוי חוב, משא"כ במצות שכליות אף שהוי הזמן גרמא, נשים חייבות, יעו"ש.

וע"ש עוד בחשוקי חמד מה שכתב.

ויעויין מה שהובא בשפת אמת כרך ג פסח תרמ, דגם ללא הציווי המיוחד לספר ביציאת מצרים היינו בעצמנו צריכים לקיימו, שהרי אמרו חז"ל (פסחים קטז, א): "עבד דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא בעי לאודויי ולשבוחי", ולכן אין מברכים על הסיפור, שכן לא שייך לומר "וציונו" על מצוה שהיינו מקיימים גם ללא ציווי עכ"ד.

 {שלום וברכה
בנידון הברכה על סיפור יציאת מצרים אציין למעכ"ת דבר פלא שראיתי בשיחות הרב מטאלנא (קונטרס 'דברות קודש' (פסח תשע"ד), בשיחה ליו"ט פסח תשס"ח): בכל לילי פסחים קודם מעריב, הנני חוזר על דברי הפני מנחם, שאמר לי שמצוה לפרסם את דברי אביו האמרי אמת, שאמר ליישב קושית הראשונים והאחרונים אמאי אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים, שהיא מצוה מן התורה בכל זמן כמו שאמר הכתוב (שמות יג, ח) 'והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים'.

והאריכו הראשונים והאחרונים ביישובים רבים לקושיא זו.

והיה רגיל הפני מנחם לומר בשם אביו האמרי אמת, שאמר שהוא עצמו מכוין בברכת ההלל שאומרים אחר התפילה למנהג ספרד ומקהלות החסידים, לצאת בה ידי חובת ברכת המצוות על סיפור יציאת מצרים, ובברכה זו שאומרים אקב"ו לקרוא את ההלל, והיינו להודות ולהלל ולשבח ולפאר ולרומם על כל הניסים שעשה עמנו, בזה יוצאים ידי"ח ברכה על קיום המצוה החביבה של סיפור יצי"מ.

וכמו כן היה מכוין בברכת ההלל, לפטור את ההלל שאומרין בעת הסעודה, ואמר לי הפני מנחם בשנים קדמוניות שמצוה לפרסם דברים אלו, למען נדע את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה, שהיא הלכה לרבים שראוי לכל אחד ואחד לנהוג כן.

אשמח אם תמצאו דעות נוספות הסוברות כן.

ב.

בענין השיטה שיוצאים יד"ח הברכה ע"י ברכת אשר גאלנו שבסוף אמירת ההגדה, אציין שהחתם סופר בס' תורת משה (להגדה של פסח) כותב לחדש דבר נורא בעניין קדושת וכוח מעלת אמירת ההגדה, בהקדם קושיית המפרשים, על שום מה אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר, כמו שמברכים על כל מ"ע דאורייתא.

ויש מן המפרשים שתירצו, שיוצאים ידי חובת הברכה בברכת אשר גאלנו שאומרים לאחר סיפור יציאת מצרים.

אמנם - כותב החתם סופר - אכתי תיקשי לך מדוע מברכים זאת אחר אמירת ההגדה, הרי שנינו (פסחים ז, ב) שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן.

וכותב שם החת"ס ליישב ומחדש, כי הנה כמו שחייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כמו"כ חייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא עובד עבודה זרה, כמו שאומרים בסדר ההגדה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו.

ובהיות כן, לפני שאומר את ההגדה הריהו בבחי' גוי ועובד ע"ז ולכך אינו יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, שהרי אינו יכול לומר אשר קדשנו במצוותיו וצוונו, מאחר שעדיין אינו מצווה ועומד, וע"ד שאמרו חז"ל בגר שטבל, שמברך ברכת הטבילה רק אחר הטבילה, שהרי קודם הטבילה אינו יכול לומר וציוונו, כמו"כ הכא שרק לאחר שאומר ההגדה ומספר ביציאת מצרים הריהו כגר שטבל לשם גירות ואו אז יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, עכתוד"ק.

ונמצאנו למדים מדבריו הקדושים דבר נורא, שאף אדם ששרוי לפני סיפור יציאת מצרים במצב שפל ביותר וכעובד ע"ז, מ"מ לאחר שמספר ביציאת מצרים הריהו כבריה חדשה וכקטן שנולד דמי, והדברים נוראים.

בברכת פסח כשר ושמח}

[ומה שלא כתבו לתרץ על הזכרת יציא"מ שבהלל, שלכך אין מברכין על זה שוב, הנה מנהג כמה מהראשונים היה לא לומר הלל בליל פסח, ועכ"פ י"ל שהזכירו דבר השוה בכל שכולם אומרים ולא לבסס תירוצם על הלל שלא כולם נהגו לומר], וגרסינן עוד בברכות י"ד ב', והא בעי לאדכורי יציאת מצרים, ומשני דאמר הכי מודים אנחנו לך ה' אלהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו נסים וגבורות על הים ושרנו לך עכ"ל, ונ"מ גם לנשים שנוהגות בבוקר לומר רק חלקים מן התפילה ומכללן יציא"מ, שאם אומרות הלל באחד הימים כגון בר"ח, באותו יום כנראה שאין מחוייבות [מעיקר הדין] לומר עוד פסוק של יציא"מ, מכיון שנזכר כבר בהלל.

ולענין ברכה מסתבר שיוצאים בכל נוסח שמובן מה כונתו, ונוסח ברכת הלל שהיה בידי הראשונים היה ג"כ לגמור את ההלל, ולא הקפידו בזה מלשנות [שמא לא יגמור וי"א שבכה"ג מברך לבטלה], ומ"מ יתכן שזכירת יציאת מצרים אין מצותה רק בהודאה אלא גם בהזכרת הדבר עצמו להבין שאנו משועבדים למי שהוציאנו ממצרים, אבל גם לצד זה י"ל דכשאומר לקרוא את ההלל כונתו להלל הידוע, [וכן פשוט מדברי הראשונים שהעלו את החשש הנ"ל בברכת לגמור את ההלל], א"כ מכיון שיש הזכרת יציא"מ בהלל אפשר שכ"ז כלול בכונתו בברכה, ויל"ע, וטוב שהבאת הכרעה בזה.

תוד"ה מעיקרא) והרא"ש בפרק קמא דפסחים (ז: סוף סי' י) ובסוף פרק שלשה שאכלו (נא.

סי' לד), והטור סי' קנ"ח, ואע"ג שבשאר דברים לא חששו, ובפרט דקי"ל הנוטל ידיו לפירות הר"ז מגסי הרוח, אע"ג דבע"כ מיירי רק כשאין ידיו מטונפות כמ"ש הפוסקים, וא"כ סתמא דמילתא שאין הידים מטונפות, אפ"ה כאן חששו לזה גבי נט"י שיברכו כיון דפעמים אין ידיו מטונפות ולא עיינתי בזה כעת, ובפשוטו י"ל דכיון שיודע שנוטל כעת ידיו מסיח דעת מלשמור קצת קודם או שנוגע במקומות המכוסים, אבל יש לומר עוד דמכיון שבודאי נוטל ידים ע"כ מהיות טוב אמרינן דיברך רק כשיהיו ידיו בודאי נקיות, משא"כ בסתם ידים דעלמא שכשרות לברכה וללימוד תורה, ולפ"ז יובנו דברי הח"ס כאן דאע"ג דבשאר ברכות לא חיישינן לזה, ואפילו ברכת קידוש דליל הסדר גופא לא חשו לזה, היינו משום דסברא זו הרי אינה מעיקר הדין והיכא דלא אפשר יכול לברך גם קודם שאומר ההגדה, אבל בהגדה גופא כיון שיכול לומר את ברכתה של ההגדה לאחריה עדיף משום מהיות טוב, ומ"מ דברי הח"ס נאמרו דרך דרוש ואין אנו בקיאין איך ללמוד מאגדה להלכה ומהלכה לאגדה.

---

 

(מהשואל הראשון)

 {בס"ד
שלו' רב לכבוד הרב שליט"א
למדתי את התשובה והיא יפה וברורה להפליא.

נשאלת השאלה, האם שייך כאן בכלל ברכה למצווה שהיא מתמדת כמו בסיפור ביצ"מ למרות החיוב המיוחד בליל הסדר? הרי תמיד צריך להלל ולהודות לה' יתברך על הניסים התמידיים, כמו שאנו אומרים בתפילת נשמת: "ולברך את שמך מלכנו על אחת מאלף אלף אלפי אלפים וריבי רבבות פעמים הטובות (נסים ונפלאות) שעשית עם אבותינו ועימנו, (מלפנים) ממצרים גאלתנו".

}

[חינוך מצוה כ"א, רמב"ם עשין קנ"ז, סמ"ג מ"א, סמ"ק קמ"ד], ויש עוד מן הראשונים שהוסיפו ג"כ מצות זכירת יציאת מצרים של שאר ימות השנה כמצוה בפני עצמה [רשב"ץ זוהר הרקיע אות כ"ו, סמ"ק סי' ק"י, ועיין במנ"ח שם מ"ש בדעת הרמב"ם שהשמיט מצות זכירת יציא"מ של שאר ימות השנה כמ"ע בפ"ע, ועיין עוד בזה בצל"ח ברכות י"ב ב', ובדברי הגר"ח סולוביציק הנדפסין בס' הזכרון אש תמיד עמ' קצז, שו"ת בית יצחק או"ח סי' י"ב סק"ב], אכן הנה במצוות ספור יציא"מ יש תוספת בעניניה על עיקר מצות ההודאה הכללית, וכמו שנביא לשונות הראשונים בזה, כדלהלן:

ואפילו בינו לבין עצמו, אם אין שם אחרים, חייב להוציא הדברים בפיו, כדי שיתעורר לבו בדבר, כי בדבור יתעורר הלב.

משרשי מצוה זו, מה שכתוב בקרבן הפסח.

ואין מן התימה אם באו לנו מצוות רבות על זה, מצוות עשה ומצוות לא תעשה, כי הוא יסוד גדול ועמוד חזק בתורתנו ובאמונתנו.

ועל כן אנו אומרים לעולם בברכותינו ובתפלותינו זכר ליציאת מצרים, לפי שהוא לנו אות ומופת גמור בחידוש העולם, וכי יש אלוה קדמון חפץ ויכול, פועל כל הנמצאות אל היש שהם עליו, ובידו לשנותם אל היש שיחפוץ בכל זמן מן הזמנים, כמו שעשה במצרים ששינה טבעי העולם בשבילנו, ועשה לנו אותות מחודשים גדולים ועצומים, הלא זה משתק כל כופר בחידוש העולם, ומקיים האמונה בידיעת השם יתברך, וכי השגחתו ויכלתו בכללים ובפרטים כולם עכ"ל.

והנה נכתוב פרשת קדש והיה כי יביאך בטוטפות מפני המצוה הזאת שנצטוינו בהם לעשות יציאת מצרים טוטפות בין עינינו, ובפרשת שמע והיה אם שמוע נצטוינו שנעשה המצות גם כן טוטפות, דכתיב (דברים ו ו) והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, והיו לטוטפות בין עיניך, ולכך אנו כותבים גם שתי הפרשיות ההן לטוטפות שהם מצות הייחוד וזכרון כל המצות ועונשן ושכרן וכל השרש באמונה ע"כ.

הנה מעת היות ע"ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בה' ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים עג יא), ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב ה' את הארץ.

וכאשר ירצה האלהים בעדה או ביחיד ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כלם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול.

וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה.

ולכן יאמר הכתוב במופתים למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ (לעיל ח יח), להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם.

ואמר (שם ט כט) למען תדע כי לה' הארץ, להורות על החידוש, כי הם שלו שבראם מאין ואמר (שם ט יד) בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ.

להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו, כי בכל זה היו המצריים מכחישים או מסתפקים.

אם כן האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כלה.

ובעבור כי הקדוש ברוך הוא לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון.

והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ (לעיל יב טו) ובעזיבת הפסח (במדבר ט יג), והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו (ברכות כא א) אמת ויציב דאורייתא, ממה שכתוב (דברים טז ג) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ושנעשה סכה בכל שנה.

אין למצוה זו משמעות זולתי: להיות מכשיר להגשמת ולהבטחת קריאת כולם וחינוך כולם - הווה אומר, קידוש כולם - לעבודת ה' ולתורתו.

אולם אין זה כי אם, כפי שראינו, הוצאתה לפועל של הכוונה שמאחורי "פטר רחם", לפיה נתפש קידוש הבכור כקידוש הרחם, ועל ידו - כקידוש הילדים הבאים אחריו עכ"ד.

Read less