ענייני הלכה

הנה אם התנה על זה המלוה הו”ל ריבית קצוצה, כמבואר בשו”ע סי’ קס סי”ד, אבל אם לא התנה צריך בירור דהרי זה השליח שמביא את ההלוואה הרי אין השליח חשיב מלוה כלל ויל”ע מה הדין בזה.

ובסי’ קס סט”ז מבואר דמותר לתת לבן המלוה כדי שיבקש מאביו להלוות, אבל לא נזכר מה הדין כשמביא הבן מעות ההלוואה בעצמו.

והנה זה פשוט דריבית דאורייתא אין כאן שהרי אינו חייב לשליח כלום והמלווה אינו נהנה ממה שמקבל השליח וחמרא למאריה טיבותא לשקייה (ב”ק צב ע”ב), וכדאמרי’ בב”מ סט ע”ב לא אסרה תורה אלא ריבית הבאה מיד לוה ליד המלוה, ועי’ רמ”א סי’ קסא ס”א, אלא דיש לדון בזה מצד מחזי כריבית כיון שהמעות באין מיד השליח לידו וכעין מש”כ היד אברהם בסי’ קס סי”ג ע”פ דברי הרמ”א בסי’ קע ס”ג עי”ש.

וראיתי מי שדן להציע ראיה מדברי הרשב”א שהביא הב”י בסי’ קס ס”כ שכתב בתוך דבריו דמה שא”צ להחזיר הריבית לדעתו הוא משום שהלוה לא לאפוטרופא הוא נותן על דעת שיעכב לעצמו אלא כדי שיתן לאלמנה או לבעל המעות וכו’ עכ”ל, ומשמע דאם היה נותן לאפוטרופוס לעכב הריבית לעצמו הי’ ריבית.

אולם הראיה אינה מוכרחת די”ל דר”ל דבאפוטרופוס כיון שהוא יד יתומים א”כ כשמתנה שהוא יקבל המעות הו”ל כריבית קצוצה שהתנה הבעלים שיקבל פלוני המעות, דבזה גם אם הבעלים מתנה על אחר שיקבל המעות יש בזה כדלעיל.

או אפשר דלישנא בעלמא הוא דקאמר דכאן אינו נותן לאפוטרופוס שיעכבם לעצמו אלא שיעבירם למלווה, אבל אה”נ אם היה נותן לאפוטרופוס היה בזה פטור אחר מטעם שאין ריבית מיד לוה ליד מלוה.

או אפשר דר”ל דאם היה נותן לאפוטרופוס עצמו שכר על פעולתו עם היתומים בשביל לפוטרם מלשלם לו שכרו הו”ל ריבית כיון שנותן על חובו של המלוה, ואז שמא לא היה הפטור שהזכיר הרשב”א שם, כיון שמתחילה בא ליד האפוטרופוס מיד בעל המעות בתורת גזל ולא דמי להגוזל ומאכיל את בניו שהזכיר הרשב”א שם [וגם מה שהזכיר הרשב”א באידך תשו’ שהביא הב”י אח”כ דאפי’ הם עצמם שלוו ואכלו פטורין היינו משום שהם קטנים כמבואר שם משא”כ כאן שהוא גדול, וצל”ע בדין זה בעלמא כששילמו היתומים חובם במעות איסור שבא מיד בעל המעות אל יד בעל החוב של היתומים בלא שעבר תח”י היתומים עצמן כה”ג].

או אפשר דר”ל דכאן אין האפוטרופוס מקבל המעות לעצמו כיון שאינו המלוה מריבית ממעות שלו אבל אם היה מלוה בריבית ממעות שלו ומקבל הריבית לעצמו היה בזה ריבית.

ולכאורה מסתימת הפוסקים משמע דאין איסור לתת מתנה לשליח דהרי גם להאוסרים בסי’ קס סט”ז לשלוח ריבית על ידי שליח הוא רק אם נותנו למלוה אבל לשליח משמע דלא.

ומצוי במנהל גמ”ח שמלוה מעות של ראובן לשמעון ולכאורה הנותן לו מתנה שיתן הלוואה אינו עובר איסור באופן שידוע שאין המעות שלו, רק שאם מקדים מחמת זה את הנותן מתנה לקבל הלוואה מחמת זה ככהן המסייע בבית הגרנות מכוער הדבר כיון שהוא ממון שניתן לצורך כלל הציבור ולכאו’ אין לבעל הגמ”ח בעלות טובת הנאה על הממון לפי צרכי עצמו.

וכ”כ בחוט שני ריבית ספ”ט עמ’ סג דלגבאי של הגמ”ח שאין המעות שלו מותר לומר תודה וכיו”ב כיון שאינו המלווה.

אבל העיר בשבות יצחק פי”א דאם מנהל הגמ”ח קיבל אחריות על מעות ההלוואה א”כ אסור לו לקבל ריבית עכ”ד.

[וצל”ע לגבי ריבית דברים בכה”ג דמצינו שלא הושוה בכל דבר ועי’ רדב”ז ח”ד סי’ רלג].

ומקורו אפשר מהדין המבואר בשו”ע יו”ד סי’ קסח סי”ג דשליח שמלוה לישראל מגוי א”א שיקח השליח אחריות ובחו”ד שם חידושים סקכ”ט מבואר דרק יותר מדינו אסור ליקח שליחות אבל שומר חינם כשומר חינם מותר והוכיח דבריו מדברי הראשונים שהובאו בב”י שם עי”ש.

ושם בסכ”ב אי’ דמעות של גוי המופקדים ברשות ישראל אם הם באחריות ישראל אסור להלוותם בריבית ופי’ הט”ז כעין הנ”ל דדוקא אם מקבל עליו אחריות יותר מדינו כעין הנ”ל בשם החו”ד.

והביא הש”ך שם בשם הב”י והד”מ בשם בעה”ת דיש אופן שמותר גם כשמקבל עליו אחריות כשמקבל עליו אחריות כדין ערב על תשלומי הלוה ואין מקבל עליו אחריות על המעות קודם הלוואה כלפי הגוי וסיים הש”ך ומיהו כ”ז אסור משום מראית העין, והיינו כמבואר בשו”ע שם דאף בלא קיבל עליו אחריות כלל אסור משום מראית העין.

ויש להעיר דלכאו’ לפ”ז גם במנהל גמ”ח שמלוה ממעות שתח”י לא יהא אלא מעות של גוי שאסור להלוותם בריבית מפני מראית העין ושמא במי שמפורסם אצלו שההלוואות הם מכסף ציבורי אין חשש מראית העין והוא כמו שליח שהלך להביא המעות מבית הגוי דבזה אין מראית העין כשלא קיבל עליו אחריות יותר מדינו וכמבואר בסי”ג ובחו”ד שם, או כאפוטרופוס על המעות הגוי בשו”ע שם סכ”ד, וזה מסתבר דהרי ניכר שהוא גזבר ואפוטרופוס על מעות הציבור, וצל”ע.

ועדיין יש לדון באופן שהוא אפוטרופוס של מעות יתומים אי חשיב יד יתומים להחשיב דהוא כמלווה על דעתם והו”ל כמלוה אומר תן מנה לפלוני ואלוך, ועי’ לעיל בבירור דברי הרשב”א ח”ב סי’ קיח [שפסק כמותו השו”ע סי’ קס ס”כ וכ”ש לשא”ר שהובאו בב”י שם דלדידהו בודאי אסור] דיש צד בכוונת הרשב”א שבא לאסור באופן כזה מעות המעות אפי’ בדיעבד והוא הצד הראשון שהזכרתי לעיל בדחיה בדעת הרשב”א.

השלמה לענין אם מותר להחזיק טובה למנהל גמ''ח שאין המעות שלו (134779)

לענין מה שהובא דיתכן להוכיח כמו מי שכתב דאם קיבל אחריות חשיב כמו מלוה, שוב חשבתי דאולי יש מקום להוכיח גם להיפך ממ”ש ברמ”א סי’ קסח קסט סי”ח (לגבי מלוה ישראל שנתן משכונו שבא לידו מגוי למלוה שני ישראל וחשיב שמעכשיו ואילך המלוה השני מלוה לגוי ולא לישראל הראשון) וז”ל ואם התנו זה עם זה שהמלוה הראשון לעובד כוכבים שהוא הלוה עכשיו מישראל השני יתחייב באחריותו הרשות בידם, דהא מתנה שומר חנם להיות כשואל ע”כ, וחזי’ מזה ששייך שיקבל עליו אחריות ולא חשיב עדיין שהוא ברשותו, ואולי יש לדחות דלגבי המעות לא אמרי’ דבר זה, ובאמת עי’ לעיל סי”ג ברמ”א דיש אופן שמחלקינן בין מקבל עליו אחריות המשכון לבין מקבל עליו אחריות ההלוואה.

ועי’ להלן סי’ קעג סט”ז דנחלקו עוד המחבר והרמ”א על שליח שמוליך פירות למקום הזול אם בעי’ דוקא שלא יהיה האחריות על השליח ולהרמ”א סגי שנותן שכר טרחו ועמלו ולא אכפת לן שהוא באחריות השליח אם כי אינו ממש לשיטתם דשם הוא אופן אחר ולא ממש שייך זל”ז וגם הרמ”א מודה דיש אופנים שאסור שיקבל אחריות כמבואר בב’ הסימנים הנ”ל בכמה מקומות ועי”ש סי’ קעג סי”ח וצל”ע בכ”ז.

הנה בפוסקים בסי’ ח’ (ב”י שם בשם תה”ד סי’ מה ומשנ”ב בשם חי”א) נזכר שיעמוד מעוטף כדי הילוך ד’ אמות וחזי’ מזה דלבישה היינו ד’ אמות ומאחר שהברכה צריכה לחול דאין לברך בין הברכה לעשיה א”כ לכאורה א”א לדבר בין הברכה לעשיה והעשיה נגמרת אחר כדי הילוך ד’ אמות.

ואפשר לטעון לאידך גיסא דהשיעור ד’ אמות קובע את הלבישה ללבישה גמורה אבל אם כבר שוהה ד’ אמות א”כ בכל רגע ורגע מלבישה זו חשיב לבישה גמורה, אבל אינו מוכרח וגם יש לדון דכל עוד שלא נגמרה הלבישה א”כ השח הרי זה מגונה עד שיתברר שהברכה חלה כדאשכחן כיו”ב בשאר דוכתי כגון בדיני טבילה.

אבל יש לדון כגון שלבש הטלית קטן (ולא נחיתנא לט”ג מאחר דשם לכתחילה עבדי’ עטיפת ישמעאלים כמבואר במשנ”ב ריש סי’ ח ע”פ הגאונים שהובאו בב”י שם, ובזה פחות שכיח האופן הנידון כאן שהי’ כדי הילוך ד’ אמות בעטיפת הישמעאלים קודם הברכה, ויש להוסיף עוד דלהד”מ בסי’ ח הברכה על ט”ק אין דינה כברכת המצוות, ולדבריו אפשר דאין הנידון כאן שייך, ומ”מ לא אמר זה אלא לרווחא דמילתא לחשוש להסוברים שאין מברכין על ט”ק ברכת המצוות, אבל כ”ש דחיישי’ גם להסוברים שהיא ברכה גמורה על ט”ק לחומרא וקיצרתי) בלא ברכה כשאין ידיו כנקיות כמ”ש בסי’ ח ס”י ועכשיו בא לברך האם סגי במה שכבר לבש ד’ אמות קודם לכן ועכשיו יוכל אחר הברכה לדבר וגם להסיר הטלית קטן או לא.

והנה זה פשיטא דבעי’ עובר לעשייתן ולכן צריך לכה”פ כל דהוא אחר ברכתו להשאיר עליו הט”ק, (ולכן גם צריך למשמש בציצית כדי שיחשב כלבישה כמ”ש המשנ”ב שם סקכ”ג, אבל עיקר העובר הוא משום דלא כלתה מצוותן ועדיין הוא עובר לשאר הלבישה [עי’ במשנ”ב סי’ כה סקכ”ו בשם הפמ”ג], דעל משמוש לחוד אחר שכבר בירך על הלבישה קי”ל דאפי’ בתפילין אין מברכין, עי’ סי’ כה סי”ב, וכ”ש בציצית שלא נזכר בסוכה מו ע”א), אבל יש לדון אם בעי’ שיעור הילוך ד’ אמות אחר הברכה או דכיון שכבר הי’ כאן לבישה גמורה של ד’ אמות א”כ סגי במה שמשאיר על עצמו הטלית כל דהוא ומצטרף ללבישה הגמורה.

ויעו’ בתה”ד סי’ מה שכתב בתוך דבריו בזה”ל דבציצית תחילת העיטוף ושהוא עומד כך מעוטף כמו הילוך ד’ אמות זהו גוף המצוה ומכאן ואילך אינו אלא שיהוי המצוה וכו’ עכ”ל, ובגוף דבריו דנתי במקו”א והבאתי דברי החזו”א בזה אבל עכ”פ המתבאר דדין הד’ אמות אינו רק מצד הלבישה אלא מצד לבישה דמצוה, ולכן כדי שיהיה עובר לעשייתן צריך שיהיה הברכה קודם השיעור של ד’ אמות, ולכן א”א להסיר הציצית אחר הברכה לאלתר.

ויש להזכיר זכר לדבר בשבת קיח ע”ב אר”נ תיתי לי דקיימית מצוות ציצית ופרש”י שלא הלך ד’ אמות בלא ציצית וע’ יומא פו (וצל”ע דבתפילין לא אשכחן זה אע”ג דגם לגבי תפילין נזכר כיו”ב, ואולי אה”נ גם בתפילין צריך להמתין שהות ד’ אמות רק דשם הוא פשיטא שאינו מסיר התפילין כל זמן התפילה ורק לגבי ציצית הוצרכו להזכיר מאחר דבציצית חיישי’ להמחמירים בצורת עיטוף רק בתחילת הלבישה מטעמים שונים שנזכרו בתה”ד ובפוסקים ובמקו”א הרחבתי בנקודה זו של תחילת הלבישה דציצית).

ועי’ דעת נוטה ציצית סי’ סט שכ’ הגרח”ק דסברא הוא ששיעור עיטוף הוא ד’ אמות, ולהמתבאר לעיל הוא גם קיום המצוה כך.

ועי’ עוד במשנ”ב סי’ ח סקכ”ה דהציצית יהיו מגולין כדי הילוך ד’ אמות בשעת הברכה.

ובאחרונים נחלקו אם צריך עמידה בזמן ד’ אמות הללו, וכ”כ בעו”ת סי’ ח סק”ה וכך משמעות המשנ”ב בשם החי”א, [וגם ממש”כ המשנ”ב הנ”ל בסקכ”ה שהציצית יהיו מגולין בשעת הברכה ד’ אמות משמע דכל החומרות לכתחילה יהיו בשעת הברכה].

והא”ר סק”ב חולק וס”ל דא”צ עמידה כיון שמקיים הברכה גם אח”כ, והביא דברי העו”ת הנ”ל וכתב דלפי מה שכתב שם א”צ דוקא בשעת עטיפה, אבל העיר שבשו”ע האריז”ל הל’ ציצית סי”ט אי’ כמו בעולת תמיד.

ויש להעיר על הא”ר דבתה”ד שם מבואר דעיקר המצוה הוא בד’ אמות הראשונות ואע”ג דהחזו”א תמה על התה”ד מ”מ הא עכ”פ בעי’ שהברכה תחול על מצוה ד’ אמות וליכא, ואולי סבר הא”ר כהצד השני דכל דהוא מצטרף ללבישה גמורה של ד’ אמות ולפי המבואר שאר הפוסקים חולקים ע”ז, וגם להא”ר צ”ב דהרי העמידה היא מטעם שמצוות בעמידה [עי’ במשנ”ב שם] וא”כ מה מהני כיון שמה שמשלים אח”כ אינו סמוך לברכה, וצ”ל דעמידה במצוה קי”ל דאי”ז לעיכובא ולכן א”צ לברכה לחול דוקא על עמידה אלא מצד המצוה סגי שאח”כ עומד [וצ”ב בתרתי חדא דהרי דין עמידה בברכה הוא משום המצוה וא”כ ראוי שהמצוה תהיה בעמידה בסמיכות לברכה ולא אח”כ ועוד צ”ב דהרי הא”ר נסמך על מה שעומד אח”כ והרי אז לא יהיה בדרך עיטוף וא”כ מה מהני ואולי מאחר דהעמידה אינה לעיכובא לא מחמרי’ דרך עיטוף בעמידה דוקא וסגי שעומד אבל מ”מ יותר טוב בעמידה שירוויח עיטוף ד’ אמות בעמידה וצלע”ש].

עוד יש לעורר בזה נקודה נוספת, דהנה עכ”פ לכתחילה קי”ל שיש לקיים המצוות חוץ לביהכ”ס [עי’ בהרחבה בדברי הפוסקים בתשובה ד”ה האם יש איסור לומר תחינה וכו’] והבה”ל סי’ תקפח ס”ב תמה דהרי ציצית מותר לקיים בבהכ”ס ואעפ”כ להלכה אפשר שלא קיבל הבה”ל קושיא זו, ונאמרו כמה תירוצים לתרץ קושיית הבה”ל כמו שהרחבתי בתשו’ הנ”ל, ועכ”פ לחלק מהתירוצים יוצא שהד’ אמות שאחר הברכה שעליהם חל הברכה אין להכנס לבהכ”ס וכך מסתבר מצד כבוד המצוה וכ”ש לדעת התה”ד שעיקר המצוה בד’ אמות שאחר הברכה [ולדידיה עיקרא דקושי’ ליתא דסגי במה שבשעת הברכה אין נכנסין לבהכ”ס].

היוצא בזה דיש להמתין בשיחה בשיעור הילוך ד’ אמות שאחר הברכה וגם אם כבר לבש הציצית קודם הברכה וכ”ש שאין להסיר הציצית תוך שיעור זה וכמו”כ יש להקפיד לכתחילה על עמידה ולא להכנס לבהכ”ס עד שיהוי ד’ אמות.

השלמה לענין דיבור לאחר עיטוף בציצית (כשעדיין לא שהה ד’ אמות)

יש להוסיף דלפ”ד הגר”א וסייעתו שא”צ לחוש לשי’ הגאונים להתעטף כישמעאלים אפי’ לכתחילה וסובר הגר”א דאין להניח כל הד’ ציציות לפניו אפי’ באקראי, א”כ אפי’ אם נימא דזה רק לכתחילה, אעפ”כ כמו שדנו הפוסקים להצריך עמידה בד’ אמות שאחר ברכה כמו שנתבאר בפנים התשו’ א”כ אם בשעת עיטוף אין הד’ ציציות ב’ לפניו וב’ לאחריו (עי’ במשנ”ב ריש סי’ ח) מסתמא שלדעת הגר”א יצטרך להמתין ד’ אמות כשהציצית מונחת כתקנה, ולכך מי שנוהג כהמשנ”ב בעטיפה וירצה לחשוש גם לדעת הגר”א יצטרך בס”ה להמתין מהלך ח’ אמות לפני שמדבר כדי לצאת גם חשש זה, דהיינו שיתעטף כעיטוף הישמעאלים בשיעור ד’ אמות ועוד ד’ אמות עיטוף רגילה ואז יוכל לדבר.

השלמה לענין דיבור לאחר שמתעטף בציצית כדי הילוך ד”א

לפו”ר היה מקום ללמוד כן גם מדברי המשנ”ב סי’ סו סקמ”ד לגבי שאין להפסיק בעיטוף טלית בין גאולה לתפילה וכתב בשם המחה”ש בזה”ל, דע”כ אם ירצה להתעטף בטלית יהיה מוכרח לעמוד בשתיקה בלי להתחיל י”ח והוי השתיקה הפסק ולא הותר כ”א לתפילין עכ”ל.

ומבואר בזה יותר דאף שאסור בלאו הכי לברך אז עד לאחר התפילה מ”מ מאחר שצריך להתעטף בשעת לבישה [אפי’ בלא ברכה] מחוייב לעמוד כדי הילוך ד’ אמות בלא ברכה, ולפי דעת התה”ד הנ”ל הוא מיושב.

אולם אחר הדקדוק עוד נמצא דאין מכאן ראיה ברורה דאפשר שכוונתו על ההמתנה והשיהוי בזמן העיטוף עצמו, וכן מה שמדמה לתפילין אפשר שכוונתו על השיהוי בזמן ההנחה עצמה.

ונראה להוכיח עוד מהמשנ”ב שם בסקמ”ה דהכונה על זמן העיטוף עצמו ולא על הזמן שלאחריו ודוק (והרחבתי בביאור ענין זה במקו”א).

בשו”ע ס”ס רא הביא דעה שאין לטבול בחמין מדרבנן ולא הביא שם חולק וברמ”א שם כ’ דיש מקילין ויש להחמיר במקום שלא נהגו להקל אבל במקום שנהגו להקל “אין למחות בידן”, ומשמע דבין להמחבר ובין להרמ”א הי’ ראוי להחמיר בזה (באחרונים דנו באלו אופנים הקיל הרמ”א במקום שנהגו להקל).

אולם בשו”ע לעיל סי’ קצח סמ”ה מבואר בסתמא דטובלין בחמין, וא”כ הדעה שהביא בס”ס רא הוא רק כשיטה ולא כעיקר הדין, וכן הובא (ברב פעלים) הוראה ממחבר השו”ע גופיה שעשה מעשה להתיר מקוה של חמין.

ועי’ בבירור הלכה על השו”ע בס”ס רא שהביא דעות הראשונים בענין זה בהרחבה, ולפי המבואר שם רובם המוחלט של הראשונים לא ס”ל מחומרא זו [וגוף הקושי’ בשי’ ר”ת אפשר ליישב ולחלק בין טבילה במקוה שנתערבו בו חמין לבין מקוה של שאובין חמין שהושק למעין וכמו שיש שחילקו בדברי הרמ”א אליבא דהמנהג להקל ועי’ בב”י].

וגם בבהגר”א האריך בס”ס רא ומבואר מתוך דבריו דהעיקר לדינא הוא כהמקילין בזה ומבואר ע”פ דבריו דכ”ה משמעות הסוגיות.

[ועי’ בהגהותיו בתענית יג ע”א וצע”ק וי”ל דבא ליישב שם למה ר”ת וסייעתו להצד דמחמיר לא פירשו כפשטות הגמ’ שאובין נינהו וכמו שפירושו ע”פ התשב”ץ ורוב הראשונים וקאמר דבגי’ הישנה לא גרסו שאובין נינהו ולכך הי’ פתחון פה לבעל הדין לומר דהוא פסול מדרבנן בחמין להך דעה אבל לא דהלכה כהך דעה, וממילא אין הכרח לומר שיש כאן סתירה בכתבי הגר”א בזה].

ועי’ גם בפת”ש בשם החת”ס ועוד גדולים שנקטו לדינא כהמקילין ועי’ עוד בדרכי תשובה מה שהביא בזה, וכן בשיעורי השבה”ל לעיל סי’ קצח מבואר בסתמא שמנהגינו לטבול בחמין, וכן אאמו”ר בספרו בנין בית נאמן בריש פרק טבילה בהערה ציין שטובלין בחמין כסתימת השו”ע בסי’ קצח, ויש להוסיף דגם להרמ”א כיון דהאידנא מנהג לטבול בחמין ממילא אין למחות, ויש מקום לפרש דאין למחות היינו דעבדי שפיר, [וכעי”ז מצינו בעוד מקום ברמ”א ביו”ד סי’ קסח קסט ס”ו דמבואר בכוונתו בהמשך דבריו בסעי’ ז’ דמש”כ שאין למחות במקום שמקילין הכונה ששם הוא מותר ועי”ש עוד סי”ח וע”ע ברמ”א יו”ד סי’ קצו ס”א].

וכן מבואר במשנ”ב סי’ שכו סק”ז דבמקום שנוהגין להחם המקוה אפשר להחם (ודן שם לענין שבת ונקט בשה”צ שם דגם בזה בשעה”ד יש להקל אבל עכ”פ בחול ודאי אפשר להקל במקום שנהגו כן, ועי’ גם משנ”ב סי’ מה סק”ה שנזכר בדבריו מקוה ששופכין בה חמין וכן בסי’ פד סק”ד, וכך יוצא מדברי הנוב”י והקרב”נ שהביא שם וכן הביא דבריהם בתפא”י שבת פ”ג מ”ד, ועי’ עוד בהרחבה באוצר הלכה הוצ’ עוז והדר על סי’ קצז ס”ב וכן במשמרת הטהרה על השו”ע שם, בדברי האחרונים ופוסקי זמנינו בענין טבילה בשבת בחמין והגריש”א מכלל המקילין והאג”מ מכלל המחמירים, והמשמעות שסוגיין דעלמא דעכ”פ בחול ודאי טובלין בחמין, וכ”כ בערה”ש וחלקת יעקב שיש להקל בזה).

ויש מהאחרונים שכתבו דהאידנא אין חשש במקוה של חמין משום גזירת מרחצאות כיון שעכשיו כבר נתפרסם שמחממין המקוואות (לחם ושמלה, אמרי יושר ומהרש”ם).

ומאחר שהאחרונים נקטו להקל בזה וכן סתימת השו”ע א”כ הוא לכתחילה מלבד במקום שנהגו להחמיר או הרוצה להחמיר תע”ב (ושמעתי שיש מקוואות בב”ב שמקפידין על פושרין וכנראה הוא מטעם חשש זה).