ישיבה

יותר טוב להתפלל שם, ועכ”פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה.

ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא רק בתנאי שהאיש מהדר בישיבת סוכה בלאו הכי, ולא שנכנס לסוכה בשביל לפטור עצמו מתפילה במנין, ויש שהחמירו ללכת בבהכנ”ס הקבוע והגדול משום ברב עם הדרת מלך אף אם יש מנין בסוכה, אבל כאן שיש מנין בהכנ”ס קבוע בסוכה לכו”ע עדיף בסוכה.

מקורות:

בשו”ע סי’ תרלט ס”ד המתפלל רצה מתפלל בסוכה או חוץ לסוכה, ומשמע שהוא רשות והטעם כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקום התפילה תלוי לפי הגדרות דירה בבית, ובסוכה לא נאמר אלא תשבו כעין תדורו ולא יותר מזה.

אולם במשנ”ב סק”ל כתב ר”ל דבאיזה מקום שיש לו מנוחה יותר להתפלל בכוונה שם יתפלל ע”כ, ומבואר מזה דמש”כ בשו”ע רצה אין הכונה מצד מה שמסתדר לו יותר לעשות כרגע, אלא מצד המועדף עליו מצד היכן שנראה לו שיהיה לו יישוב הדעת יותר, וכה”ג מצינו בענין חביב בברכות דשם ג”כ הלשון מברך על איזו שירצה אין הכונה מה שיותר מסתדר לו והרשות בידו לעשות מה שירצה, אלא גם שם הנידון הוא חביב, ואמנם גם שם נחלקו הפוסקים בהגדרת חביב אם נמדד לפי עכשיו או לפי רוב הזמן, אבל עכ”פ לכו”ע אם דבר אחד מוגדר כאינו חביב ורוצה לברך עליו תחילה מחמת שמסתדר לו יותר מאיזה סיבה (למשל שרוצה לפנותו מהשולחן מפני האורחים וכיו”ב), אינו בכלל דיני חביב ולא על זה נאמר הדין של מברך על איזו שירצה.

ובמשנ”ב שם הוסיף עוד דין בשם הב”ח והמג”א דמי שיש לו בהכנ”ס בעירו מניח סוכתו והולך לו לבהכנ”ס, שגם גם בשאר ימות השנה מניח דירתו והולך לו לבהכנ”ס.

אולם האדר”ת (נפש דוד עמ’ מז, והוב”ד בתשובות והנהגות ח”א סי’ שעח) טען שאף שאינו חייב להתפלל בסוכה מ”מ אם ירצה להתפלל בסוכה עדיף טפי, דסוכה היא מצוה מן התורה ואילו תפילה בציבור ובבהכנ”ס הוא רק סניף למצוה ואינו מן התורה, ואפי’ אם נימא שאין מצוות סוכה גדולה מתפילה בציבור אבל עכ”פ לא גרע מינה ולכן כ’ הרמב”ם פ”ו מהל’ סוכה ה”ט רצה מתפלל בסוכה  [וכ”ה בשו”ע שם] ועי”ש עוד.

ויש להעיר דנידון זה הוא בעצם על כל מצוה אחרת עכ”פ דאורייתא אם מותר לבטל תפילה בציבור כדי להרויח מצוה זו, ועי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב סי’ צ סי”ח דמבואר בתמצית הדברים שם דמי שתורתו אומנתו יכול להתפלל ביחיד כדי שלא להתבטל מלימודו ומי שאין תורתו אומנתו אי אפשר, ואולי כאן נראה ליה טפי כיון שכל זמן התפילה יקיים המצוה, אבל מסברא הך סברא דהאדר”ת שייך בכל מצוה גם כשאין מקיימה כל זמן התפילה.

ובעצם נידון זה אולי יהיה תליא ג”כ בנידון הפוסקים אם תפילה בציבור היא חובה או רשות, דבמצוות דרבנן חובה היכן מצינו שיכול לבטלן כדי לקיים מצוה אחרת שהיא רשות, עכ”פ כשלא היה עוסק במצוה קודם לכן.

ולכאורה לפי המבואר לעיל אין הבדל בין ישיבה בסוכה בזמן תפילה לישיבה בסוכה בזמן אחר כיון דבלאו הכי בשאר ימות השנה אין מתפלל בביתו, וממילא גם מי שירצה לקיים כהאדר”ת ולבטל תפילה בציבור כדי לישב בסוכה, אפשר דזה רק מי שמקפיד בלאו הכי על ישיבה בסוכה כעין שי’ היסוד ושורש העבודה, אבל מי שאינו יושב בסוכה כלל בעת לימודו וכיו”ב, ובא לישב בסוכה בזמן תפילה לכאור הוא חוכא ואיטלולא ומוכחא מילתא שאינו עושה כן אלא להיפטר מתפילה בציבור ולא כדי לקיים מצוות סוכה, (וגם לצורך ביטול תורה לא הותר למי שאין תורתו אומנתו לבטל תפילה בציבור כמו שנתבאר מסי’ צ סי”ח, וכ”ש לענייננו שאין כ”כ דינים מיוחדים שהותרו לרגיל להקפיד על סוכה כמו שיש מה שהותרו לתורתו אמנותו), ועי’ שם באדר”ת שכ’ ואני מצידי כל פעם דאבה לבי על הליכתי לבהמ”ד  ומצות סוכה חביבה לי טובא עכ”ל, ומשמע שבאמת ישב כל העת בסוכה להתפלל.

והמשך דבריו אך כדי שלא יבואו העם לזלזל בתפילה בציבור אשר גם בלעדי זה הורגלו להקל הרבה בזה מתפלל אני בציבור עכ”ל (וגם לענין תורתו אומנותו בסי’ צ הנ”ל כ’ שם הרמ”א שלא ירגיל לעשות כן שלא יתבטל וכו’).

ובעה”ש סי’ תרלט סי”ט כ’ שנכון שיתפלל בסוכה אם יש לו מקום מנוחה שיוכל להתפלל שם, והיינו סובב על מש”כ האחרונים שיתפלל היכן שיש לו יישוב הדעת כמו שנתבאר מהמשנ”ב כנ”ל, וע”ז קאמר שאם יש לו מקום מנוחה בסוכה עדיף להתפלל שם, אבל לא נתבאר בדבריו שבא לומר בזה שדוחה גם תפילה בציבור כדברי האדר”ת.

אולם הפמ”ג שם במשב”ז סקי”ד כתב שגם מי שיכול לעשות מנין בסוכה צריך ללכת לבהכנ”ס אם יכול משום ברב עם הדרת מלך עכ”ד, ויש לציין בזה לדברי הפוסקים לענין קריאת המגילה.

ויש לציין בזה דמי שרגיל בכל ימות השנה להקל בענין זה של ברב עם ולהתפלל עם עשרה מזדמנים א”כ צ”ע אם בחג יוותר על הסוכה כדי להתפלל ברב עם, דמסתבר שאם נוהג להקל בזה יקל גם בסוכות ובזה ירויח מצוות סוכה.

אבל גם להפמ”ג אם יש רבים בבהכנ”ס בסוכה עדיף בסוכה.

ראוי לכוון בכל ישיבה בסוכה, והכונה זכר ליציאת מצרים להלכה אינה מעכבת בדיעבד (דלא כהמחמירים בזה) אם כיון לכל הפחות למצוות ישיבה בסוכה, ואם בא לשבת בסוכה ואכל כזית בסתמא חשיב כוונה עכ”פ בדיעבד, ויש דעות בפוסקים שלענין אכילה אין הכונה מעכבת כלל בדיעבד, וראוי לחשוש להחמירים בזה במקרה כזה לחזור ולאכול כזית כיון שהוא חשש דאורייתא.

מקורות:

פשוט דכדי לקיים מצוה מן המובחר לכתחילה יש לכוון כן בכל ישיבה בסוכה, כיון דכל ישיבה בסוכה היא מצווה.

ויש לציין בזה עוד דלפי רוב האחרונים מי שלא התכוון לסוכה כלל לא נחשב כמו שישב בסוכה כלל [ראה מנחת שלמה ח”א סי’ א והליכ”ש סוכה פ”ט ע”פ הבה”ל סי’ ס ס”ד ד”ה ויש אומרים, וחוט שני סי’ תרלט עמ’ רלו בשעה”צ סק”ח בשם החזו”א ודלא כהמנחת חינוך סי’ שכה סק”י, ועי’ עוד שערי יושר שער ג’ פי”ט ואבי עזרי פ”ה מסוכה הכ”ה], אלא כמי שישב חוץ לסוכה לכל דבר, גם לענין שאם אכל וישן נחשב שאכל וישן חוץ לסוכה, ומה שברור עכ”פ להלכה הוא שלא קיים בזה מצוה [ראה משנ”ב ריש סי’ תרכה ועוד], כיון שנפסק שבדאורייתא מצוות צריכות כוונה [ראה שו”ע ומשנ”ב סי’ ס ס”ד וסק”י], וממילא כיון שמוטל עליו לכוון א”כ לכתחילה יכוון הכוונה האמורה שהסוכה היא זכר ליציאת מצרים, כמבואר באחרונים [ב”ח ופמ”ג ומשנ”ב ריש סי’ תרכה] שזהו עיקר צורת קיום המצוה של הסוכה, וכדברי הב”ח שעיקר המצוה וקיומה תלוי בכוונה שיכוון בה.

ודעת הביכורי יעקב סי’ תרכה סק”ג בדעת הב”ח שהכונה זכר ליציאת מצרים ולענני הכבוד היא לעיכובא בקיום המצוה, ולכן כ”ש שיש לכתחילה להזהר גם בכל ישיבה בסוכה כדי שלא יפסיד המצוה לדעה זו.

לגבי מה ששאלת אם צריך לכוון כן גם באכילת הכזית בלילה הראשונה פשוט שכן, רק דהכרעת המשנ”ב שבדיעבד גם אם כיון רק למצות סוכה יצא יד”ח, ובאופן של סתמא מי שהגיע לסוכתו ואכל כזית נחשב שכיון [ע”פ סברת החי”א].

ויש שיטות בפוסקים שרק לגבי ישיבה לא יצא ידי חובתו בלא כוונה אבל לגבי אכילה כיון שעשה מעשה של הנאה יצא בכל גווני, ויש שנקטו סברא זו גם לגבי אכילה כזית בסוכה [מטה אפרים סי’ תרכה סקנ”ג, וראה ביאור הלכה סי’ ס ד”ה ויש אומרים ומשנ”ב סי’ תעה סקל”ד], אבל יש שנקטו דסברא זו שייכת רק לגבי מצה בליל פסח ולא לגבי כזית בסוכה בליל החג, משום ששם עדיין צריך כוונה על ההימצאות בסוכה [עי’ הגש”פ בריסק הוספות עמ’ קו בשם הגר”ח, הליכ”ש סוכות פ”ט דבר הלכה אות א], ויש שנקטו שאין אומרים סברא זו כלל לענין מצוות אכילה אלא אך ורק לענין איסורי אכילה [עי’ הדעות בזה במשנ”ב סי’ תעה סקל”ד, ובמורה באצבע להחיד”א סי’ ט דין ר”צ נקט בפשיטות דכזית בליל סוכות הכונה מעכבת].

רק דיש לציין דכונה זו א”צ לכוון בכל רגע ורגע, וכעין מה שמצינו בדיני לשמה בסתם דסגי במה שמכוון בתחילת העשיה ואינו מסיח דעתו מהכונה.

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

הוא דבר טוב משום כבוד התורה, ואין בו שום חיוב או מנהג עכ”פ לא בזמנינו, ובמקום חולי קצת או צער או טירחא מרובה יש להקל בזה.

בט”ז יו”ד סי’ רמב סקי”ג כתב דאין איסור לשבת כשארון הקדש פתוח אלא שהעולם עומדים דרך כבוד ואין חיוב בדבר, ומשמע מלשונו דאף חיוב מנהג ליכא בזה, אלא שכך עושים והוא דבר טוב, ושוב מצאתי שכעי”ז נקט גם באג”מ או”ח ח”ה סי’ לח סק”ד דענין זה הוא למצוה בעלמא ואין בו תוקף מנהג.

ובמשנ”ב סי’ קמו שעה”צ סקי”ח כתב שאין חיוב לעמוד כשפותחים את ארה”ק והעולם נוהגים בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

ולענ”ד יש להעיר בזה דאף אם נימא שיש בזה מנהג בכל דבר השייך למנהג יש לברר ולעיין מזמן לזמן אם השתנה המנהג.

ובחת”ס חו”מ ס”ס עג כתב שאסור לישב כשארון הקדש פתוח, והאחרונים טענו מאוד כנגד דבריו, עי’ בתורת יקותיאל או”ח סי’ מא (הובא בצי”א חט”ו סי’ לב סק”ד) כתב לשון היוצאת מן הכלל על זה עי”ש, ובשו”ת יגל יעקב או”ח סי’ כו רצה להגיה בדברי החת”ס.

ומ”מ לדידי לא קשיא לי כ”כ לשון אסור, דרצה לומר אסור מצד המנהג, דלשון אסור גופא כבר כתבו הרבה רבוותא דלפעמים הוא לאו דוקא וזה פשוט, וכ”ש באופן שיש לומר דר”ל אסור מצד המנהג.

ועכ”פ מעצם הלשון הזו אפשר ללמוד ג”כ דאם הכונה אסור מצד המנהג א”כ אינו נוגע לדידן, דהרי היום המנהג ברור שאין מחזיקין מנהג איסור לשבת כשארון הקודש פתוח.

ומ”מ עדיין יש לטעון דבזמן שמוציאין ס”ת עדיין המנהג לעמוד מזמן פתיחת הארון משא”כ בפתיחה בזמן פיוטים אפשר שאין בזה מנהג ברור האידנא לעמוד ויל”ע.

ויתכן עוד דגם אם היה מנהג קבוע בזמן החת”ס לעמוד בפתיחת רוה”ק (וע”ע בפנים מאירות ח”א ס”ס עד) מ”מ בזמנינו שהחזנים לפעמים מושכים התיבות הרבה בפיוטים וזמירות, ממילא לפעמים הוא טירחא מרובה לעמוד כ”כ זמן ובפרט ביוה”כ בזמן תענית, ויתכן שבזמן החת”ס לא היה כ”כ (בפרט שבזמנם היו אומרים הרבה יותר פיוטים ומסתמא לא היו מושכים התיבות כ”כ, ואפשר דבפיוטים שהיו מוסיפים לא היו פותחין הארון כ”כ, וצריך לברר המציאות בזה), וממילא יותר היה שייך מנהג בזה לעמוד קצת בזה ובזה מפה ומפה באופן שאין בזה טירחא כלל.

ויש לציין בזה למנהג הקהילות שהנהיג בעל נהר מצרים הל’ יו”כ סי’ יח לעמוד בכל סדר העבודה, וכן דעת כלבו סי’ ע לעמוד אז עי”ש.

ומ”מ האידנא שיש בזה טירחא רבה ויש בני אדם חלשים שאינם יכולים לעמוד כ”כ בודאי שיכולים לשבת, וכן בארחות רבינו בעל הקה”י ח”ב עמ’ קעח (בנדמ”ח עמ’ רכא) הובא שהיה יושב בפיוטים ובתפילת נעילה גם כשארון הקדש היה פתוח.

אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי’ אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות.

מקורות:

הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ”ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה”צ בשם הפמ”ג וממילא צריך ללמוד מעט מהספר שברר סמוך לזמן שברר.

אבל בדיעבד אם התיישב ללמוד ליד הספר וניסה ללמוד יש מקום לטעון שנחשב ג”כ שעשה שימוש בספר דהלך ולא למד אמרי’ באבות שכר הליכה בידו, וממילא כל מה שממשיך את המכשיר ללימוד התורה הוא בכלל הילוך וגם הניסיון לפתוח את הספר וללמוד הוא מצוה, ומכיון שיש בזה מצוה אפשר שכבר חל על זה מטרת הברירה ולא נחשב כבירר ולא היה לו צורך כלל בסוף.

וכ”ש אם אמר מתוך הספר בלא הבנה, דבזה אמרי’ בגמ’ ע”ז יט ע”א לעולם לגרוס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר, וכיון דלדעת מהרי”ל ומהר”ל וכמה פוסקים עושה מצוה גם בלא הבנה כלל גם אם אין דעת המשנ”ב כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת) מ”מ כיון שעשה בזה מצוה לחלק מהפוסקים נמצא שסוף סוף עשה בזה דבר, ואפי’ אם לא עשה בזה דבר בפועל, שאפי’ אם לא הוציא בפה מ”מ כיון שנתאמץ להבין הרי נתאמץ ועשה מחשבתו מה שניסה לעשות, אף אם לא הבין כתלמידו של ר’ פרידא בשצ”ט פעמים הראשונות מ”מ מצוה עשה במה שהשתדל בלימודו, וסגי במה שעשה מחשבתו כדי להחשיב שאין כאן בורר.

ובתשובה אחרת (ד”ה מי שלמד בלא הבנה) ציינתי לדברי החיד”א במראית העין ע”ז יט שכתב דמ”מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת”ת, ואפשר דגם המשנ”ב מודה לזה עכ”פ לענין שנוטל שכר דהלך ולא עשה שכר הליכה בידו, ודלא חשיב ברירה.

וכ”ש שנתברר בתשובה אחרת דהוא פלוגתת הפוסקים ואמנם יש שמחמירים אבל יש לצרף דלקצת פוסקים אין בורר בכה”ג כל שבשעת ברירה נתכוון להשתמש מיד, וגם השעה”צ דנקטי’ כוותיה בהכרעות והוא מחמיר בזה להלכה מ”מ משמע שם שלא ברירא ליה דין זה לגמרי.

אם יכול לשבת ליד הקורא ישב, ואם אי אפשר יחזור למקומו וישב.

בקריאה עצמה אין לשבת ומי שקשה לו יכול לסמוך ויזהר שתהיה סמיכה רפויה (שאם ינטל הדבר הנסמך לא יפול האדם) עכ”פ כשאפשר.

במקרה שיש כבוד הבריות לאדם עם כסא גלגלים שעלול להיפגע אם לא יעלוהו לתורה יש מקום לדון שאינו מעכב במצב כזה.

מקורות:

נראה דאין להחמיר במקרה כזה, דאמנם מנהגינו שהעולה אינו חוזר למקומו עד שמסיים העולה שלאחריו, כדי שלא ימנע מלשמוע הקריאה וכמש”כ המשנ”ב, אבל במקום שיש חולי או חולשה לא מסתבר שנהגו, דהרי כמה דינים חמורים מזה אינם נוהגים במקום חולי, כגון עמידה בשמונ”ע ועוד דיני עמידה, (וכאן א”צ חולה ממש בשביל זה דכל מי שיש לו צער יש לומר דבמקום צער לא נהגו), ועוד דאם יושב ליד מקום הקריאה יש צד לומר דאין מנהג לאסור לעשות כן, ולכן למעשה אם אפשרי ישב ליד מקום הקריאה עד סיום העולה שלאחריו ואז ישוב למקומו.

ולענין זמן הקריאה עצמה אם אינו יכול לעמוד אינו כדאי להעלותו, דקריאה”ת בעמידה אסמכוה אקרא במגילה כא ע”א.

וכן בשו”ע סי’ קמא ס”א לא הקיל לבעל בשר אלא סמיכה וכןבמשנ”ב שם סק”ד לגבי חולה או זקן החמיר דוקא סמיכה שאינה גמורה ואפי’ להדה”ח שהביא בשעה”צ שם סק”ד שאפשר בסמיכה ברורה וכתב דאפשר דמיירי במי שאינו יכול בלי זה אעפ”כ בישיבה לא הקיל, והמקור לזה דסמיכה מותרת למי שקשה לו הוא בירושלמי ברכות פ”א, ומשמע שישיבה לא רק דבשעה”ד גמור אפשר להחשיב גם סמיכה גמורה לסמיכה שאינה ישיבה ובמקום שאפשר להחמיר חיישי’ להשיטות שהוא בכלל ישיבה.

ובמקום שיש בזה כבוד הבריות או בדיעבד יתכן דאינו מעכב להעלות אדם שיכול לברך על התורה רק בישיבה, דלא גרע מסומא שמעלין אותו אע”פ שאינו קורא בתורה דלדידן בשעה”ד יוצא דבמקום כבוד הבריות סמכי’ על שי’ מהרי”ל דאחד מברך ואחד קורא כפשטות הירושלמי שהביא הבה”ל,וכ”ש שבנידון דידן אפי’ באותו עולה עצמו קורא וקרא מיושב אינו מעכב כמ”ש המשנ”ב סי’ קמא סק”א.

ואף שלכתחילה אפי’ הגבאי צריך לעמוד כמ”ש המשנ”ב שם בשם השער אפרים, וכ”ש העולה המברך (גם אם נימא שאין מסתמכים על קריאתו אלא רק על ברכותיו), מ”מ כל זה הם דינים קלים יותר מדין סומא שאינו קורא בתורה, וכשהקילו בסומא משום כבוד הבריות לכאורה יותר יש מקום להקל מצד שהעולה המברך יהיה בישיבה.

ועי’ בתשובות הגרי”מ שטרן מה שדן לענין ש”ץ בכסא גלגלים.

במקרה של שאלתך שאתה כהן ואין לוי וקשה לך מאוד לעמוד שני עליות וגם לא מספיק לך ההסתמכות, הדבר הטוב במצב זה ע”פ הלכה הוא לעשות עבורך שני עליות קצרות של כהן שכל אחת מהן ג’ פסוקים, אך אם אין המקום רוצה לשנות ממנהגו הדבר המועדף הוא לצאת בשני עליות אלו החוצה ולשמוע את הקריאה מבחוץ (כעין מה שכתבו הפוסקים במקרים דומים ובתשובה אחרת ציינתי לזה מקורות בד”ה האם כהן יכול למחול על עליית כהן כשיש חיובים בבהכנ”ס).

ויש לציין דבשו”ת מהר”י אסאד נקט שאם הכהן יודע שאין לוי ראוי לכתחילה שיצא כדי שלא יברך פעמיים, ובשם הגריש”א הובא (ישא יוסף ח”ב סי’ מא) שמותר לצאת אך לא באופן קבוע, ועי’ גם רשב”ץ ח”ג סי’ צח שההיתר לצאת בין גברא לגברא הוא רק באקראי, הובא בבה”ל ריש סי’ קמו.

לגבי מה ששאלת מתי לצאת, מסתבר שמכיון שהיציאה היא משום פגם הכהן (כמבואר בסי’ קלה ס”ה ברמ”א ובמשנ”ב שם), א”כ ראוי שיצא לכה”פ לפני שמניחים את הספר ומוכנים לקרוא, ומ”מ אינו מוכרח דיש לומר שהפגם הוא רק ברגע שקראו לאדם אחר לעלות וכל עוד שלא קראו לאדם אחר לעלות עדיין אין כאן פגם לכהן.

אבל ודאי שכאשר קוראים לאחר לעלות כדאי שהכהן לא יהיה כדי שלא יהיה פגם ממה שלא קראוהו לעלות (ע”ע משנ”ב סי’ קלו סק”כ וכאן אפשר להזהר בזה), וכ”ש בזמן הברכה שאז ודאי יש פגם וגם נכנסים לנידון אחר האם מותר לאדם לצאת בזמן שעולה מברך על התורה, עי’ ביאוה”ל סי’ קמו ס”א ד”ה שפיר.

ולפי מה שכתב שם לעיל [בד”ה כשהוא], אם כן עכ”פ לכתחילה אין לצאת מזמן שנפתח ס”ת אלא יש לצאת קודם לכן.

במקומות שנוהגים להגביה לפני קריאה”ת כדאי שלא להפסיד לראות את ההגבהה, ויש לדון אם נחשב שנפתח ס”ת, ויש מקום לומר שלא, מכיון שלא נפתח כרגע לצורך קריאה, אבל מכיון שעכשיו הוא ההכנה לקריאה יש מקום לדון בזה, ולכן כדאי לראות ההגבהה מבחוץ, ואם תמצא לומר שאפשר להקל עכ”פ יצטרך לצאת לפני שמחזירים אותו לבימה פתוח.

יש צד באחרונים שכל ס”ת שהוציאו מהארון אוסר על הציבור לצאת גם אם לא הוציאו לצורך קריאה (ראה תורת חיים סי’ קמט סק”א שהסתפק בזה), וכ”ש קודם הקריאה, אולם מאחר שהרמ”א שם נקט כהדעות שאפי’ אחר קריאה אין איסור על הציבור אלא על היחיד לכן אינו נוגע לענייננו (ויש להוסיף דאם היינו מחמירים תרי חומרי גם להחמיר עם היחיד וגם להחמיר ס”ת שעדיין לא קראו בו, א”כ היאך יתיישב דברי השו”ע סי’ קמו הנ”ל ע”פ ברכות ח’, אלא ע”כ דב’ חומרות אלו יחד ודאי א”א, והתורת חיים מיירי אחר קולת הרמ”א שביחיד מותר וממילא סי’ קמו ס”א מיירי ביחיד, א”כ מה הדין בציבור שלם שיוצא, וק”ל).

בגוף דברי המהרי”ל על סומא בקריאה”ת שנדפסו בהג”ה בשו”ע, שוב ראיתי בדפוסים חדשים שטענו שהג”ה זו היא מתוספת מבאה”ג ולא מהרמ”א, ולפ”ז מיושב מה שנתקשו השעה”צ ועוד אחרונים מהסתירה בדברי הרמ”א בד”מ שלא סבר לה .

עד חצי שעה קודם עה”ש מותר, ומאז ואילך טוב שיאמר הברכות קודם כדי לחשוש להמחמירים בזה, ומעה”ש ואילך אסור [אלא אם כן מעמיד שומר להדעות שמועיל כמו שהארכתי בתשובה אחרת].

ואגב אורחא יש לומר שאם משער ויודע שאם ילך לישון עכשיו לא יקרא ק”ש בזמנה ולא יתפלל תפילה בזמנה או שיעבור על אחת מכל איסורין שבתורה מחמת זה תוך שנתו, מסתבר שאסור להכניס עצמו בידיים לידי מכשול (וכמו שמצינו כיו”ב בדיני נזיקין בישן לדעת ואכמ”ל).

מקורות:
יעוי’ בשו”ע סי’ פט ס”ז מותר להסתפר וליכנס למרחץ סמוך למנחה שלא גזרו אלא סמוך לשחרית שהוא דבר המצוי עכ”ל.

וכתב שם המשנ”ב סקל”ו בשם הא”ר דמשעלה עמוד השחר גם זה אסור, ור”ל שאז הוא כבר זמן שחרית ולא סמוך לשחרית.

ועוד הביא המשנ”ב שם מהפמ”ג דאילו דין ובורסקי וסעודה אסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ור”ל שזה חמור יותר מלהסתפר וליכנס למרחץ שמותר עד זמן שחרית.

ועוד הביא המשנ”ב סקל”ז דיש מחמירים במלאכות שרגילים להשכים ולעשותן קודם עה”ש, והיינו כמו שנתבאר שם דטעם ההיתר להסתפר ולהיכנס למרחץ הוא משום שאינו מצוי אבל מה שמצוי לא התירו, ולפי מה שנתבאר בסי’ ע’ בביאור הלכה (שהמשנ”ב בסי’ פט שם מציין לדבריו בבה”ל שם) לכל סתם מלאכה חוץ ממרחץ ולהסתפר ובורסקי שהוא דומה לאכילה דאסור חצי שעה קודם עה”ש, ונקט המשנ”ב בסי’ פט שם לחשוש לשיטה זו לענין שיאמרו ברכת השחר קודם, אבל לגמרי לא החמיר וכדמבואר בבה”ל בסוף סי’ ע שם שהמחמירים הוא הדה”ח ושלא סבר המשנ”ב כדעה זו אלא שסיים שם דלדינא צ”ע.

וצע”ק דבסי’ פט סקל”ו הנ”ל סתם המשנ”ב בפשיטות כפמ”ג דדין ובורסקי הם כמו סעודה שאסור להתחיל גם חצי שעה קודם עה”ש (ורק להסתפר וליכנס למרחץ מותר) ואילו בסי’ ע’ סקכ”ג סתם המשנ”ב לעיקר כהדעות המקילות לענין ישיבה בדין ובורסקי שדינם כמו להסתפר וליכנס למרחץ דמותר עד עה”ש (ואמנם המשנ”ב בסי’ פט שם ציין לסי’ ע אבל עדיין צ”ע).

וביותר יל”ע דהרי בסי’ פט סקל”ז הביא הדעות המחמירים לענין מלאכות שדרך להשכים ולעשותם דבהם יש מחמירים, וציין בזה לבה”ל בסי’ ע, והרי שם בבה”ל מבואר דאותם המחמירים סוברים דכל המלאכות כמו דין ובורסקי אסורים עד עה”ש ונקט להלכה דלא כמותם (דבמשנ”ב סי’ ע סקכ”ג פסק להדיא דלא כמותם, וגם בבה”ל שם על אף שסיים בצ”ע מ”מ מבואר דעיקר דעתו דלא כהמחמירים, וגם בסי’ פט סקל”ז נקט לחשוש להחמירים לענין לומר ברכה”ש קודם אבל לא חשש לגמרי לדעתם לאסור הדבר לאחר הברכות דברכות אינו מספיק כמ”ש הרמ”א בסי’ פט ס”ג דטוב להחמיר בזה).

א”כ נמצא דהפמ”ג שמחמיר בדין ובורסקי לכאורה סובר כהדה”ח הנ”ל וא”כ המשנ”ב הרי אינו סובר כמותו ולמה הביאו.

ומיהו על זה היה אולי איזה מקום ליישב (ולהלן יתבאר דאינו נכון) דהפמ”ג מחמיר רק בדין ובורסקי ולא בשאר המלאכות, והדה”ח מחמיר גם בשאר המלאכות, הלכך בזה אין סתירה במשנ”ב ממה שפסק כהפמ”ג ולא כדה”ח.

אבל גם לפי תי’ זה עדיין צ”ע מסי’ ע סקכ”ג ששם פסק המשנ”ב כדעת רוב האחרונים דמותר בכל העניינים המבוארים בשו”ע שם להתחיל עד עמוד השחר, וזה כולל גם ישיבה בדין ובורסקי, וא”כ הוא דלא כהפמ”ג שהביא בסי’ פט סקל”ו.

ומלבד זה גם עצם התירוץ לומר דהפמ”ג מיקל בשאר מלאכות יותר מהדה”ח אינו פשוט כ”כ, דהא אחר שהביא המשנ”ב דברי הפמ”ג ציין לעיין בבאה”ל הנ”ל בסי’ ע ושם נזכר רק דעת הדה”ח דמחמיר בכל מלאכה (היינו חוץ מלהסתפר ומרחץ ובורסקי, ועי’ בבה”ל מה שהביא דעת הראב”ד בהכל סמוך לשחרית נפסקה להלכה).

וביותר, דהרי הפמ”ג גופא הרי מחמיר יותר מהדה”ח, דהרי בבה”ל הנ”ל בסי’ ע מבואר דמודה הדה”ח לענין בורסקי שהוא כמו התספורת להתיר תוך חצי שעה ואילו במשנ”ב סי’ פט סקל”ו בדברי הפמ”ג נקט דבורסקי הוא כמו סעודה דאסור סמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, וממילא גם לענין ישיבה בדין ושאר מלאכות, חדא דהרי הזכיר כמו במנחה, ושם נזכר להדיא גם לענין ישיבה בדין, ועוד, דאם נימא דהדה”ח מחמיר בשאר מלאכות ומיקל בבורסקי והפמ”ג מחמיר בבורסקי ומיקל בשאר מלאכות א”כ נמצא מחלוקת הפוכה.

א”כ נמצא דהפמ”ג אינו מיקל יותר מהדה”ח, ושוב ראיתי בפמ”ג בפנים להדיא בא”א סקט”א שכתב וז”ל, הא בשאר מלאכות דין ובורסקי וסעודה אסור לשחרית כמו סמוך למנחה עי’ ב”י עכ”ל.

ומיהו צע”ק דאם הפמ”ג אכן מחמיר בשאר מלאכות כהדה”ח א”כ למה חילק המשנ”ב דבריהם והביא דברי הפמ”ג בסקל”ו ודברי הדה”ח בסקל”ז, ואולי היה מקום לומר דהמשנ”ב חשש יותר להחמיר בישיבה לדין ובבורסקי דלא תסגי בברכות יותר משאר מלאכות שבזה הקיל בברכה”ש, ולכן הזכיר רק דין ובורסקי, ואם נימא הכי חילוק זה עצמו צ”ב, ואולי החמיר יותר במלאכות שנזכרו להדיא במשנה לענין סמוך למנחה כיון דדעת הראב”ד (המובא בבה”ל הנ”ל) דסמוך לשחרית הוא כמו סמוך למנחה.

אבל במשנ”ב וכן בבה”ל סי’ ע שם מבואר להדיא דלא חשש לא לדעת הראב”ד ולא לענין בורסקי סמוך לשחרית.

ובמשנ”ב סי’ פט סקי”ז כתב בשם השל”ה וחשק שלמה דקודם אור הבוקר שרי לעשות מלאכה, והביא שם בשם הא”ר דמ”מ אין לעשות שום ענין עד שיברך סדר הברכות וביאר המשנ”ב כוונתו דהיינו בחצי שעה שסמוך לאור הבוקר עכ”ד, ובזה נמצאו דברי המשנ”ב כאן בסקי”ז כמו שכתב בסקל”ז לחשוש להמחמירים הנ”ל במלאכה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש לענין שיברך הברכות קודם לכן.

ומחומר הקושי’ צ”ל דמה שהביא דברי הפמ”ג הוא לענין לעיין מה שכב בבה”ל סי’ ע ששם לא נקט להלכה כדעה זו, ומה שחילק דברי הפמ”ג בנפרד מדברי הדה”ח אולי משום דהפמ”ג באמת מחמיר יותר מהדה”ח כמו שנתבאר.

ולענין שינה יל”ע אם נדמה לאכילה או למלאכה, דבאכילה מצינו דין שצריך לפסוק בעלות השחר, כמ”ש בסי’ ע סקכ”ג ע”פ השו”ע סי’ פט ס”ה, ובשינה אין דין זה, והטעם שהחמירו באכילה יותר משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, כמ”ש המשנ”ב בסי’ פט סקכ”ח, וכמו כן יש לדון דבאכילה יש חומר מיוחד מחמת שהוא דרך גאווה קודם התפילה כמבואר בסי’ פט סקכ”א ובבה”ל שם ס”ג ד”ה ולא לאכול, וא”כ אין ללמוד חומרא מאכילה לשינה.

מצד שני יש לדחות הראיה דלעיל מה שמצינו שבאכילה החמירו יותר משינה לענין שבשינה א”צ להפסיק דיש לומר ששינה אינו דומה ממש לאכילה דשינה אין תלוי בדעת האדם אם להמשיך לישון ולכן הותר להמשיך לישון וגם שהכל שינה אחת (ומיהו עי’ חוט שני הל’ ר”ה עמ’ נ לענין שינה בר”ה שכתב דאם ניעור משנתו אחר עה”ש יכול לחזור לישון עכ”ד, וכ”ש בשאר ימים), אבל באמת מבואר במשנ”ב הנ”ל בסי’ פט סקכ”ח דחומרא להפסיק באכילה בעה”ש הוא חומרא מיוחדת לענין אכילה משום אסמכתא דלא תאכלו על הדם, א”כ להדעות שאכילה חלוק משאר דינים לענין חצי שעה קודם עה”ש יש לומר דכל דבר שאינו אכילה אינו בכלל חומרא זו.

(ולפי מה שנתבאר כך גם הכרעת המשנ”ב ברוב מקומות [היינו בסי’ ע סקכ”ג שמיקל לגמרי ושם בבה”ל שנראה עיקר דעתו להקל לגמרי וסיים בצ”ע, ובסי’ פט סקי”ז שמחמיר ע”פ הא”ר לקרוא הברכות, ובסי’ פט סקל”ז שחשש להדה”ח רק לענין לומר הברכות קודם, אבל לא מה שהזכיר שם בסקל”ו דברי הפמ”ג דכנראה אינו להלכה ומחומר הקושי’ צ”ל כנ”ל שסמך על מה שציין אחר שהביא דברי הפמ”ג לדבריו בבה”ל בסי’ ע’] דבשאר מלאכות רק יחוש לומר הברכות, ובאכילה אסור לגמרי).

והנה במשנ”ב סי’ פט סקכ”ז כתב המקור לדין איסור אכילה תוך חצי שעה (שבזה כו”ע מודו גם החולקים על הדה”ח לענין שאר מלאכות) בשם הדה”ח ורע”א מדין לולב בסי’ תרנב ס”ב ברמ”א, וא”כ יש לדון אם לענין לולב ושאר מצוות מותר לישן סמוך לחצי שעה או לא, ושם לא נזכר להדיא הדין בזה, אולם בבה”ל בסי’ תרנב שם כתב דכל מה שאסור בחצי שעה שקודם מנחה הנזכר בסי’ רלב אסור גם בחצי שעה שקודם לולב [וכ”כ הכה”ח שם סקט”ז, ומאידך עי’ הלכות חג בחג ד’ מינים פ”י בהערה בתחלת הפרק], ומוכח שם שגם כל מה שאסור בחצי שעה שקודם ערבית עי”ש, וממילא מוכרח משם שגם שינה אסור קודם.

(וצע”ק דבסי’ פט סקכ”ז הביא המשנ”ב שמדין לולב לומדים לשחרית שהוא קודם ק”ש וא”כ למה למד רק לענין אכילה, ובאמת הדה”ח שהביא דין זה למד לשחרית גם מלאכות אחרות, אבל אפי’ הדה”ח הרי מודה בתספורת ומרחץ, א”כ כאן קל יותר משם, א”כ מנ”ל לאסור אכילה, וצ”ע לפי שעה.

ויש להעיר עוד סתירה לענין טעימה קטנה דהמשנ”ב לענין לולב החמיר לכתחילה ולענין ק”ש הקיל לכתחילה בחצי שעה שסמוכה לעה”ש).

ועי’ מה שכתבתי עוד בתשובתי לענין לישון קודם קידוש [בד”ה האם מותר לישון לפני קידוש וסעודת ליל שבת].

ומאידך גיסא אולי יש לטעון דשינה חמור יותר מכל דבר אחר דשינה אינו תלוי בדעתו לקום והחשש שמא ירדם (עי’ סוכה כו ע”א) הוא חשש יותר מכל שמא ימשך בכל עניין אחר התלוי בדעת האדם, ויל”ע?.

והנה המשנ”ב בסי’ רלה סקט”ז הביא פלוגתת הפוסקים לענין סמוך לערבית אם דינה כמו סמוך למנחה או שאין איסור כזה אלא רק בזמן ערבית גופא, ולשיטת האוסרים מלאכות סמוך לערבית נקט שגם לישון אסור סמוך לערבית, ובפשטות רק לפי שיטתם כך הוא אבל להמתירים שאר מלאכות סמוך לערבית (ואוסרים רק משהגיע זמן ק”ש, והיא שיטת הא”ר שם) גם שינה יהיה מותר אז.

ולפ”ז גם בענייננו קודם חצי שעה יהיה מותר לכו”ע, ובתוך החצי שעה לכאורה יהיה תלוי בפלוגתת הפוסקים הנ”ל (היינו הרמב”ם והראב”ד והדה”ח ופמ”ג ושאר פוסקים) אם סמוך לשחרית נאסרו שאר מלאכות או לא, דלשי’ הרמב”ם שלא נאסרו שאר מלאכות א”כ גם שינה לכאורה תהיה מותרת, וכמו שנתבאר שא”א ללמוד שינה מאכילה דבאכילה יש חומר מיוחד וכמו שנתבאר עוד מתפילת מעריב דשינה אינה חמורה משאר מלאכות כמו שנתבאר לעיל ע”פ מה שנקטנו בדעת הא”ר בערבית, ולהמשנ”ב בסי’ ע שנקט כהרמב”ם בכל דבר מלבד אכילה א”כ יהיה מותר לישון.

אולם להפמ”ג והגה”ח שהחמירו בחלק מהדברים כל חד לפום מה שנתבאר יש לדון מה יסברו בזה.

והדעת נותנת דהפמ”ג לפי מה שהובאו דבריו לעיל מחמיר בכל דבר מלבד תספורת ומרחץ שהתיר המחבר להדיא.

ואילו הדה”ח שתלה המשנ”ב שיטתו [היינו המשנ”ב שביאר כן דעת המחמירים בסי’ פט סקל”ז וציין לדבריו בבה”ל סי’ ע ששם נתבאר שהמחמירים הוא הדה”ח] בטעם ששאר מלאכות שרגילין לקום להם קודם עה”ש לכן גזרו דאין כאן הטענה שאינו מצוי כמו מרחץ ותספורת, א”כ שינה שאינו מצוי כ”כ כיון שאז בד”כ הוא זמן הקימה מהשינה ולא התחלת השינה (אע”ג דאמרי’ בברכות ט דאיכא דגנו בההיא שעתא מ”מ אינו רווח לכולם) א”כ בשינה לכאורה לא גזרו אז ודמי למרחץ ותספורת, עכ”פ לפי מה שהגדיר המשנ”ב דעתו בסי’ פט שם שהחומרא היא בדברים שרגילים לקום ולעשותם קודם אור הבוקר דר”ל דברים שדרך לעשותם אז כהתחלת היום החדש ולא שינה של השלמת יום האתמול, ובפרט דמשמע דהמשנ”ב לא כלל בחומרת הדה”ח כל מיני מלאכות שבעולם.

אולם לפי מה שהביא דברי הדה”ח בבה”ל סי’ ע משמע שהחמיר בכל מלאכה מלבד מרחץ ותספורת, שהרי ביאר שם את לשונו של הדה”ח בדוחק מחמת זה עי”ש.

ומ”מ לפי מה שחש המשנ”ב בסקי”ז להא”ר בשאר מלאכות בחצי שעה שסמוך לעה”ש שיאמר הברכות קודם (ובענין מש”כ בסקל”ז יש לדון בזה דאפשר שאין שינה בכלל כמשנ”ת) א”כ גם להמשנ”ב אם הולך לישון לפני עה”ש תוך חצי שעה לעה”ש יתכן לחוש שיאמר הברכות קודם דלא יהיה בכלל מה שאמרו בגמ’ לאחר שנתעסק זה בעסקיו וכו’, ואע”ג דשינה היא צרכי הגוף ואינו ממש עסק מ”מ אין ראיה דאין זה בכלל, ובפרט לפי מה שנתבאר דאחר עה”ש אסור [כמו מזמן ק”ש של מעריב] ובפרט לפי מה שנתבאר דיתכן שמה שחשש המשנ”ב לומר הברכות בשאר מלאכות הוא מחמת דיש מחמירים מחצי שעה שקודם עה”ש, א”כ הרי לפי מה שנתבאר יש מחמירים אז גם בשינה.

ולחדד הדברים נזכיר בזה דבין המחמירים יש ג’ דעות, דיש דעת הראב”ד שמחמיר בסמוך לשחרית כמו סמוך למנחה, ולדעתו לא חיישי’ אפי’ לחומרא, דהרי השו”ע ומשנ”ב מתירים תספורת ומרחץ בחצי שעה הסמוכה ולא מצריך המשנ”ב אפי’ לומר הברכות (דלהדיא חומרת אמירת הברכות בסקל”ז לא נזכרה על זה), ויש דעת הדה”ח דלפי מה שנתבאר יש ב’ צדדים להבין בדעתו, ולדעתו חיישי’ לחומרא לומר הברכות כמ”ש המשנ”ב בסקל”ז, ויש דעת הפמ”ג שמחמיר יותר מהדה”ח אבל מודה להקל במה שהיקל השו”ע להדיא.

ולפי מה שנתבאר דבשינה בחצי שעה הסמוכה לעה”ש הפמ”ג לכאורה מחמיר והדה”ח יש סתירות לכאורה בדעת המשנ”ב בדעתו אם נימא דמחמיר הדה”ח בשינה או לא, א”כ אינו חמור כ”כ כמו שאר מלאכות בזמן זה שבזה חשש המשנ”ב לומר הברכות כמשנ”ת, דכאן יש עוד צדדים להקל כיון שאינו ברור שהדה”ח יחמיר בזה כמשנ”ת ושיטת הפמ”ג לא הזכיר המשנ”ב להקל ואדרבה יתכן דמה שציין לבה”ל בסי’ ע’ אחר שהביא דברי הפמ”ג כוונתו לציין למה שנקט שא”צ להחמיר בזה.

לענין יר”ש שבא לצאת כל הדעות יש לדון אם צריך שלא לישן כלל מחצי שעה הסמוכה לעה”ש, ולמעשה נראה שא”צ, דהרי יש כאן ס”ס, דיש לצרף גם דעת התה”ד המובא ברמ”א בסי’ פט שציינתי לעיל שמתיר בכל גווני אחר אמירת הברכות, ובס”ס משמע בבה”ל בסי’ קסח שא”צ יר”ש להחמיר כמו שביארתי בתשובה אחרת, ואע”ג דהתם מיירי בברכות מ”מ מסתמא הוא גם כאן.

בגוף הדברים הנ”ל דנמצא שאסור לישון אחר עה”ש לכו”ע יל”ע דבגמ’ בברכות דף ט’ אמרי’ דאיכא אינשי דגנו בההיא שעתא ויל”ע דאטו ברשיעי עסקינן.

ויש ליישב ג’ תירוצים בזה.

א’ יש ליישב דשם מיירי במעמיד שומר על שנתו לפי הצדדים דמהני שומר בשינה ובתשובה אחרת הארכתי בזה.

ב’ יש ליישב דשם מיירי במתפללין קודם לנה”ח בדיעבד.

ג’ יש ליישב דזמן ק”ש ובקומך אינו תלוי בכשרים דוקא, דגם מלכים או בני מלכים שעמדו בג’ שעות אין בהכרח שהיו רק בישראל, ואמנם דוד בדף ד’ קאמר דרכן של מלכים וכו’, ומשמע דאינו מובן מאליו שכל מלך ישראל יעשה כן, ועי’ בראשונים בפרק ערבי פסחים גבי אגריפס המלך שאוכל בט’ שעות וכו’ עי”ש מה שכתבו בזה, ועי’ עוד בחידושי למס’ ברכות מה שכתבתי על הבני מלכים עצמם אימתי היו קורין ק”ש.

בגמ’ בכתובות [קיא ע”א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי’ רק מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא”י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין.

ובפאת השלחן [בית ישראל אות ב] כתב דמאחר שנזכר בפסוק הליכה העמידוהו חכמים על שיעור הליכה שהוא ד’ אמות, ויש להוסיף דבסוגיות מבואר דד’ אמות הוא מקומו של אדם, וכמו שביארו חכמים [עירובין נא ע”א] ענין הפסוק שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו (שמות טז, כט), דשבו איש תחתיו אלו ד”א וממקומו זה אלפים אמה, וכשיוצא מתחתיו צריך להלך לשם כך ד’ אמות.

ויש לדון מה הטעם שאמרו מעלה זו לענין הליכה יותר מסתם ישיבה, ויש לציין דגבי אברהם כתיב קום התהלך בארץ (בראשית יג, יז), ובגמ’ בב”ב ק’ ע”ב לר’ אליעזר וכן בב”ר על הפסוק שם למדו משם גדרי קנין על ידי הליכה, ומאחר שענין הליכה בא”י נזכר גבי אברהם, חזי’ שענין ההליכה בא”י הוא ענין של קנין וכיבוש, על דרך וירשתם אותה וישבתם בה (דברים יא, לא), וגם לרבנן שם בב”ב שם דאין בזה קנין ממש מכל מקום אמרי’ בגמ’ שם שנצטוה בזה כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו, והיינו משום דמעשה אבות סימן לבנים, וחזי’ שיש בהליכה סימן כיבוש והתחלת כיבוש וסיוע לכיבוש.

ויש להוסיף דעכשיו מובן למה בעי’ לילך ד’ אמות כדי לקנות מקום חשוב (ועי’ סוכה ג ע”ב, ויש לציין דיש צד בפוסקים לגבי חצר קובעת במעשר דבעי’ ד’ אמות ועי’ בתשובתי על קביעת מעשר בחצר), ואפשר עוד דגם לענין צורת הקנין לר”א הוא הליכה לכה”פ ד”א ויל”ע בזה.

ולפי זה כל מה שמהלך עוד ד’ אמות הרי מוסיף בזה עוד הידור בפרטי המצוה, דאף שלכאורה מקיים מצוות ישוב ארץ ישראל בכל רגע שמתעכב בא”י בכוונת יישוב מ”מ הידור זה של הליכה מקיים בכל הליכה בפני עצמה, ואם הלך כמה הליכות הרי קיים כמה הידורים, ואם הלך הליכה אחת ארוכה הרי קיים הידור אחד ארוך (שכידוע שמצוה מתמשכת חשובה יותר ממצוה זהה שלא התמשכה וכמו שמצינו בכה”ג לגבי איסורים בפקו”נ בהקל הקל, עי’ בתשובתי אחרת ע”ז, ופשוט).

ויעוי’ להר”י מטראני שכתב דענין זה של מהלך ד’ אמות בא”י קאי על הנקבר בא”י שאם מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עוה”ב ואם לא לא, ויש שחלקו על זה (יעוי’ בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם), ומיהו לכו”ע מעשה ההליכה ד’ אמות הוא דבר חשוב ויש בו מצוה.

לכבוד הרה”ג רבי גמליאל רבינוביץ שליט”א מח”ס גם אני אודך ופרדס יוסף החדש על המועדים

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.

וכ”ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג”כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ”ז פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנג ס”ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנט ס”ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי’ לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי’ בש”ך שם סקי”א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו”ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ”ל שנקטו דלפי דעת מהר”ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא”ש (שו”ת כלל יג סי’ יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש”ך שעיקר הדין דלכו”ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו”ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש”ך בסק”ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי’ רנו סק”ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי’ גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי’ לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י”א שא”א יעוי’ בש”ך י’ רנו סק”ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א”כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו”ע החמיר בזה, והכרעת הש”ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.

(ועי’ בבית לחם יהודה בסי’ רנג ס”ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש”ך דברי הרמ”א בסי’ רנו ס”ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ”א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי’ ביו”ד סי’ רנו ס”ד ובט”ז וביהגר”א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ”א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש”ך שם), ואעפ”כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש”ך דהרמ”א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל”ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א”א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ”ש יו”ד סי’ רנח ס”ו, אע”פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ”כ מאחר שכבר זכו עניים א”א, וא”כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע”ע בערך לחם סי’ רנג ס”ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ”כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה”ג, והוא נידון הש”ך והקצה”ח, ואכמ”ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג”כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי’ באו”ח סי’ קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי’ כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו”ע בסי’ רנג ס”ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ”ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש”ך סי’ רנו סק”ז הביא בשם הרא”ש דאה”נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי”ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ”ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.