יצחק

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש ומהי סדר קדימות הברכות?

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

לתשובות כבוד אודה מקרב ליבי,

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

אם כתובה בלשון לעז דאין לעיין בזה, ומ”מ אם כתובה הברכה בלשון הקדש אין למחות ביד הקוראים בזה.

ב.

מותר.

ג.

ניתן לעשות כפי סדר הגמ’ או השו”ע, מלבד הדברים שטעונים ברכה, ראה בפנים התשובה הפרטים בזה.

ד.

בבית המתארח.

ה.

בין שתי האפשרויות לכאורה האפשרות להדליק במקום האוכל היא העדיפה.

ביאור והשלמת הדברים יש לראות בתשובות המלאות.

תשובה

בע”ה

‏יום שישי כ’ אלול תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

השו”ע סי’ ש”ז סי”ג כתב דגם אגרות של שאלת שלום אסור לקרותן, אכן בענינינו שמא יש להתיר מכיון ואמירת השנה טובה הוא מנהג שהובא בהלכה ואינו דברים בטלים, אך בעצם אי”ז ראיה כ”כ, דהרי אמירת השנה טובה היא משום סימנא מילתא היא (עי’ הוריות י”ב א’), ומאן לימא לן שיש בזה איזה מצוה, ואם נחשיבה מצוה גם שאלת שלום נוכל להחשיבה מצוה, כדאמרי’ בספ”ק דברכות י”ז א’, מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה מענה רך משיב חמה ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק, והרי חזינן שלא התירו שאלת שלום, אע”פ שהיה מקום לומר שהיא מצוה, וכמו”כ ברכה גרידא היא ג”כ בגדר שאלת שלום כדתנן בספ”ט דברכות דף נ”ד והתקינו שיהיו שואלים שלום בשם, ומייתי קרא דיברכך ה’.

ואמנם בט”ז על השו”ע שם הביא דענין זה של שאלת שלום הוא מחלוקת רש”י והרמב”ם, אבל למעשה השו”ע פסק להחמיר, וכן המ”ב הביא רק דעה האוסרת ולא הזכיר דבר מן המתירים.

ובירושלמי [ספט”ו דשבת] אמרו, א”ר אבוה שבת לד’ מה הקדוש ברוך הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר וכו’ א”ר חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת ע”ש.

והנה במג”א סקט”ז התיר לקרוא לסעודה מתוך הכתב כיון שהוא צורך מצוה, וכ”כ במ”ב סקמ”ח, שאם הסעודה של מצוה יש להקל, ויעויין באול”צ שכתב דגם הזמנות לשמחות אסור לקרוא בשבת [אע”ג שהיה מקום לומר שיש בזה צרכי מצוה, ואולי היכא דלא ברירא לן כגון אם יש לחשוש שזהו בת ע”ה לת”ח שבזה אינו מצוה, אבל בצורך מצוה לא].

ומ”מ על מצווה של שאלת שלום לא התירו כלל.

והנה בענין מה שדנו הפוסקים בענין מי שקיבל בשבת אגרת די”א שמותר לקרותה והזכירו הלשון שדוקא אגרת של שאלת שלום שהיתה בידו ימים רבים ויודע שאין בה אלא שאלת שלום אסור לקרותה בשבת אבל בלא”ה יש לחשוש שכתוב בה פקו”נ [עיין בב”י ובא”ר], הנה זה אינו שייך לענינינו דתמיד יש ללכת לפי הענין ומכיון והדבר ברור שלא כתוב בכרטיסי ברכה דברי פקו”נ גם אם לא קרא אותו לפני שבת לכן לא שייך בזה היתר זה, [ויש מן הפוסקים שאסרו בכלל בזמנינו שיש טלפון לקרוא מכתבים כנ”ל, מכיון ואם היה דבר דחוף היה מודיע בטלפון, ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ”א סק”א, איל משולש פ”ו ס”ז בשם הגרנ”ק, ויש שחולקין ע”ז ואכמ”ל], אבל מ”מ כאן גריעא כיון שברור שאין בזה שום פקו”נ.

וכן ראיתי לחכ”א שכתב [שבת ח”ב סימן שז, על סעיפים יב-יז אות יד], אסור לקרוא בשבת מכתבים ואגרות שלום, או כרטיסי ברכה לשנה טובה, שגזרו חז”ל שמא יבוא לקרוא בשטרות שיש בהם עניני מקח וממכר.

ומ”מ אם הדבר נכתב בלה”ק לכאורה אין למחות ביד הקוראים, אף שיש כאן כמה דברים לדון, דמחד הרמ”א כתב שדבר הכתוב בלשה”ק אין בו איסור קריאה בשבת, אכן יש לדון האם הכוונה על כל הדברים הכתובים בלשון הקדש או רק על ספרים הכתובים בלשון הקדש, ובמ”ב סי’ ש”ז סקס”ג כתב דלדעה זו גם שאלת שלום מותר לקרוא, אכן בספר איל משולש הביא בשם הגרנ”ק שבזמנינו אין שייך כלל היתר הזה שכל עצמו לא נועד אלא ללמד לה”ק, ולא כאשר כולם מדברים בלשון זו.

אכן לכאורה שאין למחות במי שקורא ברכת השנה טובה, אע”ג שדין הרמ”א גופיה שמותר לקרוא בשל לה”ק, אינו מוסכם לכו”ע דבלאו הכי מאידך גיסא יש מן הראשונים דס”ל להתיר אגרות שאלת שלום לגמרי.

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

כתב במשנה ברורה סימן שו ס”ק לג וז”ל, וגם אסור ליתן מתנה לחבירו דדמי למקח וממכר שהרי יוצא מרשותו אלא דבמתנה מותר כשהוא לצורך שבת ויו”ט כמש”כ סימן שכ”ג ס”ז וכן לצורך מצוה וכן אסור ליתן משכון לחבירו אא”כ הוא לצורך מצוה או לצורך שבת [מ”א בשם הפוסקים] עכ”ל.

ומבואר שמותר לצורך שבת וא”כ כל אוכל שראוי לאכלו בשבת אפשר לשלחו בין בשבת בין ביו”ט (עיין ביצה ט”ו א’, ע”ש במג”א סקט”ו).

ומ”מ לעשות מקח ממש לצורך שבת אסור (מ”ב שם סקי”ד), ואם צריך לקנות בשבת מוצר מהמכולת יש בזה דינים מיוחדים, ואין כאן המקום.

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש וסדר קדימות הברכות?

בגמ’ הוריות י”ב א’ הסדר הוא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי, ובשו”ע או”ח סי’ תקפ”ג ס”א כתב וז”ל, יהא אדם רגיל לאכול בר”ה רוביא דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא.

וכשיאכל רוביא יאמר יה”ר שירבו זכיותינו; כרתי, יכרתו שונאינו; סלקא, יסתלקו אויבינו; תמרי, יתמו שונאינו; קרא, יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

וכתב הרמ”א הגה: ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.

ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון, ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא) עכ”ל.

הסדר בפועל אפשר לקיים או כפי הכתוב בגמ’ או כפי הכתוב בשו”ע, ואינו מעכב כלל, וגם המינים אינם מעכבים זה את זה, שאם יש רק את חלקם אוכל מה שיש לו, רק שיש בעיה בברכות לברך על תפוח לפני התמר מכיון שהתמר הוא ממין שבעה, ולכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש ר”ה פ”א דבר הלכה סקכ”ו) לברך על התמר ואם אין לו תמר לברך על הרימון כיון שהם מז’ המינים, והרוצה לקיים המנהג לברך על התפוח לא יניח על השלחן פירות מז’ המינים בשעת הברכה, וכשמברך על התפוח יכון להוציא גם את הנ”ל בברכתו.

ומ”מ אין למחות במי שנוהג לברך קודם על התפוח, מכיון די”ל שנחשב כחביב, ועי’ הל’ ר”ה להר”ב זילברברג ובפסקי תשובות על המ”ב שם.

בענין ברכת אדמה ראיתי סתירות בפוסקים בזה, ואינני מורה הלכה למעשה, אבל כמדומה שהגדר הוא, דהנה המ”ב ס”ל שצריך לברך על הירקות באמצע הסעודה, והורו כל פוסקי זמנינו שא”צ לברך כיום מכיון שכיום הם באים מחמת הסעודה, ולכן כ”ש אם עושה מן הקרא והסלקא תבשיל רגיל או קציצה שא”צ לברך עליהם באמצע הסעודה, ודוקא על תפוח הביאו הפוסקים בשם המהרי”ל מכיון שהוא פרי, אבל לא על תבשיל של סעודה, אך אם עשה ממנו כעין קינוח מין מעדן מתוק כמו שיש העושים בזמנינו את הסימנים, בכה”ג לכאורה צריך לברך, ומ”מ ראוי לפטור בדבר שהוא ודאי חיוב כמו חטיף צ’יפס פריך, גם משום שקשה לפעמים לדעת הגדר מתי נחשב בא מחמת הסעודה או לא.

בענין אם הוא לפני או אחרי קידוש, הנה פשוט שא”א לאכול כלום קודם הקידוש, וגם לאחר הקידוש אין לאכול רק סימנים אלא יש לאכול פת או לכל הפחות מיני מזונות או יין כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, וראיתי דיש שנהגו לאכול לאחר הקידוש קודם נט”י (קצה המטה על מטה אפרים השמטות עמ’ נ”ח), וציינו שהגרשז”א במכתבו למחזור המפורש (עמ’ 8) כתב שאי”ז הפסק אבל רצוי שלא להכנס לספק ברכה אחרונה.

ומ”מ המנהג הנפוץ הוא לאכול את הסימנים בתוך הסעודה בליל ר”ה, ואפשר גם שלא בתוך הסעודה, וגם למחרת ביום ר”ה טוב לאכול (ראה בא”ח שנה א’ נצבים סק”ד), ויש שנהגו גם בלילה של יו”ט השני (א”ר סי’ תקפ”ג סק”א), וכן נהג הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ד עמ’ י”ח).

ולכאורה מהלשון בגמ’ ‘רגיל’ וכו’ משמע שכל מה שמרבה בזה הר”ז משובח רק שא”צ להרבות יותר מדי.

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

אם המתארח יש לו מקום מיוחד לישון שם, יש להדליק בביתו של המתארח היכן שישן שם (ראה שו”ע סי’ רס”ג ס”ו ומ”ב שם סקכ”ט, וראה עוד שם סקל”ח).

וכל שכן אם יהיה מקרה שישן בביתו של עצמו ורק לסעודה הולך לבית אנשים אחרים.

אבל בכל אופן יזהר ליהנות מהנרות, ולא ידליק ומיד ילך משם ויחזור רק אחר שהם כבים.

וכ”כ בקובץ מבית לוי [י”א, תשנ”ז, עמ’ לז-לח], וז”ל, כשאוכלים כמה אנשים – משפחות – על שלחן אחד, נוהגים בני אשכנז כדיעה שכל אחד מברך על המנורה שלו, שכל שמיתוסף אורה יש בו שלום בית ושמחה יתרה להנאת אורה בכל זוית וזוית.

אמנם אם יש להם חדר נפרד עדיף שתדליק ותברך בחדר [או עכ”פ שלא על השלחן ששם כבר הדליקו נרות אלא במטבח וכדו’], ואם ישנים בביתם והולכים לאכול במקום אחר עדיף שתדליק בבית [נרות גדולים שידלקו עד דיחזרו בלילה, או עד שיחשיך ותהנה מן הנרות] עכ”ל.

וע”ש במקורי הדינים מה שביאר דברי הפוסקים בזה.

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

הנה בעצם השאלה מתי להדליק נר של יו”ט שני, אמנם בשל”ה ס”ל שעדיף להדליק קודם השקיעה כשיש קצת חשיכה (הובא בא”ר סי’ תפ”ח, וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקפ”ב), אבל אינו מוסכם שיש עדיפות דוקא בכך, אם כי בפוסקים נזכר שאין בזה איסור מצד שכשיש קצת חשיכה קודם השקיעה ומדליק נראה כמדליק לצורך יו”ט ראשון כמבואר בתוס’ ביצה כ”ב א’ ד”ה אין (וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקע”ח בכל המ”מ שהביא).

אמנם י”א דבזמנינו שיש אור החשמל אינו ברור ההיתר הזה (הגרשז”א מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סק”ז, שבות יצחק, הדלקת נרות, פ”ו אות א’ סק”ג בשם הגריש”א), ולכן יתכן שבזמנינו יהיה יותר ענין להדליק כבר כאשר יש חשיכה, על מנת שיהיה אפשר לומר שהוא לצורך יו”ט לקיים תקנת חכמים, אבל ביום ראשון של ר”ה סמוך לשקיעה לא מחזי שעושה לצורך יו”ט ראשון כשעושה לאור החשמל (עי’ שו”ת מים חיים ח”א סי’ ל’, וראה שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כ”ג).

אבל באופן זה באמת צ”ב מה עדיף מבין ב’ האפשרויות, האם להדליק נר במקום שאוכל שם או במקום שישן שם, דהנה יש עליו חיוב עכ”פ להדליק נר שבת מאחר שישן במקום מיוחד כמבואר בדברי הפוסקים כנ”ל, ומחד גיסא חיוב הדלקת נר יו”ט המונח על האדם הוא לכאורה מיד בתחילת היו”ט, היינו מיד לאחר צאה”כ, א”כ עדיף שידליק במקום שאוכל, אבל מאידך גיסא הרי יש דין שצריך שבביתו יהיה נר והיינו שלו’ בית שלא יתקל בעצים ובאבנים, וכמו”כ יש בזה שאלה של ברכה, באופן שמדליקין כמה במקום אחד, אם כי הרמ”א סי’ רס”ג ס”ח הכריע להקל בשאלה זו ולהדליק בברכה גם כמה בנ”א במקום אחד, אבל כבר כתבו הפוסקים דהיכא שאפשר שלא לבוא לידי חשש זה עדיף [ראה מש”כ הגרנ”ק שאם אפשר שיוציאו בברכה עדיף, וראה מה שהבאנו מהקובץ מבית לוי שאם אפשר להדליק בחדרו עדיף או בביתם].

וכמו”כ יש לצדד דאע”ג שיש להם חדר מיוחד וזה מחייבן מצד הדין להדליק נר בפני עצמן, מ”מ אפילו אם תמצי לומר שהחיוב מתחיל מיד בצאה”כ מ”מ א”א לחייבן יותר ממה שיש בפועל, דהנה החיוב של הדלקת הנר הוא מדין שלום ביתו שלא יתקל בביתו, וא”כ איך אפשר לחייבו מתחילת יו”ט מצד שיש לו חדר מיוחד בהמשך יו”ט, הרי כעת הוא במקום מואר וסמוך על שלחן בעה”ב, ובשלמא בשבת שא”א להדליק באמצע שבת מתחייב לפני שבת על כל החיובים שעתידים להיות לו אבל ביו”ט אפשר דלא מתחייב עד שיבוא לידי חיוב, ומסברא קשה לחלק בזה.

ומ”מ אפשר לומר באופן אחר דבאמת הדלקת בעל הבית היה יכול לפוטרו אילו לא היה לו חדר מיוחד והיה משתתף בפרוטה, ורק משום שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק, אבל השתא עדיין יכול לצאת בשל בעה”ב, ומ”מ דוחק לומר שצריך לבינתים להשתתף בפרוטה, ואולי י”ל טעם שלא יצטרך להשתתף בפרוטה, דכיון שבהמשך הלילה מדליק ממילא למפרע קיים מצוות הדלקת נר שבת, ולא שייך לומר שמתחילה ישתתף ויל”ע.

וביסוד החקירה בזה אפשר לדמותו למצוות ברית מילה, שאמנם ברגע שהתחיל חיוב המצוה זריזין מקדימין למצוות ומלין מיד בבוקר [ע’ פסחים דף ד’], אבל מ”מ יש חילוק בין הבוקר של יום השמיני לבוקר של יום התשיעי, דבבוקר של יום השמיני המצוה מוטל עליו מעיקר הדין למתי שירצה, ומאידך ביום התשיעי כבר מחוייב לגמרי, ואמנם גם אם יאחר בדיעבד קיים המצוה, אך כל זמן שאינו מל הרי אסור לו להמתין שכבר נתחייב לגמרי במצוה, [גם להדעות שאי”ז חיוב כרת אם מל למפרע], והר”ז כאדם שיש גזילה בידו שמחוייב להשיבה בכל רגע.

כמו”כ יש להסתפק בגדר חיוב הדלקת הנר, דהנה ידוע לכל מי שלמד הלכות הדלק”נ דיש ב’ דינים בכל הנידון הלזה, האחד הוא החיוב על הגברא להדליק, והב’ הוא החיוב שבביתו יהיה מקום מואר, ויש כמה נפק”מ בזה, [דהנה בשאר הבית אפשר גם להדליק חשמל, ואפשר גם לסמוך על אור שמבחוץ מעיקר הדין, וכמו”כ זה אפשר שגם הבעל יעשה, ולאו דוקא האשה, ואכמ”ל], והנה כאן מצד החיוב לשהות במקום מואר עדיין לא התחיל עליהם שום חיוב, אבל מצד החיוב להדליק, שהוא חיוב המונח כאן על האדם מכיון שישן בחדר מיוחד, ע”ז יש להסתפק האם החיוב מתחיל מתחילת יו”ט או משעת הצורך.

ועל דרך זה היה מקום להסתפק מי שבבוקר יבוא לדור בבית אפל, דהנה בודאי יש לו חיוב לבדוק שהמקום מואר, אבל יש להסתפק אם ביו”ט יחדו לו חדר לשנה כגון שישן ביום בלבד, ובחדר זה הוא מגיע רק ליום, האם בכה”ג תקנו גם ליום ברכה, דהרי מונח כאן חיוב הדלקה על הגברא, ומאידך לא שמענו לחייב הדלקה ביום, ומאידך מה שלא שמענו הוא במי שכבר קיים בלילה את מצוות ההדלקה שעל הגברא, וכעת מדין השני שיהיה אור פשיטא שאין מברכין שוב.

וראיתי בחידושי הגר”ח (מהגרי”ז זצ”ל), שבת כ”ג ב’ וז”ל, הרמב”ם פ”ה מהל’ שבת ה”א כתב הדלקת נר בשבת וכו’ ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל וכו’ שזה בכלל עונג שבת, ובפרק ל’ ה”ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת, ויהיה נר דלוק וכו’ שכל אלו לכבוד שבת הן.

ולשון הרמב”ם צ”ע שבפ”ה כ’ שדין נר דלוק הוא דוקא בשבת, ובפ”ל כ’ שהחיוב הדלקה הוא מבעוד יום, ועוד קשה על מה שכתב ‘מבעוד יום’ והרי פשיטא דהאיך שייך הדלקה בשבת, דודאי צריך להדליק מבעוד יום כיון שבשבת אסור להדליק.

ונראה לומר דהלכות אלו הם שני דינים נפרדים, דבחיוב הדלקה יש שני דינים, חדא משום עונג שבת וגם משום כבוד שבת, והם חלוקים בדיניהם, דדין הדלקה שהוא משום עונג שייך רק בשבת עצמה וכמו שאר דינים של עונג כמו אכילה ושתיה וכדו’, משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת.

ובזה שפיר מיושב לשון הרמב”ם דבפ”ה מיירי מדין עונג וכמש”כ שם שזה בכלל עונג שבת, וזה החיוב שייך דוקא בשבת עצמה, משא”כ בפרק ל’ דשם מיירי בחיוב הדלקה מדין כבוד שבת וכדמוכח מהא דכללה בהדי דכבוד ומסיים שם שכל אלו לכבוד שבת, ועל כן כתב שחיוב הדלקה הוא מבעוד יום עכ”ל [והראני לזה גיסי המופלג הג”ר דוד ליב סלינג’ר שליט”א].

וציינו שם שכיסוד ד’ הגרי”ז מפורש בביאור הגר”א או”ח סי’ תקכט סק”ה ע”ש, וז”ל, לשון הרמב”ם בפ’ ל’ מהלכות שבת ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע”י הנביאים שבתורה זכור ושמור ושנתפרשו ע”י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה’ מכובד איזהו כבוד כו’ שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כו’ ור”ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד הוא בע”ש וכן כסות נקיה ע”ש וז”ש בשבת ענג ובי”כ כבוד לבד וכנ”ל עכ”ל הגר”א שם.

ויש מקום לומר לפ”ז שב’ הדינים בהדלקה שהזכרנו קודם הם תליין בב’ הגדרים בהדלקה שביאר הגרי”ז, כלומר דהדין שיהיה המקום מואר הוא מדין עונג, והדין שהגברא ידליק נר כדין הוא מדין כבוד שבת כמבואר בדברי הגר”ח, ומעתה מכיון שהדין הוא מערב שבת, וכלשון הגרי”ז: “משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת” עכ”ל, א”כ א”א להמתין עד אח”כ, ומחוייב להדליק קודם שבת, וה”ה לענינינו קודם יו”ט.

ומדברי השו”ת רב פעלים ח”ד או”ח סי’ כ”ג שדן במי שנוהג לקבל יו”ט שני מבעוד יום האם ידליק מיד או אח”כ, מביא שם ראיות להוכיח שצריך ע”פ דין וע”פ סוד שיהיה הקידוש לפני הנרות, ולכן נוקט שידליקו עוד מבעוד יום, ומשמע מדבריו לפום ריהטא דמצד היו”ט עצמו אין כאן התחלת חיוב, דודאי החיוב הוא רק משעת חשכה, וכל עוד שא”צ נר אינו מחוייב בנר, ורק מצד שיוכל לקדש לאור הנר אמרינן ליה להדליק, וצלע”ש היטב.

אבל יש לחלק ולומר דמ”מ חיוב ההדלקה של הדין על הגברא ג”כ מתחיל רק מהלילה, דמעולם לא תקנו חכמים להדליק קודם שחשכה, ולכן תפס הבא”ח מטעם הקידוש, א”נ הבא”ח לא רצה להכריע בענין זה, ולכך תפס הראיה מהקידוש שזוהי ראיה ברורה.

וכתב בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן רע”א וז”ל, שאלה: זוג שאוכלים בליל שבת אצל הורי הבעל או האשה איפוא להדליק.

עיקר מצות הדלקה היא במקום אכילה שזהו מקום עונג, אבל כיון שבלאו הכי אחרים מדליקין שמה ולא יהיה חשוך, ולמנהג ספרד הוי חשש ברכה לבטלה לשתי נשים להדליק במקום אחד וכמבואר במחבר (רס”ג ס”ק ח’) אף שלדידן האשכנזים רבוי אורה מצוה כמבואר ברמ”א שם ויכולים לברך במקום אכילה אף שאחרת הדליקה שם, מ”מ מותר לברך גם בחדר שינה שחיוב מדינא שלא יכשל בעץ ואבן להדליק בברכה במקום שינה, ואם כן כה”ג (ובפרט היכא שבלא”ה יש שם אור החשמל) עדיף שתדליק בביתה במקום שינה ובלבד שיהיו הנרות ארוכים שיהנו מהם קודם השינה.

אמנם אם בלאו הכי במקום שינה יש אור שמאיר מרחוב או פרוזדור, שאז אין חשש מכשול בעץ וכדו’, הזוג יכולים לבחור, ומדליק במקום אכילה לעונג וכבוד, שסעודה חשובה ברבוי נרות וכדין עביד, ואם נמצאים בשעת הדלקה במקום שינה בביתם ומדליקין שמה, גם כן יוצאין כהלכה.

ולכתחילה נראה אם מדליקין בלאו הכי במקום אכילה, דמקום שינה עדיף, אבל אם נוח בזמן הדלקה להדליק במקום אכילה שנמצאים אז שמה, או הזוג רצונם שיאיר רק מבחוץ ויהיה חושך בחדר שינה, יכולים לברך במקום אכילה, אבל אם מדליקין בחדר שינה יזהרו שהנרות ידלקו כשחוזרים לישון שבלאו הכי הברכה לבטלה.

(ועיין תשובות והנהגות ח”ב סימן קנ”ז באריכות ואכמ”ל).

ולפי זה למעשה אף דבלאו הכי מדליקין בחדר שאוכלת, גם כן יכולה להדליק שמה למנהג אשכנז, אבל אם ישנה במקום אחר, ושואלת אפוא להדליק, ראוי להדליק בחדר שינה בברכה שכה”ג חיוב גמור, ומיהו גם בזה אם מדליקה בחדר אוכל יוצאה כדין.

ע”כ לשון התשוה”נ.

למעשה לכאורה הדבר הראוי הוא ללכת אחר התפילה לבית ולהדליק שם.

אכן אם אינו יכול לעשות כן ורוצה להדליק היכן שאוכל אם הוא בן אשכנז יכול להדליק ולברך, אבל אם הוא בן ספרד אינו יכול לברך משום שכבר יש מי שהדליק כאן.

ואם רוצה להדליק אחר הסעודה היכן שישן יש מקום לומר שדי בזה, ואם הוא בן ספרד יתכן שירויח בזה את הברכה שיוכל לברך, מכיון שבאופן זה לא היה כאן מי שהדליק לפניו, שלא כבבית שאוכל שם.

[ומ”מ הרב פעלים שם ס”ל דאם מדליק שלא לשם קידוש וסעודה יש לחשוש לדעות שהוא ברכה לבטלה].

ובכל מקרה לפי דברי הגר”ח הנ”ל יש צורך להדליק לכה”פ מיד בתחילת היום, ולכן עכ”פ אם הוא בן אשכנז אם אינו יכול ללכת לשם לכאורה עדיף שידליק במקום היכן שהוא בזמן האכילה ולא יברך.

***

המשך שאלות ותשובות

בס”ד

א.

אז יוצא למעשה שיש להדליק בלי ברכה בבית שבו נתארח, האם שאני חוזר אני יכול להדליק גם בביתי בלי ברכה?

אם הנך נוהג כמנהג בני אשכנז תוכל להדליק בברכה בבית שבו הנך מתארח באכילה, וכמו”כ תוכל להדליק שוב בבית שהנך הולך לישון שם אח”כ, אם יוסיף לך שיהיה שם אור, כגון שחשוך שם, אם לא חשוך שם ורוצה להדליק לכבוד יו”ט יש לעיין בדבר אם מותר להדליק אש ביו”ט בשביל צורך זה.

ב.

 האם יהיה לי מותר להדליק גם בבית מבלי לברך?

כן.

גם אם היה חשמל לגמרי – ראה חוט שני יו”ט פ”א סק”א, אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ’ סק”ל, שש”כ פמ”ג הע’ קע”א בשם הגרשז”א, ואף ששם מדובר להדליק בברכה מ”מ יתכן ללמוד מזה גם למי שכבר נפטר מן הברכה מ”מ מכיון שאין נרות שבת במקום ששוהה ורוצה שיהיו שמותר לו להדליק ביו”ט, ויתכן שזה יהיה תלוי בין טעמי הרבנים הנ”ל, דלטעם החו”ש שהוא תוספת אורה יהא מותר אם מעוניין בתוספת אורה, ולהאג”מ שיש בזה משום כבוד ג”כ יתכן שיהיה מותר בכל גוני, אבל להגרשז”א שהוא מצד מנהג וזה מה שמחשיב את הנרות, יתכן שלדעתו אין בזה היתר במקום שכבר קיים דין ההדלקה.

ג.

א) האם אין פה ברכה לבטלה מאחר כבנו חזרה נכבה כבר הנר?

אם יש חשש שלא יספיקו ליהנות מאור הנר, אלא מדליקים והולכים ולאחר שחוזרים הנר נכבה יש בזה חשש ברכה לבטלה.

ב) אין לנו אפשרות להגיע ולהדליק נר שבת בבית המארח בגלל שאנו הולכים לביה”כ ולאחר ערבית אנחנו באים לאכול אצל המארח, מה הדין במקרה כזה?

יש להדליק לאחר ערבית.

באופן כללי יש מנהג שנזכר בפוסקים להסמיך הדלק”נ לקידוש ביו”ט שני על מנת לפטור שהחינו בהדק”נ שמברך על הקידוש באופן שמותר לו לברך (דהיינו בפרי חדש או כשאין לו דאז קי”ל שמותר).

ד.

שתדליק נר שאורך זמן יותר (כגון נר נשמה), או שתבוא מוקדם למקום שאוכלת ותדליק שם.

בהצלחה

שנה טובה וכו”ח טובה

***

{בס”ד אור לט’ תשרי תשע”ו}

שאלה – אמרי’ בפיוט הן במלאכיו לא יאמין, וצ”ע דהמלאכים אין להם בחירה.

ועוד תמוה מ”ש וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים וכו’, הרי אין להם בחירה ומה שייך קבלת עומ”ש.

{תשובה – א) הנה המקור לזה מקרא מלא הוא בס’ איוב (פרק ד פס’ יח): הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה.

}

וברלב”ג: לא יאמין הוא מענין אמת ר”ל שלא ישיגו האמתות והקיום מעצמותם אבל להם סבה בהיותם אמת כמו שיש להם סבה בהיותם נמצאים ולזה היה חסרון בחק אלו הנמצאים הקדושים ביחס אל השי”ת וזה כי הש”י לבדו יהיה אמתותו וקיומו מעצמותו או יהיה הרצון בזה שהש”י לא יאמין בהם שישלימו מעצמם מה שהוכן להם מהפעולות אם לא יהיה בזה עזר מהש”י וזה הדבר כבר בארנוהו במה שאין ספק בו בחלק הג’ מהמאמר החמישי בספר מלחמות ה’.

תהלה – רוצה לומר אורה ויהיו הלה והלל שני שרשים בענין אחד והרצון בו ולא במלאכיו ישים אורה ר”ל שאין האור להם והוא ההשגה במה שהם משיגים מצד עצמותם אבל מצד הסבה ראשונה והוא השם יתברך ואולם השם ית’ אין לו ההשגה במה שישיג מזולתו.

אכן פשטות המקראות הם שאין לו בהם אמונה ר”ל שיוכלו לבטל מעבודתם וע”ז תמה הרי אין להם בחירה, וכ”כ מפרשים אחרים, וראשית כל נעתיק הלשונות בזה.

כתב הרב אלשיך שם באיוב: הן בעבדיו לא יאמין כו’.

.

.

או יאמר, ראה נא כי אין לבטוח במי שאמרו עליו כי בטבעו לחטוא, ומי יאמר זכיתי לבי שתקפיד איוב, כי אין ספק שהאלקים מצא בך ערות דבר, כי הלא הן בעבדיו שלומי אמוני כל דור לא יאמין, כי על כן לא יכנה שמו על הצדיקים בעולם הזה, ובמלאכיו גם שאין להם יצה”ר ישים תהלה, כענין המלאכים שהלכו להפך סדום, שדקדק הוא ית’ עמהם על אומרם משחיתים אנחנו וגורשו ממחיצתם כמ”ש ז”ל, עד בא יעקב להר המוריה.

ועתה שא נא ק”ו, ומה אם מלאכים משוללי גוף נמצא בהם אשמת דבר, ק”ו (יט) שוכני בתי חומר הם נפשות בני אדם, השוכנים תוך הגופים שהם בתי חומר, כי ראה נא הפסד איכותם מצד היותם לבושי חומר, שישכחו יום המיתה, אצ”ל עודם בריאים וחזקים, כי אם אפי’ בהביא עליהם הוא יתברך ייסורי חלאים אשר ימותו בהם, מעכבם טפשות חומרם לשוב אל האלקים כדי לתת דין לפניו ית’, וז”א אף שוכני בתי חומר אשר בעפר שהוא יסודם הם הגופים ידכאום מן השמים בחלאים לפני עש, שהוא כי קודם יאכלם עש רמה ותולעה בקבר, ידכאום פה בחולי למען יתעוררו ויזכרו מעלליהם, ואל על יקראוהו בתשובה וכו’.

עכ”ל האלשיך.

הנה האלשיך ז”ל פי’ זה כפשוטו וכנ”ל, אכן מלשונו נראה שבא קצת לתרץ קושי בזה, איך יתכן שתהא טענה על משגה של מלאכים, וע”ז תי’ שהקב”ה מדקדק עמהם וכו’, אך זה לא בא לתרץ הקו’ שהמלאכים אין להם בחירה.

וברבינו בחיי פרשת וירא: כי משחיתים אנחנו.

היה להם לומר “כי משחית ה'”, אבל תלו הפעולה בעצמם, ולא זזו משם עד שהודו על כרחם כי אין הדבר תלוי בהם, אבל הם שלוחים מאת הש”י, זהו שהוצרכו לומר: וישלחנו ה’ לשחתה.

וזהו שאמר הכתוב: (איוב ד, יח) “הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה”.

וכתיב: (איוב טו, טו) “הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו”.

אכן נראה דלכו”ע גם אם אין זה זהו הביאור מ”מ אמת הוא שפעמים אין המלאכים מקיימין שליחותן כראוי, וכן מוכח מהרבה מאמרי רז”ל.

איתא בשו”ט מדרש תהלים (ע”פ מהדו’ ר”ש בובר) מזמור קיט [לז – קיט, צ]: לדור ודור אמונתך וגו’.

השמים והארץ עומדין על האמונה, שנאמר חסדי ה’ עולם אשירה לדור ודור וגו’ (תהלים פט ב), וכה”א מי יאמר זכיתי (לבבי) [לבי] טהרתי מחטאתי (משלי כ ט), הן בקדושיו לא יאמין (וכוכבים) [ושמים] לא זכו בעיניו (איוב טו טו), ומי נמלט והכל עומדין בדין, לכך נאמר למשפטיך עמדו היום וגו’.

ואי’ עוד במדרש תהלים מזמור יט ר’ לוי אמר בכל יום ויום עומדין בדין לפני הקדוש ברוך הוא, למה שהן מתביישין לצאת, ואומרים לפי שהבריות משתחוים לנו ומכעיסין להקב”ה, ומה עושה, מאיר לפניהם חצים שנאמר לאור חציך יהלכו (חבקוק ג’), והן יוצאין בעל כרחן, שנאמר בבקר בבקר משפטו (יצא) יתן לאור [לא נעדר ולא יודע עול בושת] (צפניה ג ה), מהו לא נעדר, לא פסקין, הא כמה דאת אמר לכולם בשם יקרא [וגו’ איש לא נעדר] (ישעיה מ כו), ומהו לא יודע עול בושת, לא חכמין ולא בהתין, טעוון דפלחין להון לקיין ולא בהתין.

וכ”א בגמ’ מסכת סנהדרין דף קי ע”א, אמר רבא מאי דכתיב שמש ירח עמד זבלה לאור חציך יהלכו מלמד שעלו שמש וירח לזבול אמרו לפניו רבונו של עולם אם אתה עושה דין לבן עמרם נצא ואם לאו לא נצא עד שזרק בהם חצים אמר להן בכבודי לא מחיתם בכבוד בשר ודם מחיתם והאידנא לא נפקי עד דמחו להו.

וכן אי’ עוד במסכת חולין דף ס ע”ב רבי שמעון בן פזי רמי כתיב ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב את המאור הגדול ואת המאור הקטן אמרה ירח לפני הקדוש ברוך הוא רבש”ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד אמר לה לכי ומעטי את עצמך, ומבואר ג”כ שהי”ל עונש על טענה שהיה עליה.

ובמדרש שכל טוב פרשת בשלח לחד מן קמאי אי’, ועוד שהוא משובח בכל ועל כל, שנאמר כי מי בשחק יערוך לה’ ידמה לה’ בבני אלים (תהלים פט ז), ואומר אל נערץ בסוד קדושים רבה ונורא על כל סביביו (שם שם ח), ואומר הן בקדושיו לא יאמין ושמים לא זכו בעיניו (איוב טו טו), ק”ו לאדם ילוד אשה קצר ימים ושבע רוגז, בחייו בושה וכלימה באחריתו רימה ותולעת, איך יכול לומר זך לקחי ובר הייתי בעיניך, אלא להיות כל מעשיו לשם שמים, אולי ימצא חן לפניו עכ”ל.

ומרגלית יקרה מצאתי בס’ באר שבע מסכת סנהדרין דף קיג ע”א, וז”ל: וי”ל דהיינו דוקא למלאך מן הנפרדים החוטאים שכתוב בהם (איוב ד, יח) ובמלאכיו ישים תהלה, והתהלה היתה ממה שתלו הכח בעצמה בענין סדום, כשאמרו (בראשית יט, יג) כי משחיתים אנחנו, אבל אם המלאך הוא מן הנטיעות דהיינו מן הכת שאינן חוטאין והוא מטטרון שר הפנים, יש לו כח לשאת הפשעים והסליחה מסורה בידו, כמו שכתבו חכמי האמת (מובא ברבינו בחיי בראשית ג, ו מתנחומא שופטים יח, והובא ברש”י שמות כג, כא) בפסוק (שמות כג, כא) כי לא ישא לפשעכם.

ונעתיק באריכות [להשלמת המובן] { והנה ידעתי כי שמא ירצה הקורא לדלג על אריכות הלשון בזה, והרשות נתונה לכל, ומ”מ העתקתי למי שירצה בזה.

}לשון רבינו בחיי שמות פרק כג כ:

הנה אנכי שולח מלאך לפניך.

ע”ד הפשט ענין הפרשה הזאת שהקב”ה הודיע למשה כי ישראל עתידים שיחטאו בעגל, ולכך אמר: “כי לא ישא לפשעכם”, בלשון יחיד ולא אמר “לחטאתיכם”.

ועל כן אמר להם שישלח עמהם מלאך מאחר שאינם ראוים שתלך שכינה עמהם.

והנה משה רבינו ע”ה בכח תפלתו בטל זה שלא נתקיים בימיו, אבל נתקיים אחריו בימי יהושע שחזר המלאך הזה למקומו.

וטעם “לשמרך בדרך” שישמור אותם בדרך המדבר.

וטעם “אשר הכינותי” כלומר לשבתי כענין: (לעיל טו, יז) “מכון לשבתך פעלת” והוא בית המקדש, והוא הלשון שהזכיר שלמה: (דברי הימים – א כט, יט) “ולבנות הבירה אשר הכינותי”.

והמלאך הזה על דעת רבינו חננאל ז”ל היה מיכאל השר הגדול, כענין שאמר גבריאל לדניאל: (דניאל יב, א) “ובעת ההיא יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך”, וכתיב: (שם י, כא) “ואין אחד מתחזק עמי על אלה כי אם מיכאל שרכם”, והוא שנראה ליהושע, והוא שאמר לו: (יהושע ה, יד) “אני שר צבא ה’ עתה באתי”, ופירשו רז”ל: כי מה שיזכור בו “כי שמי בקרבו” באורו: שנקרא “שר צבא ה'”, כענין שכתוב: (מלכים – א ח, מג) “כי שמך נקרא על הבית הזה”, שנקרא בית ה’.

ומה שאמר כי לא ישא לפשעכם, כלומר יש לכם להשמר מפניו שלא תחטאו שאף על פי שאני שולחו איני שולחו לשאת עון, כי אני הנושא והמוחה, כענין שכתוב: (ישעיה מג, כה) “אנכי אנכי הוא מוחה פשעיך” ע”כ.

גם זה דעת ר’ אברהם ז”ל שהמלאך הזה הוא מיכאל.

וראיתי אחד מבעלי הקבלה שאינו מרחיק הדעת הזאת ואומר: כי קרוב אל הדעת שיהיה המלאך הזה מיכאל, והוא ממונה על הסליחה כי הוא שר החסד, ומזה אמר: “כי לא ישא לפשעכם”, כלומר אף על פי שהוא ממונה על כך ואין צריך לומר שיעשה מה שאינו ממונה עליו, והוא השרף שנראה לישעיה, שהזכיר בו הכתוב: (שם ו, ו) “ויעף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה”, ודבר ברור הוא שהיה מיכאל, שכן דרשו רז”ל בפרק קמא דברכות: (ברכות ד ב) גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל, דאילו במיכאל כתיב: “ויעף אלי אחד מן השרפים”, ובגבריאל כתיב: (דניאל ט, כא) “והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף”, ואומר שם בגמרא: מאי משמע דהאי קרא במיכאל, דכתיב: (שם י, יג) “והנה מיכאל אחד השרים הראשונים” וגו’, ואמר רבי יוחנן אתיא אחד אחד, כתיב הכא: “ויעף אלי אחד מן השרפים”, וכתיב: “והנה מיכאל אחד מן השרים”.

ומה שקרא הכתוב למיכאל “שרף” והוא של מים, הכל לפי הענין, כי היה בידו רצפה של אש, ועוד לפי שנהפכה מדת רחמים למדת הדין, הוא שכתוב: (ישעיה ו, ט – י) “לך ואמרת לעם הזה שמעו שמוע” וגו’ “השמן לב העם הזה” וגו’ והוא שאמר לו: (שם, ז) “וסר עונך וחטאתך תכופר”, וזה ראיה שהוא ממונה על הסליחה.

ומפני זה המלאך שבפרשה הזאת הוא השרף שבישעיה ולכך הזכיר בכאן “כי לא ישא לפשעכם” והכוונה לומר כי אפילו מה שהוא ממונה עליו אין לו רשות לעשות בלא רשותי, ואפשר לומר כי הדעה הזאת רמוז בכאן באמרו: “כי ילך מלאכי לפניך”.

והנה גזרת המלאך הזה נתבטלה כל ימי משה, כי משה בטל אותה בכח תפלתו שלא יהיו ישראל נמסרים ביד מלאך כל ימי חייו של משה, כי הוא היה ממלא מקומו של מלאך, אבל אחרי מות משה חזר המלאך למקומו, הוא שכתוב: (יהושע ה, יד) “אני שר צבא ה’ עתה באתי”, וזה מיכאל, כי זה הוא מן ארבע מחנות שכינה שהוא שר צבא מחנה, ודרשו רז”ל: (תנחומא משפטים יח) “עתה באתי”, אני הוא שבאתי בימי משה רבך ודחה אותי ולא רצה שאלך וגו’.

ועל דרך המדרש: (שמות רבה לב, ג) “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”, אלו זכיתם אני בעצמי נעשיתי לכם שליח כדרך שנעשיתי לכם במדבר, שנאמר: (לעיל יג, כא) “וה’ הולך לפניהם יומם”, ועכשיו שלא זכיתם הריני מוסר אתכם לשליח, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”.

אתה מוצא בשעה שאמר ישראל: (להלן כד, ז) “כל אשר דבר ה’ נעשה ונשמע”, אמר הקדוש ברוך הוא צויתי לאדם הראשון מצוה אחת שיקימנה והשויתיו למלאכי השרת, שנאמר: (בראשית ג, כב) “הן האדם היה כאחד ממנו”.

אלו שקבלו תרי”ג מצות אינו דין שיהיו חיים וקיימים לעולם.

(להלן לב, טז) “חרות על הלחות”, רבי יהודה ורבי נחמיה פליגי, רבי יהודה אומר חרות מן השעבוד, רבי נחמיה אומר חרות מן מלאך המות.

וזהו שאמר הכתוב: (במדבר כא, יח – יט) “וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות”, מן המדבר נתנה תורה מתנה לישראל, ומתוך התורה שנתנה מתנה נחלו אל לעולם, “ומנחליאל במות”, ומתוך שהיתה הכונה שיחיו לעולם בא מות, אמר הקדוש ברוך הוא: בשטתו של אדם הראשון הלכתם שלא עמד בנסיונו שלש שעות, (תהלים פב, ו – ז) “אני אמרתי אלהים אתם” וגו’, “אכן כאדם תמותון”, לשעבר הייתם משתמשים ע”י רוח הקודש ועכשיו אי אתם משתמשים אלא על ידי מלאך, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך”.

זהו שאמר הכתוב: (ירמיה ג, יט) “ואנכי אמרתי איך אשיתך בבנים ואתן לך ארץ חמדה נחלת צבי צבאות גוים”, אמר הקדוש ברוך הוא: אני ואתם חשבנו שתהיו אתם בנים ואני האב, איך עשיתם שאכניס אומות העולם ביני וביניכם, שנאמר “איך אשיתך”, לשון הבדלה, כמו: (בראשית ל, מ) “וישת לו עדרים לבדו”, ואתן לך ארץ חמדה, ארץ שחמדוה גדולי עולם, אברהם אמר לבני חת: (שם כג, ד) “תנו לי אחזת קבר עמכם”, הקדוש ברוך הוא אמר ליצחק: (שם כו, ג) “גור בארץ הזאת”, יעקב אמר: (שם נ, ה) “בקברי אשר כריתי לי”.

“נחלת צבי”, מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו אף ארץ ישראל אינה מחזקת פרותיה, “צבאות גוים”, ארץ שנתאוו לה מלכי עולם, כיצד, כתיב: (יהושע יב, ט) “מלך יריחו אחד מלך העי אשר מצד בית אל אחד”, ואין בין יריחו לעי יותר משלשה מילין והוא אומר כך, אלא כל מלך שהיה מולך בחוצה לארץ ולא היה לו מקום בארץ ישראל לא היה נקרא מלך, למה לפי שהיו מתאוין לארץ ולפירותיה.

א”ר פרנך בשם ר’ יוחנן ראה מה כתיב: (יהושע ז, כא) “וארא בשלל אדרת שנער”, פורפירא בבלאה שהיה מלך בבל לובש כשהוא ביריחו, ואומר: (ירמיה ג, יט) “אבי תקראי לי”, שהוצאתי אתכם ממצרים וקרעתי לכם ים סוף ואתם עשיתם עגל, לא חסרתי לכם דבר ואתם בגדתם בי, עו”ג בגדו בי ונתתי להם שרים לשמרם, אף אתם אני נותן לכם מלאך שיהא משמר אתכם, הוי אומר: “הנה אנכי שולח מלאך”.

וע”ד הקבלה: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך”, המלאך הזה אינו מן הנפרדים החוטאים, שכתוב בהם: (איוב ד, יח) “ובמלאכיו ישים תהלה”, והתהלה היתה ממה שתלו הכח בעצמם בענין סדום כשאמרו: (בראשית יט, יג) “כי משחיתים אנחנו”, אבל הוא מן הנטיעות, וזהו שדרשו במדרש תנחומא: (תנחומא משפטים יח) “כי לא ישא לפשעכם”, לפי שהוא מן הכת שאינן חוטאין, והוא מטטרון שר הפנים, ולכך אמר “לשמרך בדרך”, כי תרגום: משמרת, מטרת, והוא מדת הדין, ולכך אמר “לפניך”, כלשון: (חבקוק ג, ה) “לפניו ילך דבר ויצא רשף לרגליו”, ואומר: “כי ילך מלאכי לפניך”, וזהו לשון “מלאכי”, כלומר מלאכי החביב אצלי שעל ידו אני נודע בעולם, ועליו נאמר: (להלן לג, יד) “פני ילכו”, כשבקש משה ואמר: “הודיעני נא את דרכך”, בקש ממנו מדה שיהיה נודע בה, והשיב לו: “פני ילכו”, וזהו: (ישעיה סג, ט) “ומלאך פניו הושיעם”, מלאך שהוא פניו, ועל כן אמר: “וצרתי את צורריך”, על ידו, ואמר עוד: “והכחדתיו”, כי במדת הדין נכחדים האויבים, ומה שנקרא “מלאך” והוא אינו מן הנפרדים מפני שהנהגת העולם בו שהוא מדת הדין, ומה שאמר: “השמר מפניו”, כי ממדת הדין יש לו לאדם להשמר שלא יענש בחטאו, ולכך הזכיר בו לשון שמירה ולשון פנים, ואמר: “ושמע בקולו”, אזהרה שלא יקצצו בנטיעות, ולכך אמר מיד: “אל תמר בו”, ודרשו רז”ל: (שמות רבה לב, ד) “אל תמר בו”, אל תמירני בו, אלא שיתבונן כי הכל אחד והכל מיוחד בלי פרוד, “כי לא ישא לפשעכם”, יאמר כי המלאך הזה יש לו כח לשאת הפשעים והסליחה מסורה בידו, ואעפ”כ לא ישא לפשעכם אם תמר בו, כי כל הממר בו ממר בשמי המיוחד שבקרבו, ומה שהזכיר דוד ע”ה: (תהלים קל, ד) “כי עמך הסליחה”, ודרשו רז”ל: לא מסרת אותה למלאך, באור זה למלאך מן הנפרדים, “כי שמי בקרבו”, שמי המיוחד בקרבו, (ישעיה כו, ד) “כי ביה ה'”, וזהו שתרגם אונקלוס: ארי בשמי מימריה, והכוונה בזה כל מה שהוא אומר אינו אומר אלא בשמי, ובאר בזה כי קולו הוא קול אל עליון, וזהו שאמר: “כי אם שמוע תשמע בקולו ועשית כל אשר אדבר”, לא אמר “ידבר”, לבאר כי קולו הוא דבר ה’, ורצונו כי בו ידבר, זה משפיע וזה מושפע, השולח הוא המשפיע והמלאך הוא המושפע שנאצל ממנו, כשם שביצירה התחתונה נאצלה אשה מאיש, שנאמר: (בראשית ב, כג) “לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת”, וכן מצינו בכל מקום שכתוב בתורה: (ויקרא ב, ו – טו) “מנחה הוא”, (להלן כט, כה) “והאשה ההוא”, כתיב “הוא” וקרינן “היא”, לבאר כי היא בכלל הוא, וכן תמצא בפסוק ראשון בראשו וסופו ה”א יו”ד וא”ו שאחריו ה”א, וענין זה רמזו הרב ז”ל בפסוק: (ויקרא ב, יא) “כל המנחה”.

וכאשר חטאו ישראל בעגל נסתלק מביניהם המלאך הזה, וזה שאמר ה’ יתברך: (להלן לג, ג) “כי לא אעלה בקרבך”, כי כל זמן שהמלאך הזה אשר השם המיוחד בקרבו מתהלך בקרב ישראל לא יאמר ה’ יתברך: כי לא אעלה בקרבך, כי כיון ששמו בקרבו הנה הוא בקרב ישראל, אבל כיון שנסתלק מהם בחטאם רצה הקדוש ברוך הוא שיהיה אחד מן הנפרדים שלוח לפניהם, הוא שכתוב: (שם, ב – ג) “ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי את הכנעני” וגו’, כי לא אעלה בקרבך והמלאך הזה מן הנפרדים אשר יבטיח בו לגרש הוא גבריאל המלאך, וסמך לזה מיד: (שם, ד) “וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו”, כי היו מתאבלים מהסתלקות המלאך הזה שר הפנים אשר השם המיוחד בקרבו, ופחדו לנפשם מעתה פן יפלו ביד האויבים עם אחד מן הנפרדים.

ועם הדעת הזאת של קבלה יאמנו דברי רז”ל שדרשו: (תנחומא משפטים יח) שכל ימיו של משה לא היה מלאך עמהם, כלומר מלאך שר צבא, כי היה הולך עמהם המלאך הזה שהוא מן הנטיעות, אין זה מלאך שר צבא כי אין זה מן הנפרדים, ומה שכתוב: (שם, ב) “ושלחתי לפניך מלאך”, והוא מן הנפרדים, זה לא נתקיים כי משה רבינו בטל הדבר בכח תפלתו, והוא היה ממלא מקום המלאך מן הנפרדים, אבל אחר שמת משה חזר מלאך שר צבא למקומו.

ודעת הרמב”ן ז”ל במלאך שר הצבא שחזר בימי יהושע שהיה גבריאל, ומשה כל ימי חייו הוא הממלא מקומו של גבריאל השר, כנרמז בפסוק: (לעיל יז, יא) “כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל”, ובימי יהושע חזר למקומו ללחום מלחמת ה’ בעד ישראל, והוא גבריאל הנלחם להם, ועל כן נראה ליהושע וחרבו בידו, שנאמר: (יהושע ה, יג) “וחרבו שלופה בידו”, ולכך תמצא שם נקמות גדולות באבוד האויבים במיני נקמה מחודשים מאד, וכענין שכתוב: (שם י, יא) “וה’ השליך עליהם אבנים גדולות מן השמים עד עזקה וימותו”, גם בענין אבדן המלכים ההם, והיתה מדת הדין מתוחה בהם להאבידם בגוף ובנפש מה שלא תמצא כן במלחמה שעשה משה שלא יזכיר בהם הכתוב כי אם אבדן הגופות והחרימם, כענין שכתוב במלחמת סיחון ועוג: (דברים ג, ו) “החרם כל עיר מתים הנשים והטף”, ולא הזכיר שם נפש כלל, אבל במלחמת יהושע הזכיר (יהושע י, כח) “נפש” בכל מלחמותיו ובכל הערים אשר לכד, והנה בכל אחת ואחת הזכיר “נפש”, ובסוף הזכיר: (שם ה, מ) “ואת כל הנשמה החרים”, לבאר כי אין צריך לומר שהשמיד הגופות וכלה אותם כי גם הנשמות החרים שתהיינה נכרתות מן העוה”ב.

ועל כן הוצרך ללכת עמו המלאך הזה שהוא שר הגבורה להיות על ערי האויבים תחת אלהי ה’ הצבאות ויפלו לפני ישראל לאלפים ולרבבות, והאל יזכנו לראות מתורתו נפלאות, ע”כ לשון רבינו בחיי ז”ל.

ובס’ של”ה (תולדות אדם בית ישראל תליתאה) כתב: ואל תתמה על דברי, שהרי מצינו גם כן במלאכי עליון בחינת בחירה קצת, שהרי מלאכי סדום חטאו, שתלאו הגדולה בעצמם, ואמרו (שם יט, יג) ‘כי משחתים אנחנו’, ונענשו שנדחו ממחיצתם קל”ח שנה, כדאיתא במדרש רבה (בראשית רבה פ”נ ס”ט), ‘כי משחיתים אנחנו’, רבי לוי בשם רב שמואל בר נחמן, מלאכי השרת על ידי שגילו מסתורין של הקדוש ברוך הוא, נדחו ממחיצתן קל”ח שנה, אמר רבי חמא בר חנינא, על (ידי) שנתגאו ואמרו ‘כי משחיתים אנחנו את המקום הזה’, עד כאן.

והסוד, כי כל נברא הוא חסר, ואף אם הוא שלם, מכל מקום יש בו חסרון קצת מצד ההעדר הקודם להויה.

ובכל זאת נתבאר שיש איזו בחירה במלאכים ולק”מ.

והנה באמת שייך להאריך בזה, ויש עוד ספרים שהאריכו בזה, אבל נ”ל שיש כאן די אריכות, ודי בזה.

ב) ומה שהקשה על מ”ש וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים וכו’, הרי אין להם בחירה ומה שייך קבלת עומ”ש.

הנה ראשית כל בספר אבודרהם ברכות קריאת שמע כתב, וכלם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה לשון חכמים הוא על שם (ישעי’ ו, יג) וקרא זה אל זה ואמר ומתרגמינן ומקבלין דין מדין.

ולפ”ד יוצא דהנידון כאן אינו כלל על קבלת העול כהמשתמע לנו בפשטות, אלא דהכונה שקוראין זה לזה.

ובאמת בלאו הכי גם לולי דבריו הענין פשוט שאין הנידון כאן שצריך לקבל עול כעבד להסכים להשתעבד תחת מלכותו, אלא זהו שבח וכבוד להשי”ת שנקרא קבלת עול שכך צורתו, וכמו שגם צדיקים גמורים מקבלין עליהם בק”ש עול אע”פ שבודאי קבלו וקבלו יותר ויותר, דמ”מ שבח הוא להקב”ה, וכך היא דרך עבודתו, והענין מובן למבינים.

ואגב דאייתינן לשון האבודרהם, נעיר על ל’ חד מבתראי, ס’ משנה שכיר { רבי יששכר שלמה ב”ר יצחק טייכטל, רב ור”מ בפישטיאן בסלובקיה.

}פרשת ויקרא, שהבין גם מ”ש ומקבלין כפשוטו, [ונעתיק חלק מאריכות לשונו, וע”ש בפנים כל דבריו], וז”ל, גם צריך להבין על התרגום דפירש ומקבלין דין מן דין, מהו הן מקבלין זה מזה, ואיך ע”י הקבלה שמקבלין הם אומרין קדוש.

אך זה נראה פשוט, דכונת התרגום הי’ על מה שאנו אומרים בתפלה בכל יום וכולם מקבלים עליהם עול מלכות שמים זה מזה ונותנים באהבה רשות זה לזה להקדיש ליוצרם, וכו’.

ונראה בזה דבר אמת בס”ד, דהנה אנו רואים בימינו דכמעט בכל מקום שדרים שני תלמידי חכמים במקום יש מחלוקת ביניהם, והמחלוקת זו הולכת וגודלת בכל יום ועושה חורבנות גדולות בהקהלה, כמו שאנו רואין בחוש המחלוקת שיש בעיירות גדולות שדרים שם שני רבי’ס יש לכל רבי כת בפני עצמו והכתות עושים ריב ומחלוקת ביניהם, ושם שמים מתחלל בעוה”ר ע”י המחלוקת שביניהם, וכן הוא אצל שני תלמידי חכמים שדרים בעיר שלכל אחד יש לו צד בפני עצמו והם לוחמים זה בזה, וכיון שבא לכלל מלחמה מתגברת השנאה ועושים נאצות גדולות, זה הצד רוצה להתגבר וזה הצד רוצה להתגבר, וביני לביני העיר נעשה חרוב ונחרב ומאבד ממונם של ישראל ונעשה חילול השם גדול בעוה”ר, וכאשר מעשים בכל יום יוכיחו.

מאין בא כל זה, הלא אדרבא השכל הי’ מחייב ששני תלמידי חכמים יקיימו ויעמידו חומת העיר, וטובים השנים מן האחד לבנות הדת על תילה, ואנו רואים ההיפך בעוה”ר.

אמת שחכמינו ז”ל אמרו סוף כתובות [קיב, ב] דור שבן דוד בא קטיגוריא בתלמידי חכמים, ופרש”י הרבה מסטינים ומלמדים חובה יעמדו עליהם עי”ש, אבל לא שיהיה ביניהם בינם לבינם קטיגוריא, על זה לא כיונו ז”ל, ואעפי”כ אנו רואים כעת שכמעט עיקר המחלוקת בא על ידם, ואולי דזאת גורם הקטגוריא עליהם, ואשר ע”ז כיונו ליזהר מזה, על כן צריך באמת להבין מהו הסיבה לזה עכ”ל הס’ הנזכר, והבאתיו כאן כנ”ל, [והבאתי גם חלק מלשונו שאין נוגע לעניינינו משום שיש מדבריו דשייכי להדור הזה ר”ל, ומ”מ מבואר באבודרהם דלא כמש”כ על וכולם מקבלים].

{השלמתי היום עיו”כ תשע”ו ויה”ר שנזכה כולנו להחתם בס’ של צדיקים גמורין לחיים ולשלו’.

}

מה שהקשה על מ”ש במגן אברהם ריש סימן תקצ”ז: ובמגיד מישרים כ’ בפ’ נצבים שלא לאכול בשר ולשתות יין בר”ה עכ”ל.

וק’ דהרי ר”ה ג”כ יש בו דין חג כבג’ רגלים, כדמשמע בל’ השו”ע שם אוכלין ושותין ושמחין בר”ה, והרי אין שמחה אלא בבשר ויין (פסחים ק”ט א’ ור”מ הל’ יו”ט פ”ו הי”ח).

תשובה – אפשר דהמגי”מ מיירי לפי הדעה דס”ל שאין מצות שמחה בר”ה, ושמותר להתענות בר”ה, וכ”ש שמותר שלא לאכול בשר ויין, והמחבר מיירי לפי הסברא החולקת, וכמו שפסק שאסור להתענות בר”ה.

ואביא לשון אור זרוע הגדול, הלכות ראש השנה סימן רנז { והטעם שאני מעתיק דבריו ולא שאר דברי הפוסקים, משום שמביא גם הדעות שמותר להתענות בבירור, וע”ע בגאוני מזרח ומערב סי’ פ”א, המנהיג ר”ה סי’ א’, סי’ ב’, ראבי”ה סי’ תקכ”ט, רי”צ גאות הל’ ר”ה, רי”ו ח”א נ”ו ח”א וח”ג, ס’ הפרדס לרש”י סי’ קס”ו וסי’ ק”ע, ריב”ש תקי”ג, רשב”א ח”ד רס”ב, מרדכי ר”ה סי’ תשח, רוקח סי’ ר”ג, ר”ן סו’ ר”ה, טור וב”י סי’ תקצ”ז, שו”ת מן השמים סי’ פ”ו, שאג”א סי’ ק”ב, מעשה רב להגר”א סי’ רז, ועיין הג’ בני בנימין להאדר”ת, על הר”מ פ”ו הי”ז מה’ יו”ט, אבן ישראל ח”ח סי’ י”ב, עי’ רע”א שו”ת סי’ א ובהשמטות שם.

}וז”ל: בתשובת הגאונים על שכתבתם שאנו מחללים שבת ור”ה שאנו מתענים בר”ה ובשבת שבין ר”ה ויוה”כ הלואי שכל ישראל יכולין לעשות כן ואנו נוהגין להתענות קודם ר”ה עשרה ימים ואפי’ בשבת שכך אמרו חכמים לפני ר”ה גדולי הדור מתחילין להתענות והקב”ה מכפר להם עד שליש מעונותיהם מר”ה עד יו”כ התחילו היחידים להתענות והקב”ה מכפר להם עד שליש מעונותיהם הגיע יום הכיפורים כל ישראל מתענין אנשים ונשים וטף ולובשים לבנים כמלאכי השרת ועומדים יחיפים כמתים והקב”ה מתמלא עליהם רחמי’ ומכפר על עונותיהם ומקבל תשובתם שנא’ כי ביום הזה יכפר עליכם וגו’ ואמרו חכמים דרשו ה’ בהמצאו אימתי הוא מצוי לישראל בעשר ימים שבין ר”ה ליום הכיפורים קראוהו בהיותו קרוב ביום הכפורים יכול בלא תשובה ת”ל יעזוב רשע דרכו ואמרי’ נמי יחיד אימת אר”נ בעשרה ימים שבין ר”ה ליו”כ מיכן למדנו שצריכין להתענות ולבקש תחנונים בעשרה ימים הללו כדי שיתקרע גזר דינם וירחמו עליהם מן השמים עכ”ל אין מיכן שום ראיה שיהיה מותר להתענות בר”ה וכ”ש שאין לשבת ראיה להתענות בה ועוד שבפסיקתא מוכיח שלא היו מתחילין תעניות כ”א בער”ה ולא עשרה ימים קודם ר”ה דאמר בפסיקת’ מתענין ער”ה לקיים מה שנאמר לפני ה’ תטהרו משל למלך שסרחה עליו מדינה ובא לדונה ויצאו הגדולים לקראתו אמר המלך בשבילכם אניח מחצה כשקרב לעיר חצי מיל יצאו בני העיר לקראתו אמר עדיין אכפר בשבילכם וכשבא לפתח העיר יצאו אנשים ונשים לקראתו אמר המלך אכפר בשבילכם הכל כך הקדוש ברוך הוא יצא לדון בראש השנה ומתענים גדולי הדור והקב”ה מוחל עונות בזכותם לאחר ר”ה כשכבר מתקרב ליום הכפורים מתענים האנשים ונשים והקב”ה מוחל כל עונותיהם אבל לא היו מתחילין להתענות כ”א בער”ה ודוקא גדולי הדור ולא אחרים כדאמר בירושלמי פ”ב דתענית ר’ יונתן ציים כל עירובא דריש שתא ואם אחרים כמו כן היו מתענים מאי רבותיה דר’ יונתן אלא דוקא גדולי הדור היו מתענין ודוקא בער”ה ולא קודם לכן שא”כ אמאי נקט ער”ה אבל בר”ה ובשבת שבין ר”ה ליו”כ עדיין אין לנו שום ראיה שמותר להתענות ובפ”ק דשבת ירושל’ אמרי’ ר’ חייה רבה מפקד (לאילן דבי רב) [לרב] אין את יכול למיכל חולין בטהרה כל שתא אכול ואין לא תהא אכיל שבעה יומין מן שתא ופי’ רבי’ ר’ נסים גאון זצ”ל מיום ראשון דר”ה עד יו”כ ויוה”כ בכלל עשרה ימי’ כד דלית מנייהו שני ימים של ר”ה ויוה”כ שאין בהם אכילה ושתייה אשתייר שבעה ימים ועליהם צוה ר’ חייא לרב (אשי) [למדתי] מדבריו שלא היו מתענין בין ר”ה ליו”כ שאם תאמר שהיו מתענין ועל אכילת לילות צוהו א”כ הלא גם בר”ה אפי’ המתענה אוכל בלילה מיהו הוא סובר שמותר להתענות בר”ה מיהו אין לי ראיה משם שאני יכול לומר דלא צוהו ר”ח לרב אלא על שבעה ימים בשנה איזו שבעה שיהיו ומורי ה”ר יצחק בר מרדכי מפרגא היה מתענה בר”ה והיה דן ק”ו מתענית חלום שהתירו חכמים להתענות בשבת אף על פי שספק לו אם ע”י מלאך חלם או השד בלבלו כ”ש בר”ה ברור נידון שמותר להתענו’ ואינה ראיה דהתם אם ע”י מלאך חלם צריך להתענו’ דע”כ הראוהו והזהירוהו שיתענה אבל בר”ה אף על פי שנידון שמא לטובה דנין אותו ואם יודע בעצמו שצריך לסגף נפשו בתענית יתענה קודם ר”ה ור’ משה בן רבינו אפרים היה אומר להתענות בר”ה כדי שלא יהא שלחנך מלא ושולחן רבך ריקם שהרי בכל המועדים כתיב פרים ובראש השנה כתיב פר בן בקר אחד והשיב עליו ה”ר ברוך בר יצחק מריגנשפורק דא”כ בשמיני נמי יתענו דכתיב ביה פר בן בקר ותו לדבריו עשית ראש השנה חובה להתענות ובלקח טוב כתוב דיש בתשובת רב יהודאי גאון אסור להתענות בר”ה מפני שנקרא חג שנא’ בכסה ליום חגנו ופר”ח כתב דאסור להתענות בר”ה דכתיב גבי ר”ה אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדונינו.

ויש אומרים שרב האי גאון כתב כן ובערוך בערך ראש כתב ר”ה אסור בתענית מהכ’ דאמ’ בירושלמי כדאיתא בגמ’ דפ’ סדר תעניות האלו ר”ע אומר מתריעין אבל לא מתענין ועוד הביא ראיה מפ”ק דר”ה דאמר התם מתיב רב אחא בר הונא בתלת בתשרי בטילת אדכרתא מן שטריא שגזרו מלכות יון הרשעה שמד על ישראל שלא להזכיר ש”ש על פיהם וגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום התקינו שיהו מזכירים ש”ש ואפי’ בשטרו’ וכך היו כותבין בשנת (לירח) כך וכך ליוחנן כה”ג דהוא כהן לאל עליון וכששמעו חכמים בדבר [אמרו] למחר הוא פורע לזה את חובו ונמצא שטר מוטל באשפה וביטלום ואותו היום עשאוהו יום טוב ואי ס”ד בטלה מגיל’ תענית קדמייתא בטלנו אחרנייתא הוספנו הב”ע בזמן שבית המקדש קיים ותיפוק לי דהוה ליה יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם.

כלומר אי בית המקדש הוה קיים בלא”ה הוי יום טוב דהיינו צום גדליה וקרייה רחמנא מועדים טובים (אפילו) בזמן הבית.

אמר רב לאסור יום שלפניו.

דהיינו ב’ בתשרי ושלפניו נמי תיפוק לי דהו”ל יום שלאחר (ר”ה ר”ה) [ר”ח.

ר”ח] דאורייתא ודאורייתא לא בעי חיזוק פי’ דאין צריך לאסור יום שלאחריו כדי שלא יתענה בו דכיון שהוא דאורייתא נזהרין היטב מלהתענות בו הם למדת שאסור להתענות בר”ה ואפ”ק דר”ה ירושלמי כי מי גוי גדול ר’ חנינא ור’ הושעיה חד אמר איזו היא אומה [כאומה זאת] שיודעת אופיה של אלהיה בנהוג שבעולם אדם יודע שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורי’ ומגדל זקנו ואינו חותך צפרניו לפי שאינו יודע איך דינו יוצא אבל ישראל אינן כן אלא לובשים לבנים ומתעטפים לבנים ומגלחים זקנם ומחתכים צפורנים ואוכלי’ ושותים ושמחים בד”ה לפי שיודעים דהקב”ה עושה להם נסים ומוציא דינם לכף זכות וקורע להם גזר דינם.

וחד אמר בנוהג שבעולם השלטון אומר הדין היום וכו’ הרי הלכה שלימה שכן מנהג כשר בראש השנה לאכול ולשתות ולשמוח עכ”ל.

והנה ראשית כל יש לידע דדין שמחה ממש שצריך להקריב קרבן שמחה ברגלים אינו בר”ה וכמ”ש באגור סי’ קצ”א, הובא במלבי”ם אילת השחר פרק נב, וז”ל: ושם חג הונח על חגיגה שהיו מקריבים בימי מועד ר”ל שלמי שמחה, וע”כ ר”ה ויוה”כ לא נקראו בשם חג בשום מקום (אגור סימן קצ”א), עכ”ל.

[ובענין הפ’ בכסה ליום חגינו דנו האחרונים ואכמ”ל].

והנה אף לדידן שיש מצות שמחה בר”ה, וכמ”ש המשנה ברורה סימן תקצז ס”ק א: אוכלים ושותים ושמחים – ר”ל אף שהוא יום הדין מ”מ מצוה של ושמחת בחגך שייך גם בו שגם הוא בכלל חג כדכתיב תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו ונאמר בנחמיה ח’ אכלו משמנים ושתו ממתקים וגו’ כי קדוש היום לאדונינו ואל תעצבו כי חדות ד’ היא מעוזכם עכ”ל, ודבריו לקוחין מן הראשונים [עטוב”י שם], מ”מ יש להגביל ענין זה.

ואביא לשון בזה, מס’ ערכי תנאים ואמוראים [ע’ רב ייבא סבא] לא’ מן הראשונים רבו של הרוקח, וז”ל: ואף על פי שאין אנו מזכירין שמחה בברכת ראש השנה ויום הכיפורים, [זהו] מפני שאין כתוב בהן שמחה, [ועוד] מטעם [שפתוחים] ספרי החיים והמתים התלויין שהרי אין בהן הלל.

מכל מקום לא היו ימים טובים לישראל כיום הכיפורים שבהן יוצאות בנות ישראל [וכו’], כדאיתא בשלהי תעניות וביש נוחלין שהיה יום כפרה וסליחה ויום שניתנו בו לוחות האחרונות.

וראש השנה [נמי יום שמחה כדאיתא] בירושלמי דראש השנה ישראל מגלחים ורוחצים ולובשים לבנים בער”ה שהן יודעין שהן זכאין בדין.

שנאמר אשרי העם יודעי תרועה ה’ באור פניך יהלכון, הילכך מברכין.

והנה אע”פ שהי’ דעתו שיש שמחה בר”ה מ”מ הגביל זה.

עפ”ז י”ל דדין שמחה בר”ה אינו דין שמחה כבשאר רגלים וכמ”ש השו”ע גופיה שם, [ומקורו מן הראשונים בב”י שם], וז”ל: אמנם לא יאכלו כל שבעם, למען לא יקלו ראשם ותהיה יראת ה’ על פניהם.

א”כ גם בשר ויין אפשר שאינו חיוב גמור, אכן דעת מרן הגרח”ק שליט”א לשתות יין בר”ה וכ”ד עוד פוסקים, וכמדומה שאין דעת כל הפוסקים שוין בזה [ראיתי ע”ז נידון בעבר].

באופן ג’ רציתי לתרץ דכונת המגיד מישרים רק למעט ממצות בשר ויין, ובעצם דבריו כשאר הפוסקים שהזכירו שיש למעט מן השמחה בר”ה, וכמו המהרש”ל המובא שם בב”ח ומ”א שלא אכל דגים בר”ה, ואל יתפלא עלי הקורא בזה כפי שאבאר.

דהנה מה שאנו אוכלין בשר בר”ה אינו ע”פ הגמ’ שם, דשם נזכר להדיא ששמחה זו של אכילת בשר בר”ה זהו רק בזמן שביהמ”ק קיים, ואייתי התם קרא ע”ז שהשמחה היא בבשר שלמים, ובזמן שאין ביהמ”ק קיים אין שמחה אלא ביין, ומה שאנו אוכלין בשר בר”ה הוא עפ”ד הרמב”ם שם [ועי’ בחי’ הגר”ח שם מ”ש בזה], אכן המגיד מישרים לא ס”ל כהרמב”ם שם, וגם אם אין חולק על הרמב”ם אפשר דסובר דעכ”פ אי”ז עיקר חיוב השמחה שיהא מחוייב לאכול בשר תמיד בחג, דלהכי אהני הגמ’ שם, ולהכי אין עובר שום איסור אם לא ירצה לאכול בשר, ובר”ה ס”ל דעדיף שלא לאכול בשר { ורק אציין דההוראה שם ניתנה להב”י, ויתכן שלאדם פשוט יהא זה קצת זלזול בכבוד החג, וכ”א ישאל לרבותיו.

}.

ובענין יין אף דיין בזה”ז הוא באמת דין השמחה וא”כ צריך לשתות, י”ל בב’ גוני, א’ י”ל ע”פ מ”ש השאג”א [ולא עינתי בפנים] דדין השמחה ביין הוא לשתות משקה טוב וחשוב וה”ה יכול לקיים מצוה זו בעוד משקין, ולכך ס”ל להמגיד מישרים שיקיים מצות שמחה בר”ה במשקה אחר כיון דהיין משכר ומביא לשמחה טפי יותר מן הרצוי בר”ה.

ובאו”א י”ל איין, ותחילה אביא בזה מה שמצאתי כתוב בשם הגרי”ש אלישיב (ביאורים ומוספים על המ”ב סי’ תקכ”ט ס”ק יא) וז”ל השו”ע וחייב כו’ ולקבוע כל סעודה על היין, וכ’ המ”ב, היינו גם באמצע סעודה מלבד מה שקידש על היין מתחילה וכמו לענין שבת, וז”ל הספר: ולצאת ביין של קידוש ידי חובת מצות שמחת יו”ט, דעת הגרי”ש אלישיב שמועיל, ולפ”ז מ”ש במ”ב שישתה יין באמצע הסעודה אי”ז משום חיוב שמחה, אלא שיש ענין לקבוע סעודה על היין עכ”ל.

ולפ”ז שאי”ז חיוב מצד מצות השמחה א”כ לצורך גדול זה יש לבטלו וסגי במה ששותה יין הקידוש, ופשוט שאין כונת המג”מ לבטל הקידוש על היין.

עוד י”ל באופן אחר דהנה חיוב זה של בשר ויין אינו חיוב גמור כשאר מצות, וכמ”ש המ”ב שם בשם הרמב”ם פ”ל מהל’ שבת דזהו דוקא אם ידו משגת, וציין להל’ שבת בסי’ רמ”ב, והנה אף דבשאר מ”ע חיייב עד חומש נכסיו כמ”ש הרמ”א באו”ח סי’ תרנ”ו מ”מ במצוה זו אינו מחוייב בה כ”כ, ואפשר כיון דשמחה היא מצוה שבלב וכמו שמי ששונא מאוד יין פטור לכו”ע מזה { והנה כ”ז כתבתי לחיוב מצות שמחה בזמנינו שגדרו כנ”ל, אכן לגבי חיוב מצות שמחה בזמן שביהמ”ק קיים אפשר דהתם שאני, כיון דילפי’ לה מקרא בפסחים ק”ט א’ שישמח בבשר שלמים.

}, וכן נשים שמצוה לשמחן מ”מ יש לשמחם בראוי להן בדברים אחרים, כדאיתא בפסחים ק”ט א’, א”כ להכי כל זמן שאינו שייך פטור, ולהכי גם בענינינו כיון דס”ל דבר”ה עדיף טפי הירא”ש וטוב קצת למעט בשמחה א”כ ישמח בדבר אחר ולא בבשר ויין ואין עובר שום איסור.

וזה חידוש יותר מן התי’ הקודם, דלפי התירוץ הקודם אזלינן עכ”פ כפשטות הגמ’ שמצות שמחה בזה”ז היא ביין, אבל השתא אמרינן דבאמת אין ענינים הללו חובה מצד עשייתן אלא המצוה היא השמחה ויעשה מאי דשייך, ויל”ע בהלכה בכ”ז.

וראיתי לשון מנחת חינוך מצוה תפח, והנה דעת הר”מ והרהמ”ח דמצות שמחה מה”ת לאו דוקא בשלמי שמחה אלא כל עניני שמחה הן אכילה ושתיה ובגדים כל דבר המשמח אך בזמן שבהמ”ק הי’ קיים מצוה מן המובחר לאכול בשר שלמים עכ”ל.

והנה יש להעיר ע”ז מלשון הגמ’ מסכת פסחים דף עא ע”א מיתיבי והיית אך שמח לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה אתה אומר לרבות לילי יום טוב האחרון או אינו אלא לרבות לילי יום טוב הראשון תלמוד לומר אך חלק מאי טעמא לאו משום דאין לו במה ישמח לא כדתניא מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב הראשון מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו ע”כ, ולפו”ר משמע דכל מצות השמחה היא לשחוט שלמים, ויש לחלק כנ”ל דשאני שחיטת שלמים דאתיא מגז”ש ואי”ז כיין או כבשר בזמנינו שהוא רק כעין עצה לשמחה וכנ”ל, והיינו דיש ב’ דינים: הא’ דין שמחה שישמח איך שירצה, ובמקרה רגיל יעשה זאת ע”י אכילת בשר ויין, ויש מצות שלמי שמחה כמ”ש האחרונים, וזה סגי להקריב פ”א, אמנם ברש”י שם פי’ לרבות לילי יום טוב האחרון – ואין שמחה אלא באכילת שלמים, וצ”ל דכ”ז להס”ד דהתם אבל להמסקנא שם יכול לשמוח גם בכסות נקיה וביין ישן.

{יום ב’ לסדר ויצא ד’ כסלו ע”ו
קרית ספר}

במ”ש גואלינו ה”צ שמו קדוש ישראל, וחותמין בא”י גאל ישראל, הקשה הג”ר יצחק סורוצקין שליט”א ר”מ דטלז דהרי אי”ז סמוך לחתימה מעין החתימה, דהחתימה קאי על גאולת מצרים, והסמוך לחתימה מיירי על גאולת ישראל.

תשובה הנה יש שאינם גורסים זאת, וכן בסידור הגר”א הוא בסוגריים, [ויעויין בס’ “סידור וילנא” שהאריך ללקט בענין זה].

וז”ל הרוקח בפי’ התפילה, ומצאתי כתוב { הערת המגיה שם, מובא בסידור ר”ש מגרמייזא עמ’ צט והרבה קטעים במחזור ישן ד”ז וכל הקטע מובא בערוגת הבושם ח”ד עמ’ 85 ובמנהיג הל’ ברכות סי’ מ’ הביאו בקצרה ונהגו לומר צור ישראל קומה וכו’ ושמעתי כנגד חמשה ישראל הכתובים בפסוק אחד עמוד שג בפ’ בהעלותך וראה עוד סדרע”ג עמ’ 222 אוצר הגאונים ברכות עמ’ 28 כל בו מחז”ו עמ’ 13 ועוד ע”כ.

}וז”ל גם בזה שגו צרפתים הרבה מאוד ששמעתי שמוסיפים בצור ישראל ואומרים בצור ישראל ואומרים גואלינו ה’ צבאות שמו קדוש ישראל וסמך שלהם על מה שנמצא כתוב שר’ מאיר ש”ץ זצ”ל היה אומרו וטעות הוא בידם כי חלילה שעלה על לבו אותו צדיק מעולם לאומרו כי בקי היה ר’ מאיר ש”ץ זצ”ל בסודות ובמדרשים וטעמים שהרי בצור ישראל י”ד תיבות וששים אותיות כנגד ששים רבוא שנגאלו ממצרים בי”ד בניסן וכן תמצא י”ד אזכרות בוישע וכן י”ד אזכרות באנכי לומר שלא נגאלו ממצרים עמוד שג אלא בזכות שאמרו שירה בי”ד אזכרות וי[שראל] קבלו התורה בעשרת הדברות שיש בו י”ד אזכרות וכל תרי”ג מצות כלולים בעשרת הדברות ורבינו סעדיה גאון פרשה באזהרות שלו שיסד לכל דבור ודבור מצות התלויות בו וכנגדן תמצא י”ד ה’ אלהי ישראל בספר ירמיהו לומר שאמר להם ירמיהו למה בגדתם באלהיכם ותשליכו את דבריו אחר גאיכם דעו לכם שלא הייתם כדאי להיגאל ממצרים בי”ד בניסן כ”א בזכותו של ישראל סבא לקיים הבטחתו שהבטיחו הקב”ה וזהו וירא ישראל את היד הגדולה ואמרו רבותינו ישראל סבא נחלקו בו חכמי ישראל יש מהם אומרים ישראל סבא זה אברהם אבינו ויש אומרים יעקב אבינו וכן תמצא י”ד אלהים בי”ט פסוקים בחומש שיש בהם ג’ אבות יחד לומר שבזכות האבות נגאלו ממצרים וכיון שראה שלמה המלך כוחן וחיבתן של אבות העולם כיון בתפלתו וקבע י”ד שם שמי לשמך לשם בדברי הימים וכן בספר יהושע י”ד ה’ אלהי ישראל אמר להם יהושע דעו לכם שלא הייתם כדאי ליגאל ממצרים וליכנס לארץ ישראל אלא בזכות שתקבלו מלכותו עליכם וזהו שכתוב לשם ויאמר יהושע אל כל העם כה אמר ה’ אלהי ישראל בעבר הנהר ישבו אבותיכם וגו’ ועוד האריך רבינו החסיד הרבה מאוד אבל אין פנאי להאריך כאן וששים רבוא שנגאלו ממצרים כנגדם יסדו ששים אותיות בצור ישראל לומר לך שלא נגאלו משם כי אם בזכות שיקבלו את התורה שנתנה בששים אותיות וכו’ עכ”ל ע”ש, ומ”מ מבואר בדבריו שלא הוה ס”ל לומר זה.

ומיהו אפשר לתרץ קושיית השואל, די”ל שכיון שזוהי מידה של הקב”ה שהוא גואל א”כ גם מה שמזכיר על גאולת העתיד חשיב גאולה.

וכן מצינו בכמה מקראות שגאולת העתיד היא כעין גאולת מצרים, וכמ”ש בסוף ס’ מיכה כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות.

וכן עוד מקראות כמו שדרשו רז”ל (עי’ מכילתא פ’ בשלח).

ובאבודרהם כתב, ונאמר גואלנו ה’ צבאות וכו’ והטעם שתקנו לומר בשחרית פסוק זה ובערבית פסוק (ירמיה לא א) כי פדה ה’ את יעקב מפני שביום אנו מבקשים מלפניו שיגאלנו וזה לשון גואלנו ובלילה כבר גאלנו ופדאנו מיד חזק ממנו שהם הגוים שאנו בעיניהם כקוצים ואעפ”כ השם מצילנו מידם בכל יום ע”כ.

שאלה

 {שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
אם אדם הסתיר את עשרת הפתיתים לבדיקת חמץ ובערב לאחר שבירך הלך ואסף את עשרת הפתיתים וביצע בדיקה רופפת,
א.

}

תשובה

א.

האם יצא בחובת בדיקת חמץ אור לי”ד בניסן?

א.

ראשית כל מה שכתבת שהוא לא עשה בדיקה כהוגן אלא בדיקה רופפת, אינני יודע מה הכונה בבדיקה רופפת, אם לא עשה בדיקה כדין בחורין ובסדקין ובכיסים ובכל מקום שמכניסין בו חמץ לא יצא יד”ח, ולא מועיל לזה מה שהניח את הפתיתים, גם לפ”מ דקי”ל אין הנחת הפתיתים מעיקר הדין, והבודק בית בליל י”ד ניסן אם בדק כדין יצא יד”ח בדיקה גם אם לא הניח פתיתים וגם אם לא מצא שום חמץ כמבואר במ”ב סי’ תל”ב סקי”ג.

ועל כן יחזור ויעשה בדיקת חמץ כדין מיד מתי שיזכור.

וגם אם יזכור אחר הפסח יבדוק בחורין ובסדקין ובנר כמ”ש במשנ”ב סי’ תל”ה סק”ד.

אם מדובר שכבר בדק את הבית קודם ליל בדיקת חמץ וראה שהוא נקי לגמרי מחמץ, אמנם צריך לבדוק שוב את ביתו ולא מועילה הבדיקה הקודמת כמ”ש בשו”ע או”ח סו”ס תל”ג, אך בזמנינו ששוטפים היטב את הבית קודם ליל בדיקת חמץ, יש מן הפוסקים שהורו (הליכ”ש פסח פ”ה ס”א, הליכות והנהגות הגרי”ש פסח) שעיקר תפקידו לבחון ולדקד בכל המקומות אם ניקו אותם היטב, ובחוט שני פסח פ”ב סק”ט כתב שגם בזמנינו לא סגי בכך, אלא יש להסתכל בכל המקומום אם אין בהם חמץ.

ב.

האם יש חשש לברכה לבטלה? (למרות שמברכים על “ביעור חמץ” ולא “על בדיקת חמץ”)

ב.

הנה כתב הקצש”ע סי’ קי”א ס”ח, דמי שאינו בודק כראוי אלא רק מקבץ את הפתיתים הללו לא קיים מצות בדיקת חמץ וברכתו לבטלה, אכן כונתו למי שלא עשה בדיקה כמעט אלא רק קיבץ את הפתיתים, אך מי שבדק בדיקה פשוטה ולא דקדק יפה, נראה שעכ”פ מועיל שלא יחשב ברכה לבטלה דלא גרע ממי שהתחיל בבדיקה דקי”ל שמעיקר הדין אין איסור דיבור מצד הברכה, עיין בשו”ע ומ”ב סי’ תל”ב סק”ו.

דכל היכא שהיה לברכה על מה לחול אי”ז הפסק, כמ”ש המ”ב גם לגבי קריאת המגילה שאם שח אחר שכבר התחיל לקרוא היה לברכה על מה לחול ואינו חוזר ומברך.

ומ”מ גם דברי הקצש”ע צ”ב קצת, דאמנם לא יצא חובת בדיקה, אבל למה תהא ברכתו לבטלה אם הניח פתיתים, שהרי היה לברכה על מה לחול, ובפוסקים מבואר שענין הפתיתים הוא מדיני בדיקה, גם אם אינו לעיכובא אך יש בזה מן הבדיקה במה שמבער את הפתיתים.

ובפרט אם מדובר באופן שכבר ניקה את הבית לגמרי כנ”ל, שבזה דעת הגריש”א (הובא בשבות יצחק פסח פ”ו, הערות פסחים ח’ ב’ עמ’ נ”ט) שהפתיתים הם מעיקר הדין, ורק ע”י שמניח הפתיתים יכול לברך, ואמנם יש חולקים על דברים אלו (הליכ”ש פסח פ”ה סי”ב), אך מ”מ אין חובתו בבדיקה גמורה כמו בית שאינו בדוק עדיין כנ”ל.

והיה מקום לומר דהקצש”ע מיירי במי שהניח את הפתיתין בעצמו וס”ל דמה שהחשיבו הפוסקים ענין הפתיתים הוא רק כשאין הבודק יודע היכן הם, וכך נקטו ברוב האחרונים שמנהג הפתיתים הוא לא לבודק עצמו, אלא אחרים מניחים לו, ולכן כתב הקצש”ע שלא קיים המצוה כלל.

ואמנם יש מי שכתבו שגם הבודק עצמו יכול להניחן.

ויתכן לומר דהקצש”ע ס”ל דכל היכא שלא עשה בדיקה גמורה ומכיון שגם מתחילה לא היה בדעתו לעשות כך, לכן לא עשה כלום במה שביער את הפתיתין, וגם אם מצא עוד חמץ מלבד הפתיתין מ”מ מכיון ולא היה בכונתו לעשות בדיקה כדין כתיקון חכמים א”כ מעולם לא היה בדעתו לבער החמץ ולא שייך לברך על חצי בדיקה, והרי זה דומה לאוכל חמץ שיש בפוסקים שכתבו שמקיים בזה מצוות ביעור חמץ אך פשוט לכאורה שאם ר”ל אין בדעתו לבער את החמץ מרשותו בפסח לא יוכל לברך על ביעור חמץ במה שאוכל את החמץ, מכיון שאינו עושה שום דבר מצידו לבער את החמץ כתיקון חכמים.

ג.

למה על בדיקת חמץ לא מברכים “שהחיינו”? ד.

ומה הן השיטות שיהי ניתן לברך “שהחיינו” בעת בדיקת חמץ?

הנה כתב הטור אורח חיים הלכות פסח סימן תלב וז”ל, ובעל העיטור כתב איכא מאן דמברך שהחיינו דהא מזמן לזמן קאתי ואיכא מאן דאמר דלא בריך דהא לא קבע ליה זימנא דהא מפרש בים ויוצא בשיירא ודעתו לחזור אפילו מראש השנה צריך לבדוק ומסתברא רשות הוא ומאן דבעי מברך וא”א הרא”ש ז”ל כתב שאין מברך שהבדיקה היא לצורך הרגל וסמכינן אזמן דרגל עכ”ל.

וכתב הבית יוסף, ושתי סברות אלו שכתב בעל העיטור כתבן הרשב”א בתשובה (ח”א סי’ רכג) ועל דברי האומר שאין לברך משום דלא קביע ליה זימנא דהא מפרש בים וכו’ סיים וכתב ואינו דומה לקריאת מגילה שאף על פי שמקדימין ליום הכניסה ויש לה זמנים הרבה (מגילה ב.

) אפילו הכי אומרים זמן דשאני התם דזמנים אלו תקנו חכמים לא פחות ולא יתר מה שאין כן כאן שאין לו זמן קבוע אלא אפילו מתחלת השנה ואנו אין דרכינו לומר זמן עכ”ל.

ועל מה שכתב הטור ומסתברא רשות הוא ומאן דבעי מברך כתב הב”י, תימה מפני שהוא רשות היה לנו להחמיר ולומר מספק לא יברך וכן יש לתמוה על מה שאמר בסוף פרק בכל (מברכין) [מערבין] (עירובין מ:) שהחיינו אקרא חדתא הוי רשות מיהו בההיא איכא למימר דקים להו לרבנן דהכי תיקנו מעיקרא לברך זמן אקרא חדתא אם ירצה עכ”ל.

וכנראה שדעת הטור הוא שכלול בדין זה הנזכר בבכל מערבין ג”כ שאפשר לברך שהחינו על כל דבר המתחדש מזמן לזמן, וס”ל דחשיב כדבר הבא מזמן לזמן.

ובחידושי המאירי מסכת פסחים דף ז ע”ב כתב וז”ל, שאלו הראשונים מפני מה אין מברכין זמן על הביעור הואיל ומזמן לזמן הוא בא ואם מפני שיכול לבדוק כל זמן שירצה הרי סוכה יכול לעשותה קודם החג וכשעשאה מברך זמן ותירצו בה שאין מברכין זמן אלא בדבר שיש בו קצת הנאה ונראה לי שמצוה שאין עיקרה לעצמה אלא להרחקת עבירה כגון בדיקה שהיא ליזהר ממציאת חמץ אין בה זמן ומ”מ אף הם שאלוה לענין ספירת העומר ואין זה מספיק בה אלא שאני אומר שספירת העומר נפטר הוא בזמן של יום טוב עכ”ל.

ובספר אבודרהם ברכת המצות ומשפטיהם כשדן בברכות שהחינו כתב וז”ל, אבל בדיקת חמץ אין בה שמח’ והנא’ לגוף אבל מצטער הוא באבוד חמצו הנשאר לו ובשריפתו.

וספירת העומר גם כן אין בה שמחה והנא’ לגוף בזמן הזה.

וגם מזה הטעם אין מברכין שהחיינו על המיל’ משום דאיכא צערא דינוקא עכ”ל, ואח”כ כתב עוד לגבי מצות הפסח, אי נמי די לו בזמן שאומר על הכוס במועד וגם מזה הטעם נוכל לפרש שאין לברך שהחיינו על ביעור חמץ שכיון שהבדיק’ היא לבער החמץ לצורך המועד די לו בזמן שאומר על הכוס במועד עכ”ל.

ובשו”ת הרשב”א חלק א סימן שעט כתב, אמרת כי קבלת מן הר”ב פרץ ז”ל שאין אומרין זמן בבדיקת חמץ.

ונתן טעם לדבריו שאין אומרין זמן על דבר שהוא מכלה אותו מן העולם.

ואמרת ששמעת ממני שהרב בעל העיטור היה אומר שאומרין זמן.

ועתה רצית לעמוד על דעתי.

תשובה טעם הרב רבי פרץ ז”ל לא ידעתי לו יסוד שאם אתה אומר שאין אומרין זמן אלא על מה שהוא נהנה ממנו כחגים שנהנה בישיבת הסוכה ונטילת הלולב בארבעת המינין הרעננים והפסח באכילת המצה והחסא אם כן מה נעשה ליום הכפורים? ואם תאמר מחמת הגעת זמן המצוה גם בבדיקת החמץ כן.

וטעם יפה ממנו יש למונעין מלאמרו לפי שאין לו זמן קבוע.

שהיוצא לדרך אפילו מתחלת השנה ודעתו לחזור חייב לבדוק.

אלא שאף זו דוחין ואומרין והלא פדיון הבן אין לו זמן אלא פודה משלשים יום ואילך ואפי’ הכי אומרין זמן.

ולפיכך אין בידנו ראיה מכרחת ואנו אין אנו נוהגין לאמרו.

אבל הרב בעל העיטור כתב שבמקומו נוהגין לאמרו.

והחיד”א במחזיק ברכה סימן תל”ב אות א’ הביא את דברי הרשב”ץ שאין אומרים שהחיינו בבדיקת חמץ, לפי שאין ברכת שהחיינו אלא בדבר שיש לו הנאה, משא”כ בבדיקת חמץ שבודקו ומבערו, ואיך יברך שהחיינו לזמן הזה להוציא החמץ מהבית.

וע”ש שהביא סברא זו מהגאונים ומהרז”ה והר”ן.

ועל כל פנים, למעשה כבר כתב החיד”א במחזיק ברכה שם, שאף שהפר”ח שם כתב לנהוג ולהנהיג לברך, פשט המנהג שלא לברך.

(וראה גם בכה”ח שם אות ט’).

וכן בשו”ע ורמ”א ומשנ”ב לא נזכר כלל ענין זה של שהחינו בבדיקת חמץ.

ובתשלום הדברים אביא שמ”מ מצאתי דהנה הבא”ח בפרשת צו אות ה’ הביא מה שכתבו האחרונים, שאם נזדמן אצלו בגד חדש או פרי חדש, יברך שהחיינו, ויכוין לפטור גם מצוה זו, ע”ש.

וכן טוב לנהוג, לחוש לדברי הראשונים הסוברים שמברכים שהחיינו על בדיקת חמץ.

וכ”כ האול”צ חלק ג פ”ז ס”ד שכתב וז”ל, שאלה.

האם מברכים ברכת שהחיינו בבדיקת חמץ.

תשובה.

המנהג שלא לברך ברכת שהחיינו בבדיקת חמץ.

ומכל מקום, טוב לקחת בשעת בדיקת חמץ פרי חדש או בגד חדש, ולברך עליו שהחיינו, ולכוין גם על הבדיקה והביעור, ואחר כך יברך על ביעור חמץ ויבדוק.

ומי שאין לו דבר חדש, טוב שבשעת ברכת שהחיינו שבליל הסדר יכוין גם על ביעור חמץ עכ”ל.

והוסיף שם בהערה [אחר שהביא המ”מ בזה מהפוסקים], ויקח בשעת בדיקת חמץ בגד חדש או פרי חדש, ולפני הבדיקה יברך על הבגד או על הפרי ברכת שהחיינו, ויכוין לפטור גם את הבדיקה והביעור, ויאכל מעט מהפרי, ואחר כך יברך על ביעור חמץ ויבדוק.

ויכול להסיר את הבגד לאחר זמן מה.

וכן יכול לברך ברכת שהחיינו על הפרי, ולאוכלו רק לאחר הבדיקה, שהרי מעיקר הדין מברכים שהחיינו על ראיית פרי חדש אפילו אינו אוכלו, אלא שנהגו שלא לברך עד שעת אכילה, כמבואר בשו”ע בסימן רכ”ה סעיף ג’, וראה גם ברמ”א שם בשם הטור, שהמברך בשעת ראייה לא הפסיד, ע”ש.

ועל כן אם רוצה שלא להפסיק כלל בין ברכת שהחיינו לבדיקה יכול לדחות את הברכה על הפרי ואכילתו עד לאחר הבדיקה.

ולענין בגד חדש, כל ששמח הוא בבגד, מברך עליו ברכת שהחיינו, ועל כן בחורים צעירים השמחים על חולצה חדשה, יברכו עליה, ומבוגרים ששמחים על בגדים חשובים יותר יברכו על בגדים כאלו ומי שאין לו פרי חדש או בגד חדש בשעת בדיקת חמץ, טוב שבשעת ברכת שהחיינו שבליל הסדר יכוין גם על ביעור חמץ, וכמו שכתב הרא”ש וכפי שנתבאר לעיל.

עכ”ד.

מ”מ בעיקר מש”כ לכוין לצאת בליל הסדר, הנה יש לתמוה על המ”ב והפוסקים שהשמיטו את זה, דהרי יש מן הראשונים שחייבו לברך, ואם משום דסמכינן על הרא”ש הרי איהו כתב דסמכינן על זמן דרגל, ואי דסמכינן על הרשב”א מ”ט סמכינן עליה כיון דהרא”ש ועוד פליגי בזה, ואי משום ספק ברכות להקל הרי אין כאן הזכרת השם אי נימא דצריך לכוין בליל הסדר לצאת בשהחינו גם על בדיקת החמץ, ויעויין מש”כ בתשובה לפני זה דיש צד לומר דבזמן א”צ לכוין על כל המצוות דהברכה היא על הזמן.

ויתכן שע”ז סמכו הפוסקים, ויל”ע.

היוצא מכ”ז שלהלכה א”צ לברך שהחינו בשעת בדיקת חמץ, וי”א לכוין בשהחינו של ליל הסדר גם ע”ז, ויש מפוסקי ספרד שכתבו שטוב לפטור שהחיינו ע”י שמברך על בגד חדש.

ראה המשך משא ומתן בעקבות תשובה זו – נדפס לעיל גבי הנידון על ברכת שהחיינו לנשים, והעמדנו הכל שם דמישך שייכא התם.

עוד בענין הנ”ל – בדיקת חמץ בליל י”ד בבית שכבר נבדק מחמץ

שאלה שנשלחה כהמשך לתשובה דלעיל

שלו’ רב לכב’ הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

שמחתי לקבל את תשובתו של כב’ הרב לשאלותי וללמוד אותם, וע”כ ישכ”ג ורוב תודות.

מעט בעיתיות הייתה בשאלתי הרי בדיקת החמץ אמורה להיות מדוקדקת ע”פ ההלכה, אלא שהדיוק שרציתי להביע בשאלתי היא שהבודק יודע ובדק מראש שהבית נקי וכתוצאה מכך הבודק אור לי”ד בדק בצורה רופפת תוך כדאי איסוף הפתיתים, האם הבדיקה עולה לו וכן ברכתו?

(כמדומני שקיימת אפשרות לבדוק מספר חדרים לפני אור לי”ד כשיטת חכמים אם נר או לאור השמש במרפסת פתוחה ובאור לי”ד יבדוק את בחדר האחרון שנשאר לבדיקתו ע”פ רבנן באור לי”ד).

לתשובות כב’ הרב, אודה מקרב ליבי.

הקט’ אהרון

תשובה

מוצ”ש לסדר פרשת מצורע, אור לט’ ניסן ע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

ע”ד שאלתך אם בכל זאת יש מקום לנקות היטב את הבית קודם פסח, ולאחמ”כ לסמוך על מה שמבער את הפתיתים מביתו ובכך לקיים מצות בדיקת חמץ, אף שהבית כבר בדוק מלפני כן, הנה כתבתי אליך במכתב הראשון בזה”ל, אם מדובר שכבר בדק את הבית קודם ליל בדיקת חמץ וראה שהוא נקי לגמרי מחמץ, אמנם צריך לבדוק שוב את ביתו ולא מועילה הבדיקה הקודמת כמ”ש בשו”ע או”ח סו”ס תל”ג, אך בזמנינו ששוטפים היטב את הבית קודם ליל בדיקת חמץ, יש מן הפוסקים שהורו (הליכ”ש פסח פ”ה ס”א, הליכות והנהגות הגרי”ש פסח) שעיקר תפקידו לבחון ולדקד בכל המקומות אם ניקו אותם היטב, ובחוט שני פסח פ”ב סק”ט כתב שגם בזמנינו לא סגי בכך, אלא יש להסתכל בכל המקומום אם אין בהם חמץ.

עד כאן.

כלומר לדעת הגרש”ז והגרי”ש אם רואה בכל המקומות שנעשה נקיון מושלם די בכך, ואין ורך לבדוק שוב מתחילה את אותם המקומות מחמץ, אלא מספיק שבודק לראות שהמקום עבר נקיון מספיק, ובלבד שהנקיון שנעשה היה בחורין ובסדקין כדין שלא יהיה שום חמץ.

מאידך דעת הגרנ”ק שלא נפטר מחיובו בכך.

והנה באמת זהו כבר מחלוקת בפוסקים כבר אם בדק ביום י”ג כדין לאור החמה כשמותר בכך או לאור הנר בליל י”ג, וכיון לשם בדיקת חמץ ולהפטר מכך מבדיקת חמץ בליל י”ד.

ובשער הציון סי’ תל”ג סק”ה הרבה אחרונים שמותר לבדוק כבר בליל י”ג אם מכוין לשם בדיקת חמץ, והם הפר”ח והגר”א והל”ק וחק יעקב.

אך הביא שם בשהע”צ שבספר חק יוסף פקפק ע”ז שהרי מפסיד בכך הברכה, שא”א לברך אלא הבודק בליל י”ד.

ומ”מ כתב בפנים הספר חק יוסף סי’ תל”ג סקכ”ו, שרשאי הוא לבדוק בלילות הקודמים לליל י”ד את כל הבית לבד מחדר אחד, ובליל י”ד יברך ויבדוק את בחדר שלא בדק, שבאופן זה אינו מפסיד הברכה.

וכ”כ בשולחן ערוך הגר”ז סימן תלג סעיף ו וסעיף ז, וז”ל, אבל שאר כל החדרים שיש בהם ד’ מחיצות אם עבר ובדקן ביום י”ג לאור הנר צריך לחזור ולבודקן בליל י”ד לפי שאין אור הנר מבהיק יפה ביום ואפילו אם בדק חדר אפל ביום י”ג לאור הנר שהחשך בתוכו שוה ביום ובלילה אף על פי כן צריך לחזור ולבודקו בליל י”ד לפי שאין הבהקת הנר ביום אפילו בחדר אפל דומה להבהקתו בלילה אבל אם רוצה לבדוק כל חדריו בליל י”ג או בשאר לילות השנה לאור הנר ולהזהר שלא להכניס לשם עוד חמץ הרשות בידו רק שלא יברך על בדיקה זו כמו שיתבאר בסימן תל”ו לפיכך נכון הדבר שישייר חדר אחד לבודקו בליל י”ד ולברך על בדיקתו שלא להפסיד ברכה בידים ומכל מקום אף אם בדק כל חדריו ולא שייר כלום צריך הוא לחזור ולבדוק פעם אחרת לא פחות חדר אחד בליל י”ד כיון שבלילה זה חל חיוב הבדיקה על כל ישראל שלא בדקו עדיין חל החיוב גם על זה שבדק כבר שלא לחלק בינו ובין כל ישראל.

ויש חולקין על זה ואומרים שאין צריך לחזור ולבדוק כלום בליל י”ד כיון שכבר בדק כל חדריו כדינם בלילה לאור הנר ויש לחוש לדבריהם שלא לברך כשחוזר ובודק חדר אחד בליל י”ד, עכ”ל השו”ע הגר”ז.

והנה אף שהמ”ב סי’ תל”ג סק”א מסיק שמעיקר הדין אם בדק כדיני בדיקה בי”ג א”צ לחזור ולבדוק בליל י”ד, מ”מ מודה שמצד הברכה ראוי לשייר חדר אחד.

ודעת הגריש”א (הובא בשבות יצחק פסח פ”ו, הערות פסחים ח’ ב’ עמ’ נ”ט) שהפתיתים הם מעיקר הדין, ובאופן זה לא היה אפשר לברך כעת על הבדיקה כיון שאינו בודק כלום, ורק ע”י שמניח הפתיתים יכול לברך, ויש חולקים על דברים אלו (הליכ”ש פסח פ”ה סי”ב).

היוצא מכ”ז שאם בדק כדיני בדיקה קודם ליל י”ד א”צ לשוב ולבדוק בליל י”ד לדעת המ”ב, ולכן ראוי שישייר חדר אחד, אך אם רוצה לבדוק הכל לפני ליל י”ד וגם לחזור ולבדוק בברכה בליל י”ד, יוכל שיניחו לו את הפתיתים בליל י”ד ולשוב לבדוק בברכה.

וי”א דסגי בזה שבוחן בדעתו אם הבדיקה הקודמת היתה כהוגן, וזוהי מצות הבדיקה דרמיא עליה כעת.

מה שהקשה כת”ר על מה שייסד הפייט בתפילת גשם ושיחת להורו לשפוך דמו כמים, דהרי בפסחים ט”ז א’ אמרי’ מנין לדם קדשים שאינו מכשיר שנאמר על הארץ תשפכנו כמים דם שנשפך כמים מכשיר ושאינו נשפך כמים אינו מכשיר, ופרש”י אבל דם המתקבל בכלי וצריך ממנו למזבח ואינו נשפך לאיבוד כמים וכו’, וא”כ אינו מובן איך אמרו ביחס ליצחק לשפוך דמו כמים.

תשובה – זה צ”ע דהגם שאמרו חז”ל כי מתחילה לא היה בציווי אלא העלאה בלא שחיטה, מ”מ הרי אברהם גופיה נתכוין שיהיה כקרבן בלא זריקה, כמו שאמרו שאמר על האיל אח”כ יה”ר שיהא כאילו היה יצחק על כל דבר ודבר, ונזכר שם גם זריקה, וא”כ לפי מה שרצה אברהם לשפוך דמו, הרי לא היה כמים, ובפרט לפי מה שיסדתי בחידושי בפ’ הפועלים שאם נתחדש ליצחק דין שחיטה הרי נתחדש לו דין זה לגבי הנ”מ בזה, וא”כ גם זריקה היה כדין לפי מחשבת אברהם.

ובדוחק י”ל דלא אזלי’ בתר מחשבתו, דבאמת היה כאן שפיכת דם כמים, כיון שלא היה כאן מצוה באמת וכנ”ל.

{וז”ל במדבר רבה (פרשת שלח פרשה יז) אמר אברהם רבון העולמים אי אפשר לי לירד מכאן בלא קרבן אמר לו הקדוש ברוך הוא הרי קרבנך מתוקן מששת ימי בראשית (בראשית כב) וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל ושנו רבותינו אילו של אברהם נברא בין השמשות נטלו אברהם והעלהו עולה תחת בנו כמו שאמר ויקח את האיל ויעלהו לעולה חסר המקרא מהו תחת בנו אמר אברהם רבון העולמים תהא רואה כאלו דם יצחק זרוק לפניך נטל האיל והפשיטו ואמר כך תהא רואה כאלו עורו של יצחק הפשטתי לפניך נטלו והספיגו אמר כך תהא רואה כאלו יצחק מסתפג לפניך שרפו ואמר כך תהא רואה כאלו אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח ע”כ.

}

וראיתי בחי’ הגרש”ר הירש ז”ל בפ’ וירא בראשית פרק כב פסוק ט כתב, אין זו דרך הקרבן להישחט על המזבח.

נראה שאברהם רצה לשחוט את בנו באופן שלא יותיר לו דבר לעשותו, לאחר שישלים את המעשה הגדול.

לפיכך רצה לשחוט את בנו על מערכת העצים, כדי שאחר – כך יאכלו הלהבות את גוף ילדו עכ”ל.

והנה לפי ביאורו ע”ד הפשט נראה שלא סבר שהיה כאן מצות זריקת דם וצ”ע, ואם כך סבר הפייט ג”כ א”ש דכיון שלא הוצרך לדם לזורקו ולא הוחשב להתקבל בכלי חשיב ליה כנשפך דמו.

והעיקר נראה כי לא לעולם דייק הפייט בלישניה כ”כ, וכן בפי’ אברבנאל בראשית פרשת וירא פרק כב כתב, ומה שנראה לי הוא בא’ מב’ אופנים.

האחד שאברהם לא היה יודע תכלית זה הפועל ולמה יסכים השם שהאב הרחמן יהרוג את בנו בידו אחרי שבזה מהאכזריות שעור רב משני צדדים מצד היות האדם נברא בצלם אלהים וכ”ש הנולד בדרך נס שישחט וישפך דמו כמים.

ואם מצד ההורג שיהיה אביו אשר הולידו למאה שנה ואמו בת צ’ שנה עכ”ל.

וגם הוא ז”ל הזכיר בלשונו שפיכת דם כמים.

קרא פחות

שאלה

שבוע טוב.

מחפש אני סיפור של איזה מדרש או דומה לזה, על שלמה המלך [אולי מישהו אחר] שאמרו לו שידוך לבת שלו, ולא רצה.

זה סיפור או מדרש, מה זה?

משה אילן

***

תשובה

שלו’ רב

הר”ר יצחק ישעי’ ווייס שליט”א כתב מאמר על מעשה זה וכיו”ב, להראות שכל מעשה כזה שאין מקורו קדוש אין לסמוך עליו, ומאמרו נדפס בקובץ ישורון ולאח”מ ברב פעלים החדש [מישור] וכן בקובץ קולמוס, ועיקר המאמר נדפס בספרו ברכת אלישע עמ’ קנ”ו ואילך, ומ”מ אי אפשר לקבוע מסמרות בכל דבר ודבר לא לכאן ולא לכאן בלא עיון העמוק והבירור הגמור, אלא שתמיד צריך לידע בדרכי הלימוד שא”א להאמין לכל הכתוב.

עקיבא משה סילבר

***

{בס”ד אור לט”ו מרחשון תשע”ו הא סיהרא על מילואה}

לכבוד ידידי הנכבד אהוב למעלה ונחמד למטה שוקד ועמל בתוה”ק ומתעלה במעלות ביראה והעבודה הרב מ’ הירשמן נ”י

{קבלתי מכתבו ותהי לי עונג לנפשי למזכרת בשורה ושמחה מכת”ר, זכרתי ימים מקדם עת שהיתי במחיצתו, ויה”ר שיעלה מעלה מעלה בדרכו הק’.

}

א) בענין מה שהקשה על הגמ’ בכתובות ע”ב א’ המדיר את אשתו שלא תלך לבית האבל יוציא ויתן כתובה דלמחר היא מתה ואין כל בריה סופדה וא”ד סופנה, דאם הכונה על צרכי הקבורה הרי הוא ויורשיו מחוייבין בזה, ואם הכונה על הלויה וההספד, אטו משום הכי יוציא ויתן כתובה.

תשובה – נראה דכונת הגמ’ היא כפשטה ממש, וכמו דמייתי אח”ז דספד יספדוניה וכו’, ר”ל שמה שלא תעשה כעת לא יעשו לה, והכונה על הספד וקבורה ממש כדפרש”י, וכן בריטב”א ושטמ”ק, וכ”כ רבינו יהונתן בשלמא לבית המשתה איכא נעל בפניה, כלומר שנועל דלת בפניה שאינה יכולה לשמוח בבית המשתה ועוד למחר היא עושה משתה ואין חברותיה באות אצלה.

אלא בית האבל מאי נעל בפניה איכא, כלומר איזו טענה יכולה לומר.

סופדה, כלומר אלא שמח[ו]ת שכנותיה במיתתה.

סופנה, מלשון מטמינה בקרקע מלשון חלקת מחוקק ספון [דברים ל”ג] דמתרגמינן משה ספרא רבא דישראל קביר.

דילוו ילווניה, העושה לויה לא מפסיד שכמו כן עושין בו והקרן קיימת לו לעולם הבא.

דטען יטענוניה, כלומר שנשא את המטה ישאו אתו על מטה בכבוד עכ”ל.

וכן איתא בתוספתא פ”ז ה”ד שלמחר תהא מוטלת ואין כל בריה סופנה, ומוטלת היינו בלא קבורה, עוד י”ל שיש בזה דרגות בקבורה וחוששת שבעלה יתן לה רק הצריך והמחוייב היינו תכריכין ובור קבורה ולא יותר, וגם בלא”ה מי יתבענו לדין אם לא ירצה, והרי אפילו מחיים אמרינן דאשה לאו בת מיקם בדינא ודיינא כ”ש לאחר מיתה, ופעמים שאין ב”ד מזומנין, וללישנא אחרינא ג”כ הכונה על הספד, כדפרש”י שם.

אכן מ”מ לאמתו של דבר יש לידע כי הרבה מן הדברים לגבי יוציא ויתן כתובה, וכן איפכא לגבי תצא שלא בכתובה, הם דברים שרוב בני אדם אין מגרשין נשותיהן עבור זה, וכן רוב נשים אינן רוצות לצאת עבור זה, כמו לגבי אשה שאינה מריחה, וכן בענין הטפח שם בדף ע”ה א’ וגדולים מחברותיה וכו’, ואפשר להביא הרבה דוגמאות בזה, אלא שחכמים קבעו באומדן דעתם ששייך בזה כח טענה בדיני ממונות אם תרצה לטעון שלא היתה מסכמת לינשא ע”ד כן.

משא”כ בשאר טענות שא”א לטעון כך מכל וכל.

ב) מה שנתקשה בדברי המשנ”ב סימן רמ”ז ס”ק י”ח לגבי מסירת מכתב דואר בשבת, שכתב וז”ל, ודע דליתן לו בשבת אסור לכו”ע אפילו בהולך מעצמו ואפילו קצץ לו שכר מבעוד יום עבור זה וע”כ אסור ליתן אגרת על הפאצט [דואר] בשבת [ומע”ש מותר דעל הפאצט הוי תמיד קצץ דאף אם אינו משלם כאן מ”מ יצטרך לשלם מי שנשתלח לו] אפילו במקום שיש עירוב ואפילו ע”י א”י אסור דבר זה [ולא מהני קציצה על שבת גופא] אך במקום הפסד גדול יש להתיר בכה”ג דהוי שבות דשבות במקום פסידא דמותר ושלא במקום הפסד יש להחמיר אפילו בע”ש שלא ליתן לא”י האגרת שהוא יתן אותו על הפאצט בשבת ואפילו בקצץ שהרי מייחד מלאכתו על שבת [ח”א בכלל ג’ ע”ש] עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר של הדואר הו”ל שבות דשבות, ומאידך בעיקר דין זה כתב בסימן שז ס”ק כד, ודע דמה דקי”ל אמירה לא”י שבות הוא אפילו אם אומר לא”י שיאמר לא”י אחר לעשות לו מלאכה בשבת [הגאון מו”ה גרשון בעל עבודת הגרשוני] והחות יאיר בסימן נ”ג מצדד להקל בזה וכ”ש בדבר שאינו אלא משום שבות ועיין בספר החיים שכתב דבמקום הפסד גדול יש לסמוך על המקילין ועיין לעיל במה שכתבתי ס”ק י”א דשייך גם כן הכא, עכ”ל.

ומשמע דאמירה לנכרי שיאמר לנכרי אחר תליא בפלוגתא, וא”כ איך סתם להתיר לעיל.

תשובה – הנה מלבד מה שאינו מן הנמנע שהמ”ב יסתום פ”א בדבר שהביא בו פלוגתא במקו”א, ומצוי דבר זה במ”ב, והכונה בדבר כזה הוא שמ”ב היה לו פשיטותא להלכה כא’ מן הצדדין במחלוקת, וגם מרן הגר”ח קניבסקי שליט”א השיבני פ”א כעי”ז על סתירה אחרת במ”ב [כמדו’], אכן כאן נראה שאין סתירה בזה, דהרי המ”ב שם מיירי על עיקר דין אמירה לנכרי שאסורה גם באופן שהוא שבות דשבות, אלא דס”ד שכאן אי”ז שבות דשובותכלל אלא דעדיפא מיניה טפי, ולכך קאמר המ”ב, דעכ”פ יש בזה איסור זה, משא”כ כאן מיירי במקום הפסד מרובה ובכה”ג קי”ל דשבות דשבות במקום מרובה שרי, וליכא מאן דפליג דל הו”ל כשבות דשבות.

ולחזק דברינו אביא כאן לשון הבאר היטב והחו”י שהביא המ”ב, וז”ל הבאר היטב ש”ז סק”ג, ואסור לומר לאינו יהודי שיאמר לאינו יהודי אחר לעשות לו מלאכה מוהר”ר גרשון ז”ל בשו”ת חו”י סי’ מ”ט, ובסי’ נ”ג ד’ החו”י להקל וכ”ש בשבות, ע”ש, עכ”ל.

ומבואר דאין הנידון על מקום הפסד מרובה.

וז”ל החוות יאיר בסימן נ”ג שהזכיר המ”ב שם, וז”ל: אחר ד”ש הראוי אודיע למכ”ת שזה חודש ימים אשר בשכוני בראי חוץ לקהלתינו הוינא ובבואי הלום לשלום מצאתי את שאהבה נפשי ה”ה בג”י מאירת עינים כמעשה לבנת הספיר ועצם השמי’ וענוותנותו תרבני במה שהרשני לומר לפניו אם דבריו נוחים ומקובלים בעיני בדברים הנוגעים לדינא ובפרט במ”ש בענין אמירה לגוי.

אלה הם קצות דבריו הנדברים מתוך ענוה לשמה וכבר כתבתי ושניתי שהם מקובלים ונוחי’ כעולות מחים.

ברורים וצחים.

נקיים ומרוחים.

מבאר האמת לקוחים.

וממחצב השכל גוחים ומכל השגה בטוחים.

ואף אם באיזה דבר פרטי עלה ברעיוני לשדות קצת נרגא באיזה סברא והוכחה זחלתי ואירא לבא לפניו לסתור ח”ו דבריו ותליתי הגמגום בגמגומי והחסרון בחסרון הבנתי.

אבל זאת הפעם אשר מחל הרב על כבודו הרב אליו אשים דברתי ברצוא ושוב אחר בקשת המחילה ממקום שבא מכ”ת לעוררני בקול דודי דופק קול נעים קול משובח.

והוא מ”ש רוממות מכ”ת [ע”ל תשו’ מ”ט] לאסור בשבת לומר לגוי שהגוי (וע’ בת”ה סי’ רצ”א הביאו רמ”א בהג”ה א”ה ס”ס ה’ אם אין הגוי מסרסם רק אומר לגוי אחר וכו’ ודוק) יאמר לגוי אחר לעשות מלאכה מסוגיא דפרק שואל ק”נ דבמסקנא מסיק שם בגמרא מקרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסורים חפצי שמים מותרים להתיר לשדך תינוקת לארס ועל התינוק ללמדו ספר וכתב הטור א”ח סי’ ש”ו וז”ל והר”מ מרוטינבורג כתב דווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשוכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור וכן הסכימו רוב הפוסקים ודייק מכ”ת מזה הא בדברי רשות אפי’ בלי סכום מעות אסור וא”כ גם הא דתנן במשנה ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלי’ בכה”ג מיירי ורב פפא מוקי ליה בחבר גוי ומתקיף לה רב אשי אמירה לגוי שבות ש”מ דאמירה לגוי לומר לגוי אחר אם רוצה להשתכר אסור ע”כ תמצית אמרי נועם דמכ”ת.

ומטיבותא דמכ”ת אמינא שאין זו ראיי’ כלל שכבר בארתי בכתבי דאמירה לגוי לעשות דבר שהוא משום שבות לא קמבעיא לי שזה מחלוקת ישינה בין הפוסקים כמבואר בסי’ ש”ז וזו היא ממש סוגיא הנ”ל דאחר דשכירות פועלים לו יהי בלא פסוק דמים אסור מקרא דממצוא חפציך וגו’ מעתה מ”ש לא יאמר אדם לחבירו גוי לשכור לו פועלים הוי כאומר לגוי לעשות לו דבר שהוא משום שבות אפילו אם נאמר דקרא אסמכתא בעלמא הוא וכ”ש לפי מה שכתבו התוס’ דדבור דאסור הוא איסור דאורייתא יע”ש וכדבריהם מוכח בע”ד בש”ס ממה דמתקיף לה רב אשי על מ”ש ר”פ בחבר גוי אמירה לגוי שבות ואיכא לתמוה מה קשיא הא טובא קמ”ל דאפילו אמירה לגוי בדבר שאין בו מלאכה דאורייתא ממש אסור שהרי אכתי לא ידעינן רק במלאכה דאורייתא כדפי’ רש”י מנכרי שבא לכבות וכו’ אלא ע”כ ס”ל דגם שכירות פועלים מדאורייתא (וע”כ נאמר כך דלא תקשה סוגיא זו לדעת המתירין אמירה לגוי בדבר שבות) וכדבריהם משמע לי בסוגיא פרק הפועלים צ’ וכ”ש לדעת רבינו ה”מ הש”ס לומר דקמ”ל לאסור אמירה לאמירה בעלמא דודאי קיל טפי אחר דאין בו מעשה כלל אלא ע”כ אין כאן רק אמירה אחת ומה שהגוי שוכר פועלים אינו ענין לאמירה מגוי לגוי רק אסור גמור ולכן נלע”ד דאסור אפילו לא בא לכלל מעשה כלל כגון שכרו לשמור פירות או ללקט מציאות דמה ששכרו הוא האיסור אי מדאורייתא כדעת התוס’ הנ”ל או מדרבנן כדברי התוס’ פרק כל כתבי קכ”א ומשם ג”כ ראי’ עצומה לדברי לע”ד יע”ש ומוכח עוד כדברי ממה דמקשה בפ’ שואל שם ודיבור מי אסור וכו’ דקשה וכי לא ידע אמירה לגוי שבות אלא ע”כ דדבור דנפקא לן אסורי’ מקרא לחוד ואמירה לגוי דאסרו חז”ל לחוד (וא”א לומר דמה שכתבו התוס’ ודיבור מי אסור פירוש מן התורה דק”ל מה שהקשינו דוכי לית ליה אמירה לגוי שבות דא”כ קשה הרי במסקנא נשאר קיים זה לדברי התוס’ דאסור מן התורה ומה זה שבות שארז”ל אלא ע”כ גם התוס’ לא הסתפקו בזה כלל רק היה קשה להם דקארי לה מאי קארי ליה כפשיטא דלדבר מצוה שאני לכן פרשו דעל דיליף אסורי’ מקרא מקשה ושפיר משני הש”ס דילפינין מקרא גופי’ היתרא דדבר מצוה), וא”ת באמת לענין מה אסרו רז”ל אמירה לגוי לעשות מלאכה אם כבר למדנו דדבור אסור נ”ל דלא הרי זה כהרי זה דלא אסרה תורה רק מדבר דבר שהוא דרך בני אדם במשא ומתן למצוא חפציהם והוא השכירות אפילו לומר רק היה נכון עמי לערב ע”מ לשכרו דאחר דלשונו היה נכון משמע כך הוי בכלל ודבר דבר כמ”ש הרמב”ם וכ”ש אם שואלו אם רוצה להשתכר כמ”ש הר”מ ואחר שנאסר זה מעתה גם האמירה לגוי לעשות זה הוי אמירה לגוי מש”כ אמירה לגוי שבות דבכל מקום אינו ענין לזה דהוי ממש אמירה ותו לא כי אינו רק מדבר לגוי שיעשה דבר מה ואינו מזכיר לו שום תשלומין או שכירות או לשון דמשתמע כך דאע”פ דקרא סתמא אמר ודבר דבר מ”מ מדהקדים ממצוא חפציך לא נילף מינה רק דיבור שהוא דרך משא ומתן ומגזרת משא ומתן.

ומ”מ אסרו חז”ל אמירה לגוי בין לומר לו עשה מלאכה היום או עשה מלאכה מחר כמ”ש הר”ן מש”כ אמירה לגוי לאמר לגוי אחר אכתי לא איפשיטא אפילו אם הגוי השני עושה מלאכה דאורייתא בשבת וכ”ש אם אינו רק שבות וכ”ש אם אומר לגוי שיאמר לגוי או לישראל הדר אצלו שיעשה מלאכה פלונית למחר ואף כי מ”ש לחלק אינו רק סברת הכרס מ”מ הדבר מוכח ומוכרח מצד עצמו לחלק ביניהם ואם שגיתי אתי תלין משוגתי.

– עכ”ל החוו”י.

ולשון התשובה בסי’ מ”ט שם כך היא, וע”ד מה שבדק לן מר אם אסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה בשבת ומתוך כותלי כתבו ניכר שדעתו נוטה להקל.

ולענ”ד שהוא אסור גמור וחילי דידי מהא דתנן בפ’ שואל דף ק”ן ע”א לא ישכור פועלי’ בשבת ולא יאמר אדם לחבירו לשכור לו פועלים ע”כ ובגמרא אמרינן פשיטא מה לי הוא מ”ל חבירו.

אמר ר”פ חבירו נכרי מתקיף ליה רב אשי אמירה לנכרי שבות כו’ ע”כ והפוסקים דייקי מכאן שאסור לאדם לומר לנכרי שישכור לו פועלים.

והנה נלע”ד מ”ש לא ישכור פועלים בשבת ר”ל שלא יאמר לפועלים ולשאול אותם אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא הזכיר להם סכום מעות.

דהא איתא עוד התם תנא דבי מנשה משדכין על התינוקות ליארס בשבת ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות דאמר קרא ממצוא חפציך ודבר דבר חפציך אסור וחפצי שמים מותרי’ ע”כ.

וכתב הטור בסי’ ש”ו בשם מהר”מ מרוטינבורג וז”ל ודווקא לדבר אליו אם רוצה להשתכר אבל לשכרו ולהזכיר לו סכום מעות אסור עכ”ל וכן דעת הרמב”ן ושארי גדולים עיין בב”י וכן פסק בש”ע.

א”כ משמע שדבר רשות אסור לומר לפועלים אם ירצו להשתכר אעפ”י שלא שכר ולא הזכיר להם סכום מעות וכיון שפירוש דמתניתין מ”ש לא ישכור פועלים ר”ל שלא יאמר להם אם רוצים להשתכר ממילא מ”ש ולא יאמר לחבירו (היינו נכרי) לשכור לו פועלים ר”ל נמי שלא יאמר לנכרי שיאמר לנכרי אחר אם רוצה להשתכר ממילא נשמע שאסור לומר לנכרי שיאמר לנכרי אחר לעשות לו מלאכה והוא מה שרצינו בלי פקפוק ולענ”ד שאין לראי’ זו שום פירכא.

גם מצד הסברא הוא אסור למ”ד שלחומרא יש שליחות לנכרי.

והנה לא הזכיר החוו”י בלשונו כלל לא ענין שבות דשבות במקום הפסד מרובה, ולא ענין שבות דשבות במקום מצוה, אלא רק דן בגדר איסור אמירה לנכרי גרידא אם הוא גם באופן שאומר לנכרי לומר לנכרי אחר.

ולהשביע עיניך עוד בדברי טעם אביא בכאן דברי שו”ת מנחת יצחק חלק ו’ סימן י”ח שדן בכל זה, והרי הוא לפניך וז”ל, בנדון שלוח מכתב אקספרס בערב שבת בחו”ל בס”ד אור ליום ד’ עשרה בטבת תשל”ב לפ”ק ירושלים עיה”ק ת”ו.

ע”ד שאלתו אם מותר לשלוח מכתב אקספרס ע”י הדואר בערב שבת בזמן שאי אפשר עוד שיוליכו המכתב קודם השבת אמנם הממונים והעובדים שם המה נכרים.

הנה העולם נוהגים היתר, והנראה שהיא עפ”י המבואר בתשו’ שבות יעקב (ח”ב סי’ מ”ב), שנשאל ע”ד הכתבים ששולחין בערב שבת על הבי דואר שקורין פאסט אי שפיר דמי, וכתב בזה ג’ טעמי להיתרא, א’ דהוי כמו קצץ, והישראל אינו אומר לו לילך בשבת, אדעתי’ דנפשי’ קעביד.

ב’ אפילו בחנם שרי כה”ג, וכדאיתא בש”ע (או”ח סי’ רמ”ז סעי’ ה’), דאם הכותי הולך בעצמו למקום אחר והישראל נותן האגרת מותר בכל גווני, ג’ אפילו אם הישראל בעצמו שולח הבי דואר על הוצאת עצמו שלא בזמנה להביא אגרת במקום פלוני ביום פלוני, וא”א לבוא שם באותו יום אלא א”כ שילך בשבת כי הדבר נחוץ לו, דהוי כאומר לו בפירוש שילך בשבת בשבילו, מ”מ יש לצדד היתר, אם אין הישראל עצמו מדבר עם הנכרי שהולך בשליחות רק עם האדון של הבי דואר, נמצא שהשליח עצמו אינו הולך אדעת ישראל רק בשביל אדונו והוי שבות דשבות, ועי’ בתשו’ חות יאיר (סי’ מ”ד) שפסק להדיא בשבות דשבות לאמור להנכרי שיאמר לנכרי אחר דשרי, אכן שם (בסי’ מ”ט) הביא בשם הגאון מהר”ג לדחות כ”ז ולאסור, מ”מ הא מבואר (בסי’ ש”ז סעי’ ה’), דאם יש לדבר צורך הרבה, מותר לומר לעכו”ם לעשותו, וא”כ כיון ששלח הבי דואר מעצמו ודאי הוא צורך הרבה בדבר ושרי בשבות עכת”ד.

ובזה י”ל דמכתב עקספרעס אף בנשלח בערב שבת אחה”צ דאין שהות להבי דואר לשלוח מע”ש, והוי כמצוה בפירוש לשלוח בשבת, מ”מ אם יש צורך גדול בדבר, יש ההיתר של השבו”י, אבל כל ההיתר האחרון חלש מאד, דהרי עיקר יסודו בנוי על המבואר (בסי’ ש”ז), והרי שם התיר המחבר בש”ע רק בשבות דשבות, היינו דעיקר המלאכה ל”ה רק משום שבות, ואז מותר באמירה לנכרי, ומה שהביא הרמ”א שם יש מקילין אפילו במלאכה דאו’, כבר כתב הרמ”א (בסי’ רע”ו) דדיעה זו רק דיעה יחידאה, וגם בשבות ע”י א”י, כתב המג”א שם דדוקא במקום הפסד גדול יש להקל עיין שם, אמנם במכתב עקספרעס שייך גם טעם הב’ דאינו הולך בשביל זה המכתב בלבד כמובן עכ”ל.

וע”ש בדבריו עוד בארוכה מ”ש להלכה בזה.

ג) מה שנתקשה בדברי הס”ח המובאים במ”ב סי’ רט”ו סקי”ט בשם הא”ר ובסי’ ה’ סק”ג לגבי מי שהזכיר שם ה’ לספר חסדי ה’ שלא יפסיקוהו באמצע שלא יהא לבטלה, ומשמע שמותר להזכיר שם שמים כדי לספר חסדי ה’, וכן מצינו שתקנו רבותינו תפילות עם אזכרות גם בדורות האחרונים, ומאידך גיסא קי”ל (שו”ע שם ס”ד) דכל ברכה שאינה צריכה עובר בלאו, ובפרט ק’ לדעת התוס’ שכל איסור ברכה לבטלה הוא רק מדרבנן דמ”ש שתיקנו את האיסור רק באופן שהוציא השם במטבע שטבעו בברכה.

ובעצם כל ענין ברכה לבטלה תמוה כיון שמדאוריתא לא היה ענין של ברכה עד שתקנו חז”ל.

ורצה כ”ת לייסד דרק בשמות הנמחקין מותר לשבח את הקב”ה ולבקש בקשות, אבל לא בז’ שמות שבזה עובר בל”ת.

תשובה – עצם הדין שמותר לבקש בקשות פרטיות בשם ה’, וגם בשמות שאין נמחקין זה כבר מבואר בדברי הפוסקים, וכ”כ החזו”א והגרשז”א, ובאמת י”א דמותר להוסיף אף ברכות ממש אם יודע כללי הברכות ושמעתי שכתב רש”י בספרו שמותר לחדש כל ברכה שירצה להודות לפי ה’, והנה אף שהפוסקים נקטו לא כך, וכמו ברכת סומך נופלים שכתבו הפוסקים (הובא במ”ב ושוע”ר סי’ מ”ו) שלא לברך כיון שלא נזכרה בגמ’, אכן אשכחן כעי”ז בסוגיא דנדרים שבירך ר’ יהודה ברוך שעטני מעיל, ובגמ’ בברכות בירך רב יהודה האמורא בורא שמן ארצינו כיון דחביבא ליה א”י הגם שלא היתה זה ברכתו, ומיהו דברים הללו יש להן ברכה בעיקר ורק שינו אותם, ורבי יהודה דלעיל לטעמיה דכל יום תן לו מעין ברכותיו בכיצד מברכין ובלולב וערבה.

והנה בעצם בקושייתו האחרונה יתכן שנתכוין להקשות עוד, דמ”ט מה שתיקנו חז”ל לברך יצא מידי האיסור של ברכה לבטלה, ומה שלא תקנו לברכה יחשב ברכה לבטלה, ויש לידע דבאמת סברת התוס’ ר”ה ל”ג א’, מובנת מאוד [וכן דעת הריטב”א ר”ה כ”ט ב’, והר”ן סוף ר”ה, ועתוס’ מנחות ס”ו א’ ד”ה זכר, ויתכן שכן דעת כל הראשונים המתירין לברך גם כאשר מחוייב רק מספק, כגון בעל החינוך], ודעת הרמב”ם שעובר בלא תשא יש להתיישב בה, ובאמת החזו”א רצה לומר דהרמב”ם מודה להתוס’ בזה [וכן דעת החיי”א בנשמת אדם ח”א כלל ה’], אכן המ”א (סי’ רט”ו) והמ”ב והרע”א והאחרונים נקטו בדעת הרמב”ם שעובר בלא תשא.

וביאור דבריהם ז”ל הוא דהנה בשבועת שוא מה שעובר בלא תשא הוא על מה שהזכיר שם ה’, והענין הוא שכל דבר נעלה שיש לו חשיבות, וכמו שכתב השל”ה מסכת שבועות פרק תורה אור, אמרו רבותינו ז”ל במסכת ברכות (לג א), המברך ברכה שאינה צריכה עובר ב’לא תשא’.

והטעם, כי בהזכיר ישראל השם, בוקע כל הרקיעים, ומזדעזעות כל המרכבות, ומרעיש כל המלאכים הנושאים זו ההזכרה לחנם.

וזהו ‘כי לא ינקה ה’ את אשר ישא’ וגו’ (שמות כ, ז), רוצה לומר, הגורם להיות נשא בחנם על ידי מלאך עכ”ל.

והנה לעבור ע”ז צריך שיהא באופן שבוקע כל הרקיעים וכו’, וזהו דוקא ע”י שבועה או ברכה או בהזכרת השם גרידא.

וכה”ג אשכחן לגבי קדיש שכתבו הפוסקים שאין להוסיף על הקדישים, וביארו פוסקי זמנינו הטעם בזה שהוא כמו ברכה שאינה צריכה, כיון שקדיש קדושתו נשגבה עד מאוד, ולא כל הרוצה משתמש בשרביטו של מלך.

ובעצם מה שרצה כת”ר ליסד חילוק בזה באומר בכינוי, יעויין בשו”ת הרע”א שביאר שאין חילוק בזה, דאם חל כאן ברכה כבר ממילא הו”ל ביזוי כבוד שמים.

מיהו החזו”א הנ”ל נטה לפקפק בזה ע”ש.

אחר הדברים והאמת ראיתי בשו”ת מנחת שלמה תנינא (ב – ג) סימן ז שעמד על כ”ז באורך ע”ש ואביא בזה חלק מתשובתו שם, וז”ל, ונראה בביאור הדברים דמה שאמרה תורה לא תשבעו בשמי, ובתר הכי כתיב גם אלקיכם, אף על פי דשמי סתמא היינו בכל מקום השם המיוחד כמו ושמו את שמי דברכת כהנים וכמש”כ הרא”ש שבועות שם, לכן מפרשים אנו שכוונת הכתוב להשתמש בשמו של הקדוש ברוך הוא בשבועה, וזה ג”כ שמו, ולפיכך גם רחום וחנון וכדומה בכלל זה, וגם גילתה תורה דכל שמשתמש בשמו לישבע שבועה חשיב כמזכירו להדיא, וכשנשבע לשוא ולשקר עובר בלא תשא.

וניחא לפ”ז גם דברי הר”ן, ואפשר דגם מש”כ הרא”ש דהוא מדין יד כוונתו כיון דבלא”ה חשיב כהזכיר.

ובזה א”ש הא דלמדו מהכתוב נשבעתי ואקיימה דנשבעין לקיים המצוה כיון דבשבועה יש אזכרה, ואם אין נשבעין לקיים המצוה הרי הוא מזכיר ש”ש לבטלה כדכתבו הראשונים שם, וזהו מה שאמרו בירושלמי הנ”ל דכל נשבע לשקר עובר גם בעשה שהזכיר ש”ש לבטלה דכתיב ליראה את ד’, משום דבכל אופן של שבועה, גם כשמזכיר רק חנון ורחום, אם היה בלשון שבועה ה”ז עצמו השתמשות בשמו של הקדוש ברוך הוא ונקרא זלזול לשמו יתברך שמזכירו לשוא ולשקר, ועובר גם בעשה.

ומעתה י”ל דראו חכמים שיש חשיבות לברכה כמו לשבועה, וכל המזכירה לבטלה לצורך ברכה עובר בלא תשא, ואף בהזכרה בלשון תרגום או בכינוי, כל שאומרו לשם ברכה שאינה צריכה עובר בלא תשא, ואף אילו היה הדין דמטבע הברכה אינה צריכה הזכרת השם ג”כ היה אסור לברך לבטלה כמו בשבועה בלי הזכרה.

ונראה עוד דגם אם יאמר בריך רחמנא לשם ברכה ולא סיים, אף על פי שבלא”ה אין זה ברכה, מ”מ כיון שהתחיל לאמרו לשם ברכה יש בזה משום לא תשא, וכדמוכח מנשבע לקיים את המצוה דאע”ג דאין השבועה חלה אפ”ה כיון דאומרו עכ”פ בלשון שבועה כדי לזרוזי נפשיה יש בזה משום הזכרת השם, וה”נ בברכה לבטלה אף על פי שהיא לבטלה ואין עליה שם של ברכה מ”מ יש בזה משום הזכרת ש”ש לבטלה גם אם אומר בה כינוי בלחוד, אלא דמ”מ בשבועה אם יאמר בלשון כינוי כגון שבותה שבוקה, נראה דדוקא אם יגמור שבועתו אז חשיב שפיר כמזכיר שם השם, משא”כ אם לא יגמור, כיון שלמעשה לא נשבע אינו נקרא מזכיר את השם, אולם הכינוי של רחמנא שפיר חשיב כמזכיר שם השם אף אם לא גמר את השבועה כמו לענין ברכה, משא”כ במזכיר ש”ש סתם לא בלשון ברכה דאינו עובר בלא תשא ואינו אסור אלא משום ליראה את ד’, ולכן אם מזכירו בכינוי או בלעז מותר, ומצאתי בפירוש הרס”ג להגאון מהרי”פ ז”ל עשה א’ עמ’ מ”ב שכתב כדברינו, עי”ש בארוכה עכ”ל הגרש”ז אויערבך ז”ל במנחת שלמה.

{אדרוש שלומו ושלום אחי ורעי בני הישיבה הקדושה, ויהי רצון שתזכו לזיווג הגון בקרוב, ומוטב שתראה מכתב זה לשאר בני החבורה שיחיו}

למזכרת מאת מכרו

{בס”ד עש”ק פרשת תולדות א’ כסלו תשע”ו פה קרית ספר יע”א}

מה שהקשה ע”ד הגמ’ ספ”ק דמגילה י”ז א’ על ענישת יעקב בשנים שפירש מאביו, דהרי היה בציוי אמו בס”פ תולדות, דכתיב ושלחתי ולקחתיך משם, והרי עדיין לא שלחה לקרותו.

תשובה כיון שהיה מחוייב מצד כבוד אביו לשוב ולקיים בו מצות כיבוד כדין, לא נפטר ע”י מה שאמרה לו אמו ושלחתי ולקחתיך משם, דהרי כבוד אב קודם לכבוד אם.

וראיתי עתה שכבר עמד ע”ז המשך חכמה בפרשת ויצא וז”ל, וינהג את כל מקנהו וכו’ לבא אל יצחק אביו.

מה שאמר “אל יצחק”, ולא הזכיר רבקה שעדיין היתה בחיים, משום שהיא אמרה “ושלחתי ולקחתיך משם” (בראשית כז, מה), וכל זמן שלא שלחה אליו, הרי מחלה לו כבודה.

אבל יצחק אמר רק “וקח לך משם אשה” (שם כח, ב), ולכן הרי לא מחל על כבודו, ומפני כן הלך “אל יצחק אביו” ודו”ק, ע”כ.

וע”ע שו”ת עטרת פז (חלק א כרך א – אורח חיים סימן י).

וראה בתשובתו של הג”ר נתן גשטטנר (בקובץ כרם שלמה שנה ט’ קו’ א’ ע’ לה), וז”ל: אף כשהבן הוא בריחוק מקום, חייב במצות כיבוד אב ואם, וכדמוכח במגילה (טז ב) דיעקב אבינו נענש על שהתעכב בבית לבן ולא קיים מצות כיבוד אב, עיין שם רש”י ד”ה יעקב, והוא בטו”ז (סי’ ר”מ סקט”ו), אלא שאם האב והאם מסכימים שבנם ישהה בריחוק מקום נמצא שמחלו על כבודם ומהני, וכדקיי”ל בשו”ע (סי’ ר”מ סי”ט) דהאב שמחל על כבודו כבודו מחול.

ועיין מהרש”א מגילה שם שהקשה דאמאי נענש יעקב אבינו כיון דיצחק ורבקה שלחוהו ללבן ונמצא שמחלו על כבודם, ואכמ”ל.

ובקושית המהרש”א הנ”ל דהרי הוריו ציוו עליו שיברח.

ועוד הקשה בספר מרפסין איגרא (על בראשית ע’ קפט): הלא הישארותו בבית אביו היתה כרוכה בסכנת נפשות, ופיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה, ואדם שמכניס עצמו לסכנת נפשות – עוון חמור הוא בידו.

וכתב שם ליישב בזה, וז”ל, אכן, אב שמחל על כבודו, כבודו מחול.

אך כל זה לענין העונש של הבן, שבמקום שאביו מחל על כבודו הוא פטור מעונש אם לא כיבד את אביו, אבל מכל מקום עדיין נשאר עליו מצוה, והעובר על מצוה של כיבוד אב חייב בדיני שמים אף אם אביו מחל לו על כבודו.

וכן מבואר בספר חסידים סימן תקעג.

ולכן אף שיצחק מחל על כבודו ורצה שיעקב יעזוב את ביתו וילך לחרן, בכל זאת נענש יעקב בדיני שמים, על כך שלא כיבד את אביו באותם שנים ששהה בבית לבן.

ועוד כתב ה”ר אמ”י מארקסון נ”י (הובא בס’ דעה”ד במגילה שם) ליישב לפי”ד החיד”א שכתב בשמחת הרגל (לסוכות) שאדם העוסק בכל ימות החול לפרנסתו { א”ה העתקתי לשון התרצן בלא לגרוע מדבריו, אך יש לידע שלא מיירי כאן על אדם שביכולתו ללמוד כל הזמן [כפי שהדבר אפשרי בזמנינו], אלא באדם שבאמת אנוס.

}, אם כאשר מגיע שבת ויו”ט ויומא דפגרא עוסק בתורה, נחשב לו כאילו עסק בתורה כל ימיו, כיון שעוסק מתי שיכול.

אבל אם מבטל בימים הק’ הללו, נחשב לו כמבטל מת”ת בכל ימות השבוע.

(ושמעתי שהח”ח פי’ לפי”ז את המשנה אם בטלת מן התורה יש לך בטלים הרבה כנגדך, שנחשב כמבטל הרבה).

כמו כן בני”ד, יעקב אבינו נסע ללבן במצות או”א.

אולם ברגע שהתעכב בדרכו, ולא מיהר לשוב אל הוריו, נחשב לו שגם מה שנסע לא היה עבור מצות אביו ואמו, אלא כאילו נסע לצורך עצמו עכ”ל התרצן הנ”ל, ויתכן שיש צורך במקור לחדש דברים כעי”ז.

[והנה בס’ הנ”ל כתב מאיזה ספרים ליסד דבב”נ עיקר הכיבוד הוא האם, ואי נימא שיש כיבוד מדינא גם באב בב”נ, (עמש”ש בשם הגרח”ק), צ”ע דתיפוק ליה דהיא והוא חייבין בכבוד האב, וכה”ג דנו הפוסקים על עאבי אביו ואכה”מ, ודברי לעיל אתיין דלא כהיסוד הנ”ל].

{מה שהקשה רבי יצחק סורוצקין [ר”י טעלז] במ”ש רפו ידיהם מן התורה, היכן מצינו רפיון ידים מה”ת, דבעלמא מצינו ‘ביטול תורה’, ועוד הרי היו קודם מ”ת.

}

תשובה

היינו שרפו ידיהם ממצוות שנצטוו מה”ת במרה, והיה להם ג”כ תורה ממש כמ”ש במכילתא עה”פ וילכו שלשת ימים וגו’ דורשי רשומות וכו’, וי”ל שהיה על מצוות הללו שנצטוו במרה.