ישיבה

(מכתב) לענין התנאי שחידשתם, שיכוון שאינו יוצא מצוות סוכה עד לפני שבא לברך לישב בסוכה, ובזה ירוויח שיוכל לישב בברכות ראשונות של קידוש (כדעת הגר”א), יש לציין שמצאתי כתוב כעי”ז בשם מהר”ש מנוישטט (דאיהו חד מקמאי ממייסדי מנהגי ק”ק אשכנז המובאים בפוסקים כידוע) ונקט לכוון שלא לצאת במצוות סוכה עד אחר ברכת לישב עי’ להלן.

ולכן יש מקום שאכן הוא מועיל גם להלכה לדידן, ותלוי בנידון של כוונה הפכית שבבית יוסף הל’ ר”ה הביא פלוגתא דרבוותא בזה, אם כוונה הפכית מועלת או לא, (וגם דקי”ל שמצוות צריכות כוונה עכ”פ בדאורייתא, לפי הרבה פוסקים הוא רק מטעם ספק ולא מטעם ודאי ולכן כאן אם בלא כוונה מועלת לפטור עצמו מברכה יהיה בתורת ספק לדעות אלו, אבל כוונה הפכית הוא חזק יותר ועדיין אינו לכו”ע כמבואר בב”י שם) ואמנם סוגיין דעלמא להלכה שמועיל כוונה הפכית (ועי’ גלהש”ס לרע”א סוכה לט ע”א וביאור הלכה הל’ ציצית לגבי ציצית בבית המרחץ ושוע”ר סי’ תפט סי”ד לענין ספירת העומר, ובתשובתי לגבי הנחת תפילין בלא כוונה לקטן המתלמד).

ואם אינו מכוון שלא לצאת במצוה, הרי כבר יצא כבר ברגע שנכנס לסוכה לדעת כמה פוסקים (ולדעת הב”ח יש לדון בזה כמו שכתבתי באידך תשובה ועכ”פ לכו”ע יצא כבר כשישב בסוכה), ואם מכוון רק שלא יתחייב בברכה, כוונה זו הרי אינה מועלת, א”כ צריך לכוון מזמן הישיבה שלא לצאת במצוה, ולפי הצד שעיקר המצוה מקיים כבר בכניסה לסוכה ורק דהברכה נתקנה על הישיבה לפי צד זה יש לדון אם סגי שמשעת תחילת הישיבה מכוון שאינו יוצא ידי חובת המצוה או שצריך לכוון כבר מהכניסה לסוכה, והנידון בזה אם כוונה הפכית מועלת להפקיע ממנו קיום המצוה אחר שכבר החיל עליו המצוה, וצריך להתיישב בדבר (ויש קצת ראיה מסוגי’ דשייך לשמרן בתפילין בלילה דחשיב שלא למצותו בתפילין שהניחן קודם לכן ביום, לפי פירוש קצת אחרונים, כמו שהביא בתשובה הנ”ל דתפילין).

[ובשם מהר”ש הנ”ל הובא דמשעת כניסה יכוון שלא לצאת עד אחר הברכה, וזה אזיל לפי הצד שברכת לישב היא מזמן הכניסה לסוכה].

וגם יש לדון האם הברכה היא על המעשה של ההתיישבות או גם על מה שכבר מיושב, וגם לפי הצד דבעינן להרמב”ם מעשה התיישבות מה הדין במיושב ועומד, ועי’ תוס’ שבועות ל ע”ב בערך ותוס’ יבמות צ ע”ב ודוק.

אבל בפשטות אין חיוב ברכה לברך על מעשה ההתיישבות אלא על עצם מה שמיושב בסוכה, אלא שיש להעיר דבפוסקים מבואר לגבי ציצית ותפילין שאם מברך אחר הנחתן צריך למשמש בהם קודם שמברך לכתחילה (אא”כ לובש טלית אחרת שבזה דעת המחבר שאינו צריך למשמש בציציות של טלית ראשונה), ודין זה הוא לכאורה גם אם היה כוונה הפכית עד עכשיו, כיון שהברכה צריכה להיות עובר לעשייתן, וגילו לנו הפוסקים בזה דלא סגי שיש מעשה אחר ברכתו אלא צריך להיות ניכר התחלת המעשה עם הברכה, ואדרבה כיון שהיה כוונה הפכית עד עכשיו יש מאידך גיסא יותר סברא לחייבו למשמש עכשיו בטלית או בתפילין כדי להראות שמעתה ואילך בא לקיים המצוה, הלכך בניד”ד אם מתיישב קודם לכן בסוכה ועכשיו בא לצאת ידי חובה ועד עכשיו היה כוונה הפכית, א”כ לכאורה צריך לעשות משמוש, ומשמוש בניד”ד הוא לקום ולשבת (דעל משמוש לחוד ג”כ יש שיטות שמברך בתפילין ודמי להתיישבו בסוכה שהוא הברכה לחלק מהפוסקים עי’ בב”ח סי’ תרמג), הלכך כבר יותר טוב לשבת בברכת בפה”ג שזה כל הבעיה בעמידה בקביעות על היין כמבואר במרדכי ובמור וקציעה, וכל הנידון בקביעות על היין (שמצריך הסיבה לדידהו וישיבה לדידן כמ”ש בתוס’ ובשו”ע) הוא רק על פת ויין בברכות מג ע”א, וממילא יוכל אח”כ להמשיך ברכת הקידוש בעמידה אם ירצה ולישב קודם שמברך לישב בסוכה.

והנה הואיל דאתאן לזה כשניכנס לבירור דעת הרמב”ם בזה צ”ב דהנה שי’ הרמב”ם בפ”ו מהל’ סוכה הי”ב שמברכים לישב בסוכה בכל זמן שיכנס לישב בסוכה, וממילא צ”ב למה שלא ישב קודם הקידוש ויברך לישב, ואם משום שצריך לסדר הכל (לכתחילה) על הכוס כמ”ש הרמב”ם שם, וממילא ברכת היין והקידוש קודמים לברכת הסוכה, א”כ מטעם זה גופא מה בכך שישב מקודם הרי בלאו הכי ברכת היין וקידוש היום קודמים והנ”ל נמצא שמדינא אינו מברך עד אחר ברכת היין וקידוש היום, וא”כ למה אינו מתיישב קודם כל הברכות, וצ”ע.

ויש לומר (ואפשר דלזה כוונת המשנ”ב בסי’ תרמג ס”ב) דכמו שאדם מחוייב לברך עובר לעשייתן כאשר הדבר באפשרותו, הוא הדין לכתחילה מחוייב אדם שלא להכניס עצמו למצב שלא יוכרח לברך עובר לעשייתן, ולכך מחוייב לכתחילה שלא לגרום לעצמו חיוב של ברכת לישב בסוכה בזמן שעכשיו יצטרך בעל כרחו להקדים ברכה אחרת ולהפסיד שמחמת זה לא תהיה ברכת הסוכה עובר לעשייתה, ובנוסח אחר יש לומר דאינו מחמת שמבטל מעצמו לברך עובר לעשייתן, אלא מחמת שסו”ס מתיישב בסוכה בלא ברכה (היינו כשמברך ברכת היין ועדיין לא בירך לישב בסוכה) ואמנם ברכת היין קודמת, אבל לכתחילה אין לו להכניס עצמו להקדים קיום המצוה בלא ברכה.

ויש לדון אם רוצה רק לישב בברכת היין ולעמוד בברכת קידוש היום ולישב בברכת לישב בסוכה, בלא לכוון את התנאי הנ”ל בשעת ברכת קידוש היום, האם עביד שפיר או לא.

ולהנ”ל יוצא שהדבר תלוי ועומד בין ב’ הביאורים הנ”ל, דלפי הביאור הראשון שהוא מחמת שמבטל מעצמו שהברכה היא עובר לעשייתן, יוצא דבכה”ג סגי כיון שסו”ס מברך עובר לעשייתן, אבל לפי הביאור השני שהוא מחמת שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה א”כ באופן זה לא סגי כיון שסו”ס הרי מכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה ויש למנוע עצמו מזה ולאחר את המצוה לאחר הברכה היכא דאפשר (ואע”ג דמתיישב ונעמד מ”מ כיון דמדאורייתא וגם מדרבנן כל זמן השהות בסוכה הוא זמן מצוה ורק אינו בברכה כשאינו יושב א”כ גם כשמתיישב ונעמד הכל הוא מצוה אחת עם הישיבה השניה ויש לאחר את המצוה).

ולפו”ר הו”א דבאמת ב’ הטעמים איתנהו, גם הטעם שמבטל עצמו מה שהוא עובר לעשייתן וגם הטעם שמקדים המצוה קודם הברכה, וגם הטעם שמכניס עצמו למצוה קודם אמירת הברכה, וממילא יש להחמיר ולא לעשות כן (אלא עם התנאי הנ”ל אם קי”ל שמועיל), אבל במשנ”ב סי’ תרמג סק”ד הזכיר רק הטעם הראשון ויל”ע, ואם נימא דבאמת הטעם השני אין המשנ”ב סובר מזה יש לומר דאין איסור לקיים מצוה בזמן שאינו יכול לברך מידי דהוה אספק מצוה שעושה בלא ברכה שאין שום ענין להימנע מזה דאי”ז ברכות הנהנין שאסור לקיים בלא ברכה אלא חיוב ברכה דרמיא עליה כשבא לקיים מצוה אם יכול לברך, אבל הב”ח אה”נ הזכיר גם מעין סברא השניה וגם השעה”צ על המשנ”ב סי’ תרמג (בסק”ד של השעה”צ) הביא דעתו של הב”ח עם דעת הט”ז עי”ש.

וגם הט”ז אין בהכרח חולק על זה דלא מיירי באופן זה שאינו אוכל, אלא הט”ז בעצם סובר דאכילה בלא ישיבה שייך לברכה כמו ישיבה לחוד דהרמב”ם בחיובי ברכת לישב לא בא להקל אלא להחמיר אלא רק לומר דישיבה לחוד מחייבת ולא רק אכילה וממילא לא יישב עד הברכה, ובאמת להט”ז גופא (מלבד מה שאין שום הכרח להיפך, מלבד זה =) יש מקום לפרש דהבעיה לשבת בקידוש להרמב”ם היא רק מצד שמקיים הברכה קודם המצוה, שהרי הברכה יכולה שפיר לחול על עצם השתיה בסוכה ואעפ”כ לא סגי בזה כיון שכבר ישב קודם, שמשמעותו שהתחייב בברכה לפני שאמר הברכה בפועל.

נמצא דבאמת ב’ הטעמים איתנהו ולכן בלא הכוונה הנ”ל ודאי לא סגי גם אם עומד בינתיים בברכת קידוש היום.

ואולי יש לומר עוד פתרון נוסף דמעייל בה מאני מיכלא בזמן ברכת היין וקידוש היום עד שבא לברך לישב בסוכה ובאופן זה לקצת פוסקים א”א לברך לישב בסוכה עד שמוציא המאני מיכלא, עי’ בפוסקים שהביא בשעה”צ סי’ תרלט סקי”ג ואכמ”ל, ואולי יש לסמוך עליהם לענין ספק ברכות להקל עכ”פ במקום צורך כזה, וצריך להתיישב אם הך דינא דמעייל בה מאני מיכלא בשביעי הוא גם בשאר ימים כשצריך לפסול סוכתו לענין לישב, דשמא רק מפני כבוד יו”ט האחרון הותר לעייל כדי לפסול דאז מן המנחה ולמעלה יש היתר מיוחד לפנות כליו עי’ משנ”ב סי’ תרסו סק”ט, אבל בשאר ימים שמא בכל גווני איסורא כדקאי קאי, ועי’ סי’ תרלט ס”א, וצריך להתיישב לצורך כזה מה הדין.

(יעוי’ בספר גן שושנים עמ’ שא שהבין בפשיטות מדברי הרמב”ם הנ”ל דלענין ישיבה בסוכה אין מועלת כונה שלא לצאת ויש לדון בדבריו, ועי’ חיים באורך עמ’ תשסד).

הדין הוא פשוט שא”א, רק נדרשתי לאשר שאלוני לבאר את הענין והטעם לדבר, לכן אציין בזה ב’ נקודות:

הנקודה הראשונה היא הטעם שיש להתפלל דוקא בעשרה הוא משום כח זכות תפילת הרבים כמ”ש בפ”ק דברכות מדכתיב כי ברבים היו עמדי, ולא רק משום ששכינה שורה שם, אע”ג דאמת הוא שעל כל בי עשרה שריא שכינתא כמ”ש בסנהדרין לח ע”א, ויש לציין דבבהכנ”ס גופא אמרי’ ששכינה שורה ואעפ”כ מבואר בגמ’ ושו”ע דלא סגי בבהכנ”ס לחוד ויש לחזר שם אחר עשרה.

הנקודה השניה היא דהגדרת שכינה אינה כמו במושגים שלנו שהוא שם של ישותו של הקב”ה אלא השפעה מסויימת וגילוי כבוד מלכותו כמ”ש הנוב”י בשם המו”נ וכמבואר ברמח”ל, שהשכינה אינה כינוי לישותו של הקב”ה אלא לעצם השפעתו והוא בלשון פעולה (במשקל המילה ישיבה עשייה גמירה וכיו”ב, ור”ל מעשה השכנת השכינה).

ולכן יש הרבה דרגות בשכינה, וכמו שמצינו כמה סתירות בחז”ל על איזה עניינים שלפעמים נזכר בהם שהשכינה שורה ולפעמים נזכר בהם שאין השכינה שורה בהם, והענין הוא שיש השפעה מסויימת שקיימת והשפעה מסויימת שאינה קיימת.

וכבר הארכתי בזה בחידושי בספ”ק דיומא בבירור דברי הרע”א בגלהש”ס שם, כגון הנידון שם אם בבית שני שרתה שכינה או לא שרתה שכינה, ועל בהכנ”ס גופא אי’ בפ”ג דמגילה דרק בבתי כנסת ידועים שריא שכינתא ולא בכל בית הכנסת, ומאידך גיסא בפ”ק דברכות אמרי’ שאין להקב”ה בעולמו אלא ד’ אמות של הלכה או אוצר של ירא”ש ועי’ בפ”ב דשבת לא ע”ב.

ומאידך גיסא במד”ר פ’ נשא ופסדר”כ אי’ שאין מקום פנוי מן השכינה, ובזוה”ח פ’ יתרו אי’ שיש הרבה שמות וכינויים לשכינה משום שהיא שורה בהרבה מקומות, הלכך גם במקומות כמו בחולה שנאמר שיש שם השראה השכינה לענין שצריך לנהוג כבוד שם באופנים המבוארים בגמ’ נדרים מ ע”א ושו”ע יו”ד הל’ ביקו”ח עדיין א”א ללמוד דבר מדבר, וכנ”ל לא לענין מקום הדין או מקום שאחד יושב ושונה כדאי’ בברכות ו ע”א ופשוט, וכנ”ל לענין ברכת הלבנה אמרי’ בסנהדרין שהוא כמקבל פני שכינה ואעפ”כ כ’ הפוסקים שמצוה לומר בעשרה (אע”פ שאין בזה חיוב כשמונ”ע כלל), וכנ”ל אמרי’ בסנהדרין כב ע”א המתפלל יראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, וא”כ תאמר שביטלנו מצוות תפילה במנין מאחר שכל המתפלל כאילו שכינה כנגדו ואין לדבר סוף.

ואמנם בשבת יב ע”ב אי’ דהמתפלל על החולה יכול להתפלל בלשון ארמית גם ביחידות כיון דשכינה עמו, ואי’ במשנ”ב סי’ קא סקט”ז, אבל שם לא מיירי לענין תפילות שקבעו חכמים שתקנו להתפלל לכתחילה בעשרה, אלא רק לענין הזה שיש גריעותא בלשון ארמית בכל יחיד שציוו בזה שיחיד לא יתפלל, שתפילה זו היא תפילת נדבה שמתפלל תחינה פרטית על החולה (בלא ברכה או תפילת חובה) וע”ז קאמר שאם מתפלל בקשה פרטית בשאר אופנים בלשון ארמי הוא גריע במקרה רגיל מסתם בקשה פרטית שאדם מבקש שמותרת לכתחילה, ולענין גריעותא זו סגי במה שיש חולה כדי להפקיע הגריעותא ולשוויי לכה”פ בדרגא של כל תפילת יחיד בלשה”ק שאין בה קטרוג מיוחד.

ואדרבה ממה שהביאו דין זה לענין האיסור לבקש בקשה בלשון ארמי מבואר גופא דאינו שייך לענין ההשתדלות להתפלל בציבור תפילת חובה של שמונ”ע.

יותר טוב להתפלל שם, ועכ”פ אם דעתו מיושבת שם בתפילה.

ולענין לוותר על מנין כדי להתפלל בסוכה יש שנקטו שכן, אבל למעשה לא נהגו כן כדי שלא לגרום לאחרים לזלזל בתפילה במנין על סמך זה, וכן נראה שכל היתר זה הוא רק בתנאי שהאיש מהדר בישיבת סוכה בלאו הכי, ולא שנכנס לסוכה בשביל לפטור עצמו מתפילה במנין, ויש שהחמירו ללכת בבהכנ”ס הקבוע והגדול משום ברב עם הדרת מלך אף אם יש מנין בסוכה, אבל כאן שיש מנין בהכנ”ס קבוע בסוכה לכו”ע עדיף בסוכה.

מקורות:

בשו”ע סי’ תרלט ס”ד המתפלל רצה מתפלל בסוכה או חוץ לסוכה, ומשמע שהוא רשות והטעם כיון שגם בשאר ימות השנה אין מקום התפילה תלוי לפי הגדרות דירה בבית, ובסוכה לא נאמר אלא תשבו כעין תדורו ולא יותר מזה.

אולם במשנ”ב סק”ל כתב ר”ל דבאיזה מקום שיש לו מנוחה יותר להתפלל בכוונה שם יתפלל ע”כ, ומבואר מזה דמש”כ בשו”ע רצה אין הכונה מצד מה שמסתדר לו יותר לעשות כרגע, אלא מצד המועדף עליו מצד היכן שנראה לו שיהיה לו יישוב הדעת יותר, וכה”ג מצינו בענין חביב בברכות דשם ג”כ הלשון מברך על איזו שירצה אין הכונה מה שיותר מסתדר לו והרשות בידו לעשות מה שירצה, אלא גם שם הנידון הוא חביב, ואמנם גם שם נחלקו הפוסקים בהגדרת חביב אם נמדד לפי עכשיו או לפי רוב הזמן, אבל עכ”פ לכו”ע אם דבר אחד מוגדר כאינו חביב ורוצה לברך עליו תחילה מחמת שמסתדר לו יותר מאיזה סיבה (למשל שרוצה לפנותו מהשולחן מפני האורחים וכיו”ב), אינו בכלל דיני חביב ולא על זה נאמר הדין של מברך על איזו שירצה.

ובמשנ”ב שם הוסיף עוד דין בשם הב”ח והמג”א דמי שיש לו בהכנ”ס בעירו מניח סוכתו והולך לו לבהכנ”ס, שגם גם בשאר ימות השנה מניח דירתו והולך לו לבהכנ”ס.

אולם האדר”ת (נפש דוד עמ’ מז, והוב”ד בתשובות והנהגות ח”א סי’ שעח) טען שאף שאינו חייב להתפלל בסוכה מ”מ אם ירצה להתפלל בסוכה עדיף טפי, דסוכה היא מצוה מן התורה ואילו תפילה בציבור ובבהכנ”ס הוא רק סניף למצוה ואינו מן התורה, ואפי’ אם נימא שאין מצוות סוכה גדולה מתפילה בציבור אבל עכ”פ לא גרע מינה ולכן כ’ הרמב”ם פ”ו מהל’ סוכה ה”ט רצה מתפלל בסוכה  [וכ”ה בשו”ע שם] ועי”ש עוד.

ויש להעיר דנידון זה הוא בעצם על כל מצוה אחרת עכ”פ דאורייתא אם מותר לבטל תפילה בציבור כדי להרויח מצוה זו, ועי’ בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב סי’ צ סי”ח דמבואר בתמצית הדברים שם דמי שתורתו אומנתו יכול להתפלל ביחיד כדי שלא להתבטל מלימודו ומי שאין תורתו אומנתו אי אפשר, ואולי כאן נראה ליה טפי כיון שכל זמן התפילה יקיים המצוה, אבל מסברא הך סברא דהאדר”ת שייך בכל מצוה גם כשאין מקיימה כל זמן התפילה.

ובעצם נידון זה אולי יהיה תליא ג”כ בנידון הפוסקים אם תפילה בציבור היא חובה או רשות, דבמצוות דרבנן חובה היכן מצינו שיכול לבטלן כדי לקיים מצוה אחרת שהיא רשות, עכ”פ כשלא היה עוסק במצוה קודם לכן.

ולכאורה לפי המבואר לעיל אין הבדל בין ישיבה בסוכה בזמן תפילה לישיבה בסוכה בזמן אחר כיון דבלאו הכי בשאר ימות השנה אין מתפלל בביתו, וממילא גם מי שירצה לקיים כהאדר”ת ולבטל תפילה בציבור כדי לישב בסוכה, אפשר דזה רק מי שמקפיד בלאו הכי על ישיבה בסוכה כעין שי’ היסוד ושורש העבודה, אבל מי שאינו יושב בסוכה כלל בעת לימודו וכיו”ב, ובא לישב בסוכה בזמן תפילה לכאור הוא חוכא ואיטלולא ומוכחא מילתא שאינו עושה כן אלא להיפטר מתפילה בציבור ולא כדי לקיים מצוות סוכה, (וגם לצורך ביטול תורה לא הותר למי שאין תורתו אומנתו לבטל תפילה בציבור כמו שנתבאר מסי’ צ סי”ח, וכ”ש לענייננו שאין כ”כ דינים מיוחדים שהותרו לרגיל להקפיד על סוכה כמו שיש מה שהותרו לתורתו אמנותו), ועי’ שם באדר”ת שכ’ ואני מצידי כל פעם דאבה לבי על הליכתי לבהמ”ד  ומצות סוכה חביבה לי טובא עכ”ל, ומשמע שבאמת ישב כל העת בסוכה להתפלל.

והמשך דבריו אך כדי שלא יבואו העם לזלזל בתפילה בציבור אשר גם בלעדי זה הורגלו להקל הרבה בזה מתפלל אני בציבור עכ”ל (וגם לענין תורתו אומנותו בסי’ צ הנ”ל כ’ שם הרמ”א שלא ירגיל לעשות כן שלא יתבטל וכו’).

ובעה”ש סי’ תרלט סי”ט כ’ שנכון שיתפלל בסוכה אם יש לו מקום מנוחה שיוכל להתפלל שם, והיינו סובב על מש”כ האחרונים שיתפלל היכן שיש לו יישוב הדעת כמו שנתבאר מהמשנ”ב כנ”ל, וע”ז קאמר שאם יש לו מקום מנוחה בסוכה עדיף להתפלל שם, אבל לא נתבאר בדבריו שבא לומר בזה שדוחה גם תפילה בציבור כדברי האדר”ת.

אולם הפמ”ג שם במשב”ז סקי”ד כתב שגם מי שיכול לעשות מנין בסוכה צריך ללכת לבהכנ”ס אם יכול משום ברב עם הדרת מלך עכ”ד, ויש לציין בזה לדברי הפוסקים לענין קריאת המגילה.

ויש לציין בזה דמי שרגיל בכל ימות השנה להקל בענין זה של ברב עם ולהתפלל עם עשרה מזדמנים א”כ צ”ע אם בחג יוותר על הסוכה כדי להתפלל ברב עם, דמסתבר שאם נוהג להקל בזה יקל גם בסוכות ובזה ירויח מצוות סוכה.

אבל גם להפמ”ג אם יש רבים בבהכנ”ס בסוכה עדיף בסוכה.

ראוי לכוון בכל ישיבה בסוכה, והכונה זכר ליציאת מצרים להלכה אינה מעכבת בדיעבד (דלא כהמחמירים בזה) אם כיון לכל הפחות למצוות ישיבה בסוכה, ואם בא לשבת בסוכה ואכל כזית בסתמא חשיב כוונה עכ”פ בדיעבד, ויש דעות בפוסקים שלענין אכילה אין הכונה מעכבת כלל בדיעבד, וראוי לחשוש להחמירים בזה במקרה כזה לחזור ולאכול כזית כיון שהוא חשש דאורייתא.

מקורות:

פשוט דכדי לקיים מצוה מן המובחר לכתחילה יש לכוון כן בכל ישיבה בסוכה, כיון דכל ישיבה בסוכה היא מצווה.

ויש לציין בזה עוד דלפי רוב האחרונים מי שלא התכוון לסוכה כלל לא נחשב כמו שישב בסוכה כלל [ראה מנחת שלמה ח”א סי’ א והליכ”ש סוכה פ”ט ע”פ הבה”ל סי’ ס ס”ד ד”ה ויש אומרים, וחוט שני סי’ תרלט עמ’ רלו בשעה”צ סק”ח בשם החזו”א ודלא כהמנחת חינוך סי’ שכה סק”י, ועי’ עוד שערי יושר שער ג’ פי”ט ואבי עזרי פ”ה מסוכה הכ”ה], אלא כמי שישב חוץ לסוכה לכל דבר, גם לענין שאם אכל וישן נחשב שאכל וישן חוץ לסוכה, ומה שברור עכ”פ להלכה הוא שלא קיים בזה מצוה [ראה משנ”ב ריש סי’ תרכה ועוד], כיון שנפסק שבדאורייתא מצוות צריכות כוונה [ראה שו”ע ומשנ”ב סי’ ס ס”ד וסק”י], וממילא כיון שמוטל עליו לכוון א”כ לכתחילה יכוון הכוונה האמורה שהסוכה היא זכר ליציאת מצרים, כמבואר באחרונים [ב”ח ופמ”ג ומשנ”ב ריש סי’ תרכה] שזהו עיקר צורת קיום המצוה של הסוכה, וכדברי הב”ח שעיקר המצוה וקיומה תלוי בכוונה שיכוון בה.

ודעת הביכורי יעקב סי’ תרכה סק”ג בדעת הב”ח שהכונה זכר ליציאת מצרים ולענני הכבוד היא לעיכובא בקיום המצוה, ולכן כ”ש שיש לכתחילה להזהר גם בכל ישיבה בסוכה כדי שלא יפסיד המצוה לדעה זו.

לגבי מה ששאלת אם צריך לכוון כן גם באכילת הכזית בלילה הראשונה פשוט שכן, רק דהכרעת המשנ”ב שבדיעבד גם אם כיון רק למצות סוכה יצא יד”ח, ובאופן של סתמא מי שהגיע לסוכתו ואכל כזית נחשב שכיון [ע”פ סברת החי”א].

ויש שיטות בפוסקים שרק לגבי ישיבה לא יצא ידי חובתו בלא כוונה אבל לגבי אכילה כיון שעשה מעשה של הנאה יצא בכל גווני, ויש שנקטו סברא זו גם לגבי אכילה כזית בסוכה [מטה אפרים סי’ תרכה סקנ”ג, וראה ביאור הלכה סי’ ס ד”ה ויש אומרים ומשנ”ב סי’ תעה סקל”ד], אבל יש שנקטו דסברא זו שייכת רק לגבי מצה בליל פסח ולא לגבי כזית בסוכה בליל החג, משום ששם עדיין צריך כוונה על ההימצאות בסוכה [עי’ הגש”פ בריסק הוספות עמ’ קו בשם הגר”ח, הליכ”ש סוכות פ”ט דבר הלכה אות א], ויש שנקטו שאין אומרים סברא זו כלל לענין מצוות אכילה אלא אך ורק לענין איסורי אכילה [עי’ הדעות בזה במשנ”ב סי’ תעה סקל”ד, ובמורה באצבע להחיד”א סי’ ט דין ר”צ נקט בפשיטות דכזית בליל סוכות הכונה מעכבת].

רק דיש לציין דכונה זו א”צ לכוון בכל רגע ורגע, וכעין מה שמצינו בדיני לשמה בסתם דסגי במה שמכוון בתחילת העשיה ואינו מסיח דעתו מהכונה.

יש להזהר בדיני שמא ימשך כמו בכל מצוה דרמיא עליה ואף באופן שמעמיד שומר וכיו”ב אינו כדאי להמתין מכמה טעמים וגם בלימוד אין ראוי להתעכב קודם, ובמקום הצורך דביטול תורה באופן שיש צורך מיוחד אם העמיד שומר עכ”פ עדיין לא נכנס לסוכה ואין חשש לגשמים מותר להקל לפי הצורך כיון שאינו ברור שיש איסור כלל בשהייה מעיקר הדין, ובמקום ת”ת דרבים או מי שתורתו אומנתו יש יותר מקום להקל ובלבד שיעמיד שומר.

מקורות:

הנה בתחילת דבריכם הבאתם דברי המטה אפרים סי’ תרכה סמ”ד שלא להשתהות באכילה בליל סוכות, ואחר כך הבאתם כמה נידונים שמצינו בפוסקים בעלמא לענין מהות השמירה המועלת במצוות אחרות שיש בהם ג”כ איסור לשמא יימשך.

ולענ”ד דכוונת המטה אפרים כאן הוא גם מצד עצם השיהוי שהוא דין לכתחילה כמו שיתבאר מטעם כבוד יו”ט ומשום מצוה דרמיא עליה, והוא נוסף על האיסור הדיני שיש שמא ימשך, ולכן גם כשמעמיד שומר כוונת המטה אפרים דיש להזדרז, והוא הדין כשאינו לומד כלל דמצד עיקר הדין אין איסור לאחר את אכילת הלילה כמו שהוא במעריב, ואעפ”כ פשוט מלשונו של המטה אפרים שהוא מזהיר להקדים גם בזה, דלרבותא קאמר דגם לצורך לימוד לא יאחר וכ”ש מי שאינו לומד.

והנה לגבי הענין הנ”ל המבואר במטה אפרים (שלא להמתין משום כבוד יו”ט) משמע לכאורה בדבריו שעיקר אזהרתו הוא כשכבר עומד בסוכה וז”ל, אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה אין לעשות שהות אפילו בענין לימוד, רק יעשה קידוש מיד, ומכל שכן אם אין הרקיע בטהרתו ויש לחוש שמא ירדו גשמים שלא ישהה כלל ע”כ.
 

ומבואר דיש האופן שאחר שיכנס לסוכה (שאז כבר הזמין האושפיזין כמ”ש האלף למטה שם [כמו שיובא לשונו לקמן], ולכן אינו נכון להמתין, וגם אם לא אמר הנוסח של הזמנת האושפיזין הנזכר בזוהר מ”מ אפשר דעצם היותו שם חשיב כמזמין האושפיזין כיון שמובטחים אנו שהם באים וכביכול ממתינים לסעודה, דהרי לא הזכיר שם בפנים כלל ענין אמירת האושפיזין אלא כניסה לסוכה גרידא), ויש האופן שאם אין הרקיע בטהרתו (היינו בכל אופן שיש חשש שירד גשם ולאפוקי אם יודע שלא ירד גשם ע”פ הודעות רשות מזג האויר במידה והם הוחזקו כדוברי אמת דפשיטא שבאופן כזה לא מיירי המטה אפרים בטעמו הזה, וה”ה אם עומד במדינה שאין יורד בה גשמים כלל, אז ג”כ אין נפק”מ אם הרקיע בטהרתו או לא), שאז אם אין הרקיע בטהרתו אין לשהות כלל ובתיבת “כלל” יש מקום לכאורה לפרש דרוצה לומר שבזה לא ישהה גם אם עומד חוץ לסוכה ועדיין לא נכנס לסוכה.

ולפ”ז הפשטות הפשוטה נמצאת דר”ל שבאופן שכבר נכנס לסוכה אין להמתין גם אם הרקיע בטהרתו, ובאופן שאין הרקיע בטהרתו אין להמתין גם אם עדיין לא נכנס לסוכה.

ויעוי’ גם בסידור יעב”ץ בית יעקב (רחוב ג בית אלקים אות ג) שכתב דאחר שמברך חבירו אחר התפילה הולך לביתו לשלום ונכנס מיד בסוכה אם לא לאיזה צורך עכ”ד, ושוב כתב שם באות ו כשהשלחן ערוך ומתוקן לסעודה לא יעשה שהות אפי’ בלימוד ועושה קידוש מיד וכ”ש כשמעונן ויש לחוש לגשם עכ”ל.

והנה ז”ל האלף למטה על המטה אפרים שם סקע”ג הטעם כיון שהזמין האושפיזין יש לו להיות מן הזריזין מקדימין, ושהוי מצוה לא משהינן, וגם שמא ימשך עד חצות הלילה וצריך לאכול כזית עכ”פ קודם חצות עכ”ל, והנה מש”כ שהזמין האושפיזין יש לומר דהוא כעין דרך ארץ שלא לעכבם מפני כבודם, ומש”כ שהוי מצוה לא משהינן היה מקום ליישבו בקל עם תחילת דבריו דאחר שכבר הזמין האושפיזין ממילא כבר יש עליו יותר תוקף חיוב המצוה, אבל יותר נראה דשהוי מצוה לא משהינן אינו שייך דוקא להזמנת האושפיזין (ועי’ להלן), ומלבד זה הביא יש טעם אחר דשמא ימשך וכו’.

וכל הדברים כאן אינם ברורים דהרי הטעם שמא ימשך אינו אוסר שיהוי בעלמא בתפילת מנחה ומעריב (ולענין ק”ש של שחרית השו”ע פסק דברי התר”י למהר קריאתה, ובאמת שם בדשחרית החמיר המשנ”ב בסי’ פט סקל”ג בשם החי”א דאפי’ בשיעור קבוע לא מהני אע”ג דליכא למיחש שם שמא ימשך, אע”ג דבסי’ תלא הקיל המשנ”ב אפי’ בלומד חוץ לביתו, ובאמת בשחרית נאמרו כמה דינים שנאמרו כמעט רק בשחרית כמו איסור טעימה כל דהוא ואיסור עיסוק בעסקיו ואיסור שאלת שלום במשכים לפתחו ואיסור יציאה לדרך באופנים האסורים, ואפי’ במוסף לא נאסרה טעימה כל דהוא כמבואר במשנ”ב ובפוסקים, וצל”ע אם מצינו עוד מקומות שנאמרו דינים כמו בשחרית, ולענין קידוש אין להביא ראיה דשם הוא דין מיוחד בעונג שקידוש במקום סעודה מחמת זה כדפירש רשב”ם וא”כ היא מצוה דתליא באכילה וסברא לאסור כל טעימה קודם לכן), א”כ מה שהזהיר בטעם דשמא ימשך מיירי לכתחילה בעלמא ומצוה מן המובחר, א”כ מאי נפק”מ אם נכנס לסוכה או לא ואם הזמין את האושפיזין או לא, ועוד דטעם דשהוי מצוה לא משהינן לכאורה שייך גם אם עדיין לא נכנס לסוכה כיון שגם זה מוטל עליו להכנס לסוכה ולעשות את הקידוש והסעודה.

ולכן נראה כמשנ”ת דכ”ז אינו מצד חיובים אלא מצד מה שראוי, וגם מש”כ שהוי מצוה לא משהינן ר”ל דכיון שהיא מצוה עוברת וקי”ל מצוה עוברת קודמת למצוה שאינה עוברת, וכיון שהמצוה מוטלת עליו עכשיו ואינה יכולה להתקיים על ידי אחרים (עי’ מו”ק ט) וגם אינו יכול להיפטר ממנה, לכך ראוי לו שלא להתעכב.

וכעין מה שכתב השו”ע סי’ רעא ס”א לענין אכילה בליל שבת שיש להקדימה מיד ולא לאחרה (ועי’ בספר בן ידיד על הרמב”ם שדייק דגם האכילה יש ענין שתהיה מיד ולא רק הקידוש וכן נראה דעת הב”ח שם, וכן דעת הר”ח פלאג’י ביפה ללב על השו”ע שם ע”פ הזוהר ובשם האחרונים וכן הוא במקור חיים למהר”ח הכהן על השו”ע שם, ואולי זהו גם כוונת הלבוש שם שהזכיר ענין האכילה על המהירות ובפני עצמו הזכיר ענין קידוש קודם האכילה, וכן מוכח מגמ’ דשבת דלקמן עכ”פ באופן רגיל, ויתכן שכך יסבור גם המטה אפרים לפי שיטתו כאן, ודלא כהמג”א והמשנ”ב שם, ובאמת יש לדון לדעתם בענייננו דשם יש סברא דאמרי’ בכניסתו דיש שלמדו שהוא דין בכניסתו ממש ועי’ בב”י שם).

ובספר יוסף אומץ להר”י יוזפא הביא מסדר היום (תחילת הפרק סדר קידוש ליל שבת ויו”ט) שהזהיר מאוד על זה [לגבי שבת] וכתב שאפילו בבית הכנסת לא יתעכב הרבה ותיכף בהיכנסו לביתו יקדש מיד ולא יפסיק וכל הזריז להקדים לקידוש היום הרי זה משובח עכ”ל, וכ”ז דלא כשו”ת הרמ”ע מפאנו סי’ ב שהקיל בזה.

וגדולה מזו אמרו בשבת קיט לגבי זוגי דרבנן שהתעכבו בלימודם במקום לענג את השבת במטותא מינייכו לא תחלונה, וכ”ש שעונג שבת אינה חיוב גמור מדינא וגם ישנה לשיעורים וגם נדחית מפני עוני וגם היא דברי קבלה ואעפ”כ יש למהר בלימודו בשביל זה, וכ”ש כאן שהוא חיוב והוא דאורייתא ואינו לשיעורים (דא”א לקיימו בפחות מכזית), וצא ולמד מש”כ הרמ”א אפי’ לענין לימוד בע”ש שיש למעט כדי להכין צרכי שבת כמ”ש הרמ”א ס”ס רנא, וכ”ש כאן ויש לציין דגם כבוד יו”ט גופא הוא רצון התורה כמבואר ברמב”ן בפרשת בא ועוד ברמב”ן בפרשת אחרי מות.

ובפסחים קט ע”א דאמר ר”ע מימי לא אמרתי הגיע עת לעמוד בבהמ”ד חוץ מליל פסחים וכו’, ועי’ בדעות בשו”ע ובבהגר”א ובמשנ”ב לגבי קריאת המגילה באלו מצות נדחה להקדים ובאלו מצות נדחה להדחות עי”ש.

ויש לציין דגם אם נימא דהאלף למטה אכן מיירי בטעם שכתב לגבי אושפיזין רק באופן שכבר הזמין אותם והיה בסוכה, מ”מ הרי יש עוד צירוף טעמים נוספים, ולכן כל טעם נוגע באופן אחר, דטעם מה שהזמין האושפיזין אפשר שיותר נוגע אם נכנס לסוכה, וטעם שיהוי מצוה לא משהינן אפשר דיש מקום לומר דנוגע גם כשלא נכנס לסוכה עדיין, וטעם שמא יפסיד חצות עיקרו נאמר באופן שיש לחוש שמא ימשך אבל משמע דבכל גווני קאמר לה לכתחילה למצוה מן המובחר שלא יפסיד המצוה, וזה ודאי אינו נפק”מ אם כבר נכנס לסוכה או לא, וטעם שמא ירדו גשמים הוא מחזק הטעם הזה האחרון שמא יפסיד חצות ושייך בעיקר כשאין הרקיע בטהרתו, אבל ג”כ לכל הצדדים טעם זה אינו דוקא כשכבר נכנס לסוכה כמו שנתבאר בתחילת התשובה.

וכל הטעמים דלעיל הוא אף אם אינו לומד או אם לומד ומינה לו שומר כדין, ואה”נ יש לציין דאמנם באופן שלא מינה שומר ללימוד יש בזה בעיה נוספת מצד שעשוי להתבטל ממצוה דרמיא עליה, ויתכן שאם לא מינה שומר יהיה אסור מדינא, וכמו שהערתי בשכיחא לענין ההולך לישן קודם קידוש בליל שבת, מ”מ כאן גם כשמינה שומר יש לו להקדים מצוה דרמיא עליה.

ובאופן אחר יתכן לבאר הטעם דשהוי מצוה לא משהינן דשייך דוקא אחר שנכנס לסוכה, דעיקר מש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו רק משום שהזמין האושפיזין אלא גם משום שעכשיו מוטלת עליו המצוה, וכלשונו אחר שיכנס לסוכה והשלחן ערוך והכל מתוקן לסעודה ע”כ, ורצה לומר דעכשיו כבר חל עליו חיובא בודאי וכבר יש כאן מעין מעביר על המצוה כיון שהכל מתוקן לפניו אם לא יתקדם לזה.

ולכן נמצא דבס”ה יש כאן כמה טעמים, טעם אחד כמו בכל שבת שאין לאחר, וטעם שני משום דהוא כעין אין מעבירין על המצוות, וטעם שלישי משום שכבר הזמין את האושפיזין בעצם היותו שם, וטעם רביעי שמא ירדו גשמים וכ”ש אם אין הרקיע בטהרתה, והיינו טעם דשמא ימשך כמו בדין מעריב, וכמו שנתבאר דאפי’ טעם דשמא ימשך שהוא מעיקרו טעם השייך מצד הדין (כגון באופן שלומד ולא העמיד שומר) אעפ”כ כאן יש מקום להקפיד בשמא ימשך יותר גם בדבר שאינו מחוייב מצד הדין כיון שהיא מצוה חביבה הבאה מזמן לזמן.

ויתכן עוד דמש”כ המטה אפרים אחר שיכנס לסוכה אינו משום דתליא בבחירתו אם רוצה להיכנס לסוכה או לא, דגם מש”כ על השלחן ערוך ומתוקן לסעודה, וכי תימא שזה בבחירתו אם לעשות כן או לא, דהרי בזה ודאי בעינן שלחנו ערוך מבעוד יום כמו בשבת, א”כ מאן לימא לן דבבחירתו אם ליכנס לסוכה עכשיו או לא, וכידוע שהמטה אפרים נסדר ע”פ סדר ההנהגה בזה אחר זה, ומתחילה דן מתי לעשות הקידוש וכו’, ואחר כך מפרש דאחר שנכנס לסוכה יתחיל מיד, ומאן לימא לן שהוא תליא בבחירתו ויכול להתעכב בכניסה לסוכה (ועי’ יסוד ושורש העבודה), ובזה ניחא דלא תקשי מכל שבת שכתב השו”ע שיש לו להקדים הסעודה אע”פ שעדיין אינו בביתו לפני שלחנו.

לעיקר הנידון שעוררת במכתבך למעשה האם אפשר להקל לצורך לימוד או לא, הנה זה ברור שהשאלה היא רק באופן המותר על פי דין כשיש שומר או שמירה באופן המועיל, ואעפ”כ לכתחילה יש לאכול מיד, וזה עיקר דעת המטה אפרים.

ומצינו קולות למי שתורתו אומנתו לימוד בקריאה”ת למי שתורתו אומנתו לכל חד מהדעות כדאית לה, ולימוד תחת שמונ”ע למי שתורתו אומנתו (עי’ שבת י ע”א), ועי’ סי’ צ סקי”ח, ולא שממש שייך לכאן אבל חזינן שהכירו בזה שמצוות לימוד תורה הוא גדול מכל המצוות (עי’ מו”ק ט ע”א וירושלמי פאה פ”א ה”א) ועוד.

וכן מצינו באופנים מסויימים שהקילו בת”ת דרבים, ועי’ עוד בסוגי’ דברכות גבי ר’ יהודה הנשיא בשעה שהיה מעביר ידיו על פניו ובראשונים שהזכירו שם לגבי הקולות שהקילו בת”ת דרבים (וקצת דיברתי מזה בתשובה אחרת), וגם לענין קידוש בליל שבת עי’ בהגהות הרי”ש נתנזון על השו”ע שם בסי’ רעא ס”א דבת”ת דרבים יש להקל, וגם במשנ”ב בס”ס רנא שם הקיל בת”ת דרבים בלימוד בע”ש, ועי’ בספר יאר נתיב על נתיבות התלמוד ספר ב מער’ לימוד כט שהביא סמך לזה בירושלמי פ”א דסוטה ומויק”ר פ”ט ועוד מדרשים שכך היו נוהגין בזמנם לענין ליל שבת קודם הסעודה, ועי’ עוד בסוגי’ דמגילה ג ע”א לענין ת”ת דרבים, וכן בלימוד קודם שחרית בלא שומר הקילו בת”ת דרבים במי שמלמד לרבים כמ”ש בסי’ פט.

אבל אם יש צורך לימוד לפעמים האידנא מקילים יותר כל דבר שאינו אסור מעקר הדין לצורך לימוד עכשיו שהדורות חלושין וצריכין חיזוק, וכמו שידוע ההתבטאות של החזו”א לענין הליכת תלמיד ישיבה לסעודת ברית מילה, והכל לפי הענין ולפי הצורך וכמובן שהאומר אין לו אלא תורה אף תורה אין לו, ולכך צריך לידע הדרך הישרה בזה, ובודאי שאם אפשר להקדים לבהמ”ד וללמוד קודם מעריב או קודם מנחה יוצא גם סברת המטה אפרים בזה.

ומיהו לפי מה שנתבאר שבדברי המטה אפרים יש כמה טעמים ואין כולם נוהגים בכל גווני, חשבתי לפ”ז אולי ג”כ מש”כ שלא ילמוד אולי גם זה אינו נוגע בכל גוני אלא רק כשכבר נכנס לסוכתו או כשיש חשש אמיתי שירדו גשמים על הדרך שנתבאר, שבאופנים אלו השהיה היא חמורה יותר, משא”כ כשעומד חוץ לסוכתו דלפי מה שנתבאר שאין שום ראיה ברורה מתוך דברי המטה אפרים להחמיר בזה (דלענין הזמנת האושפיזין הרי מיירי בתוך סוכתו, ולענין מה שטענתי שאינו מפורש בדבריו שאינו מחוייב להיכנס לסוכה, מ”מ גם אינו מפורש להיפך, ולענין מש”כ שהוי מצוה וכו’, הרי לפי מה שנתבאר דיש צד לפרשו רק כשכבר עומד בסוכתו והכל מוכן כדין אין מעבירין וכו’, ולענין מש”כ מצד שמא ימשך אולי מיירי בעיקר באופן שיש חשש לגשמים שבזה מחמיר גם כשהוא מחוץ לסוכה כדמשמע בפנים, ולענין השו”ע לענין הקדמת האכילה בליל שבת שמא לענין זה ס”ל כהמג”א שהעיקר הוא הקידוש וס”ל כהמקילים שבקידוש דאורייתא בכניסתו יצא כבר במעריב, ועי’ במשנ”ב ריש סי’ רעא סק”א וסק”ב, וממילא אין הכרח ברור להחמיר בזה, וכ”ש שאין כאן חיוב להחמיר מעיקר הדין דכל הלילה זמנה של אכילת הכזית עד חצות, א”כ אין מחוייב להחמיר במקום צורך אמיתי).

מה שהקשה כת”ר על מש”כ בכתב סופר או”ח סי’ קי”ח היאך כתב דילפינן הקדמת האכילה מפסח לסוכות, והקשה כת”ר דהרי בפסח הוא דין מיוחד שלא ישנו התינוקות, הנה אה”נ דהכתב סופר לא קאמר מצד זה דדינא דלא ישנו אינו שייך באמת לסעודה אלא למצוות והגדת לבנך, וממילא לא את טעם זה לומדים מפסח לסוכות, וגם הוא דין חיצוני דתליא בתינוק אם יש תינוק, אלא אידך טעם שהביא שם שבפסח מאחר שאינו להנאתו כמבואר שם, א”כ בודאי שייך זריזין מקדימין וממילא טעם זה למדין גם לסוכות כיון שהוא טעם השייך לסעודה עצמה ושייך ללמוד משם לכאן, רק דגם בזה צ”ב דקיי”ל להלכה כר”ע דאין למדין אפשר משאי אפשר דלא כר”א וצ”ל שסובר דאינו מוגדר שאי אפשר כיון שבשניהם הוא אפשרי, ואולי משייך זה לנידון של דון מינה ומינה, וצל”ע.

ובתשובות נפרדות [ד”ה הלומד בבית הכנסת בליל שבת או יום טוב קודם סעודה האם חשיב שומר כיון שודאי יבוא לביתו, וכן בד”ה מי שלומד לפני מעריב עם קטן שהוחזק כבר להפסיק לימודו ולא יישאר הרבה האם חשיב כשומר] אתייחס לעוד נקודות שהעיר כת”ר במכתב.

הוא דבר טוב משום כבוד התורה, ואין בו שום חיוב או מנהג עכ”פ לא בזמנינו, ובמקום חולי קצת או צער או טירחא מרובה יש להקל בזה.

בט”ז יו”ד סי’ רמב סקי”ג כתב דאין איסור לשבת כשארון הקדש פתוח אלא שהעולם עומדים דרך כבוד ואין חיוב בדבר, ומשמע מלשונו דאף חיוב מנהג ליכא בזה, אלא שכך עושים והוא דבר טוב, ושוב מצאתי שכעי”ז נקט גם באג”מ או”ח ח”ה סי’ לח סק”ד דענין זה הוא למצוה בעלמא ואין בו תוקף מנהג.

ובמשנ”ב סי’ קמו שעה”צ סקי”ח כתב שאין חיוב לעמוד כשפותחים את ארה”ק והעולם נוהגים בכל זה לעשות הידור לתורה ולעמוד.

ולענ”ד יש להעיר בזה דאף אם נימא שיש בזה מנהג בכל דבר השייך למנהג יש לברר ולעיין מזמן לזמן אם השתנה המנהג.

ובחת”ס חו”מ ס”ס עג כתב שאסור לישב כשארון הקדש פתוח, והאחרונים טענו מאוד כנגד דבריו, עי’ בתורת יקותיאל או”ח סי’ מא (הובא בצי”א חט”ו סי’ לב סק”ד) כתב לשון היוצאת מן הכלל על זה עי”ש, ובשו”ת יגל יעקב או”ח סי’ כו רצה להגיה בדברי החת”ס.

ומ”מ לדידי לא קשיא לי כ”כ לשון אסור, דרצה לומר אסור מצד המנהג, דלשון אסור גופא כבר כתבו הרבה רבוותא דלפעמים הוא לאו דוקא וזה פשוט, וכ”ש באופן שיש לומר דר”ל אסור מצד המנהג.

ועכ”פ מעצם הלשון הזו אפשר ללמוד ג”כ דאם הכונה אסור מצד המנהג א”כ אינו נוגע לדידן, דהרי היום המנהג ברור שאין מחזיקין מנהג איסור לשבת כשארון הקודש פתוח.

ומ”מ עדיין יש לטעון דבזמן שמוציאין ס”ת עדיין המנהג לעמוד מזמן פתיחת הארון משא”כ בפתיחה בזמן פיוטים אפשר שאין בזה מנהג ברור האידנא לעמוד ויל”ע.

ויתכן עוד דגם אם היה מנהג קבוע בזמן החת”ס לעמוד בפתיחת ארוה”ק (וע”ע בפנים מאירות ח”א ס”ס עד) מ”מ בזמנינו שהחזנים לפעמים מושכים התיבות הרבה בפיוטים וזמירות, ממילא לפעמים הוא טירחא מרובה לעמוד כ”כ זמן ובפרט ביוה”כ בזמן תענית, ויתכן שבזמן החת”ס לא היה כ”כ (בפרט שבזמנם היו אומרים הרבה יותר פיוטים ומסתמא לא היו מושכים התיבות כ”כ, ואפשר דבפיוטים שהיו מוסיפים לא היו פותחין הארון כ”כ, וצריך לברר המציאות בזה), וממילא יותר היה שייך מנהג בזה לעמוד קצת בזה ובזה מפה ומפה באופן שאין בזה טירחא כלל.

ויש לציין בזה למנהג הקהילות שהנהיג בעל נהר מצרים הל’ יו”כ סי’ יח לעמוד בכל סדר העבודה, וכן דעת כלבו סי’ ע לעמוד אז עי”ש.

ומ”מ האידנא שיש בזה טירחא רבה ויש בני אדם חלשים שאינם יכולים לעמוד כ”כ בודאי שיכולים לשבת, וכן בארחות רבינו בעל הקה”י ח”ב עמ’ קעח (בנדמ”ח עמ’ רכא) הובא שהיה יושב בפיוטים ובתפילת נעילה גם כשארון הקדש היה פתוח.

בגמ’ בכתובות [קיא ע”א] למדו ענין זה מדכתיב ורוח להולכים בה, דאפי’ רק מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עולם הבא, ומשמע דיש ענין בהליכה לחוד יותר מסתם מי שנמצא בא”י במקומו בלבד כאבן שאין לה הופכין.

ובפאת השלחן [בית ישראל אות ב] כתב דמאחר שנזכר בפסוק הליכה העמידוהו חכמים על שיעור הליכה שהוא ד’ אמות, ויש להוסיף דבסוגיות מבואר דד’ אמות הוא מקומו של אדם, וכמו שביארו חכמים [עירובין נא ע”א] ענין הפסוק שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו (שמות טז, כט), דשבו איש תחתיו אלו ד”א וממקומו זה אלפים אמה, וכשיוצא מתחתיו צריך להלך לשם כך ד’ אמות.

ויש לדון מה הטעם שאמרו מעלה זו לענין הליכה יותר מסתם ישיבה, ויש לציין דגבי אברהם כתיב קום התהלך בארץ (בראשית יג, יז), ובגמ’ בב”ב ק’ ע”ב לר’ אליעזר וכן בב”ר על הפסוק שם למדו משם גדרי קנין על ידי הליכה, ומאחר שענין הליכה בא”י נזכר גבי אברהם, חזי’ שענין ההליכה בא”י הוא ענין של קנין וכיבוש, על דרך וירשתם אותה וישבתם בה (דברים יא, לא), וגם לרבנן שם בב”ב שם דאין בזה קנין ממש מכל מקום אמרי’ בגמ’ שם שנצטוה בזה כדי שתהא נוחה ליכבש לפני בניו, והיינו משום דמעשה אבות סימן לבנים, וחזי’ שיש בהליכה סימן כיבוש והתחלת כיבוש וסיוע לכיבוש.

ויש להוסיף דעכשיו מובן למה בעי’ לילך ד’ אמות כדי לקנות מקום חשוב (ועי’ סוכה ג ע”ב, ויש לציין דיש צד בפוסקים לגבי חצר קובעת במעשר דבעי’ ד’ אמות ועי’ בתשובתי על קביעת מעשר בחצר), ואפשר עוד דגם לענין צורת הקנין לר”א הוא הליכה לכה”פ ד”א ויל”ע בזה.

ולפי זה כל מה שמהלך עוד ד’ אמות הרי מוסיף בזה עוד הידור בפרטי המצוה, דאף שלכאורה מקיים מצוות ישוב ארץ ישראל בכל רגע שמתעכב בא”י בכוונת יישוב מ”מ הידור זה של הליכה מקיים בכל הליכה בפני עצמה, ואם הלך כמה הליכות הרי קיים כמה הידורים, ואם הלך הליכה אחת ארוכה הרי קיים הידור אחד ארוך (שכידוע שמצוה מתמשכת חשובה יותר ממצוה זהה שלא התמשכה וכמו שמצינו בכה”ג לגבי איסורים בפקו”נ בהקל הקל, עי’ בתשובתי אחרת ע”ז, ופשוט).

ויעוי’ להר”י מטראני שכתב דענין זה של מהלך ד’ אמות בא”י קאי על הנקבר בא”י שאם מהלך ד’ אמות בא”י הרי הוא בן עוה”ב ואם לא לא, ויש שחלקו על זה (יעוי’ בילקוט ביאורים הוצאת עוז והדר על הגמ’ שם), ומיהו לכו”ע מעשה ההליכה ד’ אמות הוא דבר חשוב ויש בו מצוה.

****

הנה יש כאן כמה נידונים, הא’ האם טיח הוא בכלל בנין האסור בט’ הימים, והב’ האם כשעושה טיח בלא סיד הוא בכלל האיסור, והג’ האם יש להתיר משום שצריכים לעשות כן לצורך הדירה בבנין רק שאין צריכים לעכשיו האם הוא בכלל לצורך או דחשיב שלא לצורך ושל שמחה, והד’ האם יש להתיר מחמת שהוא ישיבה והוא צורך מצוה, או דנימא דההיתר של צורך מצוה רק אם צריך לצורך הלימוד אבל מאחר שבלאו הכי לצורך הלימוד אין צריך שיעשו דוקא הטיח עכשיו כיון שיש בין הזמנים עד אלול, ממילא לא חשיב צורך המצוה אלא צורך עצמו, דמצד צורך המצוה אין צריך להתחיל עכשיו במלאכה זו.

ויעוי’ במכתבי אחר [ד”ה האם מותר לסייד וכו’] שכתבתי לכת”ר, ושם קצת דנתי בפרטי דינים הנידונים שם [ועכשיו הגהתי אותו שוב הגה”ה רבה ותיקנתי שם כמה דברים שהיו צריכין תיקון, וגם הוספתי שם עוד קצת דין ודברים בנידונים שהתבארו שם], ומה שנקטתי שם שסיד עם טיח הוא בכלל בנין, מאחר ובגדרי הל’ שבת הוא בכלל בנין, ומאחר שהשו”ע לשיטתו דרק בנין של שמחה אסר ואסר באופן של שמחה ציור וכיור, ומזה נשמע להמחמירים גם בנין שלא של שמחה שגם בכה”ג יהיו אוסרים, ויהיה תלוי בגדרי בנין לפי הפוסקים שדנו בזה (דהיינו שרוב הפוסקים נקטו שרק של שמחה או של הרווחה שרי ושל צורך מותר, ויש שנקטו לאסור כל בנין כמו שנתבאר שם, ולצורך מצוה או דבר האבד נקטו האחרונים להקל).

ולענין נידון ב’ לא דנתי שם, ולענין נידון ג’ נקטתי שם אחר בירורים רבים בסוגי’ שהדעת לכאורה יותר נוטה להתיר בזה עי”ש הנימוקים שכתבתי בזה, ולענין נידון ד’ עי’ שם מה שכתבתי דיותר יש מקום לומר דלא סגי להחשיבו צורך מצוה דרבים מחמת זה אבל בחשבון הדברים בסוגיות הוא צ”ב עי”ש מה שכתבתי להקשות ולתרץ בזה.

ולגוף נידון ב’ שהתחדש עכשיו בשאלה זו, הנה באופן שמכין הטיח באופן שעדיין א”א לדור בו היה מקום להתיר, דכיון שאינו מסיים הבנין הו”ל ככל מלאכה אחרת שלא נאסרה בימים אלו.

ומיהו מצינו מעין זה בסי’ תקנא ס”ח איפכא, דאסור להכין חוטים של שתי לבגדים אע”פ שאין מכינין הבגדים לגמרי [ובפוסקים שם במג”א ובמשנ”ב סקנ”ד ע”פ התה”ד כתבו דחוטים לצורך תפירה שרי ועי”ש במחה”ש דבזמן הגמרא היו חוטים אחדים לשתי וחוטים אחרים לתפירה וכאן בשו”ע מיירי’ בחוטים של שתי].

ומיהו באמת מצד הגיון הדברים קצת דוחק לומר דכל איסור בנין הוא רק בנין שאינו מסיים בתוך ימים אלו, דהרי לו יצוייר שיש בנין שלוקח לבנותו עשרה ימים יהיה מותר לבנותו, והרי בנין זו משמע שהיא שמחה בפני עצמה, ומסיח דעתו מן האבלות על ידי בנין זה, ואינו רק בעיה ליצור תוצאה של בנין שמחה חדש בתשעת הימים אלא עצם העיסוק בזה, דאטו וכי אם ישייר מכוש אחרון (או אמה על אמה) יועיל לבנות הכל בתשעת הימים, ויל”ע.

ועי’ במג”א [סי’ תקנא סק”ז] ובאר היטב [סק”ז] בשם מהרי”ל [עמ’ רמב] דהסרסורים לא יסרסרו כלי כסף בעיר מפני ששמחה היא לרואים, משמע דעצם ההתעסקות גורמת שמחה.

וכן משא ומתן של צרכי חופה מבואר בפוסקים דאסור להתעסק בהם בימים אלו, אע”פ שהם רק מכשירי חופה ועדיין אין חופה כלל.

אבל מצד מה שנהגו שלא לשטוף הבית וכיו”ב הנה בודאי שכשמשים טיח לבד בלא סיד אינו בכלל מנהג זה.

אם נתרם על דעת ההנהלה להדיא או בסתמא במקום שיש מנהג שהוא על דעתם הם יכולים לשנות, ואם לא להרא”ש מותר מכיון שהם רואים שיש צורך בדבר, ולכו”ע יהיה מותר לכאורה אם הדבר מגיע על שם ולטובת התלמידים שהדבר מיועד בעבורם.

וכ”ז באופן שלא נתרם להדיא עבור תלמידים אלו אבל אם נתרם להדיא עבור תלמידים אלו נכנסים לכאן לשאלה, אבל הפתרון לזה הוא שההסכמה תגיע מצד התלמידים ג”כ ובזה יוצאים ידי כל הצדדים ואפשר למכור.

מקורות:
איתא בירושלמי בשקלים פ”ב ה”ה דאין ממחין ביד פרנסין המשנים את הצדקה, ועפ”ז פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנג ס”ו שאם נשאר לעני מה שאינו צריך לצורך מה שגבו לו יכולין הפרנסין לשנות לפי ראות עיניהם.

ועוד פסק השו”ע ביו”ד סי’ רנט ס”ד לגבי צדקה דאם נשתקע שם התורם יכולים הציבור לשנותה אפי’ לדבר הרשות ואם לא נשתקע שם בעליה יכולים הציבור לשנותה רק לדבר מצוה.

ויעוי’ בש”ך שם סקי”א שהביא דיש מהאחרונים שנקטו שיש מחלוקת הפוסקים במה שפסק השו”ע מותר לשנותה לדבר מצוה, לגבי מעות שנתנדבו לצורך תלמוד תורה אם מותר לשנותה לצורך מצוה אחרת דפחותה מיניה, דיש מהאחרונים הנ”ל שנקטו דלפי דעת מהר”ם המובאת במרדכי מותר ולדעת הרא”ש (שו”ת כלל יג סי’ יד) ועוד ראשונים אסור, אבל למעשה נראה שנקט הש”ך שעיקר הדין דלכו”ע שרי לשנותה גם למצוה פחותה ממנה.

ולענין לשנותה לדבר הרשות כתב שם השו”ע שיכולים הציבור לשנותה, וכתב שם הש”ך בסק”ט שדוקא הציבור יכולים לשנותה אבל גבאי לא, וציין שם לסי’ רנו סק”ח, ששם נתבארו בדבריו עוד חילוקי דינים שלפעמים יש אפשרות לשנות על ידי הגבאי בלא הציבור.

ובתשובה אחרת הרחבתי בפרטי הדינים בזה, ועיקרי הדברים הם שבאופן שנגבה להדיא על דעת אדם פלוני (כגון חכם ואפי’ גזבר שאינו חכם אם נגבה להדיא על דעתו) יש לו רשות לשנותה בכל גוני אפי’ לדבר הרשות, וכן באופן שיש חכם מופלג שבדור שבסתמא נגבה על דעתו, או באופן שיש מנהג שגובים על דעת הגבאי שיעשה מה שירצה, אבל בלא שיש אחד מן התנאים האלה יהיה מותר לגבאי לשנות רק לדבר מצוה ולא לדבר הרשות.

(ולענין דבר הרשות ממש שאין בו צורך עניים י”א שא”א יעוי’ בש”ך י’ רנו סק”ז, אבל אין הנידון כאן לזה).

היוצא בזה שאם יש אחד מן התנאים דלעיל מותר לגבאי להעביר הצדקה לפי דעתו בכל גוני, ואם אין אחד מן התנאים דלעיל א”כ לפי הדעות שסוברים שמותר לשנות גם למצוה פחותה ממנה יהיה מותר לשנות ממעות של תלמוד תורה למעות צדקה, ולפי הדעות החולקות אי אפשר שלשנות למצוה פחותה מהמצוה שנתדבה הצדקה לצרכה דינו כמו לשנות לדבר הרשות, וכך יש אחרונים שלמדו שיש בזה מחלוקת ראשונים ושהכרעת השו”ע החמיר בזה, והכרעת הש”ך נראה שאין בזה מחלוקת ומותר.

ובזמנינו יתכן שהתורם לישיבה נחשב שתרם על דעת ההנהלה ולפי צד זה יהיה מותר בכל גוני.

(ועי’ בבית לחם יהודה בסי’ רנג ס”ו שנראה שבזמנו המנהג היה פשוט שגבאי יש לו רשות וכן לפי מה שביאר הש”ך דברי הרמ”א בסי’ רנו ס”ד באחד מהתירוצים מבואר שכך היה המנהג פשוט אצל הרמ”א).

אבל בכל האופנים והדעות, אם התורם לא אמר שיהיה לתלמוד תורה אלא פירש שיהיה לתלמידי ישיבה פלונית, בזה יש קצת בעיה לשנות בלא הסכמת תלמידי הישיבה, יעוי’ ביו”ד סי’ רנו ס”ד ובט”ז וביהגר”א שם שאם פירש שהמעות ילכו לפלוני כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות (היינו בלא דעתם), והרמ”א מיירי שם בגבאי שתרמו להדיא על דעתו או במקום שהמנהג לתרום על דעת הגבאי (תלוי בתירוצי הש”ך שם), ואעפ”כ אם אמר שיהיה לעניי עיר פלונית כבר זכו בהם וא”א לגבאי לשנות, ולכן באופן כזה יצטרכו את הסכמת תלמידי הישיבה לשנות את המצרכים למטרה אחרת.

(ולפי התירוץ בש”ך דהרמ”א מיירי רק בגבאי שכחו לשנות הצדקה בא מכח המנהג אפשר שבאופן שהתנה להדיא שיהיה על דעת הגבאי בזה יוכל הגבאי לשנות גם אם פירש לעניי אותה העיר, ויל”ע בזה, אבל יותר נראה מסתימת הדברים דלא חילקו בין התירוצים ויש לציין עוד דמשבא ליד גבאי א”א להישאל משום שכבר זכו בו עניים כמ”ש יו”ד סי’ רנח ס”ו, אע”פ ששאלה על הצדקה הוא כעין מקח טעות ועוקר הדבר מעיקרו, אעפ”כ מאחר שכבר זכו עניים א”א, וא”כ יש מקום לומר דגם לענייננו לא שייך לתלות בדעתו שמתחילה שתלה בדעת פלוני לאחר שכבר זכו עניים גם אם תלה בדעת פלוני להדיא, וע”ע בערך לחם סי’ רנג ס”ו דגם באופן של מותר עני דבזה רשות ביד גבאי לשנות אעפ”כ אם איש אחד נדר מדעתו לעני מיוחד בפירוש סבר הערך לחם שאין הגבאי ולא בני העיר יכולין לשנותו).

ובאופן שפשוט וברור באומדנא שתלמידי הישיבה מרשים למנהל להעביר את המצרכים למקום אחר, הוא כבר יותר קל, דיש אומרים שגם בממונו ממש אין בזה גזל בכה”ג, והוא נידון הש”ך והקצה”ח, ואכמ”ל.

לפי איך שאתם מתארים את המקרה יש היתכנות שהמוצרים מגיעים מבתי ייצור מזון שנתקעו עם המזון ואין בכוונתם שהמוצרים יגיעו דוקא לתלמידי הישיבה, ואם מדובר באופן זה ג”כ עדיין אינו ברור שלא נחשב שנתרם לתלמידי הישיבה.

ולענין מה שנתבאר שהציבור יכולים לשנותה, יעוי’ באו”ח סי’ קנג עוד פרטי דינים בדין זה, ויתכן שציבור בישיבה נחשבים לענין זה תלמידי הישיבה כציבור, שאם הגבאי משנה על דעת תלמידי הישיבה יחשב כמשנה על דעת הציבור ובאופן זה יתכן שיהיה מותר בכל גוני.

במקרה שהנודב התנדב להדיא לישיבה ובשעת הנדבה התנה שלא יוכלו לשנות כלל לשום מטרה אחרת יש בזה בעי’ כמבואר ברמ”א יו”ד סי’ רנו ס”ד, והפתרון הוא למכור את המוצרים במכירה ולהעביר את הרווחים לקופת הישיבה.

ואם האוכל הולך לאיבוד ואין שום אפשרות למכור אותו לטובת קופת הישיבה אם מותר לכל אחד לקחת ממנו הוא נושא נפרד.

ואמנם היה מקום לומר דמה שנקט השו”ע בסי’ רנג ס”ו שאם נותר לעני הפרנסים יכולים להעביר לפי ראות עיניהם הוא גם באופן שלפי הגדרים הרגילים גבאי אינו יכול להעביר דהגדרים שנאמרו שגבאי אינו יכול הוא רק במקום שהצדקה נצרכת, כך היה מקום לומר, אבל בערך לחם הנ”ל לא כתב כן, ומאידך גיסא בש”ך סי’ רנו סק”ז הביא בשם הרא”ש דאה”נ הדין הזה שבמותר העני הפרנסים יכולים לעשות לפי ראות עיניהם כשרואים שיש צורך בדבר גם בסתם גבאי שאינו יכול לשנות לצורך מצוה מצדקה אחת לצדקה אחרת, ועי”ש שאינו מוסכם בדרכי משה, אבל הפתרון לזה הוא כנ”ל שימכור על ידי הסכמת התלמידים שהם הציבור שזכו בזה והזוכים בצדקה ואז מותר לכאורה.

בתשובה אחרת הבאתי הדיעות האם לומר ברכות השבח בעמידה או בישיבה ולפי המבואר שם הוא מחלוקת מזמן הגאונים עד האחרונים, עיין שם מה שכתבתי המנהגים בזה, ואמנם לפי מה שהבאתי שם פשטות הגמ’ בברכות ס ע”ב שאין עמידה בברכות השבח וכך דעת כמה מגדולי האחרונים עמודי ההוראה, ולכן כתבתי שם שאין צריך עמידה, וכעין זה שמעתי בשם הגרנ”ק על ברכות הרעם שאין צריך עמידה.

אבל מכאן ועד לומר שיש ענין בישיבה יותר בעמידה כדי שיגרום יישוב הדעת ולומר לדינא שיותר טוב לשבת הוא כבר קשה להולמו, שהרי כמו שהבאתי שם מהתשוה”ג בשם הירושלמי שיש לעמוד בברכות השבח ושכן נהג מהר”ם לגבי ברכת המפיל, ואמנם בירושלמי שלנו ליתא, אבל כידוע שהרבה דברים הביאו הראשונים בשם ירושלמי שאינם בירושלמי שלנו, וירושלמי שבא לידינו הוא גם גירסה אחת מתוך הירושלמי הקדום שהיה לפני הראשונים, וגם בכ”מ ציין בביאור הגר”א מקורות לשו”ע מהירושלמי שהביאו הראשונים שאינם לפנינו, כמו מה שציין על דינא דהרמ”א לעמוד בדבר שבקדושה ומה שציין על דינא דלא לישן בר”ה, ואע”פ שבבבלי משמע שאין צריך לעמוד כמשנ”ת, מ”מ הרי כמה פוסקים לא חשו לזה, כמו דעה ראשונה בתשוה”ג הנ”ל ומהר”ם, הלכך יש לומר דהנח לברכות האמורות שם שנתקנו לכתחילה לומר על דברים מסויימים הלכך הידור דסמוך ותיכף עדיף על הידור דעמידה שאם יעשה בעמידה יצטרך לברך כמה ברכות יחד ולא יברך כל אחת מן הברכות על מה שמברך, וגם לדידן שמותר לברך על סדר הבריאה אבל ודאי דלכו”ע עיקר התקנה ומצוה מן המובחר נתקנה לברך על כל דבר כפי מה שהוא כמ”ש ברוך ה’ יום יום בכל יום תן לו מעין ברכותיו בסוכה מו (ושם נפסק להלכה אע”פ שברפ”ו דברכות מימרא זו לא נפסקה לענין אחר), וכמ”ש האחרונים כעי”ז במה דלא נהגו השתא כהמהר”ם לענין המפיל כדי שיהיה על השינה, הלכך אין להוכיח מהבבלי בהכרח דלא כהירושלמי.

הלכך אם הוא משמעותי בכונה שקשה לכוון בלא ישיבה בודאי ישיבה עדיף ואפי’ בשמונ”ע בכמה אופנים מעיקר הדין כונה עדיפא מעמידה ולהלכה א”צ לחזור ולהתפלל מעומד אחר כך, וכ”ש בניד”ד שיש להקל הרבה מעבר לזה, מאחר דבלאו הכי עיקר הדעה להלכה שמותר לישב כמשנ”ת וכך הפשטות מסתימת הבבלי, הלכך כל כמה שיודע שיועיל בכוונתו עדיף, אבל אם הוא ענין של נוחות בעלמא שנוח יותר לכוון כך בישיבה, אבל יכול להתאמץ ולכוון בעמידה, הדבר מותר שיכול לשבת, אבל א”א לומר שהוא יותר מהודר בפרט לבני אשכנז דמנהגם בעמידה כמו שהחמיר היעב”ץ שהבאתי בתשובה הנזכרת, ולענין בני ספרד עי”ש מה שהבאתי.

קרא פחות

העיקר שיהיה הטיה ושיהיה סמיכה ושיהיה דרך חירות ויש שנקטו שהכל לפי הענין.

מקורות: נראה שעיקר הגדרת ההסיבה הוא שיהיה לו נוח ורפוי מה שנקרא נוחות והרפייה (דהיינו שאינו צריך לסבול את כובד גופו), וכמבואר ברמב”ם ובשו”ע סי’ תעב ס”ב שהסיבה היא דרך חירות, והוא ע”פ הירושלמי ר”פ ערבי פסחים שכן מבואר שם, וכמבואר בפ”ק דסוכה דף ו’ שהמיסב בסעודתו נוח לו יותר להתרכז ולהתמקד ולהתפנות למאכלו ולסיים אכילתו מהר, ובמשנה ברכות מב ע”א מבואר דבזמנם לא היה נחשב קביעות חברים לסעודה בסתמא בלא הסיבה, ומה שאנחנו אין לנו יותר נוחות בתנוחת ההסיבה (ולכן איננו עושים כן מתי שלא התבקשנו) הוא מחמת שהוא נוגד את ההרגל שלנו, וממילא הדבר מקשה על השליטה באוכל ובשתיה בזמן התנוחה הזאת, אבל הדרך לשער את חובת ההסיבה הוא כפי מה שאפשר לשער שהיה נוח ההסיבה בזמן שהיו כולם נוהגים לאכול כך.

והשיעור שאינו צריך לסבול את כובד גופו הוא ממתי שהיה אפשר לשער שהדבר היה נח ועומד מעצמו (לצורך הענין לו יצוייר שהאדם היה בלא רוח חיים והיה מונח באופן פלוני או אלמוני הוא לא היה נופל כלל משם נחשב הסיבה ואם היה נופל משם מיד וצריך להתאמץ כדי להחזיק עצמו שם נחשב שאין כאן הסיבה כלל אלא טורח ועמל ויגיעה, ובשטח ש”בין חמה לצל” שהתנוחה מסייעת לו להרפות את גופו בשילוב של משקל עצמו, יש לדון בכל מקרה לגופו), אבל גם בדרך שיעור זה יש הרבה מה לדון מכיון שגם מת יתכן שלא היה נופל כ”כ מהר מאחר ששאר חלקי גופו מחזיקים אותו (וצל”ע המציאות בזה), וכמו שאנו רואים בכל אדם שנרדם בבהמ”ד בתנוחת ישיבה שאינו נופל אפי’ שאינו מיסב בהסיבה כלל (ועי’ כתובות קיא), ולכן יתכן שצריך לשער באופן שאין כאן עוד פרט מגופו שדורש ממנו אחיזה שמחזיק אותו, וצל”ע אם יש גדר מדוייק בזה.

אבל זה ברור שלכה”פ במידה ואף אם הדבר שנסמך עליו האדם ינטל אז לא יפול האדם הנסמך עליו, באופן כזה לא חשיב כלל שנסמך על אותו דבר בין לקולא ובין לחומרא (יעוי’ בשטמ”ק זבחים יט ע”ב ומשנ”ב סי’ צד סקכ”ב).

ויעוי’ בקונטרס מצוות צורת ההסיבה מה שציינו עוד לדברי הגמ’ בפסחים קח על הנידון בפרקדן דמבואר שם שצורת הסיבה יותר דומה לצורת שכיבה, וכן ציינו להמהרי”ל (שהוא סובר כהראב”ן והראבי”ה שלא הצריכו הסיבה) שהבאתי בתשובה הסמוכה לענין הסיבה (והוב”ד בב”ח סי’ תעב ובתשובותיו החדשות סי’ ה, וכן בשו”ת מהרש”ל סי’ פח) שהמיסב בזמנינו דומה לחולה עי”ש מה שכתבו בזה, ועי”ש שציינו עוד כמה עשרות מ”מ בזה, וניכר שם גודל העמל והיגיעה שעמל בעל החיבור עליו ותיתי ליה מן שמיא.

(ומה שנתקשו שם מדברי הלקט יושר שנראה מדבריו שסבר שא”צ הסבה גמורה בכל הגוף, לענ”ד התי’ לזה הוא דמסתמא התה”ד סבר לעיקר הדין כקדמוני אשכנז הראב”ן והראבי”ה ורביה המהרי”ל שסברו שאין הסיבה בזה”ז, מה שמראה לכאורה שבארץ אשכנז לא נהגו בהסיבה בימים הקדמונים ולא סברו שיש מצוה בדבר, ולכן גם התה”ד הקיל מאוד בצורת ההסיבה, ומה שבכל זאת עשה מעט הסיבה אולי יש מקום לומר שסבר התה”ד שיש צד שכזאת הסיבה נחשבת ג”כ הסיבה, ולכן מהיות טוב עשה כן, א”נ אולי יש מקום לומר שסבר שאמנם השכיבה דהסיבה אינה נוהגת האידנא בזה”ז אבל שאר דין ההסיבה שיש לאכול בהטיית הראש על צד שמאל שלא יקדים קנה לוושט זה לא נפקע מדין הסיבה, כיון שזה אינו דרך חולה ואינו מפריע לנוחות ומועיל לבריאות כמש”כ בגמ’ שם, ולכן זה עשה עכ”פ ולא מדין הסיבה אלא מדין פרט נפרד שנתקן עם מצוות הסיבה שלא נפקע בזה”ז).

ולענייננו מבואר בהמהרי”ל הענין של התנוחה של מינימום הפעלת כח כחולה שאין בו כח לסמוך גופו אלא בהרפית השרירים של החזקת הגוף על ידי הגוף, אבל זה לכשעצמו עדיין אינו ראי’ שמדובר בהרפיה דיש לומר שעצם ההטיה הוא דרך חולה שהוא חסר כח גם אם החולה עושה בהרפיה והמיסב לא.

ויעוי’ באול”צ (ח”ג פט”ו תשובה א) שכתב שיעור בזה מה הוא שיעור הזוית שנחשב הסיבה שיצדד גופו שיהיה נטוי בין שכיבה לישיבה שהוא צידוד בזוית של ארבעים וחמש מעלות לפחות.

אבל יעוי’ ברש”ש (סוכה ג) שכתב וז”ל, דודאי הסיבתן לא היה בפישוט כל הגוף בשווה אלא דראשו וצוארו וקצת גופו הסמוך לו היו בזקיפת אלכסון קצת על משענת הכותל או ראש המטה עכ”ל, ומבואר מדבריו שאין צריך שכיבה גמורה וגם לא מעין שכיבה גמורה, אלא אלכסון קצת.

וכן יעוי’ בקיצור הלכות פסח של הרב ספטימוס פרק יט אות נא שכ’ בשם השבות יצחק בשם הגריש”א וכן בשם הגרח”ק שאין צריך להטות עצמו הרבה קנ אלא מעט באופן שירגיש בנוח לישב כך, והביא שם עוד בהערה שהגרח”ק אמר על הסברא של מ”ה מעלות שאינו מסתבר עכ”ד, ויש לציין שכך נראים דברי הרש”ש יותר כדברי הגריש”א והגרח”ק.

והביא שם עוד בשם הגרח”ק שאין בזה שיעור הסיבה אלא הכל לפי הענין.

ובמאמר המוסגר יש לציין שידוע שהגריש”א מאוד הידר בצורת ההסיבה.

אין ראוי.

מקורות: מעיקר הדין אין זה נחשב אוכל בשוק משום ששוק הוא מקום שהרבים מצויים שם, אבל חדר מדרגות אינו מקום שהרבים מצויין שם, וגם מקום פרטי (גם אם הוא משותף בין השכנים) הוא פחות בושה לאכול שם גם אם אנשים רואים כמ”ש במשנה במעשרות, ואע”פ שאינו דומה לשם לדיני חצר (כמ”ש החזו”א שכהיום אין דיני חצר בחדר מדרגות) אבל זה עכ”פ מסתבר שחדר מדרגות של בית משותף כבר אינו בכלל שוק.

[ובפשטות הל’ בגמ’ נדה מ”ה הלכה כדברי כולן להחמיר משמע ששייך בכל גוני שיהיה חמור לפי אחד מהדעות במשנה שם וקל לפי אחר, ואם נימא דקאי על כל הדעות שם, א”כ לפ”ז יוצא בחשבון ששייך שיהיה מקום שאנשים נכנסים לשם בלא רשות ואעפ”כ אין שם בושה לאכול, ואולי יש ליישב דלא מיירי בפת כמ”ש הראשונים בקידושין מ’, וכן המשנה במעשרות על אכילה בחנות לא מיירי בפת, אבל המשנה על חצר קצת דוחק להעמיד בלא פת דמנ”ל שיש בושה בלא פת לשאר בני אדם שאינם ת”ח ויעוי’ בתוס’ ובשא”ר בקידושין שם].

וכן יש להוכיח מעוד ג’ מקומות שלא כל מקום הוא בכלל אכילה בשוק, יעוי’ בסוף הל’ יו”ט סי’ תקכט גבי אכילה בגנות ופרדסים, ולא משמע שם שעוברים איסור גם מצד זה, ויעוי’ בגמ’ ובשו”ע הל’ זימון גבי היו אוכלים ורוכבים ולא משמע שעברו שם איסור, (וכעי”ז גם בש”ע גבי דין ישיבה בברהמ”ז הזכיר שם חילוק בין מהלך בביתו ואוכל למהלך בדרך ואוכל עי”ש), וכן גבי אבילות אי’ שהיו אוכלין ברחבה, ולא משמע שהי’ בזה איסור, א”כ יש הגדרה של אכילה בשוק שבזה הוא מוגדר כקרוב לאיסור ופסול לעדות, ולא בכל אכילה מחוץ לכותלי ביתו מוגדר כאכילה בשוק אלא אכילה בשוק דוקא ואיני יודע הגדרה סופית מה נחשב שוק, אבל מקום סואן שיש שם חנויות נחשב שוק, ומאידך שמורת טבע שאוכל בשטח פתוח בלי אנשים הוא בודאי אינו נקרא אוכל בשוק, וכן אם אוכל במסעדה תחת קורת גג אף שהוא פתוח ונצפה לרה”ר מסתבר שאינו מוגדר כשוק (גם שאינו ראוי כלשון הרמב”ם דלקמן), ויש לעיין בכל דבר לפי הענין.

ואעפ”כ אין ראוי לת”ח לאכול היכן שאינו צנוע ואנשים עשוים לראות, אפי’ אם מוגדר כרשות היחיד כל שהוא שייך לעבור שם, כדיעוי’ בלשון הרמב”ם הלכות דעות פ”ה ה”ב, וראה עוד בתשובתי האחרת לענין אכילה באוטובוס [ד”ה האם ראוי לאכול באוטובוס].

נוהג רק דברים שבצינעה ופורים עולה לו למנין שבעה.

מקורות: שו”ע יו”ד סי’ תא ס”ז, ועי”ש לענין חיוב משלוח מנות, ועי’ גם בשו”ע ומשנ”ב או”ח הל’ פורים לענין שאר פרטי הדינים כגון ישיבה בבהכנ”ס ואם יכולין לשלוח לאבל משלוח מנות.

(נאמר במנין שחרית כהנה”ח של כולל חזו”א שב”ק פרשת ויחי תשפ”ב)

בפרשתין [בראשית מט, א] אי’ דיעקב בא לברך בניו, ולפי המבואר בגמ’ [פסחים נו ע”א] חשש קודם לכן שמא יש פסול במיטתו, ואמרו לו שמע ישראל וגו’ [דברים ו, ד], והיינו ישראל אבינו, כמבואר במדרש [ב”ר צח, ד], ולהלן נדון מענין לענין באותו ענין, עד שנשוב לענין ק”ש.

נשאלתי לאחרונה מא’ מלומדי הכולל בגדר שומע קדיש אם מצינו חילוק בפוסקים אי חשיב כעונה הקדיש בעצמו, או דילמא לא חשיב עי”ז כמי שאומר הקדיש, אלא כעונה אמן בלבד על הקדיש.

והנה הראשונים [הובא בד”מ סי’ נו בשם הגהת מרדכי פ’ ת”ה, והוא בשלה”ג שם סק”ה] הביאו מהירושלמי [ובירושלמי שלפנינו ליתא], שבכל דבר שבקדושה צריך לעמוד, ומובא שם הפסוק גבי עגלון שכשאמר לו אהוד שיש לו דבר ה’ ויקם מעל הכסא [שופטים ג, כ], וכן הובא במהרי”ל [מנהגים] לענין אמן יהא שמיה רבא [הובא במשנ”ב סי’ נו סק”ז], ויל”ע מה חשיב דבר שבקדושה גבי זה, וגבי עגלון עצם מה שבא לומר לו דבר ה’ כבר חשיב דבר שבקדושה.

אכן דעת הגר”א במעשה רב [סי’ כז] שמותר לישב בפסוקי דזמרה עד הקדיש שקודם ברכו, וציין בזה הגר”ש דבליצקי [בהנהגות הגר”א הנדפסות בספר זה השלחן] בראיות שכוונתו גם לברוך שאמר וישתבח, וכן במשנ”ב [ריש סי’ נג] בשם הפוסקים מבואר דמעיקר הדין מותר לישב בישתבח, עכ”פ פשטות לשון המעשה רב דכל הקדיש הוא בכלל עמידה לענין זה.

ולכאורה תפס הגר”א בזה דגדרי דבר שבקדושה לענין עמידה בברכות הוא כפשוטו, כל מידי דחשיב דבר שבקדושה לענין שמחוייב לאמרו בעשרה, וכמבואר בגמ’ דמגילה [כג ע”ב] דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל [ויקרא כב, לב], ודמזה ילפינן שכל דבר שבקדושה לא יהא בפחות מעשרה, הלכך כיון שקדיש אינו נאמר בפחות מעשרה משום שהוא חלק מפריסה על שמע כמבואר בראשונים, הלכך צריך שיהיה ג”כ במעומד [ועי’ אשל אברהם סי’ קצב ס”ב], ומבואר בזה דגם השומע הוא בכלל הקדיש לענין שמחוייב בעמידה.

והנה קריאה”ת הוא ג”כ מדברים שבקדושה שאינם נאמרים בפחות מעשרה, ולהכי צריך הקורא ג”כ לעמוד, (ומאידך קריאת המגילה דקי”ל דיוצא גם ביחיד [עי’ תוס’ מגילה ה ע”א], ה”ה דקורא יושב [שם כא ע”א]), ומאידך לא מצינו בשו”ע דעה דמחוייב לעמוד מצד הדין [עי’ סי’ קמו ס”ד ובמשנ”ב וב”ח שם], ודעת הגר”א להדיא [סי’ קמו] דמותר לישב בקריאת התורה, הלכך יש להבין דעת הגר”א בזה למה בקריאה”ת יכול לישב ומאידך בקדיש משמע שמחוייב לעמוד.

ואמנם ראיתי מי שהבין בכוונת הגר”א בפשטות לפו”ר שמחוייב לעמוד ביהא שמיה רבא, וזו כוונת הגר”א במש”כ קדיש, אבל ודאי דפשטות לשון הגר”א משמע דקאי על כל הקדיש.

ונראה משום דכל דבר של שבח ראוי לכל אחד לאומרו, ושליח ציבור מוציא את הרבים ידי חובתן, אבל קריאה”ת היא תקנה שנתקנה לצורך לימוד וידיעה, והקורא מלמד את השומעים, ובזה רק הקורא עצמו שאומר הקריאה צריך לעמוד, משא”כ השומע, וע”ע באמרי נועם [ריש ברכות] לענין דעת הגר”א שא”א להוציא בק”ש, עי”ש, אבל קדיש דחשיב להגר”א שומע כעונה צריך לעמוד בכל הקדיש.

והנה דעת המהרי”ל הנ”ל דסגי לעמוד ביהש”ר בלבד, ועי”ש במשנ”ב [סי’ נו סק”ז] דעות לענין המשך הקדיש, ועכ”פ נראה דהמהרי”ל לא סבירא ליה דקדיש הוא שומע כעונה ממש כמו אם שומע חזרת הש”ץ לצאת ידי חובת תפילה דבזה מחוייב לעמוד [עי’ משנ”ב סי’ קכד סק”כ], ואף אם מכוון לצאת כוונת שמיעת חזרת הש”ץ בלבד דעת הרמ”א [שם ס”ד] דיש לעמוד, הלכך אינו מחוייב לעמוד אלא רק ביהא שמיה רבא שאומר השומע בעצמו, ולכאורה נמצא דלהגר”א גדר שמיעה בקדיש הוא שומע כעונה, משא”כ להמהרי”ל אינו אלא כעונה אמן, ולהכי מותר לישב בקדיש כמו שמותר לישב בקריאת התורה אף להגר”א, שאינו אלא לימוד לע”ה, וה”ה קדיש מצוותו על הש”ץ לומר ברבים שבח, אבל רק הקורא עצמו והש”ץ עצמו מחוייבים בעמידה, משא”כ להגר”א אמנם קריאה”ת הוא דרך לימוד [עי’ סוף מגילה לב ע”א], אבל קדיש הוא שומע כעונה.

ויש להביא ראיה שכך דעת הגר”א דקדיש הוא שומע כעונה, ממ”ש במעשה רב [סי’ נה] ואם מגיע לעלמיא והש”ץ כבר אמר איזה תיבות מיתברך ולהלן אומר יתברך כו’ עד שמגיע למקום שהש”ץ אומר ושותק ושומע ע”כ, ויתכן ללמוד מזה דס”ל להגר”א דגדר קדיש הוא שומע כעונה, (ומיהו יש מקום לדחוק ולומר דיש חילוק בין הפסק בין עלמיא יתברך דחמיר, עי’ ביהגר”א [סי’ נו סק”ט], אבל לא נראה דדעת הגר”א להחמיר יותר בהפסק זה).

ודעת האר”י [הובא בשער הכונות דרוש הקדיש דף טז ע”ד] דמותר לישב אף באיש”ר, ומבואר שם דהאר”י לא סבר לפסוק להך ירושלמי שסבר שאינו אלא הגהת איזה חכם ואינו מדברי הירושלמי, ואפשר דהאר”י לא סבר מדברי ירושלמי שאינו לפנינו דנוסח שהיה לקצת מחכמי אשכנז באופן כללי ס”ל שאינו עיקר (אע”פ שלפי המובא בשמו בשעה”כ שם לא נראה שלזאת הכונה, מ”מ יש שם ט”ס בשעה”כ דקאמר שכך נדפס בירושלמי) זהו גם טעם מה שהקיל האר”י [הובא במג”א ובמ”ב שם] לענין שינה בר”ה אחר חצות, אע”ג דבירושלמי לכאורה מיירי על כל יום ר”ה, לפי דהך ירושלמי שהובא בפוסקים [או”ח סי’ תקפג ס”ב ברמ”א] אינו לפנינו, ומאידך הגר”א לשיטתו [בביאורו שם] הביא הך ירושלמי.

והנה יש שהביאו ראיה מהאר”י הנ”ל שהיה יושב בקדושה דסידרא דה”ה לדידן שיכול לישב בקדושה דסדרא, אמנם בראשונים נחלקו האם קדושת יוצר נאמרת בפחות מעשרה או לא, והרמ”א [או”ח סי’ נט ס”ג] כתב שפשט המנהג שנאמרת גם ביחיד, ואילו הגר”א בביאורו [שם סק”ה] ובאמרי נועם [ברכות כא ע”ב] נקט שאינה נאמרת בפחות מעשרה, ובמשנ”ב חש לדעת המחמירים לאומרה בטעמים אם אומר ביחיד, אבל באמרי נועם [שם] שנקט לגמרי כדעה זו כ’ שביחיד אין לומר הפסוק כולו אלא רק ואומרים ביראה קדוש, וכן לעומתם משבחים ואומרים ברוך, ותו לא.

(ומה שנוהגים בקצת קהילות שאין אומרים ממש יחד, יש להם לסמוך בזה על מה דמשמע בהמשך המשנ”ב שם דמה שאומרים באותו ענין חשיב ג”כ בציבור, וכעי”ז בהוראות והנהגות להר”ח דולאזין, וע”ע במשנ”ב [סי’ קכה] לענין קדושת תפילה דיש לאומרה עם הציבור ממש כל פסוק, וכתבתי בזה במקו”א, ויש לציין דלכתחילה יש לומר ביחד אף פסוקי גאולה עם הציבור ממש כמ”ש הגר”א [סי’ תרצ סקל”ט]).

ואפשר דראיית הגר”א דקדושת יוצר היא דבר שבקדושה לענין שאין נאמרת ביחיד, היינו ממה שהפורס על שמע צריך להוציא ביוצר כמ”ש הר”ן [מגילה יג ע”א] דלדברי האומרים שאין יחיד אומר קדושה שביוצר היו אומרים ברכת יוצר מפני קדושה שבה שאינם רשאים לאמרה ביחיד ע”כ, ואפשר דמה שצריך ציבור לפריסה על שמע הוא לכל מה שאין נאמר ביחיד, הלכך כמו די”ל שלמד הגר”א לענין כל דבר שנאמר בפורס על שמע [שצריך עשרה כדתנן להדיא במגילה] שהוא דבר שבקדושה המצריך עשרה, וה”ה ברכו, וכדברי הר”ן הנ”ל בביאור דיעה זו לענין קדושת יוצר, דהטעם שפורס על שמע מוציא את אלו שהתפללו ביחיד רק בברכת יוצר, דאילו בברכת אהבה רבה אין דבר שלא נאמר ביחיד משא”כ בברכת יוצר יש קדושה, וכלשון הר”ן הנ”ל, גון שהיו כאן עשרה בני אדם שהתפללו כל אחד בפני עצמו ביחיד ולא שמעו לא קדיש ולא קדושה הרי אחד מהם עומד ומתפלל בקדיש וברכו ומתחיל ביוצר מפני קדושה שבה ולשון פורס חוצה כלומר שהוא אומר מחצית הברכות וכו’ עכ”ל.

והנה להגר”א דקדושת יוצר אין נאמרת ביחיד, לכאורה לפי החשבון הנ”ל נמצא דגם פסוקי הקדושה שאין נאמרין ביחיד ה”ה דלא יוכלו לאומרן בישיבה.

ויש להעיר מדברי הגר”א בביאורו שכתב ראי’ למה שברכת יוצר נאמרת בישיבה מהא דתנן [ברכות י ע”ב] גבי ק”ש לדעת ב”ה דמותר לישב בה, והרי לפי החשבון הנ”ל נמצא דבפסוקי קדושה שביוצר מחוייב לעמוד להגר”א, ויש לומר דהגר”א מיירי במי שמברך ברכת יוצר ביחיד, כפשטות הדין דעוסקין במלאכתן וקורין דמיירי ביחיד ממש (ע”ע השו”ע [סי’ קצא ס”ב] לענין החילוק בין זמנם לזמנינו לענין פועלים, ובפשטות עוסקין במלאכתן וקורין ודאי מיירי בפועלים, ומזה נלמוד דהגר”א מיירי בעיקר ברכת יוצר הנוהג גם ביחיד), אבל מי שמברך ברכת יוצר בציבור שאומר קדושה בה, אה”נ דאז עומד, והיא הנותנת דקדושת יוצר אינה כשאר הברכה אלא עמידתו בשעת אמירת הקדושה היא מחמת הקדושה בלבד, ולא מחמת הברכה.

והנה לפי המבואר בראשונים [בר”ן מגילה יג וטור או”ח סי’ סט ועוד] שהפורס על שמע אומר קדיש ברכו וקדושת יוצר (עם הברכה וכמשנ”ת שאומר ברכת יוצר מחמת הקדושה שא”א לאומרה ביחיד) וקדושת תפילה (עם ברכות) ואילו קדושה דסדרא לדעת הר”ן אינו כקדושת יוצר ואין צריך לזה פריסה על שמע אלא גם היחיד אומרה [וכן מבואר ברבינו ירוחם נתיב ג’ ח”ג וכ”כ הריטב”א ומאירי מגילה כג ע”ב], אבל הטור כ’ דהפורס על שמע אומר גם ואתה קדוש, [והב”י בסו”ד הביא את ספר הפרדס ותרומת הדשן ח”א סי’ ח’ שכ’ שגם קדושה דסדרא אין יחיד אומרה אלא בטעמים וכן הביא מהזוהר, ובסידור רש”י ס”א הביא תשובת רב צמח המביא פלוגתא אם קדושה דסדרא נאמרת ביחיד או לא, ולפי פירוש הר”ן בטעם מה שאומר קדושת יוצר בפריסה על שמע, א”כ נחלקו במחלוקת הר”ן והטור], נמצא דגם קדושה דסדרא הוא בכלל דבר שבקדושה גם לענין העמידה.

והשתא מה שישב האר”י בקדושה דסדרא אזיל לטעמיה דאיהו לא פסק דברי הירושלמי המובאים בדברי חכמי אשכנז, שיש לעמוד בדבר שבקדושה, דהא ישב אף באיש”ר [וכנ”ל משעה”כ].

משא”כ החזו”א שעמד בקדושה דסדרא היינו משום דחש לדברי הירושלמי בדברים שבקדושה.

וכן הרמב”ם לכאורה לא היה לו הירושלמי שהיה לראבי”ה וחכמי אשכנז, דהנה הרמב”ם [פ”ז מהל’ תפילה הי”ח] נקט דתהלה לדוד יש לאומרה בישיבה, לענין קודם תפילת מנחה, ונראה משום דתהלה לדוד נאמרת עם אשרי כמנהג הפשוט, וכדאי’ בגמ’ [ברכות ד ע”ב] מפני מה לא נאמרה נו”ן באשרי, והיינו תהלה לדוד הנאמרת עם אשרי, וסבירא ליה דמה שהיא נאמרת קודם התפילה הוא משום הא דאמרי’ [שם לב ע”ב] דחסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים משום אשרי יושבי ביתך ואח”כ עוד יהללוך סלה [תהלים פד, ה], הלכך יש לקיים אמירת אשרי ותהלה לדוד בישיבה ממש.

[והואיל דאתאן יש להעיר על כמה מגדולי האחרונים [באו”ח סי’ קנא] שנקטו גבי ישיבה בבהכנ”ס מצוה דכתיב אשרי יושבי ביתך, כשבא לקרוא חבירו, דה”ה עמידה, ואין ישיבה אלא לשון עכבה [מגילה כא ע”א], עכ”ד, והרי ברמב”ם מבואר דלמד יושבי ביתך בישיבה ממש, ואולי יש לחלק בין דרשא דחסידים הראשונים דיש לעשות היכר שלא התחילו בתפילה להכי יש להם לישב ובתפילתן עומדין, משא”כ הכא לדרשא דישיבה בבהכנ”ס מצוה כשבא מן החוץ עצם עיכובו מוכחא מילתא דמתעכב בבהכנ”ס בכוונה, ודוחק].

והנה ברמב”ם [פי”ב מהל’ תפילה הכ”ב] כתב ויום שאין בו מוסף כשגומר תפלת שחרית אומר קדיש ומוציא ספר תורה וקוראין בו ומחזירו ואומר קדיש ואחר כך אומר תהלה לדוד וסדר היום כדרך שאומרים בכל יום ואומר קדיש וכל העם נפטרין, וסדר היום היינו קדושה דסדרא כמבואר ברמב”ם בכ”מ [ועעו”ש פ”ט ה”ו], וממה שלא הזכיר העמידה בינתיים אפשר דלא פסק הירושלמי, כיון דלא היה לו אלא ירושלמי כעין שלנו ולא הירושלמי שהי’ לחכמי אשכנז, ובאמת בהלכות הירושלמי להרמב”ם (שעשה כעין הלכות תלמוד בבלי של רב אלפס), כמדומה שלא מצינו כ”כ שינויים בין נוסחתו לנוסחא דידן לטובת נוסחאות חכמי אשכנז.

ובהרמב”ם לגבי שחרית [שם הי”ז] כ’ וז”ל, סדר תפלות כך הוא, בשחר משכים אדם ומברך ברכות אלו, וקורא הזמירות ומברך לפניהם ולאחריהם, וקורא אחר כך שמע ומברך לפניה ולאחריה ומדלג קדושה מן הברכה ראשונה שלפניה שאין היחיד אומר קדושה, וכשהוא חותם גאל ישראל מיד יעמוד כדי שיסמוך גאולה לתפלה ומתפלל מעומד כמו שאמרנו, וכשישלים ישב ויפול על פניו ומתחנן ומגביה ראשו ומתחנן מעט והוא יושב בדברי תחנונים, ואחר כך יקרא תהלה לדוד (מיושב) ויתחנן כפי כחו ויפטר למעשיו עכ”ל, וגם אם לא גרסי’ מיושב משמע דאין קפידא עכ”פ בקדושת יוצר לאומרו מעומד.

ואת”ל דהמנהג הפשוט הוא שאומרים קדושת יוצר וקדושה דסדרא אפי’ ביחיד, כמ”ש הרמ”א לענין קדושת יוצר, וכ”ש קדושה דסדרא שיש מהראשונים שהקילו בה יותר מקדושת יוצר לענין אמירה ביחיד, לפ”ז א”ש מה טעם המנהג הפשוט לישב בהנך ב’ קדושות, דהרי אם נאמרות ביחיד אין דינן כדבר שבקדושה להצריך עמידה.

אבל החזו”א שכידוע [והובא בארחות יושר ערך תפילה עמ’ קד] עמד בקדושה דסדרא, והובא במעשה איש [ח”ב עמ’ צו] שאמר שאינו מסוגל לשבת אז, ולא שמענו שעמד בקדושת יוצר, ויתכן לומר הטעם בזה, דבאמת רוב צדדים יש להקל בזה שלא יצטרך לעמוד בשניהם, חדא דשמא אינו דבר שבקדושא, ואפי’ הוא דבר שבקדושה הרי יש מן הפוסקים שלא פסקו הך ירושלמי, אלא דבקדושת יוצר יש ענין לישב כמו שהביא המג”א [סי’ נט סק”ב] מספר הקנה [ועי’ זוהר תרומה קלב ע”ב, הובא בכה”ח סק”כ], וכן הובא במשנ”ב שם [סקי”ב], משא”כ בקדושה דסדרא כולו רווח כשעומד, הלכך עמד רק בקדושה דסדרא.

קרא פחות