משנה

מעשה שהיה בביהכנ”ס שאיחרו לסיים שחרית עד זמן מנחה ולבסוף התחילו מוסף רק בסוף היום ובאמצע חזרת הש”ץ שקעה עליהם החמה.

והנה לעצם דין ברכות אם יכול להמשיך או לא כבר דנו בזה האחרונים, ויש שהביאו ראי’ מתוס’ דברכות ז ע”א עי’ אבנ”ז ועוד, וכבר הראו ראיה לזה גם מתשוה”ג, ואע”ג דבמשנ”ב לא תפס כן מ”מ יש להם על מה לסמוך.

אלא שיש לדון בזה בתקיעות דמעומד, האם יש מקום לתקוע אחר השקיעה ואחר צאה”כ בלילה מצד תקנת חכמים לתקוע עם הברכות או לא.

והנה זה פשיטא דאם לא תקעו דמיושב שעליהם לתקוע מספק גם בבין השמשות, כיון שהוא ספקא דאורייתא, ומאידך אם לא תקעו דמיושב אין תוקעין תקיעות דמיושב בזמן שהוא ודאי לילה, וכ”ז מבואר בפוסקים, אבל לענייננו יש לדון לתרי גיסי, מחד מהו הדין בלא תקעו תקיעות דמעומד בזמן שהוא ספק, דהרי בזה הוא דינא דרבנן ושמא לא הטריחוהו בספק כדין ספק מדבריהם, ומאידך גם בודאי לילה יש צד לומר דיתקעו תקיעות דמעומד, והספק בזה הוא האם אמרי’ דתקון רבנן דומיא דאורייתא, וכיון דתקון רבנן תקיעות דמעומד בחזרת הש”ץ מחמת שעיקרה של חזרת הש”ץ היא ביום, לכך לא פלוג גם היכא שהתחיל חזרת הש”ץ בלילה, או דילמא כיון שהוא בלילה אינו זמן תקיעה כלל.

ובפשוטו הדעת נוטה לומר דלילה לא שייך בה תקיעות כלל, דלכאורה רבנן לא באו לחדש צורת חיוב חדש בדבר שאין שייך בו שום צד מצוה מדאורייתא, אלא רק להוסיף על זה לתקוע ב’ פעמים (מיושב ומעומד) ולתקוע על סדר הברכות, דהיא עכ”פ צורת קיום מצוה שתוכל להועיל עכ”פ למי שלא יצא עדיין.

ומ”מ א”א למחות במי שבא להקל בזה, כיון שיש צד לומר כדבריו שהתקנה על חזרת הש”ץ לא נאמרה לפי גדרי החיובים דתקיעות דאורייתא, אלא הוא כעין מנהגא לבלבל השטן (עי’ ר”ה טז) ולעורר רחמים בעת התפילה.

הוספה מלאחר זמן לענין גוף הנידון על התחלת תפילה בזמנה וסיומה לאחר זמנה

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות.

ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’.

אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין.

ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח.

ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

והנה תנן במתני’ פ”ק דברכות וגומרה עד הנץ החמה ר’ יהושע אומר עד ג’ שעות, ובפשוטו גמר היינו סיום ותשלום הק”ש וא”כ ר’ יהושע נמי קאי על הגמר שצריך לסיים הק”ש לפני ג’ שעות, ויעוי’ בתוס’ דסוכה שהביאו פלוגתא לענין גמירת ההלל אם הכונה גמירה כפשוטה או לא, ומסקנת הפוסקים דעיקר הדעה להלכה היא דגמירה אין הכונה סיום, ונפק”מ לענין ברכת לגמור את הלל ואכמ”ל, אמנם כאן שאני מדשני תנא בלישניה דבתחילת המשנה תנן מאימתי קורין ומסיים וגומרה, א”כ משמע דהשתא קאי על הגמר מדלא נקט וקורא אותה עד הנה”ח וכו’, אולם גם זה יש לדחות דיש לפרש דהא דנקט גומר הוא לאשמעי’ זמן גמר קריאתה ולעולם הכונה להתחלת קריאתה, אולם יעוי’ בתוס’ בספ”ג דיומא דעל משנה זו גופא דגומרה הביאו ב’ פירושים, לענין מה דאמרי’ ותיקין היו גומרין אותה עם הנה”ח, אם הכונה מסיימין או קורין, ואין להקשות דקשיא הלכתא אהלכתא דגבי הלל קי”ל גומר קורא וגבי ק”ש מפרשי’ גומר כפשוטו להלכה, דיש לומר דגבי ק”ש מכריע משמעות המשנה הנ”ל, וגם יש לומר דגבי ק”ש מוכחא מילתא דהכונה שמסיימין קודם הנ”ח מדקאמר ונמצא מתפלל ביום משום יראוך עם שמש, א”כ משמע שהתפילה היא בתחילת היום הברור והגלוי דהיינו הנה”ח, וממילא סיום הק”ש קודם הנה”ח, ומ”מ אין הכרע ברור לדידן לענין גומרה עד ג’ שעות, דתליא בדעות שבתוס’, ולהלכה קי”ל כהדעה שגומר היינו מסיים, אע”ג דגם לדידהו יש לחלק דגומר אין הכונה מסיים ורק גבי ותיקין אמרי’ דמסיים מחמת טעם אחרינא כמבואר, אבל במתני’ אין הכרע דגומר היינו מסיים והא כדאיתא והא כדאיתא.

ובתשובה אחרת הרחבתי בהבאת השיטות בזה אם תקיעות דמיושב הם תקנה לבלבל השטן או תקנה בהגדרת קיום הדאורייתא.

כל שאין אפשרות לתלות שכל תכולת המוצרים של מוכר זה הוא גזל, (היינו שכל הסחורה מסוג זה שהוא מוכר ומשווק הוא גזול), א”צ לחשוש, וכמו כן בפשטות לכאורה כל עוד שאין ריעותא ברורה לתלות בה שכל החלקים הם גזל (כגון שהוא עובד בחברה שמשם הוא גונב את החלקים) ומדובר באומדנא והשערה בלבד א”צ לחשוש [אלא לענין ד’ מינים בלבד] וכ”ש שמדובר בדיעבד.

ועי’ להלן בסוף התשובה עוד הרחבת דעות ופרטים בנידונים אלו.

מקורות:

בגמ’ בסוכה ל ע”א וע”ב נזכר שהקונה הדסים מגוי יש לו לחוש דסתם גוים גזלני קרקע הם וממילא ההדסים גזולים, אלא יעשה באופן שיהיה יאוש ושינוי רשות כמבואר שם, וכן הביא הרמ”א באו”ח ריש סי’ תרמט, ובמשנ”ב סי’ תרמט סק”י מבואר שכל זה לכתחילה אבל בדיעבד אין צריך לחשוש.

וצריך עיון למה נזכר דין זה גבי ד’ מינים, דמה נעשה עם עצם איסור גזילה, ועוד דהפתרון הנזכר שם בגמ’ (של יאוש ושינוי וכו’) פותר רק הענין של גזול בד’ מינים אך מה עם חולק עם הגנב.

ובפשוטו נראה דרק משום חומרת חיוב המצוה או משום חומרת הברכה החמירו בזה.

והיה מקום לומר דהאיסור הוא גם מצד גזל אלא דאחר יאוש ושינוי רשות מכיון שהקונה ממנו אינו עובר גזל גמר מדאורייתא לא חששו, וכדין יאוש ושינוי הדבר כמ”ש ברש”י ב”ק קיח ע”ב ד”ה תפורים דגם בחשד גזל אם קנה הגזלן בשינוי לוקחין ממנו וכן נפסק להלכה וכמו שיתבאר להלן.

אבל תירוץ זה אינו נכון דהרי שם לגבי יאוש ושינוי הדבר הגזל לא נעשה בידי הישראל, וכאן נעשה בידי הישראל השינוי רשות.

וביותר צ”ע דלגבי הדסים מבואר בגמ’ שם וכן במשנ”ב סי’ תרמט סקי”א דהישראל אם תולש ונותן לחבירו אין בזה איסור, וצ”ע למה לא נחשיב את הישראל הראשון כספק גזלן, ומשמע מזה דבאמת האיסור הוא רק מצד חומרא דד’ מינים.

וכמו כן צ”ע דמבואר שם בסוגי’ ומשנ”ב שם סק”ט דאם תולש הנכרי ונותן לישראל ליכא איסור כלל, והיינו אפי’ לכתחילה כדמוכחא שם (ועי’ גם בריטב”א בסוכה שם), ומשמע שם להדיא בחשבון הדברים (ואכמ”ל) דכל החשש שם הוא בקרקע מצד שקרקע אינה נגזלת אבל אם הגוי מוכר בתלוש אע”פ שיש מקום לחשוש שגזל את התלוש לא חיישי’ לזה, כיון שכבר היה יאוש קודם שינוי הרשות, ונמצא ששינוי הרשות אחר היאוש מקנה לישראל וחשיב שלו לגבי ד’ מינים, וקשה למה לא חיישי’ לגזל, הרי יש כאן צד שהישראל עובר איסור בקבלת דבר גזל שהרי בשעת קבלת הדבר עדיין לא היה שינוי רשות, ומבואר מזה ג”כ דהחשש הוא רק מצד הד’ מינים ולא מצד הגזל.

ויעוי’ שם במשנ”ב סקי”ב ובשעה”צ שם סקי”ב בשם הגר”א דאף שסובר הגר”א דגם אחר יאוש ושינוי רשות אסור לברך, מ”מ כאן שהוא ספק יכול לברך, דאסמכתא הוא מה שא”א לברך על גזל, ורק לענין ד’ מינים דהוא מדאורייתא חיישי’ לספיקא היכא שיש חשש שלא יצא (היינו בקרקע שאינה נגזל באופן שהיה יאוש ביד הישראל שלא היה שינוי רשות אחר היאוש),

וכמו כן יש לדון דבמשנה בסוף הגוזל בב”ק שם וכן בחו”מ סי’ שנח מבואר שאין לוקחין מהחשודין על גזילות דברים מסויימים, והנה לגבי קרקע הלשון בגמ’ שם דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו, ומעין זה לגבי גזילות הגדר הנזכר בשו”ע לאסור לרכוש גזילות הוא באופן שרוב הדברים גזולים, וא”כ יל”ע למה לא נקשרו הסוגיות זה בזה.

וכמו כן יש לדון דכל האופנים הנזכרים במשנה בהגוזל שם הם דברים שידוע שפלוני יש לו שליטה על מוצרים ממין מסויים כגון לגבי לקיחת צמר מן הרועים שיש לרועים תפיסה על הבהמות ויש חשש קיים בעין שגזל צמר, דאיתרע ליה חזקתו של הרועה כיון שהוא שונה מכל אדם בזה שיש לו תחת שמירתו  בע”ח שאינו בבעלותו, אבל סתם אדם שחשוד לגנוב עקב טבעו שמא בזה לא נאמר חשד דהרי לא אתרע ליה חזקתו בדבר מורגש בעין, ומיהו לגבי ד’ מינים אמרי’ לגבי כל גוי שסתם גוי גזלני ארעתא נינהו, אבל באמת לא נתברר דהדין שם נוהג בכל דבר מלבד ד’ מינים וכדלעיל.

אולם יש עוד דין הנזכר בב”ק שם וכן בשו”ע שם ס”ה דאין לוקחין מנשים ועבדים וקטנים אלא דברים שחזקתם שלהם מדעת הבעלים.

ועדיין אין ראיה מזה דיש לומר דאיתרע חזקתייהו שהם תחת רשות אחרים, ומחזיקין בידם מרשות אחרים כפשטות הענין שהנידון שם לגבי נשים באיזה אופן הוא מחלקם או בהסכמת הבעל (דמנ”ל דכולל גם קטנים יתומים דאדרבה יש לומר דקטנים יתומים מה שמחזיקין הוא שלהם דמהיכי תיתי לשוויי להו גנבי ועי’ במתני’ פרק הניזקין).

אבל בתחילת הסימן שם בשו”ע כתב כל דבר שחזקתו שהוא גנוב אסור ליקח אותו וכן אם רוב אותו דבר שהוא גנוב אין לוקחין אותו עכ”ל.

ולכאורה אם נניח שהמציאות ידועה שרוב החלקים שהמוכרים הנכריים מסוג כזה של מוכרים הינם גנובים יהיה בזה איסור לקנות מהם.

(ובאמת הוא דבר שיכול להשתנות לפי הענין כמבואר בבה”ל סי’ תרמט ד”ה בעצמו לענין קרקעות שהוא תלוי לפי המקום).

ואולם יעוי’ בדרישה בריש הסימן והביא דברי עצמו בסמ”ע שם סק”ב דלפי דבריו שם נמצא דהאיסור אינו באופן שרוב מה שמוכר זה גנוב אלא באופן שרוב המוכרים מסוג זה של מוצר זה הם גנובים באופן שיש לתלות לחומרא שכל התכולה של החנות של חלקים מסוג זה הם גנובים, ולו יצוייר שאפי’ אם רוב הנמכר מסוג זה אצל מוכרים כאלה הוא גזול מ”מ אם ברור לנו שיש למוכר זה חלקים שאינם גזולים יצטרך להיות הדין לפי דברי הסמ”ע שם שמותר לקנות ממנו דיש לתלות שמה שקונה ממנו הוא מותר, עי”ש בדבריו בסמ”ע שם שכך יוצא מדבריו.

ולכן באופן שאפשר לראות בחנות שלו שיש לו גם יבוא סחורה קנויה ממילא הוא מותר.

ויתכן עוד שלכך הפוסקים לא הזכירו אופן של אומת גזלנים וכיו”ב (כמו ששכיח בזמנינו) מאחר שהאופן שנאסר הוא רק כשיש לתלות ש100% מהמוצר ביד המוכר גזול, וזה מצוי בהוה רק ברועים וכיו”ב שיש להם שליטה על ממונם של אחרים אבל לא בסתם אדם אפילו רשע בן רשעים.

אמנם כ”ז לפי’ הסמ”ע בדעת השו”ע, אבל להבאר הגולה בשם המגיד משנה רפ”ו מהל’ גזילה בדעת הרמב”ם יוצא שפירוש זה אינו, אבל כבר בבהגר”א שם הקשה על דבריהם קושיא אלימתא וציין שם למש”כ הכס”מ בדעת הרמב”ם והסמ”ע בדעת השו”ע דרק בגזלן בעי’ שרובו יהיה משלו אבל בכה”ג לא, וכן הבאה”ט נקט כדברי הסמ”ע, ומאחר שהאחרונים נקטו כדברי הסמ”ע ושכך מתבאר בכס”מ (לפמ”ש בבהגר”א) שהוא מבעל השו”ע גופא לכך הכי נקטי’ בכוונת השו”ע לקולא בפרט דמיירי באיסור ספק (ועי’ גם במשנ”ב שציינתי לעיל).

ועוד צ”ע דדבה”ל בסי’ תרמט משמע לפו”ר דגם במקום שיש אומה שידוע שגוזלת קרקע ושרוב קרקעותיה גזולות אעפ”כ לא משמע שיש לה דינים אחרים מהמבואר בשו”ע ומשנ”ב שם שלפי כל הקושיות דלעיל משמע שהוא דין רק לגבי ד’ מינים ולא לגבי עניינים אחרים.

ואולי יש לומר דבר חדש שהוא שווה ליישב כל הקושיות דלעיל, דבאמת שייך שיהיה אומה של גזלנים ואז דינם כמו שרמז הביאור הלכה בסי’ תרמט שם שהוא כמו פרטי הדינים המבוארים בגמ’ דסוכה שהוא דין הנוהג רק בד’ מינים, ושם מ”מ אפשר דרוב אנשים מסוג זה אין כל קרקעות שלהם גזל (כהגדרת הסמ”ע שכל שידוע שאין כל מוצר זה שלו גזל הוא מותר) ואפשר דסגי לזה שלא ידוע שהוא לא כך (כלומר שיש לתלות שרוב אנשים מסוג זה יש להם עכ”פ מעט קרקע שאינה גזל כל עוד שאין ידוע אחרת), ואז רק לגבי ד’ מינים חיישי’ לגזל ורק לכתחילה ובשאר ההגבלות שנזכרו לעיל מדברי הגמ’ בסוכה והמשנ”ב.

אבל יש מצב שידוע על מוצר מסויים שרוב עסק שמתעסקים במוצר זה במצב כזה הוא גזל, באופן שרוב העוסקים במוצר זה כל סחורתם הוא גזל, ואז במצב כזה נכנסים לדין השו”ע בחו”מ סי’ שנח שאסור לקנות מהם.

ודוק ותשכח שזה מיישב כל הקושיות על הגמרות ללא שום יוצא מן הכלל.

וגם אם ההגדרה המדוייקת עדיין צריכה תלמוד (וגם צ”ע באופן שאין ידוע שרוב העוסקים במוצר זה כל מרכולתם הוא גזל וגם לא ידוע להיפך) אבל הכיוון והרעיון של הדברים נראה נכון ומיישב כל הקושיות דלעיל.

ואין להקשות דבסי’ שסט ס”ד מבואר שאסור לקנות מאנשים שחזקתן גזלנים, דבסעי’ ג’ שם מבואר שצורת האיסור הוא רק בכל ממונו גזל ואם מיעוט לא גזל אין איסור, וגם בסעי’ ד’ שם מבואר עיקר הדבר דהאיסור הוא רק בכל ממונם גזלנים.

ויעוי’ בתשובות הרשב”א ח”א סי’ תתקסח דכתב הטעם שהותר לקנות מגוים אע”ג דאסור לקנות מגזלן כתב דכיון שהוא ספק לא אסרו אלא לענין ד’ מינים עי”ש (כך יוצא מדבריו) וכעי”ז כתב מדנפשיה בערוך לנר בסוכה שם שרק משום חומרא דמצוה יש חשש שמא הוא גזול, וכ”כ בחק יקב סי’ תנד סק”ו, וכעי”ז אי’ גם בתוס’ הר”פ בסוכה שם.

ועי’ גם בפנ”י שהאריך שם בסברא קצת מעין זה, אלא שנקט בדבריו דרק מיעוטא דמיעוטא מהגוים הם גוזלי קרקע, ועי’ בשו”ת הריב”ש סי’ רעג מה שדן בזה אם הכונה שרוב קרקעות גזולות או לא, ובביאור הלכה סי’ הנ”ל משמע לפו”ר שתפס דהכונה לרוב קרקעות, ובפשוטו זה גם כל טעמם של כל רבוותא שהביא שם שהאידנא אין גוים מוחזקים לגזול קרקע, כיון שסברו שהכונה רוב קרקעותיהם גזולות כפשטות לשון הגמ’, דאם היו סוברים כהפנ”י שרק מיעוטא דמיעוטא גזלני ארעתא נינהו [לפי מה שביאר בדבריו שהחשש הוא רק שמא יערער לפנינו עי”ש] לא היו נצרכים לומר דבריהם [מלבד מה שפירושו של הפנ”י מחודש בכוונת הגמרא], והוא נפק”מ גם בחשבון הדברים לענייננו וכמו שנתבאר, ועי’ עוד שואל ומשיב קמא ח”א סי’ קכו.

עכ”פ לפי המבואר יוצא שבנכרים בני המיעוטים שלנו אם המציאות היא שהוא מוכר גם חלקים כאלה שאינם גזל לפי הכרעת האחרונים אין איסור לרכוש ממנו וכמו שנתבאר.

ועוד לפי המבואר יוצא שאם אין מציאות וראיה שאפשר להיתלות בה לחשוד שהסחורה היא גזל והוא רק מטעם אומדנא שאנשים מסוג זה גזלנים וכיו”ב בפשטות דעת רוב הפוסקים שאין בזה איסור.

כמו כן אם האיש מתקין את החלקים בתוך הרכב של הלקוח הישראל באופן שמשתנה שם החלק על ידי ההתקנה א”כ מאחר דיש יאוש ושינוי מעשה בידיהם אין בזה איסור ע”פ המתבאר ברש”י שציינתי לעיל, וכ”ה בשו”ע ורמ”א סי’ שנח סי”ז ובסמ”ע שם סקי”ז מבואר (ע”פ דברי השו”ע ורמ”א ומגיד משנה פ”ו מהל’ גניבה ה”ט) דכיון שהחשש הוא רק ספק לכן הותר בשינוי כל דהוא ואפי’ בשינוי החוזר לברייתו (וכעי”ז ברשב”א ב”ק שם בשם הראב”ד דבניד”ד מהני גם שינוי החוזר לברייתו, ועי’ בריב”ש סי’ רעג הנ”ל שיש לדון בכוונת דבריו, אבל על נקודה זו נראה שאין חולק שם ורק דן שם לגבי שינוי גמור בקונה מגזלן גמור אם מהני).

ויש לציין דהגם שהמשנ”ב הזכיר לגבי האופן של ד’ מינים שהוא רק לכתחילה, אבל גם בנידון השו”ע שם [לפי התנאים שהתבארו שבהם עונים למקרה של השו”ע שיהיה אסור לקנות במקרה כזה] יש לעיין מה הדין בדיעבד.

והנה בשו”ע סי’ שנו ס”א כתב דאסור לקנות מן הגנב שלא יגנוב עוד (והיינו גם באופן שכבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגנב), ובחו”י סי’ רט כתב דבאופן שאין מסייע שיכול הגנב למכור במקום אחר אין איסור לקנות מהם, ולפו”ר זה גם כוונת הסמ”ע בסק”ב לזה, ואפשר שנכנסים כאן לנידון האם שייך מסייע בגוי, דהוא מילתא דתליא באשלי רברבי ובתשובות אחרות הארכתי בשיטות והדעות בזה והסקתי דפשטות הכרעת המשנ”ב בזה כשיטות האוסרין בזה, ומ”מ בדיעבד אינו אוסר אם כבר היה יאוש ושינוי רשות ביד הגוי עם מה שבא לידי ישראל או יאוש ושינוי מעשה בידי הגוי כמו במקרה של התקנות חלקי חילוף.

(ובט”ז חו”מ סי’ שנו ס”א בשם ריב”ש כ’ דגם בספק גזול יש להזהר מלקנותו, וצ”ע, והיה מקום לומר דהט”ז מיירי רק בגזלן מועד דומיא דמה דמיירי השו”ע שם, ועכ”פ צל”ע אם שאר הפוסקים הנ”ל מודים לזה כהרשב”א ור”פ ואפי’ הערל”נ והמשנ”ב, דלכאורה גם באומת גזלנים אין מודים לאסור לקנות מהם אלא רק ד’ מינים.

והנה המעיין בריב”ש בסי’ רעג מבואר שם שסובר למסקנתו דסתם גוים גזלני ארעתא נינהו דבסוכה שם הוא יותר חשש מהלוקח צמר מן הרועים שהוא ספק קל יותר מזה, עי”ש שהוא ברור בדבריו, ולכן ביאר שם מ”ט אין מועיל בהדסים בסוכה שם שינוי החוזר לברייתו, ודבריו צריכין ביאור, דהרי שם מיירי שאין שינוי רשות כלל, דקונה במחובר לקרקע, ולכן בעי’ קנין גמור לפני השינוי רשות, משא”כ שם, ולמה הוצרך לתירוץ זה, דכיון שאין שינוי רשות סברא הוא שהשינוי צריך להיות שינוי גמור ולא שינוי החוזר לברייתו, ועוד דהרי מוכח שם שעם שינוי רשות מותר, כגון אם ישראל יתלוש ויתן לחבירו, וכן אם גוי מוכר בתלוש, וככל אשר שאלתי לעיל, ולהריב”ש יהיה אסור גם בכה”ג כיון דסובר שהוא בכלל הלוקח מספק גזלן דאסור לפי שיטתו, וצל”ע בכ”ז.

עכ”פ לכאורה שאר הפוסקים קמאי ובתראי לכאורה לא סבירא להו כהריב”ש שכתבו דהגמ’ בסוכה שם אינה נוהגת לענין איסור גזל גרידא, ומבואר מזה גם דסברו דהלוקח מהרועים הוא יותר חשש שקונה גזילה, וגם המשנ”ב דפסק דבכל גוני שיש יאוש ושינוי רשות קודם לכן שרי כפשטות הגמ’ לכאורה ג”כ אינו כהריב”ש, וגם מה שפסק המשנ”ב בשם הגר”א דלענין ברכה מקילינן בזה, לכאורה להריב”ש שנקט שהגזילה כאן הוא קרוב לודאי לענין דאפי’ שינוי החוזר לברייתו לא מהני א”כ לכאורה גם לענין ברכה ג”כ הו”ל להחמיר, אם כי אינו מוכרח, [ואמנם הריב”ש גופיה שמא לא ס”ל כהגר”א לענין איסור ברכה אחר יאוש ושינוי רשות אבל אליבא דהגר”א שסובר שיש איסור ברכה בגזל ודאי אחר יאוש ושינוי רשות, א”כ לכאורה באופן דהגמ’ בסוכה שסובר הריב”ש שהוא גזל קרוב לודאי לענין שלא יועיל שינוי החוזר לברייתו א”כ לכאורה גם לענין ברכה, אבל יש לחלק דלענין ברכה כיון שאינו דינא דאורייתא קיל אי’ בספק קל, אבל בפשטות המשנ”ב אינו סובר כהריב”ש כלל כמשנ”ת], ושמא מ”מ הט”ז חשש להריב”ש לחומרא לכתחילה, ויתכן דבגזל חפץ ומכרו יותר חשיב מחזיק ידי עוברי עבירה מגזל קרקע ומוכר גידוליו, (ואם נימא הכי עדיין זה לא יתיר להט”ז לקנות הדס תלוש מגוי אא”כ יודע בו שתלשו מקרקע שלו וצ”ע), וצ”ע, אבל באמת צ”ע איך פסק בט”ז כנגד שו”ע סי’ שסט ס”ג דבגזלן אין אסור ליהנות אלא בכל ממונו גזל, ואולי בדוחק יש לומר שסובר הט”ז כהמגיד משנה לפי הבנת הגר”א בקושייתו על המגיד משנה בביאור הגר”א ריש סי’ שנח דלפי קושייתו יוצא שהיא סתירה ברמב”ם וגם סתירה בשו”ע וסובר הט”ז כהצד מחמיר בזה לכתחילה או שסובר הט”ז להחמיר כריב”ש נגד שו”ע, עכ”פ גם בזה לכאורה יוצא שגם הגר”א והסמ”ע ובאר היטב (מלבד הנך דלעיל שיש לעיין בשיטתם) אין סוברים כריב”ש וט”ז ובס”ה יחידאי נינהו וגם צריכים עיון ותלמוד להבינם, לפי כל מה שנתבאר.

ובגוף שי’ הריב”ש היה מקום לפרש בדבריו דאין דרגת סתם גזילת קרקע של גוי חמורה כ”כ לענין ממונות, אבל חומרתו לענין ד’ מינים היא חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים, אבל א”א לפרש בדבריו כן, דמשמע שם שדן מצד דרגת הספק שהיא דרגת ספק חמורה יותר מהלוקח צמר מן הרועים לענין שהרוב מוטה יותר בסתם גזילת קרקע שהוא גזל יותר מהלקוח צמר מן הרועים).

מותר.

ולענין מראית העין עי’ במקורות.

מקורות: משנה חולין קיג, א וטור ושלחן ערוך יו”ד פז וגם להב”ח שיש חנ”נ בזה לישראל אבל לבשל מותר כדיני איסורי בשר בחלב של דרבנן דהב”ח מפרש דברי הטור.

ולענין מראית העין הרמ”א בהמשך הסימן שם החמיר, ואמנם הש”ך יצא לחדש לחלק בין מראית העין של אכילה שבזה יש להקפיד לבין מראית העין של בישול שבזה א”צ להקפיד, אבל האחרונים כהגרע”א ושאר הנו”כ שם נראה שלא קבלו חידושו של הש”ך והסכימו לרמ”א שמראית העין נוהג גם בבישול וגם הט”ז שפקפק על הרמ”א מ”מ לדינא לא זז מפסק הרמ”א, וגם הש”ך גופיה אמר הרי דבריו לדעת הרשב”א לפי מה שהבין בדברי הרשב”א, וכבר העיר הגרע”א על השו”ע שם מבואר שבתשובה אחרת להרשב”א מבואר שלא כמו שהבין הש”ך בדבריו, ובפרט שהפשטות שמראית העין שייך בכל דבר שיש בו מראית העין, כמו שמצינו שגזרו משום מראית העין בהרבה מקומות, ועי’ בגמ’ דשבת בסוגי’ דשוטחן בחמה.

הלכך למעשה יש להזהר במראית עין גם בבישול וכשמבשל דבר כזה צריך שיהיה ניכר שמבשל בשר טמאה, ואם ניכר מתוך הבשר שהוא בשר דבר אחר סגי בזה.

השלמה לנידון אם יש איסור דרבנן בבישול בשר טמאה בחלב

שוב נראה דלדעת הב”ח ביו”ד ריש סי’ פז לכאורה אכן סבר דבישול טמאה אסור מדרבנן (ועי’ להלן), ומפרש דברי המשנה בחולין קיג דמותרת בבישול רק לענין דאורייתא, אם כי שאר פוסקים לא קבלו דברי הב”ח.

וגם פי’ הב”ח צ”ב דהרי מפרש בטור דמ”ש מותר בבישול בהנאה היינו מה”ת, ולפי דברי הב”ח דהטור מיירי רק מדאורייתא א”כ הו”ל להטור לפרש דבחיה ועוף (דהרי גם בהם מיירי) הדין דמותר אף באכילה מדאורייתא בחלב, ואם כי גם לפירוש הב”י שאין איסור דרבנן של בשר בחלב על חלב טמאה כלל ג”כ דברי הטור דחוקין שהזכיר שיש איסור כזה, אבל הדוחק דהב”ח הוא דוחק טובא, ואם נימא דיש איסור מדרבנן של בשר בחלב על טמאה באכילה ואילו בישול והנאה אין כלל לא בהם ולא בחיה ועוף, אם נימא הכי אין בדברי הטור דוחק כלל.

והנה הט”ז בסק”ב בודאי למד בב”ח דאיסור טמאה אינו בבישול עי”ש שחישב לפ”ז הסוגי’ בדעת הב”ח, אולם הב”ח יש לכאורה כעין סתירה בדבריו דבדבריו לגבי בשר טמאה כתב נפק”מ בדיני האכילה כגון חנ”נ ולא הזכיר שיש נפק”מ לאסרו בבישול, ואילו אח”ז בדיבורו על בשר עוף הזכיר בתוך דבריו ביאורו ברמב”ם דגם בשר טמאה אסורה באכילה, וצ”ל חדא מתרתי או דבדעת הרמב”ם קא”ל וליה לא ס”ל אלא לענין בשר עוף בלבד עי”ש (או עכ”פ בדעת הטור אולי לא ס”ל וצלע”ע בזה), או לומר דסובר דבשר טמאה אסור בבישול נמי ומה שתירץ מתחילה נפק”מ בדיני בישול כגון חנ”נ וכיו”ב הוא כעין ולטעמיך להב”י דסובר דאין איסור בישול בטמאה מ”מ מודה דבאכילה אסרו מדרבנן.

ובגוף מש”כ הב”י דלא היה לרבנן לאסור בשר טמאה בחלב כיון דבלאו הכי אסור, לכאורה אכתי נפק”מ למי שאכל בשר טמאה בשוגג שיהיה אסור לאכול חלב אחר כך, (ואין לטעון דיהיה אסור משום שירגיש טעם הטמאה באכילת החלב דא”כ אפי’ שאר מאכלים יהיה אסור ואפי’ לבלוע רוקו, ומ”מ כ”ז צ”ב ג”כ), וכן מי שצריך לאכול בשר טמאה ע”פ רופא שלא יאכל חלב עמו משום שיש בזה איסור אכילת בשר בחלב דרבנן, אבל משמע ליה להב”י דרבנן לא גזרו.

והטעם דהוה פשיטא ליה להב”י דרבנן לא גזרו יש לומר דהוה פשיטא ליה להב”י דלא חייל איסור דרבנן אדאורייתא (ועי’ ש”ך) דכל איסור דרבנן מהותו הוא הרחקה מאיסור דאורייתא, ואפי’ לקוברו בין רשעים גמורים לא שייך שיחול איסור דרבנן על דאורייתא, כך היה מקום לבאר.

אולם לשון הב”י עצמו הוא ד”לא אשכחן שיאסרוהו חכמים משום בשר בחלב” ויתכן דקושייתו דבמשנה בחולין קיג שהביא קודם לכן נזכר שמותר בבישול ובהנאה ואם איתא דיש גזירה שנאסרה באכילה באופנים דלעיל א”כ הו”ל למשנה לאסור.

ועוד כתב הב”י “וגם לא היה להם ענין לאסרו מדבריהם אחר שכבר היה אסור ועומד מן התורה משום בשר טמא”, ויתכן כוונתו דכל גזירת דרבנן הוא להרחיקו מאיסור כשעדיין לא עבר על האיסור דאורייתא כדי שלא יעבור עליו, אבל כאן דבלאו הכי הבשר עצמו אסור מה”ת א”כ אין צריך לגזור תוספת איסור מדרבנן ויתכן אפי’ אם המעשה הנוסף כאן אין בו איסור תורה, וכאן בניד”ד לגבי אכילת חלב אחר הבשר אין לאסרו דכבר עבר איסור באכילת הבשר עצמו, משא”כ בבשר כשרה שלא עבר איסור באכילת הבשר אסרו חכמים לאכול חלב אח”כ כדי שלא יבוא לאכול בשר שנתבשל עם החלב.

בודאי שכדאי לבדוק משום שמצוי שלפעמים נקרעת שקית חלב בחנות ושאר החלב הסגור ג”כ אינו נקי, וכל דבר שאפשר לברר בקל בודקים ומבררים, אך אם כבר אינו לפנינו, ורוצה לערב עם בשר את המאכל הנוגע בקופסת החלב, באופן שלא שייכת בו הדחה כגון בדבר לח או אבקה וכיו”ב, 
לכאורה לא מחזקינן איסורא ואינו מחוייב לחשוש שמא נעשה משהו שלא היה אמור להיעשות ולהיוצר, ובד”כ הוא נקי, עכ”פ בחלב בקופסה, ועי’ ש”ך ובהגר”א ופמ”ג צה א האם סתם כלים רחוצים או לא, ודעת רוב הפוסקים שלא חוששים בדיעבד, ועכ”פ לענייננו שאין יודעים אם התלכלך, ואמנם דנו הפוסקים על כוסות ועל מלח להפריד לכתחילה בין בשר לחלב, אבל מקופיא לא מצאתי התייחסות ברורה לנידון זה בפוסקים, ולמעשה יעשה שאלת חכם.


 
אולם במקרה שנגע בחלב מבחוץ רק דבר פרווה והנידון על אכילתו אחר בשר בזה אין להחמיר, עי’ ש”ך פט יט, וגם מב שדנו שם הבאר היטב והבית מאיר בדברי הש”ך היינו לענין מה שכלול בנידון שם שהמאכל הפרוה התבשל בסיר חלבי, אבל כאן אין הנידון כאן אלא רק נגיעה בעלמא, ומ”מ אם יש חשש שאין ס’ לבטל הנגיעה בחלב להבית מאיר שם דינו כדין תבשיל של חלב, וכמ”ש בשו”ע צה א, ובזה יותר חמור מנ”ט בר נ”ט של בישול בקדירה מקונחת או של בישול בקדירה שיש בה ס’ כנגד המין הראשון בבישול, בין להשו”ע ובין להרמ”א.


 ועוד יתכן להתיר בזה דהרי הרמ”א הוא שמחמיר בתורת חטאת לענין סתם כלים שאינם בחזקת נקיים כמו שהביא הפמ”ג ריש צה והרי הרמ”א גופיה באו”ח בהל’ פסח תמז ד אמנם החמיר לכתחילה בכלי שלא נבדק אבל בדיעבד בנתערב מקיל שם, א”כ כ”ש לשאר פוסקים שמקילין בסתם כלים, ואפי’ להמחמירין בסתם כלים מ”מ בדיעבד מקיל וכ”ש בכלי חדש כזה שהוא ספק אם נתלכלך כעין ספק על ספק לא על בפ”ק דפסחים, וכעין סתם חיטים משנה שירדו גשמים עליהם בשו”ע הל’ פסח תסז ד, וגם להאחרונים שהחמירו בסי’ תמז שם לא מיירו בכלים חדשים.

וגם יל”ע אם מיירו רק בפסח שאיסורו במשהו דהגדרת סכין שאינו נקי הוא משהו כמ”ש במשנ”ב שם סקפ”ח ויש בזה פלוגתא בב”י ביו”ד.

השלמה לתשובה לגבי מאכל שהיה על יד קופסת חלב סגורה (שכבר אינה לפנינו) האם יש לחשוש שנרטב בחנות

ביו”ד סי’ צה ס”ו מותר ליתן בתוך תיבה כד של בשר אצל כד של חלב, וברמ”א שם ויש מחמירין לכתחילה וטוב ליזהר לכתחילה במקום שאינו צריך, וגם להרמ”א אין צד שייאסר בדיעבד, דהוא דין לכתחילה בלבד לכו”ע, כדמוכח בבהגר”א סקכ”ז, וכדיוצא גם מהסעיף הקודם ברמ”א דגם אם עבר ונתן כותח ומלח של ב’ המינים זה לצד זה ביחד מה שאסור לכו”ע ליתן יחד לא חיישי’ שנפל מזה לזה.

ואע”פ שיש לטעון שכיון שבחנות יש הרבה חלב יחד מצוי שאחד מתפוצץ מ”מ אין לנו ראיה לחדש חשש כזה ומצינו בהרבה דינים שנזכר דלא מחזקינן איסורא.

יעוי’ בסי’ קלז ס”ג לגבי מי שדילג פסוק בקריאת התורה שיש הבדל בזה בין אם היה בקריאת התורה של שחרית של שבת שאז החיוב הוא על כל מילה ובזה יש לחזור לפי פרטי הדינים המבוארים שם, לבין שאר רוב קריאת התורה שהחיוב הוא בעיקר לקרוא ובהם בדיעבד אינו חוזר אם כמות הפסוקים בקריאה היה כדין גם אם דילג באמצע פסוק, עי”ש פרטי הדינים בכל זה.

ולענין טעות בקריאה שצריך לחזור כמבואר בשו”ע ריש סי’ קמב נסתפק שם הביאור הלכה ד”ה מחזירין האם דין זה הוא רק בשבת בשחרית, דהא יש מקום לומר לענין שאר רוב קריאות שכמו שדילוג אין מעכב בהן גם טעות לא יעכב בהן, וכתב שם כמה צדדים בזה, ונשאר בצריך עיון.

ולענין הגדרת קריאת ההפטרה אע”ג שהוא בשבת בשחרית מ”מ א”א ליתן לו חומר של קריאה”ת של שבת בשחרית, שהרי קריאת ההפטרה אינה על הסדר, ולפ”ז הוא כמו שאר קריאות דלא עדיף מפרשת המועדים המבואר בסי’ קלז שם, ואע”פ שבשו”ע סי’ קלז כתב טעם על פרשיות המועדים “לפי שכבר קראו הפרשיות בשבתות שלהן” וכאן לא שייך טעם זה, מ”מ כאן כ”ש שעדיף כיון שכאן לגבי ההפטרה אינה מחמישה חומשי תורה, ולכך מעיקרא אין חיוב קריאה בציבור כלל על פרשה זו, ורק יש חיוב הפטרה, וכמבואר גם בתוס’ בסוף מגילה ועוד ראשונים לגבי תלתא דפורענותא וכן בהפטרת שמח”ת שאין אנו נוהגין כגמ’ שלנו, והטעם משום שאין חובת הפטרה על פסוקים אלו דוקא.

וממילא יהיה הדין לגבי הפטרה כעין הדין שנתבאר שם לענין קריאת התורה (ברוב הקריאות מלבד שבת שחרית) שכל דבר שהוא מעכב בדיעבד ההפטרה יצטרכו לחזור מחמתו, וההגדרה היא לגבי קריאת התורה שיהיה לכל הפחות ג’ פסוקים לעולה שדילג הפסוק, ושבס”ה קראו י’ פסוקים בין כל העולים (ועי”ש בסי’ קלז במשנ”ב סק”ד מה הדין בקראו רק עשרה בין כולם), ויש לדון על דרך זה מה יהיה ההגדרה לגבי הפטרה.

ואין לטעון דהפטרה הוא מנהג בעלמא דהא מבואר בסי’ רפד ס”ה שאם נשתתק קורא ההפטרה צריך להתחיל השני מתחילת הפרשה כמו בספר תורה, ויש שם דעות שהשני גם יברך, ועכ”פ משמע שאחר שכבר נתקן הוא תקנה גמורה וחובת ציבור (ויעוי’ שם במשנ”ב סק”ב), ולהכי אפי’ שכבר אחד קרא כיון שלא היה כדין צריכים מי שיקרא כדין, וכן אם אין ספר צריכין עשרה לילך למקום שיש ספר כדי להפטיר כמ”ש המשנ”ב שם סק”ג.

והנה אי’ בריש סי’ רפד ע”פ מגילה כג שאין מפטירין בשבת בפחות מכ”א פסוקים אלא אם כן סליק עניינא, ועי”ש ברמ”א הדין לגבי יו”ט.

ויש לדון אם כ”א פסוקים הוא לעיכובא גם בדיעבד או לא.

ונראה להביא ראיה חזקה שכ”א פסוקים אינו לעיכובא בדיעבד, דהנה אי’ בירושלמי ופוסקים לגבי פרשת עמלק בפורים שאע”פ שאין בה אלא ט’ פסוקים כיון דסליק עניינא סגי, ואעפ”כ כתב השו”ע בסי’ קלז ס”ד ללמוד מפרשת עמלק דבדיעבד סגי בט’ פסוקים, ומבואר מזה דאע”פ שעיקר ההיתר בפרשת עמלק לכתחילה הוא משום דסליק עניינא, ואעפ”כ סגי בסברא זו לענין בדיעבד בט’ פסוקים לכאורה בכל גוני, גם היכא דלא סליק עניינא.

וא”כ גם לענין הפטרה, מאחר דבסליק עניינא מהני פחות מכ”א פסוקים, א”כ נלמוד מזה להכשיר בדיעבד בכ”א פסוקים בכל גוני, ולהגר”א ואחרונים בסי’ קלז שם שחלקו על השו”ע גם כאן לא יהיה ראי’ להכשיר בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

אולם להאמת גם דברי השו”ע אין שייכין לנידון דידן שיש ריעותא נוספת במה שהיה טעות, דגם בקריאת התורה שמכשיר השו”ע בדיעבד ט’ פסוקים מ”מ בריעותא נוספת שהיה עולה שדילג פסוק אין מכשירים בפחות מי’ פסוקים כמ”ש המשנ”ב סי’ קלז סק”ז בשם האחרונים, וכ”ש טעות שהוא ריעותא חמורה יותר מדילוג פסוק ע”פ מה שהבאתי מהבה”ל הנ”ל ריש סי’ קמב.

נמצא לפי זה דאם טעה בפסוק אחד והיו כ”א פסוקים בלא טעות אין חוזרין (דבדיעבד יש לסמוך על הצד בבה”ל לפטור בדרבנן וכמדומה שהמנהג כהצד המיקל בזה עכ”פ כשגמרו הקריאה שאין מצוי ביום חול שיפתחו ס”ת מחמת טעות אחרי שגמרו הקריאה), ואם לא היה שום פסוק עם טעות ורק שלא קראו כ”א פסוקים ולא סליק עניינא, להגר”א ג”כ בעי’ כ”א פסוקים אפי’ בדיעבד, ולהשו”ע מעיקר הדין באופן זה שלא היה עוד ריעותא ורק החסירו ממנין הפסוקים יצאו ידי חובה בדיעבד בפחות מכ”א פסוקים.

ושוב ראיתי שבאשל אברהם מבוטשטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א נקט שאם טעה ובירך ברכה שלאחריה בהפטרה פחות מכ”א פסוקים שנראה שאם קרא לפחות ג’ פסוקים מענין הפרשה יצא ידי חובה וישלים את הפסוקים שהחסיר בלי ברכות ואם נזכר בין הברכות עי”ש מה שכתב בזה וסיים שמ”מ צ”ע בזה.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין קריאה”ת צע”ק מנין שיעור זה, דלכאורה סגי שיהיה נזכר בהפטרה דבר אחד מענין קריאה”ת כמו שמצינו שכמה הפטרות נתקנו מחמת דבר אחד שנזכר בהם מעין קריאת התורה.

ומה שכתב שישלים שאר הפסוקים בלא ברכה יש לציין דכעי”ז כתב המשנ”ב ס”ס קלז לגבי קרא ט’ פסוקים בקריאת התורה לדעת השו”ע שיכול לקרות וכו’ עי”ש, ודין דשם שווה לכאן כמו שביארתי לעיל בתשובה זו.

ומה שכתב ג’ פסוקים מענין הפרשה, ומשמע דבדיעבד יצא בזה כדין עולה לתורה שיצא בדיעבד בג’ פסוקים לכל עולה, יש להעיר דבגמ’ מגילה כג ע”ב אי’ דבמקום שיש תורגמן סגי בי’ פסוקים כיון שיש טורח לציבור כדפרש”י שם, ולפי הכלל שכל שעת הדחק כדיעבד דמי, א”כ למה בשעת הדחק אמרי’ י’ פסוקים ובדיעבד סגי בג’ פסוקים (וראיתי עוד בשם המאמר מרדכי סי’ רפד ובמקור חיים שם ס”א בקיצור הלכות שנקטו דבתענית ציבור די בהפטרה של ט’ פסוקים כנגד ג’ העולים, ודבריהם צ”ע כנ”ל, ומלבד זה צ”ע דהעולים גופא לכתחילה אין יכולים פחות מי’ פסוקים וי”א גם בדיעבד כמשנת”ל, ומה שהביאו ראי’ מהרמ”א שכ’ דגבי יו”ט אפשר ט”ו כנגד ה’ עולים, הרי שם ביו”ט אם יקראו העולים ט”ו ייצאו לכתחילה ומנ”ל לכאן), והקושי’ על האשל אברהם (וכן קושי’ הראשונה על האחרונים הנ”ל) אולי יש לומר דמקום שיש תורגמן אמנם הוא טורח ציבור אבל לא שעת הדחק גמור, ועדיין צ”ע דאם בגמ’ נתבאר שיש שיעור לכתחילה ושיעור בזמן טורח ציבור א”כ מנ”ל לחדש שיעור שלישי לבדיעבד, ושמא ס”ל דלא מסתבר שהחמירו בזה יתר מקריאה”ת וכיון שבעולה יחיד לקריאה”ת סגי בג’ פסוקים מסתבר דה”ה הכא, אבל עדיין צ”ע דסו”ס גם אם נימא שלעיכובא בעי’ בהפטרה י’ פסוקים מ”מ לא החמירו יותר מקריאה”ת דגם בקריה”ת א”א פחות מעשרה כולם יחד, ועוד צ”ע (על הסברא דלא מסתבר שהחמירו וכו’) דלמה לא נימא דאדרבה החמירו בהפטרה יותר מקריאה”ת דלכתחילה בעי’ כ”א פסוקים בין כל ההפטרה מה שלא הצריכו בתורה, ואם תאמר משום דבתורה יש בין כל העולים כ”א לכל הפחות אם כן הדרא קושי’ לדוכתיה, דמנ”ל דבדיעבד או בסליק עניינא השיעור הוא ג’ פסוקים, ושמא סבירא להו דלא מצינו בשום קריאה שלא יועיל בדיעבד בג’ פסוקים, אבל עדיין צ”ע כנ”ל דמה שלא מצינו הוא רק בקריאה”ת דהעולין משלימין זא”ז על הדרך שנתבאר.

והיה מקום לעורר על הענין שהתבאר לגבי טעות ודילוג בהפטרה דאולי יש טעם אחר למה לא הזכירו הפוסקים ענין דילוג בהפטרה (ולפי הצד בביאור הלכה שדין טעות כדילוג ה”ה יובן למה לא דנו בטעות בהפטרה), דהא תנן במגילה דף כד מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ואם כן אין כאן ריעותא כלל במה שמדלג בנביא, וממילא יהיה נפק”מ למה שכתבתי לעיל לענין דין תרתי לריעותא באופן שהיה גם דילוג וגם פחות מכ”א פסוקים דאולי בנביא לא יהיה דין תרתי לריעותא כלל, ויל”ע.

אולם למעשה קשה לשנות ע”פ משנה זו לענייננו דהרי מבואר בגמ’ שם ובשו”ע סי’ קמד ס”א דגם בתורה אם הוא באותו ענין וגם אין עיכוב למתורגמן יכול לדלג, ואעפ”כ מבואר שנקרא ריעותא, ומה שנוסף בנביא יותר מבתורה הוא רק לגבי שבנביא מותר לדלג אפי’ מענין לענין, אבל באותו הענין קריאת התורה שווה לנביא לענין זה, ממילא מאחר דבתורה חשיב ריעותא דילוג פסוק כזה ומסתמא גם טעות כמו שכתבתי לעיל, הלכך גם לגבי נביא.

קרא פחות