יד

בַּיִת/יד/עַמוּד 4

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״ה

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא ...קרא עוד

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.

וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.

ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.

וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.

ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.

אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.

אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנאנס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.

אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום אונס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.

והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.

ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.

והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב אונס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא אונס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ אנוס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).

קרא פחות
איסורברכה לבטלהידסעודהעוברקידושקידוש במקום חדששינוי מקום
נשאל: כ״ה בכסלו תשפ״ה

נראה דהמקל בזה יש לו על מי לסמוך. מקורות: בבה”ל סי’ קכא ס”ב הסתפק במי שאומר רק תיבת שמע שמע לחוד או רק תיבת מודים מודים לחוד ואינו כופל שאר התיבות האם משתקין אותו או לא, ושורש הספק הוא האם בכפילת ...קרא עוד

נראה דהמקל בזה יש לו על מי לסמוך.

מקורות:

בבה”ל סי’ קכא ס”ב הסתפק במי שאומר רק תיבת שמע שמע לחוד או רק תיבת מודים מודים לחוד ואינו כופל שאר התיבות האם משתקין אותו או לא, ושורש הספק הוא האם בכפילת דבר שאין בו שום משמעות של ב’ רשויות יש איסור לכפול או לאויש להוסיף דגם לשון הגמ’ הא דאמר פסוקא פסוקא ותני לה הא דאמר מילתא וכו’ יש לכאורה משמעות דהאיסור הוא כשכופל כל תיבה ותיבה.

 וכתב הבה”ל שם דאפי’ אם תמצי לומר  דלענין שמע שמע מקילינן בתיבת שמע שמע בלחוד דעי”ז לא מחזי כב’ רשויות אפשר בתיבת מודים מודים חמור טפי דומיא דמאי דאמר שם יד ע”ב כל אמת אמת  תפסיה להאי גברא עכ”ד, וכוונתו דמאחר שהוא תחילת דבר של שבח (דגם אמת ויציב קאי על ק”ש שהוא שבח להקב”ה) ונשאר בצ”ע.

היוצא בזה דדבר שאין במשמעות כפילותו חשש של מודים מודים יש בזה ספק ואם הוא תחילת דבר של שבח (כמו גם הנרות הללו) יש בזה יותר צד להחמיר.

אולם בענייננו יש עוד צדדים להקל, ראשית כל שאין כאן קריאה של חובה (ואמנם במ”ס הובא לאמרו ומשם הובא בפוסקים, אבל אינו חיוב גמור כשאר ברכות דגם לא כל מה שהובא במס”ס בסדר קריאה”ת נוהגים לומר, וכמ”ש הרא”ש בהל’ ס”ת מהלק”ט סי’ יג דבימי אחרונים נתחברה ולא הובאה בתלמוד).

וממילא מאחר שהיא אמירה שאינה חובה יש לדון בזה כמו שמצינו בכמה נידונים בפוסקים לענין הקורא ק”ש שלא בזמן חיוב.

דלענין ק”ש שעל המיטה התיר השו”ע סי’ סא ס”י, ומ”מ במשנ”ב ובאחרונים הובאו בזה כמה הגבלות, דרק כשרוצה להשתקע בשינה וניכר שכופל משום זה, ודעת החי”א שטוב שלא יכפול שוב פסוק ראשון (וכעי”ז להלן הזכיר המשנ”ב בטעם ההיתר לכפול ברוך שם כיון שכבר אמר פ”א פסוק ראשון, וניכר שאינו כופר לומר שיש ב’ רשויות), ובשם הגר”א הביא המשנ”ב שדוקא אם כופל כל הפרשה אבל פסוק ראשון לבד לא.

ולענין קריאת שמע בשנים מקרא עי’ במאמ”ר סי’ סא ס”ה ובבנין ציון ח”א סי’ לו אופני היתרים בזה, ולהמשנ”ב הנ”ל לכאורה אין היתר, וכן יעוי’ בכה”ח שם סקל”ה שיקרא בלחש.

עכ”פ בניד”ד שאינו תפילת חובה וגם אין במשמעות דבריו ב’ רשויות וגם ניכר שהוא כופל מחמת הניגון (כעין מש”כ המשנ”ב על ק”ש שעל המיטה שכופל כדי להשתקע בשינה) יש בזה די צירופים בדרבנן לומר שהמקל בזה אין למחות בידו וכך המנהג פשוט שמקילים בזה כשמנגן ואינו מתכוון לתפילת חובה, ואם עדיין לא אמר הנרות הללו ובא לצאת ידי חובת האמירה (שאינה חובה גמורה מעיקר הדין וכנ”ל) אין מנהג ברור להקל בזה אבל אין למחות וכנ”ל.

בשולי הדברים יש לציין עוד פלוגתא דרבוותא המובא במשנ”ב סי’ סא סקכ”ו אם בציבור מותר, ואמנם המג”א שם הקשה קושי’ אלימתא על הב”ח האוסר דכך מבואר בסוכה נג ע”ב שגם בשמחת בית השואבה לא אמרו, ועדיין יש מקום לדון שאם כל הנמצאים שם אומרים כן אין ראיה לאסור דשמא דמי למי שאומר כשאין שומעים וגם כשכולם אומרים יש מקום לומר דלהב”ח הו”ל כמו שאין שומעים אחרים שכן האומרים עצמם יודעים שאין מתכוונים לב’ רשויות ואין כאן מי שיטעה, ואם נימא כאן נמצא שאין נפק”מ כמה הם הרבים אם שנים או עשרה כל עוד שכולם אומרים.

ולגוף דברי הגמ’ בסוכה שם יל”ע דלכאורה מוכח שם שגם כשהאמירה אינה חיוב יש איסור, ויש לדחות דשמא האמירה שם היא חיוב, א”נ שמא שם חמור יותר כיון שאין כופלים אמירה אלא אומרים האמירה באופן שנשמע שבאים לכפול דבר בתוספת ו’ החיבור ובשינוי לשון בפעם השניה אנו ליה וליה עינינו עי”ש ושמא זה חמור יותר דבזה שנראה ממש כב’ רשויות לא מהני מה שאינו כופל אמירת חיוב, ויל”ע.

ויש לציין דעיקר ההיתר דבנין ציון בשנים מקרא משום שאינו דרך תפילה וכאן אם מתכוונים לשבח חוזר החשש, ויש לדון אם יכולים לכוון כששרים בפעם השניה שלא מתכוונים לשבח או דדברים שבלב וכו’ ובפרט דכאן מחזי כב’ רשויות והרי אומר שבח, ושאני מקרה דהבנין ציון שניכר שקורא בתורה לקיים מצוות ת”ת (וממילא גם המשנ”ב שהחמיר בק”ש גרידא שלא בשעת ק”ש שמא יודה בשנים מקרא) ועכ”פ יש לטעון ודאי שכשעושה דרך שירה בלבד להנעים קול בזמר עושה כן להנאתו ולא דרך שבח, עי’ סנהדרין קא ע”א, (ויש לדחות דשם מוציא הפסוק משפטיה אבל עיקר הענין מובן שלפעמים עיקר מטרת השירה היא להנאתו, ויש לדון מצד האיסור הנזכר בסנהדרין שם בפסוקים אם נוהג גם בשבחות אחרים אבל אין כאן מקום לזה).

והואיל דאתאן לזה אעיר דהנה האחרונים תמהו למה הותר לכפול כשאין שומעים דהרי קי”ל שכל מה שאסרו חכמים משום מראית העין אפי’ בחדרי חדרים אסור, ולדידי הקושי’ קשה יותר, דהרי מקור ההיתר מהירושלמי ושמא הירושל’ אתיא כהמקילים בנידון הנ”ל (דכל מה שאסרו וכו) שהוא פלוגתא דתנאי ואמוראי בפ”ק דביצה ועוד דוכתי, וא”כ למה התוס’ ומשנ”ב פסקוהו להלכה.

אבל אולי יש ליישב דכאן הגדרת מראית העין אינו כשאר מראית העין אלא חמור יותר, דכאן האיסור הוא עצמו מה שאומר דבר שמשמעותו ב’ רשויות, ואינו מחמת שיבואו לטעות, ומאחר ואין כאן תקנה מחמת חשש אלא האיסור הוא דבר עצמו שעושה שמבזה כבוד שמים בדיבורו והגדרה של הביזוי היא מיד ולא שמא יטעו בדבריו לא היתה כאן תקנה לאסור בכל גוני וממילא נאסר רק באופן שיש ביזיון, ועדיין צריך להתיישב בזה.

קרא פחות
איסורהדלקת נרותזמרחזנותחזרותידכפילותנרות שבתקריאת שמעשבתשירהתפילה
נשאל: י״ח במרחשוון תשפ״דב:

לא.מקורות: מבואר בשו”ע יו”ד שעד דאין אבלות על נפל, ועי”ש בחכמת שלמה שדן לענין אנינות בספק נפלים בכמה גווני המבואר שם ושבחלק מה המנהג להקל משום שאין לבו דוה עליו עי”ש, אולם בודאי אונן כגון שמת באופן שאינו בן קיימא ...קרא עוד

לא.

מקורות: מבואר בשו”ע יו”ד שעד דאין אבלות על נפל, ועי”ש בחכמת שלמה שדן לענין אנינות בספק נפלים בכמה גווני המבואר שם ושבחלק מה המנהג להקל משום שאין לבו דוה עליו עי”ש, אולם בודאי אונן כגון שמת באופן שאינו בן קיימא כלל משמע שאין לו צד שהוא אונן, והגרע”א ביו”ד שמ”א הביא הירושלמי ס”פ נושאין על האנוסה ופוסקים שאין אנינות והיינו עכ”פ לענין בשר ויין והסתפק בשם התפל”מ לענין ק”ש, ובברכי יוסף שם סק”א ובשו”ת זרע אמת ח”ב קלח החמירו דמחמת כן אין עוסק במצוה פטור מן המצוה, וכ”כ עוד השואל ומשיב (בהגהות יד שאול) ודבר משה יו”ד עג ועוד כמה אחרונים שהובאו בספרי הליקוטים וקיצרתי במ”מ, והכי נקטינן, שכך הוא רהיטת הסוגי’ ברוב הפוסקים, והוא לחומרא, ולא מצינו בפוסקים חולקים להדיא להקל בזה, דגם הגרע”א שם נראה דנקט לחומרא בבשר ויין וממילא מאחר ולא הכריע לענין ק”ש ותפילה יש להחמיר בזה ג”כ, וגם שם דיבר על מת תוך ל’ דבפוסקים נזכר הגדרתו כספק נפל ולא כודאי נפל, ואפשר דבודאי נפל מודה, והפוסקים שהזכירו אנינות במת תוך ל’ תירצו האחרונים דמיירי לענין בשר ויין, עי’ זרע אמת שם, ואף שיש לדון בזה מ”מ יש להחמיר מהטעמים המבוארים.

ויש לציין דהאידנא הוא ממש נמסר לכתפים מאחר שאין ההורים עוסקים בקבורתו כלל, אבל נפק”מ לכתפים עצמם, וכן לטירדת האב בעניינים השייכים בקבורה קודם לכן, וכל מה שיצטרכו עזרתו בזה.

קרא פחות
זרעידמשה
נשאל: כ״ז בשבט תשפ״דב:

הכרעת המ”ב ס”ס נב סק”י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד’ שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו.(וקודם לכן הביא גם דעת הגר”א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא בירך ...קרא עוד

הכרעת המ”ב ס”ס נב סק”י שלכתחילה ראוי לאמרן עד ד’ שעות ובדיעבד גם אחר כך עד חצות ומי שנוהג לאמרן גם אחר חצות אין מוחין בידו.

(וקודם לכן הביא גם דעת הגר”א שאפשר לברך ברכות השחר גם בלילה אם לא בירך ביום, ואולם צל”ע אם מה דפסקי’ שמברך על מנהגו של עולם גם אם לא עשה יהיה כדעת הגר”א, שהרי הגר”א לא בירך בת”ב על מנעלים עד שלבש בלילה כמ”ש במעשה רב, ובהגהות למעשה רב הביא בשם מוה”ר כהנא שנהג בכל ברכות השחר כסדר הגמ’ ממש, וא”כ לדידן דנהגי’ לפ”ד הרמ”א לברך על מנהגו של עולם לכאורה לא שייך לברך בלילה והגר”א לשיטתו שסובר שהוא על ההנאה, והנוהג לברך בלא שעשה (כגון מלביש ערומים בלא שלבש) וגם נוהג לברך בלילה שלאחריו הרי הוא נוהג כתרתי דסתרי, ואולי לכן לא הביא המשנ”ב הנהגה זו של לברך בלילה בלשון הכרעתו).

ומ”מ לגבי ברכות מסויימות רבו הדעות אם יכול לברך עליהם לאחר התפילה, ובביאור הלכה שם האריך בזה, וחלק מהם הם ברכת אלהי נשמה וברכות התורה ועוד מה שנזכר באחרונים.

ובמשנ”ב שם סק”ט הביא ב’ עצות לענין אלהי נשמה שיכוון בברכת מחיה המתים שאינו רוצה לפטור בזה מאלהי נשמה, ואילו בברכת אהבה רבה יכוון שרוצה לפטור ברכה”ת וילמד תיכף לאחר התפילה (ולענין אם אפשר לכוון באהבה רבה שלא לצאת יד”ח ברכה”ת עי”ש בביאור הלכה מה שדן בזה).

ובבה”ל שם הוסיף דלכתחילה ראוי לברך ב’ ברכות אלו (אלהי נשמה וברכה”ת) לפני התפילה שלא לבוא לידי ספק.

והביא שם עוד עצה לענין אלהי נשמה לישן קצת ביום ואז יוכל לצרף הדעות שמברכים אלהי נשמה על שינה ביום עם הדעות שאפשר לברך אלהי נשמה על שינת הלילה גם אחר התפילה, ובצירוף שניהם יוכל לברך.

ויש לציין לענין ברכת על נטילת ידיים דבזה פשיטא שהברכה היא על נטילת הידיים והכנתם לתפילה כמבואר בראשונים ברא”ש ורשב”א כל אחד לפי שיטתו והארכתי בתשובה אחרת, ואפי’ אם נימא שיש ברכה על נט”י לתפילה בלא שינה לדידן עכ”פ בעשה צרכיו ושפשף (ןעי’ משנ”ב ריש סי’ ד’), מ”מ אין ברכת על נטילת ידיים כלל ליוצא מבית הכסא בלא שמתפלל אחר כך (ועי’ בב”י סי’ ד’ וכן במשנ”ב ס”ס ד’ בשם ארצה”ח), ואחר התפילה כבר עבר זמן הברכה וחובתה והכשרתה, הלכך בזה לא זו בלבד שאחר התפילה לא יוכל להשלים ברכת ענט”י אחר התפילה אלא שמוטל גם חיוב עליו לברכה קודם התפילה.

ויעוי’ בערוך השלחן ס”ס נב שעורר על עוד ברכות שאפשר שלא יוכל לברכן לאחר התפילה וכן בספר מעורר ישנים עורר על כמה ברכות שאולי לא יוכל לברכן לאחר התפילה על דרך דברי הפר”ח המובא במשנ”ב שם לענין אלהי נשמה, וכן נקט הגרשז”א להזהר לומר הברכות קודם התפילה שלא ייכנס לספקות ועי’ במשנ”ב שם.

קרא פחות

התורהידנטילת ידייםנשמהשינה
נשאל: א׳ באייר תשפ״דב:

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל ...קרא עוד

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ”ג הי”ב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה”ק, וכ”ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה”ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ”א בהל’ ציצית בשם המרדכי (ובמקו”א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה”ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג’ שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה’, והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה”ש יו”ד סי’ רמה וכן באוה”ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר”א ע”ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי’ להלן מה שאביא בשם הגר”א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג’ שנים.

ומה שבגמ’ שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי’ בכתובות נ ע”א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ’ השיעור של ג’ שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.

ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי’ בכתובות שם דאמרי’ רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא”כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ”כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.

ויעוי’ בפ”ק דקידושין דאמרי’ התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו’, ופרש”י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג’ שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי’ נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.

וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו”א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב”ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו”א א”כ שיעביר לב”ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו”א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי’ בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.

ובביאור הגר”א יו”ד סי’ רמה משמע שלמד בדעת הרמ”א כדברי התנחומא הנ”ל שמכניסין בן ג’ וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ’ להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.

וצ”ע קצת למה נקט בביאור הגר”א כהגמ’ דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ’, ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ”ה מכ”א) משמע שפירשו ענין בן ג’ שנים על לימוד אותיות (רע”ב ואברבנאל ומיוחס לרש”י), אבל בתנחומא אי’ הלשון שעד ג’ שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ’ קטן היודע לדבר דבעי’ דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר”א דמסתימת הגמ’ הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר”א על אסתר הנ”ל משמע דפי’ בן ג’ על הגדרת יודע לדבר, ויל”ע בזה.

(ועיקר דברי הגר”א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ”א מהגמ’ דבגמ’ מיירי בפסוקים והרמ”א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי’ בספר בתורתו יהגה ח”א פרק א’ מש”כ בדברי הגר”א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר”א הנ”ל, וכן מבואר ביעב”ץ במגדל עוז דף טו ע”ב שהוא התחלת דיבור ממש אע”פ שאין יודע ממש לדבר, עי”ש שנתן לזה שיעור כ”א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ”ל מהא”ר סי’ יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג’ וכדעת הבהגר”א על השו”ע לענ”ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא”ר שדעתו כן.

ולפי מה שנתבאר הנפק”מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג’ שנים.

קרא פחות

ידסוכהקטןתינוק
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו כולל יששכר באהליך מודיעין עילית} שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים.תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ ...קרא עוד

{יום ג’ ה’ כסלו תשע”ו
כולל יששכר באהליך מודיעין עילית}

שאלה בנוסח אהבה רבה אמרי’ לשמור לעשות ולקיים, והקשה הג”ר משה מונק מהו כפל הלשון, דבשלמא לשמור הוא לאוין ולעשות הוא עשין, אבל מהו לקיים.

תשובה הנה אמרי’ בפ”ק דב”ב ט’ א’, גדול המעשה יותר מן העושה.

וי”ל דלקיים היינו לקיים אחרים העושין, וכמו שמצינו מקיים כלאים בכרם בפ”ק דמו”ק ג’ ב’, אע”ג דהתם מיירי רק שמקיים ולא מבטל, אך מסברא נראה שאנו מבקשין יותר מזה, ומ”מ לשון לקיים שייך גם על המעשה אחרים.

[נ”ב היה קשה לי מדאמרי’ גדול המעשה כעושה, ושאלתי למרן הגר”ח קניבסקי שליט”א, והשיבני דהגדלות של המעשה הוא מצד מה שמתבייש, ר”ל שאין גדלותו מצד עצם מה שמעשה דע”ז אמרי’ מעשה כעושה, אבל בצירוף מה שמתבייש נעשה יותר מן העושה].

ויתכן שזוהי כונת השל”ה שכתב [תורה שבכתב, הקדמה], הכלל העולה צריך לעסוק בתורה לשמה דהיינו כמו שהוזכר בברכת ‘אהבה רבה’ ‘ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים’, דהיינו שיעסוק בתורה על מנת כל מה שיהיה אפשר לו לקיים יקיים ומה שאי אפשר לו ואפשר לחבירו אז ילמוד אותו ויזרזנו ויעזרנו לקיים עכ”ל.

עוד יש לעורר ע”פ מ”ש הרמב”ן דברים כ”ז, כ”ו, וז”ל, אשר לא יקים את דברי התורה הזאת כאן כלל את כל התורה כולה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה לשון רש”י, ולפי דעתי כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל החזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה איננו בחרם הזה כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת אלא אמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות, כטעם קיימו וקבלו היהודים אסתר ט כז, והנה הוא חרם המורדים והכופרים, ובירושלמי בסוטה פ”ז ה”ד ראיתי, אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר זה החזן, רבי שמעון בן חלפתא אומר זה בית דין של מטן, דמר רב יהודה ורב הונא בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו ואמר עלי להקים, אמר רבי אסי בשם רבי תנחום בר חייא למד ולימד ושמר ועשה והיה ספק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור [עכ”ל הירושלמי], ידרשו בהקמה הזאת בית המלך והנשיאות שבידם להקים את התורה ביד המבטלים אותה, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זו ארור, וזה קרוב לענין שפירשנו, ואמרו על דרך אגדה זה החזן שאינו מקים ספרי התורה להעמידן כתקנן שלא יפלו, ולי נראה על החזן שאינו מקים ספר תורה על הצבור להראות פני כתיבתו לכל כמו שמפורש במסכת סופרים יד יד שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו שמצוה לכל אנשים והנשים לראות הכתוב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה וגו’ לעיל ד מד, וכן נוהגין, ע”כ לשון הרמב”ן.

והנה ע”פ מ”ש בשם הירושלמי תו חזינן שלשון לקיים התורה היינו לעשות את האחרים.

ומאידך גם את פי’ הרמב”ן גופיה שייך לפרש גם כאן.

[וצל”ע בשאר המפרשים שם עוד, ולכאורה הרבה ממה שפי’ שם המפרשים יוכל להתפרש גם כאן בענינינו].

ועיין בשו”ת משיב דבר להנצי”ב מוולוז’ין זצ”ל ח”ב סימן קד, שכתב על פי הגמ’ בשבת י’ א’ לפרש נוסח זה, ד”לשמור” היינו משנה השנוי מכבר וכדאיתא בקידושין ל”ז אשר תשמרון זו משנה ובתו”כ אי’ הכי הרבה פעמים, “ולעשות” היינו חידושי תורה כלשון גמ’ הנ”ל תורתו מתי נעשית, ובשאלתות דר’ אחאי סי’ נ”א הביא הנוסח מתי למדה ומתי לימדה הרי שהלימוד דנקרא תורתו דהיינו חידושי תורה בפ”ע ואח”כ לאחרים מיקרי עשיה עכ”ד, ולפ”ד לקיים היינו מצוות, ואדרבה לשמור ולעשות היינו ללמוד את התורה.

ויעויין בפי’ הרוקח על התפילה [יז – עמ’ פ”ב] מ”ש דיש ח’ לשונות כאן, וז”ל, למה ח’, לפי שהתורה ניתנה בח’ דברים ד’ בכלל וד’ בפרט, לכך אנו אומרים בברכת התורה ח’ דברים, ותן בלבנו להבין א; ולהשכיל ב; לשמוע ג; ללמוד ד; וללמד ה; לשמור ו; ולעשות ז; ולקיים ח, וכן ח’ עדותיך בתמניא אפי וסימנך בד”ה מנצפ”ך סימן אחר פר”ץ בן דמה וכן ח’ העדות מלאים בחמשה חומשי תורה ע”כ.

הרי שיש ענין דוקא בח’ דברים, וע”ש עוד באורך, וע”ש עוד סי’ מ’ עמ’ רס”ח.

ושם סי’ מ”א ביאר עוד לשונות הללו ורק אזכיר מתוך דבריו שם מ”ש וז”ל, לשמור כל התורה, ולעשות אותה, ולקיים מצוותיה עכ”ל, ועדיין לא זכיתי להבין החילוק לפי דבריו, וה’ יאיר עיני { וע”ע מה שכתב לבאר תיבות אלו בס’ משנה שכיר (טייכטל), מועדים, שבת, הקיום האמתי וכו’, ד”ה ביאור התפילה.

}.

קרא פחות
אגדההתורהידמשהמשנהסוכהספר תורהשבתתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בע”ה ‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא.הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא ...קרא עוד

בע”ה

‏יום ראשון ח’ אלול תשע”ו

לכבוד שאר בשרי הג”ר יהודה ברוכמן שליט”א

על מה ששאל בענין מקומות המגולין אצל קטנים, שאצל גדולים הוא מכוסה, האם הנוגע בהם צריך ליטול ידיו או לא.

הנה בעצם דין שצריך ליטול ידיו מי שנגע במקומות המכוסים הפוסקים לא הביאוהו מפורש מן הגמ’, אלא מתשובת הרשב”א ח”א סימן קצג וז”ל, ומה ששאלת אי זה מקום יקרא מקום טנופת לדבר זה.

מסתברא שלא מקום טנופת ממש אלא אפילו שוק וירך ומקומות המכוסין שבאדם לפי שיש שם מלמולי זיעה וכן מחכך בראשו.

אבל מקומות מגולין בפניו ומקום מגולה שבזרועותיו אין זה מקום טנופת שאין שם מלמולין צואה וזיעה.

וכך אנו נוהגין עכ”ל, וכונתו דא”צ ממש טינופת המאוס כגון צואה או זוהמא, אלא אף זיעה חשיבא לענין זה כאילו היה כאן טינוף.

ותשובה זו נכפלה בכ”מ בעצם ספר תשובת הרשב”א, וכן בתשובות הרשב”א המיוחסות להרמב”ן, והובא בב”י סי’ ד’, וזה מקור השו”ע שכתב באו”ח סי’ ד’ סי”ח, וז”ל, אלו דברים צריכין נטילה במים וכו’ והנוגע בגופו בידו.

וכתב המ”ב שם ס”ק מו וז”ל, בידו – במקומות המטונפות שיש בהם מלמולי זיעה ע”כ.

ועוד כתב בשו”ע שם סכ”א וז”ל, צריך ליזהר בתפלה או באכילה, שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה (מלמולי זיעה, פירוש זוהמא, כעין שעורים קטנים).

וכן שלא לחכך בראשו.

אבל מקומות המגולים בראשו ובפניו, ובמקום המגולה שבזרועותיו, אין להקפיד עכ”ל.

והנה לכאורה יש לתמוה מנא להו להאחרונים לייסד דין מחודש כזה שכל מה שהוא תחת הבגדים צריך ליטול ידים דהגם שנזכר בגמ’ שידים עסקניות הן, אבל היכא אשכחן דין זה שצריך ליטול ידיו כל מקום שהוא מכוסה, דהנה למשל זה ברור שיש בני אדם שבמקום שהוא מכוסה אצלם אין זיעה תמיד אלא רק לפרקים שניתן להרגיש זאת אז, והיכא אשכחן שכל מתי שנוגע שם צריך ליטול ידיו.

וגם ברשב”א וכן בשו”ע הרי נזכר שיש שם מלמולי זיעה, ומנא לן דהיכא שאין שם מלמולי זיעה צריך ליטול ידיו.

והג”ר יוסף פלאג’י בנו של הגר”ח האריך בתשובתו הרבה האם הנוגע ברגליו שצריך נט”י הוא משום רו”ר וצריך ליטול בכל גוני, או דרק אם ידוע שיש שם זיעה, ויעוי’ בכף החיים ובפסקי תשובות כאן שהביאו מן הפוסקים שי”א שדוקא אם יש זיעה צריך ליטול ידיו.

[עי’ בשו”ת לב חיים או”ח ח”ב סי’ ה’, וכה”ח ס”ק פ”ה, ושיעורי שבט הלוי הל’ נדה סי’ ר’ ט”ז סק”ג, דברי שלום או”ח סי’ א’ סק”ב, ועי’ בשפ”א זבחים י”ט.

וע”ע נשמת אברהם ח”א סי’ ע”ד סק”י מש”כ בשם הגרשז”א].

ועי’ בפמ”ג בסי’ צ”ב מש”ז סק”ב דאם הולך יחף ברגליו אפשר דהוי בכלל מקומות המגולים.

אכן דעת רוב האחרונים, וכ”ד המ”ב סקנ”ג ע”ש וכך היא דעת החזו”א כידוע, דהוא דין במקומות המכוסים, ותליא לפי מנהג המקומות היכן שהדרך לכסות, אף אם הוא אינו מזיע ואף אם הוא אינו מכסה.

ואפשר לציין מקור לדברי הפוסקים בגמ’ בנזיר נ”ט א’ וז”ל, בעא מיניה רב מרבי חייא מהו לחוך אמר ליה אסור בבגדו מהו א”ל מותר איכא דאמרי בעא מיניה בתפלה בבגדו מאי א”ל אסור ולית הילכתא כוותיה וכתב רש”י [המפרש], איכא דאמרי – הכי קמיבעיא ליה בתפלה בבגדו מאי כלומר המתפלל מהו לחוך בבגדו כדי שיפלו כנים ממנו הואיל ואינו נוגע בבשרו.

א”ל אסור ולית הלכתא כוותיה – משום דכיון דאינו נוגע בבשרו מותר לחוך כמו שור המתחכך בכותל (בבא קמא דף מד) עכ”ל.

אם כי אין ראיה ברורה משם שכן יתכן דמיירי בכינה בלבד כמו שהעיר מו”ר שליט”א.

וראיתי בשם בעל השבט הלוי זצ”ל בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, שבבגד שנשאר עליו זיעה כגון בגד של בית השחי שיש עליו זיעה הנוגע בו צריך ליטול ידיו, וציין שם למה שכתב בביאור הלכה סי’ קס”ד ד”ה שיש וז”ל, שיש בהם מלמולי זיעה – נראה שנכון ליזהר מליגע אפילו באיזה בגד שידוע שיש שם הרבה זיעה כגון בצד התחתון של הכובע המונח על הראש שיש שם הרבה זיעה מן השער ע”כ, וא”כ לפי דבריו ע”כ הגמ’ לא מיירי באופן שיש זיעה, ואפ”ה מבואר בגמ’ שצריך ליטול ידיו ומבואר כיסוד האחרונים הלזה.

וכ”ז לפרש”י, וכן הר”י מלוניל והנ”י העתיקו פרש”י בסתמא, אבל לפי פירוש עוד ראשונים לכאורה משמע טפי לאסור כל נגיעה גם קודם ששמענו דברי השה”ל הנ”ל, וכמו שכתב בשיטה לחכמי איוורא (בשיטת הקדמונים) נזיר שם וז”ל, איכא דאמרי א”ל רב לר’ חייא בתפלה בבגדו מאי אמר ליה אסור ולית הילכתא כותיה.

פי’ מהו שיגע אדם בבית השחי בתפלתו על ידי בגד, אמר ליה אסור, ולית הילכתא הכי, דכיון דאיכא הפסק בגד שרי עכ”ל.

ומשמע שהוא איסור ברור שלא ליגע שם והשלאה רק אם ע”י בגד יש להתיר.

ולפי דיוק זה אפשר לדייק גם דברי השה”ל הנ”ל, מכיון שכל מה שמבואר בדברי הגמ’ למסקנא להתיר [דהא לית הלכתא כותיה] הוא רק באופן שנוטל בגד כל שהוא לחכך שם, אבל אם נוגע בבגד עצמו שעל בית השחי צריך ליזהר שלא יהיה הבגד מלוכלך בזיעה.

ויעויין בפי’ הרא”ש שפי’ ג”כ כעין השיטה הנ”ל, וז”ל איכא דאמרי בבגדו מאי כשהוא מתפלל מהו לחכך בבגדו בית השחי ובית הערוה ע”כ, וגם בדבריו שייך לפרש שנוגע ע”י בגד שאינו מלוכלך דוקא.

וכן בבהגר”א שם בסי”ח כבר ראיתי שציין לדברי הגמ’ בנזיר הנ”ל.

אם כי יש לדון אם רק לענין כינה או גם לענין זיעה.

וכתב בבן איש חי (שנה ראשונה פרשת תולדות ס”ק י”ז) וז”ל, ויד שמאל אפילו אם נוגע בפרק הסמוך לזרוע שמניח שם תפילין עד אחר שני שלישי הפרק ההוא, חשיב בכלל מקומות המגולים ואין צריך רחיצה כלל.

אבל יד ימין שאין מניחין בה תפילין ש”י, אם נגע באותו פרק שאחר פרק הזרוע, צריך רחיצה, דחשיב מקומות המכוסין, כיון דאין דרך למשמש שם.

וכן האשה ג”כ חשיב הפרק ההוא בשתי ידיה בכלל המכוסים, ואם נגעה צריכה רחיצה.

ובמקום שדרך הנשים לכסות פרקי זרועותיהם הסמוכים לכף, שדרכם להניח לולאות סמוך לכף בראש הכתונת שתהיה הכתונת מכסה כל הזרוע, אז גם אם נגעה בזרוע צריכה רחיצה משום נקיות.

וכן הדדין בזמן שמנקת את בנה שדרכן להיות מגולין תמיד, אם נגעה בהם אין צריכה רחיצה.

אבל אם אינה מנקת שדרכן להיות מכסות אותם לגמרי, אז הם בכלל מקומות המכוסים וצריכה רחיצה עם נגעה בהם עכ”ל.

וכן כתב עוד הבא”ח בשו”ת תורה לשמה סימן י”ג וז”ל, שאלה הטובל במקוה וביציאתו מן המקוה צריך הוא ללבוש טלית חדש שצריך לברך עליו אם יוכל לברך, או”ד דצריך ליטול ידיו כיון שנגע בהם בבשרו בעת שלבש חלוקו ומכנסים שלו.

יורנו ושכמ”ה.

תשובה הנה הטעם שהנוגע בבשרו צריך נטילת ידים הוא דשכיחי התם מלמולי זיעה ומשום נקיות נגעו בה ומאחר כי עתה יצא כל גופו מן המים שבמקוה אין כאן חשש זה דהא מצינו שאמרו מי שהוא במים ולבו רואה את הערוה ואינו יכול לברך דמותר לחבק זרועותיו כדי שיהיה הפסק ומברך.

ועיין בא”ח סי’ ע”ד ובי”ד סי’ ד’ ע”ש נמצא אפילו שנוגע ידו בבשרו כיון שהוא במים לית לן בה דהשתא ליכא חשש במלמולי זיעה ולכן כשיצא מן המים שעדיין בשרו לח מן המים ולבש חלוקו אין כאן חשש זה ודינו כמו שהוא עומד בתוך המקוה אך ודאי אחר שניגב אם נגע בבשרו צריך נטילה ואף על פי שעתה קודם ב’ רגעים כבר היה במים וגופו נקי בודאי עכ”ז כיון שהצריכו נטילה לנוגע בידיו בבשרו במקומות המכוסים לא פלוג רבנן בין אם רחץ גופו בין אם לא רחץ ובכל גוונא הצריכו נטילה לנוגע במקומות המכוסים אך ודאי אם נגע ברגליו אף על פי שנגע תיכף ומיד ביציאתו מן המקוה בעוד ידיו ורגליו לחים עכ”ז צריך נטילה יען כי טומאת הרגלים לאו משום מלמולי זיעה לחוד אלא משום דשורה שם רוח רעה ואינה מסתלקת אפילו בכמה מימות כי אין בנו עתה כח לדחותה משם על ידי המים ולכן אם נגע ברגליו אפילו תיכף ומיד צריך נטילה ורק אם נגע בעודו בתוך המים אין צריך נטילה מפני כי תסגי ליה טבילה במים מאחר שידיו עודם הם בתוך מי המקוה אחר שהסירם מעל רגליו וזה פשוט עכ”ל הבא”ח בשו”ת תורה לשמה.

ובעצם מה שכתב על תפילין כ”כ הרבה אחרונים מי בפחות ומי ביותר, ראה שו”ת שלמת חיים סי’ ל”ט, אות חיים ושלום סי’ כ”ז סקי”ד, מנח”י ח”ד סי’ קי”ב סק”ב, ישא יוסף [הגריש”א] או”ח ח”ב סי’ ד’, ועוד מהאחרונים, ולכאורה אזלינן בתר רובא דלא כהחזו”א שהחמיר בזה [דינים והנהגות פ”ג אות י’ ודעת יהודה סי’ ד’], ולכאורה נלמוד מדברי האחרונים דכ”ש במקום שבקטנים הוא מגולה תמיד שלא יצטרכו נטילה מי שנוגע שם.

למעשה בענין שאלתך כתב מרן הגרי”ש בקובץ תשובות ח”ג סי’ י”ב שהנוגע במקומות הרגילים היות חשופים בגופו של קטן א”צ ליטול ידיו, וכן דעת הגרשז”א בהליכ”ש הל’ תפילה פ”כ סט”ז שאינו צריך ליטול, אמנם לגבי הנוגע בזרועו של קטן החשופה, כתב הגריש”א שצריך ליטול ע”פ דברי הבה”ל סי’ ד’ ד”ה צריך ע”ש במה שביאר בדבריו [וע”ע במנח”י ח”ד סי’ קי”ד מה שביאר בדברי הב”ל הללו].

אכן ראיתי שנשאל מרן הגרח”ק שליט”א בענין זה, והשיב בכולן יש ליטול ידיו, [דהיינו בין גדול שאין בידיו מלמולי זעה ובין קטן שגלוי אצלו מקום שבתינוקות רגיל להיות שם גלוי אבל אצל גדול הוא מכוסה].

ויעויין בספר שאלת רב דשם הובא תשובה מהגרח”ק שכתב ראוי להחמיר ומשמע דאי”ז בודאי חיוב מצד הדין.

ובספר דעת יהודה (שפירא) סי’ ד’ אות ל”ח הביא עדות מהחזו”א בזה וז”ל, מאיזה גיל נאמר איסור נגיעה במקומות המכוסים בתינוקות, והשיב שם, מרן הקפיד על תינוק הכי קטן עכ”ל.

(ועי’ קוב”א חזו”א סי’ ד’).

אכן בשם בעל השבט הלוי ראיתי בקובץ בית אהרן וישראל ל”ז תשנ”ב עמ’ ע”ב, הנוגע בקטן במקום שדרכו להיות מגולה אצל קטנים (אף שאצל גדולים רגילים לכסות מקומות אלו) אינו צריך נטילה עכ”ל.

והנה ראינו צדדים לכאן ולכאן ובענין הכרעה בסוגיא זו, ראה מה שכתב בשו”ת ויען יוסף אורח חיים סי’ ד’ סק”א וז”ל, לכבוד אהובי תלמידי המופלג בתוי”ש ובמדות טובות מו”ה מיכאל דוב [מענצער] נ”י.

הנה בענין ילדים שהולכים בקיץ ברגלים מגולים ובידים עד למעלה מגולים, אי הנוגע בהם במקומות אלו צריך ליטול ידיו.

– הנה הבאת דיעות שונות בענין זה וקשה עלי לומר הכרעה ברורה.

ונראה דתליא אי אמרינן בזה לא פלוג רבנן, ולמעשה נראה דנכון להחמיר והמיקל ג”כ יש לו על מי לסמוך, ומ”מ אף המיקל נראה שלא להזכיר שם שמים בלי נטילת ידים עכ”ל.

ואולי יש לצדד באופן כללי דאזלינן לקולא בשאלות אלו, לצרף מה דעיקרא דמילתא אינו ברור מדינא לכו”ע שנתקנה תקנה כזו שכל מקום שדרך המדינה לכסותו חשיב במקומות המכוסין, ועכ”פ אינו דין דאורייתא.

ויש עוד להתבונן דהנה נזכרו בספרי ההלכה הרבה חילוקי דינים בענינים הללו, שחוץ מקטנים וכדו’ יש עוד חילוקי דינים בזה, והנה כל שאלות הללו נתעוררו בדורות האחרונים, ולא מצאתי מהראשונים שנחתו לחילוקי דינים הללו, ואולי מסתימתם י”ל דס”ל כדעת המתירים כל היכא דליכא זיעה, וכן המתירים עצמם רובם אינם מהדורות הללו ממש, וצ”ע אם שייך לדייק כה”ג ולא הגעתי להוראה.

ודבר פליאה ראיתי שפסקו גדולי ההוראה דמאידך גיסא מי שנוגע במקום המגולה כשיש שם עיגולי זיעה אינו צריך ליטול ידיו, וכן בזיעה שמתחת השעון ביד מכיון שעיקרו הוא מקום המגולה ורק נתכסה בשעון א”צ ליטול ידיו, וזה תמוה דאם זיעה הוא דבר מטונף א”כ מאי שנא אם הוא במקום המגולה ובמקום המכוסה וצ”ע, ובאמת הנה בפוסקים נתבאר שיש גבולות של מקומות המכוסים ומשמע דביד היכן שהוא כבר מתחת המרפק שאין הדרך להיות מכוסה אם נוגע אינו צריך ליטול ידיו, ולכאורה ג”ז תמוה דאם אמרי’ סתמא דמילתא שבמקום מכוסה צריך ליטול ידיו א”כ מאי שנא אם דרך העולם לכסות או דרך האדם הזה לכסות, ומאי מהני כאן לומר שבטלה דעתו אצל כל אדם אם בפועל אנו אומדין שבמקום המכוסה יש זיעה, והיה אפשר לתרץ דמ”מ מתחת המרפק הוא מקום שאינו מזיע בד”כ, ולכן גם אם דרכו לכסות א”צ לחשוש שיש שם זיעה, אבל תמוה שמבואר במ”ב שהדבר נמדד לפי מנהג המקום, וצ”ע דאם הדרך לכסותו אצל מדינה מסוימת ולכן חזקה ששם מטונף א”כ כ”ש בדבר שידוע שהאדם הזה דרכו לכסותו, ואולי כונתו דאזלי’ בתר מנהג המדינה בזה רק לחומרא ולא לקולא דלא כהדעות הנ”ל וצ”ע.

והנה גם אם שייך לתרץ כ”ז, אבל צ”ע, היכן מצינו קולות הללו בגמ’ שבמקומות המגולין שיש שם זיעה א”צ ליטול ידיו, ואיך אפשר לחד דבר מדידן לקולא ולומר דכ”ז תליא בתקנת חכמים וצ”ע.

ואולי מכיון דע”כ יש לפעמים זיעה בכף היד, וע”כ שא”צ ליטול ידיו בכל עת ועונה, א”כ קים להו לרבנן שלא יתכן שכל זיעה חשיב מקום המטונף.

וראיתי בספר דעת יהודה להגר”י שפירא תלמיד החזו”א, שכתב בענין החילוק בין זיעה הנמצאת במקומות המכוסין לבין מקומות שאין מכוסין, וז”ל, ודאי יש הבדל, דמקום המכוסה אין הזיעה מתנדף מיד ומוליד זוהמא ואם תאמר א”כ ערום נמי לא יטמא, לא פלוג רבנן ונתנו סיג, ואמנם האנשים שיש להם רוח טהרה מרגישים בהבדל אפילו בשאינו מכוסה עכ”ל.

ואגב אורחן שנתעוררנו לזה יש להוסיף עוד דהנה בפוסקים מבואר שמי שנוגע בנעליו והם מטונפות כדרכן צריך ליטול ידיו, ויל”ע האם יש לסמוך מי שנוגע בגלגלי המושב או בתחתית השולחן הנגרר ממקום למקום, דבכה”ג לכאורה יש איזו עפרורית או טינופת שם, ולכאורה זקן או חולה הבא לבהכנ”ס עם כסא גלגלים צריך להזהר שלא לסובב הגלגלים בידים דמ”ט נאמר שהגלגלים עדיפי מכל נעלים שמי שנוגע בתחתיתם עכ”פ צריך לנקות ידיו, וצ”ע למעשה.

בעיקר שאלתך למעשה אפשר שבמקום שרחצו כבר יש לצרף מה שכבר נזכר בכמה פוסקים להקל בזה, אבל במקום שאינו ידוע אם מלוכלך או לא ראוי שלא להזכיר השם אחר נגיעה שם.

***

 

תגובה שנתקבלה בענין מקומות המכוסין

לכבוד מו”ל עם סגולה שליט”א

ראיתי התשובה בענין מקומות המכוסין וכתבתם דעת המ”ב דהוא תלוי אם דרך לכסות באותו מקום, אולם אח”כ אתם מביאים מהבה”ל דבזרוע אף שדרכו לגלותו הוי מקום זיעה, ובמקור הדין ברש”י איתא כיון שהם מושכבות על הצלעות, וא”כ הצלעות ג”כ מזיעין אפילו אם דרכו לגלותן, דדוחק לומר דהכוונה שהצלעות מגולין ולכן מזיעין ע”י הזרוע, והוא הדין ברוב גופו כן.

עוד כתבתם לתמוה על הפוסקים שכתבו דבמקומות מגולין אפילו יש שם מלמולי זיעה אינם מטמאים, ולכאורה יש ראיה לזה מהא דמצינו דזיעה הפנים אינו סכנה וכו’, וא”כ הוא הדין במקומות המגולין, דהרי בכף היד לא שמענו דאם התעמל ונעשה מלא בזיעה יהא צריך נט”י, וכן מי שמחכך ב’ ידיו נעשים מלמולי זיעה האם ג”כ יצטרך נטילה, בודאי לא, ובזה נראה גם ליישב ראיית הבה”ל דאע”פ שיש שם זיעה לא מוכרח שהם פוסלין לנטילה.

דוד אריה שלזינגר

מח”ס “ארץ דשא” על מ”ב

***

תשובה

באמת במהרש”ל תלה זה בדין זה של סכנת זיעה.

קרא פחות

אורח חייםזקןחולהחזקהטהרהידילדיםנדהנטילת ידיםעדותקטןתינוקתפילהתפיליןתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה כמה הערות ברש”י סנהדרין צא: וא”ל אנטונינוס לרבי נשמה מאימתי ניתנה באדם משעת פקידה או משעת יצירה א”ל משעת יצירה א”ל אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח ואינה מסרחת אלא משעת פקידה אמר רבי דבר זה למדני ...קרא עוד

שאלה

כמה הערות ברש”י סנהדרין צא: וא”ל אנטונינוס לרבי נשמה מאימתי ניתנה באדם משעת פקידה או משעת יצירה א”ל משעת יצירה א”ל אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח ואינה מסרחת אלא משעת פקידה אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס ומקרא מסייעו שנאמר ופקודתך שמרה רוחי ואמר ליה אנטונינוס לרבי מאימתי יצה”ר שולט באדם משעת יצירה או משעת יציאה א”ל משעת יצירה א”ל א”כ בועט במעי אמו ויוצא אלא משעת יציאה אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס ומקרא מסייעו שנאמר לפתח חטאת רובץ.

ופירש”י משעת יצירה – שנקרם כולו בבשר וגידין ועצמות: פקידה – משעה שהמלאך פוקד הטיפה ומביאה לפני המקום מה תהא עליה כדאמרינן בפרק כל היד במסכת נדה (דף טז:) מיד נזרקה בו נשמה וחיות: אמר ליה – רבי משעת יצירה: ואמר לו – אנטונינוס וכי אפשר לחתיכה שתתקיים כו’: משעת יציאה – כשיוצא ממעי אמו או משעת יצירה: א”ל – רבי משעת יצירה: אמר לו אנטונינוס א”כ בועט במעי אמו ויוצא – אלא משעת יציאתה:

א) מדוע היפך רש”י סדר הגמרא וכתב יצירה קודם פקידה וכן בסמוך כתב יציאה קודם יצירה ובגמרא איפכא.

ב) מדוע האריך כ”כ במי אמר למי – א”ל רבי, אמר לו אנטונינוס, א”ל רבי, אמר לו אנטונינוס.

הרי לכאורה דברי הגמרא מבוארים וליכא למיטעי.

וגם לא פירש מי אמר למי בגמרא לעיל.

וצ”ע בזה.

ג) רד”ה אמר לו אנטונינוס א”כ כו’ לכאורה לא הוסיף כלום על הגמרא ורק כתב “יציאתה” במקום יציאה.

וצ”ע בכל זה.

אסיים בב’ פרפראות על הפרשה.

הראשון אמרתי כשהייתי צעיר לימים (קודם הבר מצווה) והשני אמרתי אתמול.

א) ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה כו’ ובמדרשים דעד כאן לא ידע שהיתה יפת תואר ובדרך למצרים עברו דרך המים וכו’ והנה כיון שהיתה שרה יפת תואר היו להם צרות וכמו שראינו בהמשך הפסוקים.

ונראה דמרומז בקרא ויהי כאשר הקריב לבוא “מצרימה” – אותיות “מים” “צרה” ודוק.

ב) אחר המעשה עם שרה פרעה נתן לאברהם “חמרים ועבדים ושפחות ואתונות”.

ולכאורה קשה מדוע כתיב עבדים ושפחות בין חמור לאתון.

וי”ל שכוונת הקרא לרמז למה שאמרו חז”ל עם הדומה לחמור ודו”ק

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

שלו’ רב

א.

יתכן שהיה כך הסדר בגמ’ לפני רש”י, וצריך להסתכל בכתי יד או בעין יעקב ואגדות התלמוד וכדו’.

ג, הרבה פעמים רש”י על הבראשית רבה מעתיק משפט מהמדרש בלי לפרשו ובד”כ זה לכאורה לאוקמי גירסא במשפט ההוא להוציא מגירסא אחרת, תעיינו ותמצאו הדבר, גם בלא שכתב הכי גרסינן, שניהם מיוחסים לרש”י גם הרש”י על הבראשית רבה וגם רש”י על חלק, התשובה לב’ איני יודע, רק אפשר לבדוק בגירסאות הישנות לראות אם יש משהו גם על זה.

בכבוד רב

***

קרא פחות
ידיעקבנדהנשמהתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

{הנה מקטנותי היה אאמו”ר הגאון שליט”א הנה מרגילני ומחזקני לרשום הערות ע”ס הלימוד, שיש בזה תועלת גדולה להכותב, כמ”ש החזו”א, וגם אם אין החידושים אמת כמ”ש החת”ס, עד שנתקבצו אצלי עלים וקונדריסין בכתיבת יד, ומונחין בבית עקד הספרים, ועד ...קרא עוד

{הנה מקטנותי היה אאמו”ר הגאון שליט”א
הנה מרגילני ומחזקני לרשום הערות ע”ס הלימוד, שיש בזה תועלת גדולה להכותב, כמ”ש החזו”א, וגם אם אין החידושים אמת כמ”ש החת”ס, עד שנתקבצו אצלי עלים וקונדריסין בכתיבת יד, ומונחין בבית עקד הספרים, ועד היום לא היה בידי למצוא מי שיקליד כ”ז, וכמ”ש בספר חסידים שמלמעלה נגזר על האדם כמה חיבורים יזכה, [מלבד כמה עלין ממס’ יומא שיבואו אי”ה במקו”א, וזכור לטוב מי שהשקיע כחו על זה], אכן עכ”פ כמה חידושים שזיכני הקב”ה להקלידן אדפיס בכאן, ונער יספרם, ולא אמתין עד שיוקלדו שאר החידושים, משום שאין נראה שענין זה קרוב, ותפסת מרובה לא תפסת תפסת מועט תפסת.

ואולי ירא ה’ ויסייע מכאן ולהבא.

}

מסכת סוטה דף ד עמוד ב, א”ר יוחנן כל אחד ואחד בעצמו שיער והאיכא בן עזאי דלא נסיב איבעית אימא נסיב ופירש הוה ואיבעית אימא מרביהה שמיע ליה ואיבעית אימא סוד ה’ ליראיו.

הנה ב’ תירוצים הללו האחרונים אינם מיישבין דעת ר”י, אלא דעת בפ”ע הן, אבל דוחק הוא דהא בעי ליישב דברי ר”י, דלולי דבריו לא הוי מקשי לה להא, דמסתמא מרביה גמירא ליה ככל שאר התורה, ודוחק לומר דלר”י אין למדין מן הכללות כדאמר איהו ברפ”ג דעירובין, וכוונת התי’ דכונתו רק על הנך ולא על ב”ע, וי”ל דבעצמו שיער היינו בעל השמועה, ומהני לזה דרביה הוה ששיער בעצמו, או סוד ה’ ליראיו שראה ברוה”ק אופן המעשה ועי”ז שיער כמה היא, ואי”ז לא בשמים היא כיון שרק המציאות נתגלתה לו, ועדיין טעון שיקול הדעת לידע מה דרך אדם בינוני שאינו ממהר מדי ולא מאריך מדי, (ועיין בס’ נפלאות מתורתך לר”י לורנץ בענין לא בשמים היא).

והנה במד”ר פ’ נשא הובאה עוד שיטה בזה בביאור מקור דברי ב”ע, דאיכא דאמרי נתחמם, ומה דבגמ’ דידן לא נזכר תירוץ זה פשוט דדורשין לשבח ואין דורשין לגנאי, דמ”ט לא נימא שהיה כיעקב שלא יצאה ממנו טיפת קרי או כההוא אמורא שהעידה שפחתו עליו, ועוד דאי איתא שהיה לו הרהורים היה מחוייב לישא אשה אע”פ שנפשו חשקה בתורה, יעויין בפוסקים באה”ע סי’ א’, ומיהו ע”ז יתרץ המד”ר דכיון שהיה רק פ”א א”צ לחוש לזה כיון דלא אתחזק, אך מה שקשה ע”ד המד”ר איך מחשב שיעור ביאה כשיעור חימום, דהניחא יש לחשב בזה חלק זה שבמעשה, אבל כל שאר המעשה גופיה ליתיה בחימום, והיאך חישב לה דהא לא נסיב איתתא, וצ”ל דלהא לא היה צריך למינסב איתתא, שהוא חישוב פשוט, וכן מתחיל רק אחר ההתרה כמ”ש בתוס’ בע”א ד”ה כמה בשם הירוש’ פ”א ה”ב, משא”כ החימום זה צריך לשער בעצמו.

חולין קל”ג א’ אמר אביי מריש הוה חטיפנא מתנתא אמינא חבובי קא מחביבנא מצוה כיון דשמענא להא ונתן ולא שיטול מעצמו וכו’ משקל נמי לא שקילנא לבר ממעלי יומא דכיפורי לאחזוקי נפשאי בכהני ולפרוס ידיה אנסיה ליה עידניה.

פי’ כדאי’ בפ”ק דברכות דף ח’ א’ דלבסוף לא הוי מצלי אלא היכא דגרס, והיינו בביתיה כדאי’ התם, ושמא לא הוי מצלי אלא א’ לל’ יום או כעי”ז, וכדאי’ בר”ה ל”ה א’ גבי רב יהודה.

ב”מ ל’ א’, לא דחינן איסורא מקמי ממונא.

פי’ משום דאתיהיב למחילה, וכ”כ התו’ בשבועות ל’ א’, ומשמע שכך גרסו בגמ’, הלכך אמרי’ ליה עליך למחול כדי שלא יעבור חברך על איסור, כיון דאתה ג”כ אין לך לעבור איסור לצורך ממונך, מיהו ק”ק מפ”ק דיבמות דף ה’ דבעינן התם קרא שלא ידחה כבוד או”א שבת, וקשה דתיפוק ליה מהך סברא, ושמא כאו”א שאני דהוקש כבודן לכבוד המקום.

ב”מ דף ל ע”ב, אפס כי לא יהיה בך אביון שלך קודם לשל כל אדם.

אע”ג דקרא לאו גבי השבת אבידה מיירי, מ”מ ממילא שמעת מינה דגם בהשבת אבידה שלך קודם, א”נ גבי שאר דברים לא אצטריך קרא, כגון אם יש לו מעות לסחורה פשיטא דיש לו להתפרנס בעצמו מהן אם צריך להן, מליתן לחבירו להתפרנס בהן, ואצ”ל שא”צ ליתן לו מתנה [ולא מיירינן בעני ובחיובי צדקה דאורייתא וחומש], ואפי’ אם מוצא מציאה פשיטא שיכול ליטלה לעצמו וא”צ ליתן לחבירו את המציאה, ואדרבה חבירו הו”ל רשע אם יטלנה לעצמו לדעת רש”י בר”פ האומר בקידושין, ולפירושא קמא צ”ל דשקולין הן כיון דגם בהלואה איכא חיובא דאורייתא כשיכול להלות, והנה בפסחים דף נ’ ב’ אמרי’ שנותן עיניו במנה יפה ראשון אינו רואה סימן ברכה, ושמא יש חילוק בנותן עיניו במנה יפה שרואה לעצמו טובה מרובה יותר מאחרים ומדקדק כ”כ אפי’ בכה”ג, משא”כ הכא ובשאר דוכתי שהוא דבר בעצם כגון אם יחזיר האבידה או ימשיך במלאכתו, ורוצה להמשיך במלאכתו, וכ”ש דלא דמי להא דקי”ל חייך קודמין דמיירי בחיי נפש ממש, דבזה ג”כ הדעת מכרעת שחייו קודמין.

וכן לקמן ל”ג עמוד א’ ואמר רב יהודה אמר רב כל המקיים בעצמו כך סוף בא לידי כך, ופרש”י כל המקיים בעצמו כך – אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם ליכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק שלי קודם, אם לא בהפסד מוכיח, ואם תמיד מדקדק – פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה, וסוף שיצטרך לבריות ע”כ.

חולין קלד ע”ב, לוי זרע בכישר אתא לקמיה דרב ששת.

נראה דלוי אחר היה, ולא לוי תלמידו דרבי, שלא מצינו שהיה בזמנו דרב ששת, ובודאי לא היה בא לשואלו דבר הלכה.

ויש לברר אם מצויה גירסא אחרת בזה.

קידושין דף סט ע”ב כל הארצות עיסה וכו’.

וטעמא כדמפרש שהעלה עזרא את כל הפסולין לא”י, וקשה דא”כ כל הארצות עדיפי מא”י דעכ”פ מיהא לא הוחזקו שם פסולין, ודוחק לומר דקים להו שבכל העולם נתערבו פסולין, ונימא לפ”ז דה”ה לא תמצא מדינה א’ בסוף העולם שלא הוחזקו שם פסולין, דוחק לומר כן, אלא י”ל דנהי שבא”י שכיחי פסולין, מ”מ כיון שהן בני תורה יודעין לפרוש משא”כ שאר ארצות שאינן בני תורה אע”פ שלא הוחזקו פסולין יותר מא”י מ”מ מעט הפסולין שעכ”פ יש נתערבו בהו ואין יודעין לפרוש.

ולפ”ז ה”ה האידנא אפשר דארצות שהיו בהן בני תורה ייחוסן עדיף משאר ארצות.

סנהדרין ק”ה ע”ב א”ר אבא בר כהנא כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות וכו’ קללה ולא קללות.

הנה בכל פרשת בלעם ובלק משמע שלא היה קללה כלל, וכמ”ש אמרתי כבד אכבדך והנה מנעך ה’ מכבוד, וכתיב לקוב אויבי לקחתיך והנה ברכת ברך, וכתיב מה אקוב לא קבה אל, וכתיב לא תאור את העם, וכן כתיב ואך את הדבר וגו’ אותו תשמור לדבר, וכל הענין כולו משמע שלא קילל כלל, וכן מדקאמר הכא מה היה בלבו מבואר שלא הוציאו בפיו.

ודוחק להעמיד כל המקראות על אותה קללה דבתי כנסיות ובתי מדרשות.

וא”כ תמוה מ”ט נימא שיחולו קללות על ישראל ממה שלא קילל בפועל ורק בלבו היה לקלל, דהא קי”ל הרהור לאו כדיבור, בפרט דאין כוחו של בלעם אלא בפיו כדאי’ בחז”ל, וגם אי ס”ל הרהור כדיבור ג”כ ושייך לקלל בהרהור, אך לא נראה שהי”ל רשות לקללן בבהרהור כיון דהו”ל כדיבור, [וגם צ”ב אי שייכא כאן סוגיא דהרהור כדיבור או לאו כדיבור הכא], ואפשר דכל התעוררות בלעם ובלק היה ע”י איזה קטרוג שנתעורר על ישראל למעלה [כמ”ש רז”ל בדומה לזה עה”פ ראו כי רעה נגד פניכם], וברחמים גדולים ביטל הקב”ה שלא יהא חילול כבוד שמים, למען דעת צדקות ה’, אכן עיקר הקטרוג נשאר על ישראל ובדורות מאוחרים שעבדו ע”ז קבלו את הקללות.

אבל עדיין צ”ע.

ב”מ טז ע”א אמר רבא וכו’ שלחוה לקמיה וכו’ אמר רבא זו צריכה לפני ולפנים.

חזינן דפעמים ראוי להשיב שוב תשובה, גם שכבר השיב זה ממש קודם, שלא יהיו השומעין סבורין שכנגדו אמר תשובה ניצחת, ויקבע הלכה כמותן, ועיין ביצה כ ע”ב, מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי אמר לו מה זו סמיכה אמר לו מה זו שתיקה שתקו בנזיפה והלך לו אמר אביי הלכך האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא לא להדר ליה מלתא טפי ממאי דאמר ליה חבריה דאיהו אמר ליה מה זו סמיכה וקא מהדר ליה מה זו שתיקה ע”כ.

ומ”מ חזינן דהיה ראוי לו להשיב תשובה כי היכי דלא ליתחזי שהאמת עם חבירו.

כתובות דף קיא ע”א ואלא הכתיב נבלתי יקומון ההוא בנפלים הוא דכתיב.

הרמ”א באו”ח סי’ קכ”ד פסק דמייד כשהתינוק עונה אמן יש לו חלק לעוה”ב, ומצינא למימר דלק”מ דימות המשיח לאו היינו עוה”ב, אמנם גרסי’ בירושלמי ספ”ד דשביעית, מאימתי קטני ישראל חיין רבי חייה רובה ור”ש ברבי חד אמר משיולדו וחד אמר משידברו מ”ד משיולדו [תהילים כב לב] יבאו ויגידו צדקתו לעם נולד כי עשה מ”ד משידברו [שם לא] זרע יעבדנו יסופר לה’ לדור תני בשם ר”מ משהוא יודע לענות אמן בבית הכנסת מ”ט [ישעי’ כו ב] פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים.

תמן אמרי משימולו [תהילים פח טז] נשאתי אימך אפונה ורבנן דהכא אמרין משיולדו [שם פז ה] ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון רבי אלעזר אומר אפי’ נפלים מה טעם [ישעי’ מט ו] ונצורי ישראל להשיב ונצירי ישראל להשיב ע”כ.

ומבואר דכ”ז מיירי על תחה”מ וימות המשיח יחד.

ועצם מה שהכריע הרמ”א כדעת זו בירוש’ נראה לי משום דכל הנך אמוראי נינהו ור”מ לבד תנא הוא, ותנא ואמורא הלכה כתנא, אבל קשה דלכאורה בגמ’ דידן מבואר לא כן ומאי דוחקיה לחלק בזה ענין תחה”מ מהעוה”ב אחר דבירושלמי מבואר לא כן, והא לקמן דקא”ר ירמיה בר אבא א”ר יוחנן כל המהלך ארבע אמות בארץ ישראל – מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ודריש לה מ’ורוח להולכים בה’, משמע דמשוי להו להעוה”ב תחה”מ.

וי”ל דס”ל באגדה הלכה ככולהו [דה”נ אשכחנא כמ”פ באגדה מחלוקת תנאים עם אמוראים מה שלא מצינו כ”כ בהלכה], והכא בסי’ קכ”ד נקט זה שהוא מענין אמן.

קידושין ס”ח א’, עם הדומה לחמור.

ניקודו בפתח תחת העי”ן ולא בחירק, כדמוכח בכתובות קי”א א’ דדריש לה אקרא דהעם עליה.

נדרים ב ע”א ר”ן ד”ה כל, ואפי’ לר”ל נמי דאמר שהם לשון שבדו להם חכמים הרי הם ג”כ כנדר גמור מדאורייתא שהרי כל הלשונות אינן אלא הסכמת אומה ואומה ולא גרעה הסכמת חכמים ז”ל מהסכמתם הלכך הוו להו מדאורייתא.

אע”ג דכל הלשונות באו מן השמים, כמ”ש רז”ל בפ’ נח עה”פ כי שם בלל ה’ שפתם, ולא הי’ מרצונם כלל, ועיין בס’ הכוזרי מאמר א’ דלא יתכן שימציאו בנ”א לשון מעצמם, מ”מ החלות של הנדר הוא משום שהוא ל’ של בנ”א ולא משום שהוא לשון בעצם.

וג”כ כונת הר”ן לתיבות הנוספות על הלשונות, ואינם מעיקר הלשון, דגם בהם חייל הנדר.

נדרים ב ע”א בר”ן ד”ה כל, והנכון שראיתי בזה הוא מה שפי’ החכם הגדול ר’ יהודה בר’ חסדאי ז”ל, דרבותא אשמעינן דלא מבעי בלשונות נכרים שהם לשונות גמורים שהנודר בהם נדרו נדר, שאפי’ בלשונות שאינן גמורים כגון אלו דקונם קונח שהרי לשון הקודש הוא אלא שנשתבש וסד”א שהנודר בהן לא יהא נדר כיון שאינן לשון גמור בפ”ע, קמ”ל דכיון שהנכרים מדברים בהם אף על פי שאינו מעיקר לשונם אלא משיבוש שהוא בידם הרי הוא נדר גמור וכ”ש שאר לשונות הנכרים, ויש הוכחה לפירוש זה בירושלמי.

האחרונים הביאו בשם החזו”א שסבר דהברה אחרת לדידן דינה כלעגי לשון ולא כלשון אחרת (הובא באעלה בתמר), ונפק”מ דלכתחילה אסור לומר דברים שבקדושה שלא בהברת אבותיו, כיון דקרא ולא דקדק באותיותיה יצא (מגילה י”ז ב’) הוא בדיעבד, וקוראין אותה ללועזות בלעז (מגילה י”ז א’) הוא לכתחילה.

ולכאורה יש להקשות ע”ז מדברי הר”ן כאן בשם הר”י ב”ר חסדאי דגם בכל כה”ג חשיב כלשון אחרת, ויש לחלק בין לשון אחרת שמשתמשין בה בתיבות שנשתבשו מלה”ק, דחשיב שנשתקע באותו הלשון ואינם מלה”ק כבר אלא מהלשון שמדברים בו, לבין המדבר בלה”ק וגם כונתו לדבר בלה”ק אלא שמדבר בלעגי לשון, דבזה אין להחשיב דיבורו ללשון בפנ”ע.

ומ”מ סברת הר”י ב”ר חסדאי דס”ד להחשיבן כלעגי שפה ולבטל הנדר עי”ז צ”ע, דבכל התורה קי”ל קרא ולא דקדק באותיותיה יצא, וכ”ש נדרים דאזלי’ בתר לשון בנ”א כיון שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו ודאי נחשיבם כלעגי שפה, ומאי ס”ד למימר דלא חשיב נדר, ומ”ט הוצרך לזה שדינו כבר כלשון אחרת, אטו הנודר בלעגי שפה שאינו בשום לשון לא חשיב נדר, וי”ל דשאני לעגי שפה הקרובין לשורש הלשון לבין לעגי שפה שאינן קרובין ללשון, דלאו כל כמיניה לומר שכונתו לתיבה השרשית כיון שאומר דבר אחר לגמרי, ודוקא משום שדרך בנ”א לשבש תיבות אלו חשיבי עכ”פ כלשון אחרת.

ולפ”ז גם דברי החזו”א מבוארים יותר, דכיון שהחילוקים בין בני אשכנז לבני ספרד בהברותיהן קרובין זל”ז, בזה ודאי חשיב כלעגי שפה קלים וכלא דקדק באותיותיה גרידא, ולא על כה”ג ס”ד הר”י בר”ח שלא חשיב כאומר התיבה בעצמה בלה”ק, וגם אי”ז כקרא בכל לשון וכנ”ל, ובענין הברת בני פולין ששונה מאוד שמענו סברא (מהר”ש צביון נכד הגרח”ק) לומר דזה ודאי יותר מלא דקדק באותיותיה, אלא הברה אחרת לגמרי, אבל בפוסקים לא חלקו בזה, והנה אנו דברנו מצד עניין זה אמנם יש הרבה מה להאריך בזה.

[ובצאתי מנושא זה אחר שראיתי שהארכתי בו מאוד ויותר מן הצורך עלי לציין כמה דברים: א.

הכרעת רוב פוסקי זמנינו שיוצא גם בשמיעת הברה אחרת (ויעויין בספרי המלקטים שהביאום), וכן המנהג, אם לא בפ’ זכור וכדו’ שיש מקפידים לכתחילה.

ב.

לא תמיד האדם עצמו יהיה מחוייב לקבוע מנהגו כמנהג אבותיו, ופעמים שמשתנה לפי המקום והמצב, ויעשה שאלת חכם.

ג.

לאחרונה נתחדשו הוכחות בחקר ענין זה, ויתכן שהדין נשתנה, ויש”ח].

נדרים ד ע”א בר”ן ד”ה ופרכינן הרי חטאת חלב – כלומר כל החטאות דהכי מיקרי כולהו חטאת חלב אית בהו הך קולא עכ”ל.

לשון הר”ן לכאורה אינו מדוקדק דאה”נ שכל חטאת יחיד עובר עליה בבל תאחר, אבל מ”מ לא מקרו כולהו חטאת חלב בעלמא, דכמה חילוקים יש ביניהם כגון עולה ויורד ומצורע, ורק דכל חטאת סתם נקראת חטאת חלב גם אם היה על עבירה אחרת, אבל לא כל החטאות, וצע”ק.

קרא פחות
ארבע אמותגויהשבת אבידההתורהזרעידכבדמתנהסמיכהעוברקידושיןשבתתשובה
נשאל: י״ד באב תשפ״דב:

מבחינת הדין הוא דבר טוב לקרב את קרוביו ולפרנסם באופן מכובד כשיש לו אפשרות והם קודמים לכל אחד אחר, ומ”מ במציאות מאחר שמקרים אלו לעתים קרובות מתבררים כגורם ללחץ ומתח לכן יש לשקול בכל מקרה לגופו אם הדבר כדאי או ...קרא עוד

מבחינת הדין הוא דבר טוב לקרב את קרוביו ולפרנסם באופן מכובד כשיש לו אפשרות והם קודמים לכל אחד אחר, ומ”מ במציאות מאחר שמקרים אלו לעתים קרובות מתבררים כגורם ללחץ ומתח לכן יש לשקול בכל מקרה לגופו אם הדבר כדאי או לא.

מקורות:

יש סוגי’ דמבשרך לא תתעלם (ישעיהו נח, ז) לקרב את קרוביו [יבמות סב ע”ב] לגבי צדקה או דברים אחרים להקדים דאגה לבני משפחה, ואמרי’ על זה בגמ’ שם שהמקפיד על זה תפילותיו מתקבלות ותתקיים בו ההבטחה אז תקרא וה’ יענה תשוע ויאמר הנני [שהוא המשך המקרא אחר הפסוק ומבשרך לא תתעלם], וכמו שנתבאר עוד במו”נ ח”ב פמ”ב שהחכמים שבחו מאוד למי שמקרב את קרוביו ללא תמורה ובכל מצב.

והערל”נ במכות כד ע”א פירש ע”פ הריב”ן שם דאם רואה אדם קרובו בחרפה עליו להושיעו ממצבו.

וע”ע במו”נ ח”ג פמ”ט על הצורך הבסיסי הטבעי לכל אדם באוהבים קרובים כבנים ובני משפחה שידאגו לו בעת צרה מאכפתיות אמיתית.

וכן מבואר בשו”ע הל’ צדקה ע”פ כתובות נב ע”ב, ובבהגר”א שם ציין למעשה דריה”ג מויק”ר פל”ד אות יד.

ועי’ בראשונים שזה טעם חיובי נישואין ואיסור פנויה כדי שהולד תהיה לו משפחה תומכת ומקרבת ולא יגדל כערער בערבה (עי’ במורה הנבוכים גבי תמר בטעם איסור פנויה ושאינו מוסרי אפי’ לבן נח, ובספר הנבחר באמונות ודעות לרס”ג).

ועי’ במכילתא דרשב”י שמות יב לגבי שה לבית אבות שלא יהיה אדם מניח את קרוביו וכו’, והיינו שאדם צריך הקשר ושיתוף הפעולה לחבורת סעודה עם קרוביו וכיו”ב הנזכרים שם, וממנה יש ללמוד לשאר דברים, וכן ברבינו בחיי עה”פ שם כתב דמכאן ילמד אדם לקרב קרוביו בימים טובים.

אולם לגבי העסקת בן משפחה, אמנם מצד הדין היה צריך ליתן גם לבן משפחה לעבוד מכיון וגם לגבי העסקה יש קדימה לישראל והעסקה לצורך העני יש בזה ג”כ לפעמים מענין צדקה, ולכן מצד הדין היה מקום לתת לקרוב או אח לעבוד, אולם מכיון שיש מאנשי המקצוע הטוענים שהניסיון מוכיח שבהרבה מקרים מצב של העסקת בן משפחה בפעילות וכיו”ב גורם למתיחות יתר ואי הבנות מינוריים עלולים לגרום לגבה טורא בינייהו מחמת שחוסר ההתאמה בעניינים אלו עלול לתפוס את הרגש ולגרום ללחץ רב, ולמרות זאת א”א לומר כלל ברור בזה, ובחלק מהמקרים כן יהיה טוב לבחור בן משפחה לדבר כזה (עי’ בכל זה בספר המשפחה ואני של הרב אהרן פרידמן), ולכן כל ערום יעשה בדעת בכל מקרה לגופו האם הוא דבר נכון וטוב לעשותו או לא.

ויעוי’ במשנ”ב [קנ סק”ב] מה שהביא בשם הרדב”ז [ח”ג סי’ תעב] שאם יש מתח וחילוקי דעות בין הקהל באופן העלול לגרום לחילוקי דעות יותר טוב כאן מצד התורה וההלכה ובין אדם לחבירו שיפרדו וכל אחד ינוח בשלום בפני עצמו על מי מנוחות, וכ”כ בשו”ת חת”ס [חו”מ סי’ יב] ועי’ פת”ש [חו”מ ריש סי’ קסג].

ויש להוסיף שהראשונים [עי’ רמב”ן בס”פ אחרי מות ומהר”ל בבאר הגולה באר השני אות יא] נקטו שדיני עריות כגון נישואי אחותו וב’ אחיות הם חוק בלא טעם דאדרבה מסברא היה כמו מצוה לקרב את קרוביו, ומקורם כנראה מדברי הגמ’ ביומא [סז ע”ב], אולם בשמונה פרקים להרמב”ם פ”ו נקט שעריות הם דברים מחוייבי השכל, וכתב במסורת הש”ס על הגמ’ שם דהרמב”ם לכאורה לא גרס לה, ועי”ש מה שכתב עוד בזה, ויצוי’ שמאוחר יותר נתברר דבאמת קשר משפחתי קרוב מידי באופן כזה גורם לבעיות נפשיות חמורות ואכמ”ל, ודברי הגמ’ ביומא יש ליישבו על חלק מהעריות (דהא מצינו כה”ג בבת אחותו שטוב לישא כמ”ש ביבמות שם ובתוס’ ושאר מפרשים שם, וכן ברמ”א אה”ע סי’ ב ס”ו ועי”ש אם יש ללמוד מזה גם בת אחיו או שהוא דין מיוחד בבת אחותו, ולכאורה תלוי בפירושי התוס’ שם) או לגרוס כהרמב”ם.

ובגוף הנ”ל דהנושא את בת אחותו יש להוסיף דבצוואת ר”י החסיד אות כב אסר כן, וכנראה שראה שנישואין כאלה בזמן שהדורות חלושין ומלאים במתח ולחץ אינם עולים יפה כמו בדורות הראשונים שהיו בריאים בנפשם יותר, אלא אדרבה גורם יותר מריבות וחילוקי דעות קשים על דברים של מה בכך.

ויתכן שמטעם זה גם ביקש בצוואות ר”י החסיד שלא לקרות על שמו או על שם אביו [וכלשונו שלא יקרא איש לבנו לא יהודה ולא שמואל] משום שדבר זה כמה פעמים גרם לחץ גדול במשפחות עד כדי מקרים שהגיעו להדרת החתן מהנכסים וכיו”ב וכבר בקדמונים מצינו שהיו מריבות על דברים כאלה כמו בשו”ת מהרש”ל וכיו”ב, אע”פ שבב”ר מבואר שהוא דבר טוב לקרות על שם האבות, מ”מ ביטל ריה”ח דבר זה לפי צורך הדור.

וגם מה שהזהיר שלא יהיה שווה שמות המחותנים אפשר שהוא ג”כ למנוע לחצים ומתחים ותחרויות (כגון שקורים לאחד ולשני לא או שמשבחים אחד והשני לא וכיו”ב או שמדבר הדרשן בשבח ר’ ראובן הגדול וה”ה ר’ ראובן השני שהוא ג”כ אדם גדול מאוד וכיו”ב שהוא גורם לאי נעימות דקטן נתלה בגדול כמ”ש בפ”ק דתענית) אע”פ שבזמן הגמ’ לא הקפידו בזה כלל כמבואר בפ”ג דברכות דרב יהודה איעסק ליה לבריה בי ר”י בר חביבא.

קרא פחות
התורהידמשפחהעריות
נשאל: י״ב בתשרי תשפ״הב:

או”ח סי’ ע ס”ג הכונס וכו’ פטור מק”ש ג’ ימים וכו’ אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אינם מכוונים כראוי וכו’, וצ”ע דממ”נ, אם אינו מכוון כל ימיו פטור שהרי מה יועיל אם יקרא, ואם מכוון כל ימיו פטור שהרי ...קרא עוד

או”ח סי’ ע ס”ג הכונס וכו’ פטור מק”ש ג’ ימים וכו’ אבל עכשיו שגם שאר בני אדם אינם מכוונים כראוי וכו’, וצ”ע דממ”נ, אם אינו מכוון כל ימיו פטור שהרי מה יועיל אם יקרא, ואם מכוון כל ימיו פטור שהרי המכוון כל ימיו פטור מפני שאינו יכול לכוון עכשיו וכמו שנתבאר בריש הסעיף, ובלאו הכי קשה למה כולנו קוראים ק”ש כיון דמשמע בשו”ע שכולם אין מכוונים.

ודוחק לומר דכ”ז הוא מדרבנן דהרי לכמה נפק”מ דינו כדאורייתא כגון לענין ספקות (בסי’ סז) ולענין מצוות צריכות כוונה לפוסקים שיש חילוק לענין זה בין דאורייתא לדרבנן.

וגם דוחק לתרץ לפי הצד בפמ”ג שהובא בבה”ל לעיל שכוונה בפסוק ראשון לעיכובא הוא אינו מדאורייתא, דא”כ תפשוט כצד זה, ובפרט דיש מקומות במשנ”ב שמשמע שלא תפס כן, כמו שציינתי בתשובה אחרת.

והיה מקום ליישב דמ”מ קריאתינו הוא משום שמחוייבים להתאמץ, אבל זה מיישב רק מנהגינו ולא דין חתן הנ”ל דוק ותשכח, ובלאו הכי הרי פסקו הפוסקים דמי שלא כיון באבות האידנא לא יחזור כיון דבלאו הכי לא יכוון, ודוחק לחלק בין דאורייתא דרבנן,  ולא משום שהחילוק אינו מסתבר לדינא אלא משום דכמה דיחוקים צריך לזה.

אלא הנראה [ומעין זה מטו משמיה דהחזו”א רק שכאן הוא בנוסח אחר ובתוספת דברים] דאין כוונת השו”ע שאנו אין מכוונים כלל ברמה שאין יוצא ידי חובה, אלא שגדר עוסק במצוה פטור מן המצוה אינו מצד אונס גרידא, אלא שעכשיו הוא עסוק בעבודת בוראו ומקיים רצון בוראו ואין מוטל עליו יותר מזה, ויש בזה גם קצת סברא שאין מטילין על אדם ב’ חיובים בפעם אחת (מעין טעמא דקרא של קלב”מ, רק שכאן הקודם קודם ולא הגדול כמו בקלב”מ), וממילא כל שנטרד מחמת המצוה שאינו יכול לקיים שניהם בלא טירדא בכל כה”ג הוא במצב של פטור גמור, ואע”ג דביכול לקיים שניהם אי’ בפוסקים שבזה אין עוסק במצוה פטור מן המצוה (ועי’ בתוס’ בהכנס), אבל אם נטרד מחמת זה לא, ולכן כשאינו יכול לכוון כמו שרגיל לכוון פטור מחמת שנטרד מחמת המצוה וחשיב כטירדא גמורה מה שעל ידי המצוה אינו יכול לכוון כרגילותו בק”ש, ולא חייבוהו לכוון שלא כדרכו, כיון שאין כאן הגדרות של אונס דטירדא בלבד פוטרת, והרי יש כאן טירדא.

אבל אם אינו רגיל לכוון כל הצורך אלא רק יוצא יד”ח המצווה על ידי כונה בסיסית (דלכו”ע כוונה בסיסית מהני גם להסוברים דקבלת עול מלכות שמים בלבד לא מהני וצריך פירוש המילות מ”מ סגי בפירוש המילות, והבאתי הפלוגתא הנ”ל בתשובה אחרת), בזה לא חשוב מוטרד כלל, כיון שזה יכול לקיים בקל על אף שמהרהר במצוה דלענין דבר כזה לא מקרי טרוד כיון שיכול לקיימו בקל.

קרא פחות
אורח חייםאףדרבנןיד
נשאל: כ״ז במרחשוון תשפ״ה

נראה שאפי’ אם נימא דבשאר קרי וכתיב לא יצא ידי חובה כמו המבואר בשו”ע לענין קריאה”ת שמנדין מי שקורא כן, ואולי יש משמעות שגם לא יצא יד”ח, מ”מ בניד”ד בדיעבד יצא ידי חובה גם בשם הוי”ה, דהרי במקדש היו אומרים ...קרא עוד

נראה שאפי’ אם נימא דבשאר קרי וכתיב לא יצא ידי חובה כמו המבואר בשו”ע לענין קריאה”ת שמנדין מי שקורא כן, ואולי יש משמעות שגם לא יצא יד”ח, מ”מ בניד”ד בדיעבד יצא ידי חובה גם בשם הוי”ה, דהרי במקדש היו אומרים את השם ככתבו וגם לעתיד יאמרו את השם ככתבו כדאמרי’ בפסחים נ ע”א, א”כ אינו כשאר קרי וכתיב, הלכך בדיעבד יצא.

קרא פחות
גמראדיעבדהלכהחדשחזרה בתשובהידיציאה ידי חובהלימודסידורקריאת שמעשאלהשם הוי'ה
נשאל: ה׳ בטבת תשפ״ה

אע”ג דלגבי מעשה דההוא כלילא המובא בפ”ק דב”ב דף ח נזכר לענין מלך גוי וקרי לה פורענות, מ”מ נראה להביא ראיה לזה מדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף י ע”א שאסא המלך נענש מפני שעשה עבודת המלך בת”ח ושם מיירי בצורך שהיה ...קרא עוד

אע”ג דלגבי מעשה דההוא כלילא המובא בפ”ק דב”ב דף ח נזכר לענין מלך גוי וקרי לה פורענות, מ”מ נראה להביא ראיה לזה מדאמרי’ בפ”ק דסוטה דף י ע”א שאסא המלך נענש מפני שעשה עבודת המלך בת”ח ושם מיירי בצורך שהיה למלכות כנגד כיבוש נגדי כמבואר במקרא דמייתי התם, ומסתמא דה”ה בשאר עניינים דקי”ל בהם שת”ח פטורים.

ויש לציין מענין לענין הא דאמרי’ בפ”ז דיומא עא ע”ב שת”ח בני עירו מצווין לעשות לו מלאכתו, וזה מיירי בזמן המלכים דאפי’ חיובים המוטלים על הת”ח שקלן מיניה ורמיין על חביריו.

ומה שציינת מירבעם שבחרו בו ישראל כיון שרצה להצילם מן הניסים כמה אפשר לתרץ בזה, דראשית כל רשע היה והיה שקרן כדמוכח בחלק גבי עובדא דגושפנקא דאחיה השילוני, ושנית מנין שלא אמר כן לטובת העם, ושלישית מנין שהוא זה שהשיא את המרד לענין המיסים אף אם נשווה עבודת המלך למיסים, דהרי הוא הרים יד במלך שהקיל במלכות שחלץ תפילין בפניו ואולי בטחו בו שיקל מעליהם ומאת ה’ היתה, אבל מנ”ל שהוא זה שהבטיח, ועיקר טעם שמרד משום שביקש גדולה לעצמו וכעי”ז אמרי’ על אביו שבע שניבט וכו’ בסנהדרין שם.

וע”ע סוטה מד ע”ב לגבי מלחמת דוד לרווחה דמוכח שם שהעוסק במצוה פטור מהשתתפות במלחמה זו לכו”ע משום שעוסק במצוה.

קרא פחות
אףגוידינא דמלכותא דיני מיסיםהלכהזמן מלכי ישראלזמן מלכיםחיוב מיסיםידמיסיםמיסים בישראלמלכות ישראלמלכי ישראלמלכיםמסיםפטורפטור ממסיםפטוריםתלמידי חכמיםתפיליןתקופת בית ראשוןתקופת המלוכהתקופת המלכים
נשאל: י״ד בכסלו תשפ״דב:

יש לדון במה שגזרו (סוכה ג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרלד ס”ד) במי שאוכל בסוכה גדולה ושלחנו בתוך הבית, דלא יצא יד”ח דגזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו, ולפ”ז יש לדון במי שאוכל בסוכה גדולה שיש בה כשיעור ושלחנו בתוך הבית, ...קרא עוד

יש לדון במה שגזרו (סוכה ג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרלד ס”ד) במי שאוכל בסוכה גדולה ושלחנו בתוך הבית, דלא יצא יד”ח דגזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו, ולפ”ז יש לדון במי שאוכל בסוכה גדולה שיש בה כשיעור ושלחנו בתוך הבית, אלא שאינו משתמש בשלחן, אלא מחזיק מאכלו בידו, ובמשנ”ב [שעה”צ שם סק”ז] משמע שנקט להלכה שבזה לא גזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו (עי’ סוכה שם), דתיפוק ליה כאילו אין לו קשר כלל לשלחן זה, שאינו מסתבר שהוא מחיובי סוכה לאכול על השלחן דוקא, ומה דאמרי’ דהיו לו כלים נאים ומצעות נאות מעלן לסוכה (סוכה כח ע”ב) אינו מחיובי סוכה לעיכובא, וה”ה שלחן ממש אינו לעיכובא שיהיה שלחן בסוכה בשעת אכילה, אע”ג דמצד שיעורא דסוכה קי”ל (עי’ רש”י סוכה ב’ ושעה”צ ריש סי’ תרלד סק”א) דראוי לשלחן בעינן, מ”מ הוא גדרי ישיבת סוכה דבעי’ ראוי לדירה והוא ידור היאך שירצה, דפחות מזה דירה סרוחה היא כמבואר בשעה”צ שם בשם הר”ן יג ע”א, ומעין זה אמרי’ (ב’ א’) לענין מחיצות של ברזל שאינו פוסל הסוכה אע”ג דאינה דירת עראי, דראוי לעראי בעינן.

וכן נראה בשער הציון סק”ז הנ”ל שנקט לעיקר שאינו מעכב אם מחזיק מאכלו בידו בסוכה גדולה, ושדברי הרמב”ן דמחמיר בזה לא מיירי בכה”ג אלא מיירי בסוכה שאין בה שיעור להכניס בה שלחן (דהיינו ו”ט).

(ואע”ג דנזכר במשנ”ב להכניס טפח בשלחן לסוכה אפי’ בשעת שינה אבל יסודו מדינא לא ברירא כלל, ואף להמשנ”ב אינו לעיכובא, ואכ”מ).

אבל יש לעיין במי שמאכלו בידו אבל קורא ומעיין בספר בשעת האכילה, והספר מונח על השלחן, האם בכה”ג אמרי’ שמא ימשך אחר שלחנו או לא.

ולכאורה שמא ימשך הוא סברא בסעודה, כדאמרי’ כה”ג שמא ימשך לגבי סעודה קטנה קודם המנחה, ולגבי קריאה בספר אע”ג דלגבי קודם תפילת מעריב מצינו בפוסקים שאסרו שמא ימשך, דהיינו מצד הזמן שמא ימשך בלימודו ולא יפסיק מלימודו, היינו להימשך לזמן נוסף במצב קיים, אך לענייננו לא שמענו דגזרי’ שמא ימשך על קריאת ספר, ואע”ג דלמעשה הוא באמצע סעודה ומחוייב מצד זה בסוכה, מ”מ לענין קריאת הספר כיון דאינו מחוייב שיהיה דוקא בסוכה לסוגיין דעלמא [ובפשוטו הוא דלא כפשטות דעת היסוד ושורש העבודה שכל רגע מחוייב בסוכה, ובכמה מקומות משמע לא כך, אלא רק אם נדרש ממנו מצד הנהגה לפנים משורת הדין], ממילא לענין הסעודה אפשר דלא גזרו שמא ימשך כיון שאין השלחן משמש לו למאכל.

ומיהו שמא יש מקום לומר דלא פלוג וכל עוד שהשלחן משמש לו לצרכו בשעת האכילה כבר גזרו שמא ישתמש בשלחן למאכלו ואחר כך ימשך אחר שלחנו עוד חוץ לסוכה, ויל”ע בזה.

 

קרא פחות
ידכליםמעריבסוכהקובץ סוכות וארבע מיניםשינה
נשאל: י״ז באדר ב׳ תשפ״דב:

לכאורה היה מקום לפרש בב’ אופנים, הא’ שרבינו בחיי מפרש כמו שפירשו מקצת מפרשים שם העבודה באופנים אחרים ולא לענין עבודת הקרבנות, והאופן הב’ הוא שרבינו בחיי לא קאי על ג’ העמודים בריש פ”ק דאבות אלא בסופה על ג’ דברים ...קרא עוד

לכאורה היה מקום לפרש בב’ אופנים, הא’ שרבינו בחיי מפרש כמו שפירשו מקצת מפרשים שם העבודה באופנים אחרים ולא לענין עבודת הקרבנות, והאופן הב’ הוא שרבינו בחיי לא קאי על ג’ העמודים בריש פ”ק דאבות אלא בסופה על ג’ דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.

אבל אחר העיון בדברי רבינו בחיי יתכן שאין כוונתו לא למשנה זו ולא למשנה זו אלא להשפעות הבאות מד’ רוחות העולם המפורטות בפרקי דר”א פ”ג על ג’ מתוכן ואילו הרביעי לא נתפרש, ועל זה קאמר שהצפון הוא השפעת הקרבנות, כמ”ש עורי צפון (יעוי’ במ”ר פ’ נשא פ’ ויהי ביום כלת) וכמ”ש הר ציון ירכתי צפון וכמ”ש ברפ”ה דזבחים ק”ק שחיטתן בצפון (הובא ברבינו בחיי שם), וזה לא היה בבריאת העולם עדיין שאז היו רק ג’ רוחות כמפורש בפרקי דר”א שם.

וכך פשטות דבריו שלא פירש מה הם ג’ העמודים משום שג’ העמודים הם המחיצות של העולם הנזכרים בגמ’ ב”ב כה שהביא שם, ולכן הקרבנות הוא תיקון רוחני כנגד הרוח הפרוצה של העולם, ולא הזכיר כלל שיש ד’ עמודים רוחניים ואחד מהם הוא העבודה.

וזהו מה שמסיים בפרקי דר”א שם אמר הקב”ה כל מי שיאמר אני אלוה יבוא ויגמור הפינה הזאת שהנחתי ע”כ, והטעם משום שהפינה הרביעית היא כנגד ענין עבודת האלהות.

וזהו שכ’ בבמדבר רבה פ’ נשא שכשהוקם המשכן נתבסס העולם ועד אז הי’ בלא ביסוס וכן בפסיקתא דר”כ פ”א, והטעם דכסא של ג’ רגליים אינו עומד וכמו שכ’ הרבינו בחיי.

ואה”נ ג’ הרוחות הם כנגד האבות ג”כ כמו שכתבתם שהוא גם כנגד ג’ אבות, דרוח מזרחית שנזכר בפרקי דר”א שם שהיא מאירה היא ע”ש מי האיר ממזרח דקאי על אאע”ה, וגם ג’ עמודי עולם של תורה עבודה וגמ”ח הם כנגד ג’ אבות למפרע כידוע תורה יעקב ועבודה יצחק וגמ”ח אברהם, אבל הפירוש בדברי הרבינו בחיי הוא כנ”ל דברז”ל נזכר שיש ג’ עמודים לעולם בדרך פשט וכדי שלא יפול העולם הוצרך רגל רביעי אבל בין זה ובין זה הם ע”ד רמז וסוד.

הערת בעל מריח ניחוח: מצאתי בס”ד שכתב רבנו בחיי שוב את היסוד הזה “הקרבנות רגל העולם” בספרו כד הקמח – ערך סוכה, כשנתן טעם למצוות סוכה ע”ד השכל, וז”ל: אמנם לפרש ולבאר טעם המצוה הזאת על דרך השכל, ידוע כי בחדש הזה בראשיתו נברא העולם ובאמצעיתו נצטוינו לעשות סוכה, ויש בבנין הסוכה רמז וזכרון שני העולמות העוה”ז והעוה”ב, העוה”ז הוא שהסוכה יש לה ג’ דפנות רמז לבנין העוה”ז שיש לו שלשה דפנות מזרח ומערב ודרום כי צפון אין לו דופן, ומזה אמר הכתוב (איוב כו) נוטה צפון על תהו, ואמרו ז”ל (ב”ב פ”ב דף כה ב) רוח צפונית אינה מסוככת, ועוד אז”ל הקרבנות רגל העולם שנא’ (ויקרא א) ושחט אותו על ירך המזבח צפונה, משפט הסוכה שיעשה לה צורת פתח קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן זו היא צורת פתח והיא צורת ה”א, וכבר ידעת מאמר רז”ל העוה”ז נברא בה”א וזהו שאמר בגמרא (סוכה פ”ק דף ז) וצריכה נמי צורת פתח, ואמר עוד אינה ניתרת אלא בצורת פתח.
העוה”ב כי יש צורך מוכרח להיות גובה הסוכה למעוט עשרה טפחים זהו ששנינו ושאינה גבוהה י’ טפחים פסולה, והוכיחו זה בגמרא מן הארון שהיה גבהו עשרת טפחים כענין שאמר הכתוב (שמות ה) ואמה וחצי קומתו, ועביו של כפרת היה טפח ומשלימו לעשרה והכרובים היו מן הכפרת למעלה סוככים בכנפיהם, ונמצאת למד כי החלל הזה עשרה טפחים והסכך למעלה מעשרה, ובפירוש אמרו העוה”ב נברא ביו”ד, וידוע כי כל מה שמשיג האדם בעוה”ז אינו יכול להשיג כי אם באמצעות חמשת חושיו וכל מה שאפשר לו להשיג לו לעוה”ב הוא השגת עשר ספירות, וזה ביאור המאמר לרז”ל העוה”ז נברא בה”א העוה”ב נברא ביו”ד.
והרי לך שני עולמות נרמזים במצות הסוכה כי כאשר ישתדל האדם ויטרח במעשה הסוכה עם חמשת חושיו יעשה בכונתה וציורה בדבר גופני קנה מכאן וקנה מכאן וקנה על גביהן ואח”כ יכנס לפנים בחלל הסוכה להיות צל על ראשו הנה זה רמז ודוגמא להשתדלות האדם וטרחו בעה”ז במעשה המצות עם חמשת חושיו ואחרי כן יירש חיי העוה”ב בעשר ספירות להיות האור הבהיר הנקרא עטרה חופף וסוכך על ראשו כמאמר רז”ל ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, כי לא יתכן לו לאדם לירש העוה”ב אם לא יטרח בו בעוה”ז, וזהו שאמרו ז”ל (ע”ז פ”ק דף ג) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת מי שלא טרח מהיכן אוכל, וא”כ כל המקיים מצות סוכה ונכנס בה עיניו אל הסכך העשוי לצל ומסכים בדעתו כי הקב”ה צלן של ישראל והוא המגין עליהם כצל המגין מפני החמה הוא שכתוב (תהלים קכא) ה’ שומרך ה’ צלך על יד ימינך.
וכתיב (שיר ג) בצלו חמדתי וישבתי, וז”ש ושחמתה מרובה מצלתה פסולה.
ואמרו במדרש שיר השירים רבה (שם) ונסו הצללים אלו שרי אומות העולם כי הכח המנהיג את האומות נקרא צל.
עכ”ל.
ואיני יודע לגמרי לקשר את הדברים אך נראה שיש כאן הסבר מעט יותר על הענין וכו’ ע”כ.

תשובה בודאי שנתברר כאן עוד כמ”ש למעלה שאין הכונה שישנם ד’ עמודים שוין ושאחד מהם הוא העבודה, אלא שיש ג’ עמודים או מחיצות לג’ עמודי העולם והקרבנות יש בכחם להגן על העולם מפני הרוח הפרוצה, והוא כמו שנתבאר שאין הקרבנות אחד מכמה עמודים אלא כנגד הרוח החסרה ממחיצה.

ויש לציין שאע”פ שהי’ רבינו בחיי קדום יותר בעל חוה”ל שהוא רבינו בחיי ן’ פקודה אבל רבינו בחיי ן’ אשר בעל כד הקמח הוא רבינו בחיי בעל החיבור על התורה כמבואר בהרבה מקומות שהספרים משלימים זה את זה כמצוי בהערות הרב שעוועל לרבינו בחיי על התורה (הוצאת מוסד הרב קוק), ודלא כמי שהמציא שבעל החיבור על התורה הוא רבינו בחיי ן’ נתן.

קרא פחות
אברהםאיובהתורהידיעקביצחקסוכהערךשבתשיר השירים
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כתיב [דברים פרק ל פס’ יט] העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, והקשה כת”ר מה שייך אתה וזרעך, דמה יש לזכות ע”י המצות לבנים.תשובה – באמת איתא ...קרא עוד

כתיב [דברים פרק ל פס’ יט] העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך, והקשה כת”ר מה שייך אתה וזרעך, דמה יש לזכות ע”י המצות לבנים.

תשובה – באמת איתא בסנהדרין [דף קד ע”א]: ברא מזכי אבא אבא לא מזכי ברא דכתיב ואין מידי מציל אין אברהם מציל את ישמעאל אין יצחק מציל את עשו השתא דאתית להכי אחז נמי לא אימני משום כבודו של חזקיהו ע”כ, ומשמע דלא מהני ולא מידי אב לבן במצות שעשה.

אכן יש לידע שאי”ז פשוט כך כלל דהרבה אופנים נמצא דאבא ג”כ מזכי ברא, וכמו שנראה.

א) והנה לפרש מקרא דידן לכאורה א”צ ליכנס לכל אופנים הללו, שכן המשך המקרא הוא [דברים פרק ל פס’ כ]: לאהבה את ה’ אלהיך לשמע בקלו ולדבקה בו כי הוא חייך וארך ימיך לשבת על האדמה אשר נשבע ה’ לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.

היינו שתהא א”י ניתנת להם, ופשוט שזוהי קללה העוברת מאב לבן, כיון שאם האב גלה לחו”ל גם הבן גולה לחו”ל שזהו מקומו מעיקרא, ובפרט לפי’ הת”י וז”ל: ותתכנשון בסוף גלוותא ותיתבון על ארעא דקיים יי לאבהתכון לאברהם ליצחק וליעקב למתן להון.

פי’ ותתאספו בסוף הגלות ותשבו על האדמה שנשבע יי לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב לתת להם.

וא”כ ודאי תוספת זכות תהא לאבות, דע”י שיבואו האבות לא”י יזכו הבנים ג”כ להיות שם.

אם כי בקרא דלעיל גופיה פי’ הת”י דמיירי על עולם הבא, אכן אפשר דלעתיד לבוא כשיבנה בהמ”ק וישובו הגליות קרי ליה עוה”ב.

ב) ואמנם גם לפי פשוטו א”צ לבוא רחוק כ”כ, דבודאי אם האב שומר מצות כדין ומלמד את בניו וב”ב אחריו לשמור דרך ה’, הבן ירצה עכ”פ ברצונו להיות הולך בדרכי אביו, ומאידך אם האב מזלזל במצות הבן עלול ג”כ לילך בדרך זו, וזהו עצה עבור כ”א שמשקיע בחינוך הילדים שידע שבדוגמא שלו ילדיו רוצים להמשיך.

[ויש להוסיף שבזמנינו רבים משתמשים בה בעצה זו בדרשותיהם, ואפשר שגם כאן המכוון ע”ז].

ג) והנה באמת אשכחן כמה אופנים דאבא מזכה ברא בפועל בדין של מעלה וכמ”ש, וראשית כל נביא בזה האופן הנזכר בסנהדרין שם הואיל ואתאן לזה, וז”ל הגמ’ שם, דמקשי’ התם [דף קד ע”א]: ומפני מה לא מנו את אחז [פי’ בין המלכים שאין להם חלק לעוה”ב], אמר רבי ירמיה בר אבא מפני שמוטל בין שני צדיקים בין יותם לחזקיהו, ר”ל דאהני זכות שניהם יחד, וע”כ גם זכות האב אהני לזה דאל”כ הול”ל מפני שהיה אביו של חזקיה, ולא הו”ל להזכיר יותם.

ד) הנה בכ”מ אשכחנא בחז”ל שבנים מתים כשהם קטנים, וכמ”ש בחז”ל בשבת לב ב שבעון נדרים ומזוזה וביטול תורה בנים מתים כשהם קטנים, ועיין שם עוד בדף קה א, וכן במדרש רבה ותנחומא [פ’ קרח], נזכר שבעון המחלוקת מתים אפי’ יונקי שדים, הובא ברש”י שם, וכתב שם בפי’ ר’ חיים פלטיאל, וק’ בעון נדרים בנים מתים כשהם קטנים ומאי תימ’ אית בדבר, וי”ל זהו תימ’ (שלא מתו) [שמתו] מגדולם ועד קטנם שאף הגדולים יצאו מעונש מיתת אביהם ולכלל עונשים לא באו כגון גדולים (מי”ח) [מי”ג] ופחות מכ’ שנים, ועוד לא מתו כאן בעון נדרים.

ובספרי כי תצא פיסקא רפ: איש בחטאו יומתו, אבות מתים בעון עצמם ובנים מתים בעון אבותם [נ”א עצמם].

ובמדרש זוטא [רות פרשה א]: וימותו גם שניהם.

אל תאמר עין צרה אינו מכה אלא באבות, ללמדך שעין צרה מכה אף בבנים.

אמר ר’ חייא בר אבא עד שלש עשרה שנה הבן לוקה בעון האב, מכאן ואילך איש בחטאו ימות עכ”ל.

וז”ל הרמב”ם [בהלכות תשובה פרק ו הלכה א]: פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב”ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה, והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים, בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב”ה יודע איך יפרע, יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש, ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה, ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא עכ”ל.

לפ”ז י”ל דלמען תחיה אתה וזרעך היינו שלא ימותו בעונך.

ה) הנה אשכחן שיועיל זכות האבות לבן ועון האב לבן כשאוחזין מעשה ידיהם בידיהם, וז”ל הגמ’ ברכות ז’ א’, כתיב פקד עון אבות על בנים וכתיב ובנים לא יומתו על אבות ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ע”כ.

ובמסכת סנהדרין [דף כז ע”ב]: ואף בעונות אבותם אתם ימקו כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אתה אומר כשאוחזין או אינו אלא כשאין אוחזין כשהוא אומר איש בחטאו יומתו הרי כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן.

ובפסיקתא דרב כהנא [פיסקא כה – סליחות]: פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים (במדבר י”ד), לארבע דיוטות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו, בזו יין ובזו שמן, ובזו דבש ובזו מים, נפלה דליקה באחת מהן הם מכבות זו את זו אבל אם היו כולם של שמן כולן נשרפות, כך בזמן שהם תופשין מעשה אבתם דור אחר דור דור אחר דור הם נידונין על ידם, אבל אם היו משורגין דור אחד צדיק דור אחד רשע, לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות וג’ (דברים כד: טז).

באותה שעה שמח משה וא’ אין בישר’ קוצץ בן קוצץ { פי’ רשע בן רשע, ע”פ זית רענן על הילקוט, לבעל המגן אברהם.

}עכ”ל.

ובמסכת סוטה דף לא ע”א, מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא רבי שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים דור הכא כתיב לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי והתם כתיב ולשומרי מצותיו לאלף דור התם נמי כתיב לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור האי לדסמיך ליה והאי לדסמיך ליה.

ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כ ועושה חסד לאלפים יכול ליוצאי ירך בלבד ת”ל לאלף דור.

יאמר זה שאלו כן הייתי אומר הא אינו עושה אלא לאלף דור ומנין לאלפים ולאלפי אלפים ת”ל ועושה חסד לאלפים.

לאהבי למי שעושה לפני מאהבה.

ולשומרי מצותי למי שעושה לפני מיראה להודיעך כמה מעלות יש בין העושה מאהבה לעושה מיראה וללמדך שמדת הטוב מרובה יותר ממדת הפורענות על אחת חמש מאות.

וברש”י שמות [פרשת כי תשא פרק לד פס’ ז]: פקד עון אבות על בנים, כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם, שכבר פירש במקרא אחר (שמות כ ה) לשונאי.

ועל רבעים, דור רביעי, נמצאת מדה טובה מרובה על מדת פורענות אחת לחמש מאות, שבמדה טובה הוא אומר נוצר חסד לאלפים.

וכתב הרא”ם בפרשת בחקותי: בעונות אבותם אתם כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.

כאילו אמר ואף בעונות אבותם, כשהם אתם, דאם לא כן מאי אתם.

אבל בתורת כהנים שנו: “ואף בעונות אבותם אתם ימקו – והלא כבר הבטיח המקום ברוך הוא לישראל שאינו דן אבות על ידי בנים, ולא בנים על ידי אבותם, שנאמר (דברים כד, טז): ‘לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות’ אם כן למה נאמר ‘ואף בעונות אבותם אתם ימקו’, אלא בזמן שהם תופשים מעשה אבותם דור אחר דור, הן נדונין על ידיהם”, משמע דמכח קושית המקראות אמרו זה, וכן בפרק קמא דברכות (ברכות ז א), ולא ממלת “אתם”.

ויפרשו מלת “אתם” עם עונם, לא עם הנשארים, כאילו אמר: ואף בעונות אבותם עם עונם יחד, ימקו.

והמהר”ל בספר תפארת ישראל [פרק לח] כתב: אבל יש בזה דבר מופלג ועמוק.

כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה.

ובשביל כך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר.

כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע.

וכאשר דבק האדם החוטא ברע, דבק הוא וזרעו היוצא ממנו ברע.

ולפיכך משלם חטא האבות אל חיק הבנים.

ודבר זה עד ד’ דורות.

וזה כי יש לזרעו של אדם כח פנימי.

ודבר זה מבואר בחבור גבורות ה’ (פט”ו) אצל “כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו” (שמות א, כב).

כי כח זרע של אדם כחו פנימי, כמו שתראה בפרי, אשר הזרע בפנים.

ושם בארנו באריכות.

והחוטא, כאשר חוטא דבק הוא וכח זרעו בחיצונות, הוא הרע.

ולפיכך הרע מגיע לבנים עד ד’ דורות, כנגד החיצונות, שהם נגד ארבעה צדדין, שדבק בו כח זרעו ברע, שיוצא מן מדרגה הפנימית.

ולפיכך העונש נמשך עד ד’ דורות בלבד.

אבל הצדיק, שהוא וכחו דבק בטוב ובחסד, הוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד, עד התחלת העולם.

וכבר התבאר למעלה (פל”ד) כי העולם נברא בב’.

ונתבאר שם הטעם למה נברא העולם בב’ דוקא, כי דבר זה ראוי לעולם, כמו שהתבאר.

ועד שם מגיע מדרגת הצדיק, ולפיכך “נוצר חסד לאלפים” (שמות לד, ז).

הרי כי ההפרש שיש בין הרשע ובין הצדיק; כי הרשע משלם לו עד ד’ דורות, שכך ראוי מצד עצמו של כח הזרע.

שהרשע, הוא וכח זרעו דבק ברע.

ותראה כי הענף האמצעי היוצא מן האילן, אשר אינו נוטה מן האמצעי, הוא נמשך ביותר עד אלפים.

ואשר נוטה מהאמצעי, הוא נוטה לחוץ לד’ צדדין.

ולפיכך החוטא כחו עד ארבע דורות, אשר דבק ברע כמו שהתבאר.

וכן הצדיק הוא לפי מדרגת דביקותו בטוב, כמו שאמרנו.

והבן הדברים האלו עכ”ל המהר”ל.

וחזינן שאם אוחז מעשה אבותיו זוכה לשכר הגמול כאביו, ומאידך אם יחטא פעמים שיזיק לבן אם אוחז מעשה אביו כנ”ל, וע”ז אמר הכתוב למען תחיה אתה וזרעך.

ו) והנה הרבה פעמים נזכר בחז”ל ענין הכללי של זכות אבות, נלאיתי מלהביאם.

ופשוט שמה שהאב מוסיף בצדקו, שיועיל זכותו גם לבן, ולכאורה זהו ענין אחר ממחזיק מעשה אביו דלעיל, שהוא שכר גמור, אלא כאן הוא כעין פירות המעשים, וראיתי לשון האלשיך בזה [דברים פרשת ניצבים פרק ל פס’ יט]: וזה תעשה למען תחיה אתה וזרעך.

והוא כענין מאמרם ז”ל (מדרש שמות מד, ג) אם קבלו האבות פירות מעשיהם בעולם הזה מה היה נשאר לבניהם אחריהם, באמור משה זכור לאברהם כו’ וכמה דורות שאכל זכות אבות.

וזה יאמר פה מה שלא תאכל פירות בעולם הזה יסכון לך למען תחיה אתה וזרעך כי פירותיך יועילו לזרעך עכ”ל.

ובמסכת אבות דרבי נתן [פרק לו]: ר”ג אומר הרי הוא אומר למען ירבו ימיכם וימי בניכם (שם י”א כא) ואומר לא יומתו אבות על בנים (שם כ”ד ט”ז) כל זמן שהאב מאריך ימים הבן מאריך ימים.

אין האב מאריך ימים אין הבן מאריך ימים.

ובאמת ענין זכות אבות לכאורה הוא גם כשאין אוחז מעשה אבותיו, כדמשמע בעלמא, ומאידך ענין עושה חסד לאלפים הוא באוחז מע”א, דומיא דמשלם וגו’, דמיירי רק באוחז, ויש להוכיח כן גם מדאמרי’ מרובה מידת הטוב א’ מחמש מאות, ואם איתא דמידת הטוב גם באין אוחזין הוא תשלום גמור א”כ מרובה בלא שום צד השואה בעולם כיוןדמדת הרע הוא רק באוחזין מעשה אבותיהם.

ז) הנה בודאי יש מיתות שנענשין ע”ז גם בניו, וגם אם לא בכל כרת, אבל לכה”פ בחלקן, וז”ל התוס’ ברפ”ק דיבמות [דף ב ע”א ד”ה אשת אחיו]: לרש”י שאומר דכל כרת הוא וזרעו נכרת דהיינו דאיכא בין כרת למיתה בידי שמים אלא לריב”א שאומר דאין נכרת הוא וזרעו אלא בעריות דכתיב בהו ערירי כו’ ע”ש.

וזהו למען תחיה אתה וזרעך, שלא ימותו בעונך.

ח) עוד יש לציין בזה מה דאי’ בפרשה זו גופה לעיל מינה בפסוק ט”ז וחיית ורבית וברכך ה’ אלהיך וגו’, ופרש”י הרי החיים, ור”ל דבכלל הברכה שמתברך ע”י קיום מצוות ה’ הוא שיתרבו מצוות ה’, וכדכתיב לא יהי’ בך עקר ועקרה, וכן כתיב בפ’ כי תבוא וברך פרי בטנך וגו’, ובקללות אח”ז נאמר איפכא.

א”כ גם ביאור קרא דהכא נכלל בפירושו כך, שאם יקיים מצווות ה’ יחיה הוא וזרעו, שיתרבה זרעו ויחיה.

ט) עוד אציין מה שרמז הרמב”ן בשער הגמול על סוד העיבור, וז”ל: (תורת האדם שער הגמול – קיט): אף על פי כן עם ההעלמה הזו יש בטענה הזאת סוד נמסר לאנשי התורה והקבלה, והוא רמוז בדברי רבותינו ונכלל בענין סו”ד העיבו”ר שחכמים מוסרין אותו לתלמידיהם הראויים, והוא תשובתו של אליהוא על תוכחותיו של איוב, ואתה יודע שהיה איוב צדיק גמור בעיניו והיו יסוריו שלא על חטא ועבירה לפי דעתו עד שהיה קורא תגר עליהם כמו שהזכרנו.

ועוד כתב (קכ): וסוף דבר ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו.

אבל זה הספק אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סו”ד העיבו”ר, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים עכ”ל הרמב”ן.

עוד ברמב”ן שמות פרק כ פס’ ה, והסו”ד הנסת”ר בפוקד עון אבות על בנים בתחלת ספר קהלת (א ד) תמצאנו, וכבר כתבתיו (בראשית לח ח), עכ”ל.

ולחביבות דברי הרמב”ן הנני מעתיק כל לשונו בבראשית שם, ואם ילאה הקורא בזה יוכל לדלג ע”ז (עד דברי ה”ר שם טוב להלן), וז”ל שם: ויבם אותה והקם זרע לאחיך – הבן יקרא על שם המת, לשון רש”י.

ואין זה אמת, כי במצות התורה נאמר גם כן (דברים כה ו) יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל, ואין היבם מצווה לקרא לבנו כשם אחיו המת, ואמר בבועז וגם את רות המואביה אשת מחלון קניתי לי לאשה להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו ותקראנה אותו עובד לא מחלון (רות ד י).

ועוד, שאמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ומה הרעה אשר תבא עליו עד כי השחית זרעו מפניה אם יקרא שם בנו כשם אחיו המת, ורוב בני האדם מתאוים לעשות כן.

ולא אמר הכתוב “ויאמר אונן” אבל אמר וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, כי ידיעה ברורה היתה לו בזה שלא יהיה לו הזרע.

אבל הענין סו”ד גדו”ל מסודו”ת התור”ה בתולדת האדם, ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע.

והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת.

והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה.

ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה.

ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה, כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו.

וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים, רצה הקדוש ברוך הוא להתיר איסור אשת האח מפני היבום, ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם, כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם, כמו שהזכרתי.

והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם, וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם, וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל.

וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה, באותם שלא יהיה בהם איסור השאר, וקראו אותו גאולה, וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות.

והמשכיל יבין עכ”ל הרמב”ן שם.

והנה הרמב”ן סתם ענין זה של סוד העיבור והשאיר הענין בגדר סתום.

אכן על אף שאין לי עסק בנסתרות אך מ”מ שייך לעמוד על אפס קצהו מתוך הדברים שכתב תלמידו ה”ר שם טוב בן גאון ז”ל בס’ מאור ושמש שלו { דף לז ב.

הובא ברמב”ן מהדו’ מוסד ר’ קוק שם, ובשער הגמול מהדו’ סופר סוף או’ לב עמ’ נט.

}וז”ל: כונת הרב ז”ל על מה שכתוב דור הולך ודור בא, ובבהיר ‘שכבר בא’, ועוד אמר לי מורי מדכתיב (שם ח י) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו כלומר שהדור שהולך עתה בא בעוון האב, כי נפקד עונו לבא פעם שנית על הבן הזה שבא עתה.

הנה ה”ר שם טוב חפץ להטיב עמנו אבל הוסיף סתימה על סתימתו וכיסוי על כיסויו, אכן לע”ע שכבר נתפרסמה חכמת האמת בעולם אפשר להבין קצת הענין, דהנה בשבחי האר”י ז”ל הובא משמו ענין זה של העיבור דהיינו שנפשו של אדם שמתה מתעברת באדם חי.

מובא שם על האר”י שקם לא’ ע”ש שנתעברה בו נשמת רב דימי ע”ש.

אף דהרמב”ן ז”ל לא נתכוין דוקא למצב זה שנכנסת הנשמה בחיי הגוף, אכן בכלליות כונתו על ענין זה של הגלגול, ובזה מבוארים הדברים.

מה שהובא מס’ הבהיר דור הולך ודור בא, ‘שכבר בא’, ר”ל שכבר היה מתחלה ועתה שב.

מה שהובא על הפסוק ‘רשעים קבורים ובאו’, פי’ שהיו קבורים ובאו בגלגול, ‘וממקום קדוש יהלכו’, ר”ל שעלו לב”ד של מעלה ופסקו עליהם ד”ז.

מה שהובא על ענין היבום בהקשר לסוד זה, היינו כדאי’ בזוהר חדש פ’ כי תצא שנשמתו באה בולד ע”ש, ולכך גינו כ”כ שם מי שאין משאיר בן בעוה”ז, כיון שאין המשך לנשמתו.

וזהו שהובא בענין פוקד עון אבות על בנים, כיון שהבן הוא מנשמתו של האב.

והראני עוד יד”נ גיסי הג”ר יהודה בלומנטל שליט”א עוד לדברי המקובלים (הוב”ד בס’ שומרי אמונים) דמש”כ בפ”ק דברכות צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע [א”ה זהו ההו”א בגמ’ שם, אבל לק”מ], הכונה שנשמתו בגלגולה הראשון היתה כך.

והנה הרמב”ן כתב לשון חזקה מאוד בשער הגמול.

שאחר שהאריך מאוד בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כתב שם אח”ז דכל מי שיודע ענין זה של סוד העיבור לא יהיו לו כל הקושיות שיש לו, ואומר עוד שגם מי שאין יודע סוד זה מ”מ יוכל לסמוך שיש תירוץ, וכמו שהובא לשונו לעיל, והדבר מעניין איזה סוד הוא שיוכל בהנף יד לתרץ כל קושי זה שהאריך בו הרמב”ן טובא כ”כ לעיל מזה שם הרבה.

ולפ”ז באמת הכל מתיישב כיון שהצדיק יוכל להיות גלגול הרשע והרשע יוכל להיות גלגול הצדיק, וכ”א יוכל להישפט ע”פ גלגולו הקודם [עיין בזוהר ר”פ משפטים].

והנה הדברים פרוסים ומחוורים כשמלה, עד שאכן נראה כי לזו היתה כונת הרמב”ן בכל דבריו הללו.

מה שהסתיר הרמב”ן ענין זה הוא משום שסבר שזהו ענין של נסתרות, ואין מוסרין אלא לצנועין, יתכן ג”כ משום שהיו לפניו מפקפקים ע”ז, ולא רצה ליכנס לויכוחים, ובלא”ה עיקר הסוד בודאי הוא יותר עמוק וזהו רק שער ומפתח לזה.

ונשוב לענינינו, דהנה נתבאר בדברי הרמב”ן ז”ל שיש מצב של גלגול הנשמה שיוכל הבן ליענש בעון האב משום שהוא המשך מנשמתו, וזהו למען תחיה אתה וזרעך כדי שיוכל הבן לזכות לטוב ה’ בזכות אביו ולא ליענש עליו.

וזה שייך לפוקד עון אבות דלעיל.

קרא פחות
איובגאולההתורהזרעחזקהידיצחקכהניםמדרשמשהסליחותעיןקהלתרותתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״בב:

שאלה לכבוד הרב האם מי שאינו כהן רשאי לומר לבניו את “ברכת הכהנים”, כמו בערש”ק כשמברך האב את בניו או בזמנים אחרים כשהאב רוצה לברך את בניו וכו’? תשובה יום שני כ”ה אב תשע”ו לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א שלום רב כתב בביאור הלכה ריש סימן קכח ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הרב

האם מי שאינו כהן רשאי לומר לבניו את “ברכת הכהנים”, כמו בערש”ק כשמברך האב את בניו או בזמנים אחרים כשהאב רוצה לברך את בניו וכו’?

תשובה

יום שני כ”ה אב תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

שלום רב

כתב בביאור הלכה ריש סימן קכח וז”ל, ולכאורה לפ”ז יש לתמוה על מנהג העולם שנוהגין לברך אחד לחבירו בין שהוא כהן או זר בעת שמלוה אותו בלשון יברכך וגו’ ואף דברכה כזו הוא שלא בשעת התפלה וידוע הוא מה שאיתא בירושלמי פ”ד דתענית לא מצינו נשיאת כפים בלא תפלה הלא זהו בודאי רק תקנתא דרבנן דקבעוהו בתפלה ומדאורייתא אינו תלוי בזה כלל תדע דהלא תפלה גופא לרוב הפוסקים הוא דרבנן וא”כ כיון דמדאורייתא יוצא בברכה בעלמא כשמברך אותם אפילו שלא בשעת תפלה וע”ז אמרה התורה אתם ולא זרים האיך מותר לזר לברך אחד לחבירו בלשון זה וא”כ יש ראיה ממנהג העולם להא דקי”ל מצות צריכות כונה.

ואולי יש לומר דטעם המנהג משום דס”ל כהב”ח דדוקא בפריסת ידים עובר הזר בעשה א”נ דכיון דתקנו רבנן שלא לישא כפים בלא תפלה שוב מי שאומר פסוקים אלו של ב”כ בלא תפלה בין כהן בין ישראל הוי כמכוין בפירוש שלא לקיים בזה המצוה דברכת כהנים ולכן שרי עכ”ל.

והנה מסקנת הביאור הלכה ללמד זכות על הנוהגין היתר בזה דסבירא להו כהב”ח, אמנם במשנ”ב סק”ג הביא מחלוקת בזה, דהפמ”ג חולק על הב”ח וסבירא ליה שיש איסור בכל גוני, אא”כ קי”ל בודאות שמצות צריכות כונה גם לקולא.

וכן שמעתי שדעת הגר”א ז”ל שהיה מחמיר בדבר זה (עי’ בס’ הגאון).

אכן מ”מ לפי מה שנראה מביאור הלכה דגם לפי התירוצים הראשונים בבה”ל עכ”פ אם יכוין בהדיא שלא לצאת יד”ח מצות ברכת כהנים מותר, דהרי זה ברור דקי”ל שבכה”ג שמכוין בהדיא שלא לצאת אינו יוצא, ואמנם הב”י הביא דעה יחידאה מי שאינו סובר כן, אבל כל הפוסקים חולקין ע”ז וס”ל דלא יצא, וא”כ זר שמברך נוסח ברכת כהנים ומכוין שלא לצאת סגי בזה, וה”ה כהן לא יפסיד מלכוין כן, דהרי תקנת חכמים לברך רק בשמונ”ע, כמבואר בירושלמי פ”ד דתענית, וא”כ מרויח ע”י שמכוין שלא לומר ברכת כהנים שבכך אינו עובר על התקנה הנ”ל.

ושוב ראיתי שציינו שכ”כ בספר בית ברוך על החיי”א כלל ל”ב סק”ח שנכון לכוין בפירוש שלא לצאת יד”ח ברכת כהנים.

וכתב בשו”ת ציץ אליעזר (חלק יא סימן ח סק”ב) וז”ל, ומההיא דהטור שבסו’ סי’ קכ”ז קשה לי על הב”ח דריש סי’ קכ”ח שמבאר דליכא עשה לזר אלא מדמברך בנ”כ, אבל בלאו פריסת ידים שרי וכו’, ואילו מדברי הטור שם איכא סתירה לסברת הב”ח, דהא הש”צ אינו פורס ידיו ובכל זאת ס”ל לאנשי מערב שאסור להזכיר השם מכיון שאיננו כהן, ואפילו אנשי מזרח המתירין ודכוותייהו נהגינן, ג”כ כותב שם הטור דהטעם דמתירין הוא מפני שקורין אותה כקורא בתורה, ומשמע הא אם מכוונינן לשם ברכה אסור אפילו בכה”ג דליכא פריסת ידים.

ומה שיש ליישב הוא לומר דהב”ח יפרש דלא כהטור שם אלא דטעמא דאנשי מזרח, וטעמא דידן (דנהיגנן) [דנהגינן] כוותייהו שהש”צ אומר ברכת כהנים, ולא אסרינן משום זרות, הוא באמת מהאי טעמא שכותב הוא, והיינו בהיות דלא פריס כפיו ובלא פריסת כפיים שרי עכ”ד.

וכתב עוד שם (ס”ק ג) ואליבא דהטור שם נצטרך ליישב מנהג העולם כפי התירוץ השני שכותב הביאו”ה שם, והיינו, דכיון דתיקנו רבנן שלא לישא כפים בלא תפלה שוב מי שאומר פסוקים אלו של ברכת כהנים בלא תפלה בין כהן בין ישראל הוי כמכוין בפירוש שלא לקיים בזה המצוה דברכת כהנים ולכן שרי ע”ש.

ויעוין מ”ש בזה גם בשו”ת מהרי”א אסאד חאו”ח סי’ מ”א ובדע”ת על או”ח מהמהרש”ם ז”ל הנדמ”ח עיין שם, ובכיוון זה כותב לבאר גם הכה”ח סק”ח דהא דזר עובר בעשה הוא דוקא אם מכוין לקיום המצוה לברך את ישראל כמו שנצטוו הכהנים, אבל אם אינו מכוין לקיים מצות ברכת כהנים רק כמו שמברך אדם לחבירו אינו עובר יעו”ש, ואקצר, עכ”ל הציץ אליעזר.

וע”ע בספר עמק ברכה הל’ נשיא”כ אות א’, מש”כ ליישב מנהג זה לפ”ד הגר”ח הלוי מבריסק עי”ש.

כתב בתורה תמימה (במדבר פרק ו כ”ג, הערה קלא), וז”ל, ענין זר הנושא את כפיו הוא כשעולה לדוכן לברך את ישראל בברכת כהנים, ונראה דלכן נקרא ע”פ רוב ענין ברכת כהנים בשם נשיאות כפים להבדיל מסתם ברכות בכלל אשר בודאי א”א להגביל רק לכהנים, יען כי הלא לכל איש מותר לברך איש את רעהו, ואפילו זרים, ורק בזה מצויינת ברכת כהנים שהיא בנשיאת כפים, כפי שיבא בדרשה בסמוך.

ויש להעיר על מה סמכו העולם לברך איש את אחיו בנשיאות כפים על ראש המתברך, כמו שנוהגין בברכות חתנים וכדומה, אחרי כי כמבואר הוי סדר ברכה זו מיוחדת רק לכהנים, ולזרים יש בזה איסור עשה, ודוחק לומר כי לכהנים מסורה רק בנוסח הברכה שמבואר בפרשה יברכך וגו’, יען כי כפי שמתבאר מסוגיא דמנחות י”ח א’ הוי ענין נשיאות כפים עבודה כשאר עבודות שבמקדש.

ואני שמעתי מאיש אמונים שהגר”א מווילנא ברך את הג”מ רי”ח לנדא מו”ץ דווילנא בשעת חופתו והניח ידו אחת על ראש הגרי”ח בשעת הברכה, ושאלוהו על ככה, והשיב, כי לא מצינו ברכה בשתי ידים רק לכהנים במקדש, וזולת זה לא ראיתי ולא שמעתי מי שיעיר בזה, והיא הערה נפלאה, ודוחק לומר דכל עיקר מצות נשיאות כפים היא רק בצבור בעשרה משום דבר שבקדושה, דזה הוי רק אסמכתא, כמש”כ הר”ן פ”ג דמגילה.

וגם נ”ל דאפילו לכהן לא הורשה לברך ברכה פרטית בנש”כ שלא בזמן ומקום הנקבע לזה.

וראיה נ”ל ממ”ש במגילה כ”ז ב’ שאלו לר”א בן שמוע במה הארכת ימים א”ל מעולם לא נשאתי כפי בלא ברכה, ואם כפשוטו קשה מאי רבותיה, אלא הכונה שלא נשא כפיו לברכה בעלמא שלא בשעת מצוה וחיוב ברכה, ודו”ק עכ”ל, ועי”ש בהמשך דבריו.

אמנם בסידור יעב”ץ הביא שנהג אביו החכם צבי לברך דוקא בב’ ידים, (וע”ע מה שהביא בספר פסקי תשובות כאן).

לסיכום הענין – לברך את בניו בנוסח ברכת כהנים, המנהג להקל בזה, אכן היו מן הפוסקים שפקפקו ע”ז, ולכן יש מקום ג”כ למי שנוהג להמנע מזה, ומי שבכל זאת רוצה לומר ברכות אלו בין זר ובין כהן, [שגם בכהן יש איסור לומר ברכת כהנים שלא בתפילה], ורוצה לצאת ידי כולי עלמא, יוכל לכוין בפירוש שאומר פסוקים אלו שלא לשם מצוות ברכת כהנים, ובזה יוצא לכאורה ידי כל הדעות.

קרא פחות
אהרוןברכת כהניםדרבנןהתורהידכהניםעוברתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, א. האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים? ב. האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת? ג. מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני ...קרא עוד

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש ומהי סדר קדימות הברכות?

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

לתשובות כבוד אודה מקרב ליבי,

הקט’ אהרון

***

התשובות בקצרה

א.

אם כתובה בלשון לעז דאין לעיין בזה, ומ”מ אם כתובה הברכה בלשון הקדש אין למחות ביד הקוראים בזה.

ב.

מותר.

ג.

ניתן לעשות כפי סדר הגמ’ או השו”ע, מלבד הדברים שטעונים ברכה, ראה בפנים התשובה הפרטים בזה.

ד.

בבית המתארח.

ה.

בין שתי האפשרויות לכאורה האפשרות להדליק במקום האוכל היא העדיפה.

ביאור והשלמת הדברים יש לראות בתשובות המלאות.

תשובה

בע”ה

‏יום שישי כ’ אלול תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרון שליט”א

א.

האם מותר לעיין בכרטיס הברכה “שנה טובה” שמביאים מכרים הבאים להתארח אצל מארחים?

השו”ע סי’ ש”ז סי”ג כתב דגם אגרות של שאלת שלום אסור לקרותן, אכן בענינינו שמא יש להתיר מכיון ואמירת השנה טובה הוא מנהג שהובא בהלכה ואינו דברים בטלים, אך בעצם אי”ז ראיה כ”כ, דהרי אמירת השנה טובה היא משום סימנא מילתא היא (עי’ הוריות י”ב א’), ומאן לימא לן שיש בזה איזה מצוה, ואם נחשיבה מצוה גם שאלת שלום נוכל להחשיבה מצוה, כדאמרי’ בספ”ק דברכות י”ז א’, מרגלא בפומיה דאביי לעולם יהא אדם ערום ביראה מענה רך משיב חמה ומרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו ועם כל אדם ואפילו עם נכרי בשוק כדי שיהא אהוב למעלה ונחמד למטה ויהא מקובל על הבריות אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק, והרי חזינן שלא התירו שאלת שלום, אע”פ שהיה מקום לומר שהיא מצוה, וכמו”כ ברכה גרידא היא ג”כ בגדר שאלת שלום כדתנן בספ”ט דברכות דף נ”ד והתקינו שיהיו שואלים שלום בשם, ומייתי קרא דיברכך ה’.

ואמנם בט”ז על השו”ע שם הביא דענין זה של שאלת שלום הוא מחלוקת רש”י והרמב”ם, אבל למעשה השו”ע פסק להחמיר, וכן המ”ב הביא רק דעה האוסרת ולא הזכיר דבר מן המתירים.

ובירושלמי [ספט”ו דשבת] אמרו, א”ר אבוה שבת לד’ מה הקדוש ברוך הוא שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר וכו’ א”ר חנינא מדוחק התירו לשאול שלום בשבת ע”ש.

והנה במג”א סקט”ז התיר לקרוא לסעודה מתוך הכתב כיון שהוא צורך מצוה, וכ”כ במ”ב סקמ”ח, שאם הסעודה של מצוה יש להקל, ויעויין באול”צ שכתב דגם הזמנות לשמחות אסור לקרוא בשבת [אע”ג שהיה מקום לומר שיש בזה צרכי מצוה, ואולי היכא דלא ברירא לן כגון אם יש לחשוש שזהו בת ע”ה לת”ח שבזה אינו מצוה, אבל בצורך מצוה לא].

ומ”מ על מצווה של שאלת שלום לא התירו כלל.

והנה בענין מה שדנו הפוסקים בענין מי שקיבל בשבת אגרת די”א שמותר לקרותה והזכירו הלשון שדוקא אגרת של שאלת שלום שהיתה בידו ימים רבים ויודע שאין בה אלא שאלת שלום אסור לקרותה בשבת אבל בלא”ה יש לחשוש שכתוב בה פקו”נ [עיין בב”י ובא”ר], הנה זה אינו שייך לענינינו דתמיד יש ללכת לפי הענין ומכיון והדבר ברור שלא כתוב בכרטיסי ברכה דברי פקו”נ גם אם לא קרא אותו לפני שבת לכן לא שייך בזה היתר זה, [ויש מן הפוסקים שאסרו בכלל בזמנינו שיש טלפון לקרוא מכתבים כנ”ל, מכיון ואם היה דבר דחוף היה מודיע בטלפון, ראה אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ”א סק”א, איל משולש פ”ו ס”ז בשם הגרנ”ק, ויש שחולקין ע”ז ואכמ”ל], אבל מ”מ כאן גריעא כיון שברור שאין בזה שום פקו”נ.

וכן ראיתי לחכ”א שכתב [שבת ח”ב סימן שז, על סעיפים יב-יז אות יד], אסור לקרוא בשבת מכתבים ואגרות שלום, או כרטיסי ברכה לשנה טובה, שגזרו חז”ל שמא יבוא לקרוא בשטרות שיש בהם עניני מקח וממכר.

ומ”מ אם הדבר נכתב בלה”ק לכאורה אין למחות ביד הקוראים, אף שיש כאן כמה דברים לדון, דמחד הרמ”א כתב שדבר הכתוב בלשה”ק אין בו איסור קריאה בשבת, אכן יש לדון האם הכוונה על כל הדברים הכתובים בלשון הקדש או רק על ספרים הכתובים בלשון הקדש, ובמ”ב סי’ ש”ז סקס”ג כתב דלדעה זו גם שאלת שלום מותר לקרוא, אכן בספר איל משולש הביא בשם הגרנ”ק שבזמנינו אין שייך כלל היתר הזה שכל עצמו לא נועד אלא ללמד לה”ק, ולא כאשר כולם מדברים בלשון זו.

אכן לכאורה שאין למחות במי שקורא ברכת השנה טובה, אע”ג שדין הרמ”א גופיה שמותר לקרוא בשל לה”ק, אינו מוסכם לכו”ע דבלאו הכי מאידך גיסא יש מן הראשונים דס”ל להתיר אגרות שאלת שלום לגמרי.

ב.

האם מותר לקבל מתנה או משלוח ממתקים ביו”ט ושבת?

כתב במשנה ברורה סימן שו ס”ק לג וז”ל, וגם אסור ליתן מתנה לחבירו דדמי למקח וממכר שהרי יוצא מרשותו אלא דבמתנה מותר כשהוא לצורך שבת ויו”ט כמש”כ סימן שכ”ג ס”ז וכן לצורך מצוה וכן אסור ליתן משכון לחבירו אא”כ הוא לצורך מצוה או לצורך שבת [מ”א בשם הפוסקים] עכ”ל.

ומבואר שמותר לצורך שבת וא”כ כל אוכל שראוי לאכלו בשבת אפשר לשלחו בין בשבת בין ביו”ט (עיין ביצה ט”ו א’, ע”ש במג”א סקט”ו).

ומ”מ לעשות מקח ממש לצורך שבת אסור (מ”ב שם סקי”ד), ואם צריך לקנות בשבת מוצר מהמכולת יש בזה דינים מיוחדים, ואין כאן המקום.

ג.

מה הוא “סדר אכילת סמני רה”ש”, לפני או אחרי קידוש וסדר קדימות הברכות?

בגמ’ הוריות י”ב א’ הסדר הוא קרא ורוביא כרתי וסילקא ותמרי, ובשו”ע או”ח סי’ תקפ”ג ס”א כתב וז”ל, יהא אדם רגיל לאכול בר”ה רוביא דהיינו תלתן, כרתי, סילקא, תמרי, קרא.

וכשיאכל רוביא יאמר יה”ר שירבו זכיותינו; כרתי, יכרתו שונאינו; סלקא, יסתלקו אויבינו; תמרי, יתמו שונאינו; קרא, יקרע גזר דיננו ויקראו לפניך זכיותינו.

וכתב הרמ”א הגה: ויש נוהגין לאכול תפוח מתוק בדבש (טור), ואומרים תתחדש עלינו שנה מתוקה (אבודרהם), וכן נוהגין.

ויש אוכלים רמונים ואומרים נרבה זכיות כרמון, ונוהגין לאכול בשר שמן וכל מיני מתיקה (מרדכי דיומא) עכ”ל.

הסדר בפועל אפשר לקיים או כפי הכתוב בגמ’ או כפי הכתוב בשו”ע, ואינו מעכב כלל, וגם המינים אינם מעכבים זה את זה, שאם יש רק את חלקם אוכל מה שיש לו, רק שיש בעיה בברכות לברך על תפוח לפני התמר מכיון שהתמר הוא ממין שבעה, ולכן הורה הגרשז”א (הליכ”ש ר”ה פ”א דבר הלכה סקכ”ו) לברך על התמר ואם אין לו תמר לברך על הרימון כיון שהם מז’ המינים, והרוצה לקיים המנהג לברך על התפוח לא יניח על השלחן פירות מז’ המינים בשעת הברכה, וכשמברך על התפוח יכון להוציא גם את הנ”ל בברכתו.

ומ”מ אין למחות במי שנוהג לברך קודם על התפוח, מכיון די”ל שנחשב כחביב, ועי’ הל’ ר”ה להר”ב זילברברג ובפסקי תשובות על המ”ב שם.

בענין ברכת אדמה ראיתי סתירות בפוסקים בזה, ואינני מורה הלכה למעשה, אבל כמדומה שהגדר הוא, דהנה המ”ב ס”ל שצריך לברך על הירקות באמצע הסעודה, והורו כל פוסקי זמנינו שא”צ לברך כיום מכיון שכיום הם באים מחמת הסעודה, ולכן כ”ש אם עושה מן הקרא והסלקא תבשיל רגיל או קציצה שא”צ לברך עליהם באמצע הסעודה, ודוקא על תפוח הביאו הפוסקים בשם המהרי”ל מכיון שהוא פרי, אבל לא על תבשיל של סעודה, אך אם עשה ממנו כעין קינוח מין מעדן מתוק כמו שיש העושים בזמנינו את הסימנים, בכה”ג לכאורה צריך לברך, ומ”מ ראוי לפטור בדבר שהוא ודאי חיוב כמו חטיף צ’יפס פריך, גם משום שקשה לפעמים לדעת הגדר מתי נחשב בא מחמת הסעודה או לא.

בענין אם הוא לפני או אחרי קידוש, הנה פשוט שא”א לאכול כלום קודם הקידוש, וגם לאחר הקידוש אין לאכול רק סימנים אלא יש לאכול פת או לכל הפחות מיני מזונות או יין כדי שיהיה קידוש במקום סעודה, וראיתי דיש שנהגו לאכול לאחר הקידוש קודם נט”י (קצה המטה על מטה אפרים השמטות עמ’ נ”ח), וציינו שהגרשז”א במכתבו למחזור המפורש (עמ’ 8) כתב שאי”ז הפסק אבל רצוי שלא להכנס לספק ברכה אחרונה.

ומ”מ המנהג הנפוץ הוא לאכול את הסימנים בתוך הסעודה בליל ר”ה, ואפשר גם שלא בתוך הסעודה, וגם למחרת ביום ר”ה טוב לאכול (ראה בא”ח שנה א’ נצבים סק”ד), ויש שנהגו גם בלילה של יו”ט השני (א”ר סי’ תקפ”ג סק”א), וכן נהג הגר”ש ואזנר (מבית לוי ח”ד עמ’ י”ח).

ולכאורה מהלשון בגמ’ ‘רגיל’ וכו’ משמע שכל מה שמרבה בזה הר”ז משובח רק שא”צ להרבות יותר מדי.

ד.

היכן עדיף להדליק את נרות יו”ט ושבת האם אצל המארח או אצל המתארח בביתו?

אם המתארח יש לו מקום מיוחד לישון שם, יש להדליק בביתו של המתארח היכן שישן שם (ראה שו”ע סי’ רס”ג ס”ו ומ”ב שם סקכ”ט, וראה עוד שם סקל”ח).

וכל שכן אם יהיה מקרה שישן בביתו של עצמו ורק לסעודה הולך לבית אנשים אחרים.

אבל בכל אופן יזהר ליהנות מהנרות, ולא ידליק ומיד ילך משם ויחזור רק אחר שהם כבים.

וכ”כ בקובץ מבית לוי [י”א, תשנ”ז, עמ’ לז-לח], וז”ל, כשאוכלים כמה אנשים – משפחות – על שלחן אחד, נוהגים בני אשכנז כדיעה שכל אחד מברך על המנורה שלו, שכל שמיתוסף אורה יש בו שלום בית ושמחה יתרה להנאת אורה בכל זוית וזוית.

אמנם אם יש להם חדר נפרד עדיף שתדליק ותברך בחדר [או עכ”פ שלא על השלחן ששם כבר הדליקו נרות אלא במטבח וכדו’], ואם ישנים בביתם והולכים לאכול במקום אחר עדיף שתדליק בבית [נרות גדולים שידלקו עד דיחזרו בלילה, או עד שיחשיך ותהנה מן הנרות] עכ”ל.

וע”ש במקורי הדינים מה שביאר דברי הפוסקים בזה.

ה.

שאלה ספציפית – בליל היום השני אני מתארח אצל משפחה אך לא נספיק את הנרות בביתנו כי אנחנו יוצאים לסדר תשליך וחוזרים לאחר תפילת ערבית למשפחה המארחת האם אני יכול להדליק הנרות כשנחזור יותר מאוחר בביתי או להדליק אצל המשפחה המארחת?

הנה בעצם השאלה מתי להדליק נר של יו”ט שני, אמנם בשל”ה ס”ל שעדיף להדליק קודם השקיעה כשיש קצת חשיכה (הובא בא”ר סי’ תפ”ח, וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקפ”ב), אבל אינו מוסכם שיש עדיפות דוקא בכך, אם כי בפוסקים נזכר שאין בזה איסור מצד שכשיש קצת חשיכה קודם השקיעה ומדליק נראה כמדליק לצורך יו”ט ראשון כמבואר בתוס’ ביצה כ”ב א’ ד”ה אין (וראה כה”ח סי’ תקי”ד סקע”ח בכל המ”מ שהביא).

אמנם י”א דבזמנינו שיש אור החשמל אינו ברור ההיתר הזה (הגרשז”א מנחת שלמה ח”ב סי’ נ”ח סק”ז, שבות יצחק, הדלקת נרות, פ”ו אות א’ סק”ג בשם הגריש”א), ולכן יתכן שבזמנינו יהיה יותר ענין להדליק כבר כאשר יש חשיכה, על מנת שיהיה אפשר לומר שהוא לצורך יו”ט לקיים תקנת חכמים, אבל ביום ראשון של ר”ה סמוך לשקיעה לא מחזי שעושה לצורך יו”ט ראשון כשעושה לאור החשמל (עי’ שו”ת מים חיים ח”א סי’ ל’, וראה שו”ת רב פעלים ח”ד סי’ כ”ג).

אבל באופן זה באמת צ”ב מה עדיף מבין ב’ האפשרויות, האם להדליק נר במקום שאוכל שם או במקום שישן שם, דהנה יש עליו חיוב עכ”פ להדליק נר שבת מאחר שישן במקום מיוחד כמבואר בדברי הפוסקים כנ”ל, ומחד גיסא חיוב הדלקת נר יו”ט המונח על האדם הוא לכאורה מיד בתחילת היו”ט, היינו מיד לאחר צאה”כ, א”כ עדיף שידליק במקום שאוכל, אבל מאידך גיסא הרי יש דין שצריך שבביתו יהיה נר והיינו שלו’ בית שלא יתקל בעצים ובאבנים, וכמו”כ יש בזה שאלה של ברכה, באופן שמדליקין כמה במקום אחד, אם כי הרמ”א סי’ רס”ג ס”ח הכריע להקל בשאלה זו ולהדליק בברכה גם כמה בנ”א במקום אחד, אבל כבר כתבו הפוסקים דהיכא שאפשר שלא לבוא לידי חשש זה עדיף [ראה מש”כ הגרנ”ק שאם אפשר שיוציאו בברכה עדיף, וראה מה שהבאנו מהקובץ מבית לוי שאם אפשר להדליק בחדרו עדיף או בביתם].

וכמו”כ יש לצדד דאע”ג שיש להם חדר מיוחד וזה מחייבן מצד הדין להדליק נר בפני עצמן, מ”מ אפילו אם תמצי לומר שהחיוב מתחיל מיד בצאה”כ מ”מ א”א לחייבן יותר ממה שיש בפועל, דהנה החיוב של הדלקת הנר הוא מדין שלום ביתו שלא יתקל בביתו, וא”כ איך אפשר לחייבו מתחילת יו”ט מצד שיש לו חדר מיוחד בהמשך יו”ט, הרי כעת הוא במקום מואר וסמוך על שלחן בעה”ב, ובשלמא בשבת שא”א להדליק באמצע שבת מתחייב לפני שבת על כל החיובים שעתידים להיות לו אבל ביו”ט אפשר דלא מתחייב עד שיבוא לידי חיוב, ומסברא קשה לחלק בזה.

ומ”מ אפשר לומר באופן אחר דבאמת הדלקת בעל הבית היה יכול לפוטרו אילו לא היה לו חדר מיוחד והיה משתתף בפרוטה, ורק משום שיש לו חדר מיוחד צריך להדליק, אבל השתא עדיין יכול לצאת בשל בעה”ב, ומ”מ דוחק לומר שצריך לבינתים להשתתף בפרוטה, ואולי י”ל טעם שלא יצטרך להשתתף בפרוטה, דכיון שבהמשך הלילה מדליק ממילא למפרע קיים מצוות הדלקת נר שבת, ולא שייך לומר שמתחילה ישתתף ויל”ע.

וביסוד החקירה בזה אפשר לדמותו למצוות ברית מילה, שאמנם ברגע שהתחיל חיוב המצוה זריזין מקדימין למצוות ומלין מיד בבוקר [ע’ פסחים דף ד’], אבל מ”מ יש חילוק בין הבוקר של יום השמיני לבוקר של יום התשיעי, דבבוקר של יום השמיני המצוה מוטל עליו מעיקר הדין למתי שירצה, ומאידך ביום התשיעי כבר מחוייב לגמרי, ואמנם גם אם יאחר בדיעבד קיים המצוה, אך כל זמן שאינו מל הרי אסור לו להמתין שכבר נתחייב לגמרי במצוה, [גם להדעות שאי”ז חיוב כרת אם מל למפרע], והר”ז כאדם שיש גזילה בידו שמחוייב להשיבה בכל רגע.

כמו”כ יש להסתפק בגדר חיוב הדלקת הנר, דהנה ידוע לכל מי שלמד הלכות הדלק”נ דיש ב’ דינים בכל הנידון הלזה, האחד הוא החיוב על הגברא להדליק, והב’ הוא החיוב שבביתו יהיה מקום מואר, ויש כמה נפק”מ בזה, [דהנה בשאר הבית אפשר גם להדליק חשמל, ואפשר גם לסמוך על אור שמבחוץ מעיקר הדין, וכמו”כ זה אפשר שגם הבעל יעשה, ולאו דוקא האשה, ואכמ”ל], והנה כאן מצד החיוב לשהות במקום מואר עדיין לא התחיל עליהם שום חיוב, אבל מצד החיוב להדליק, שהוא חיוב המונח כאן על האדם מכיון שישן בחדר מיוחד, ע”ז יש להסתפק האם החיוב מתחיל מתחילת יו”ט או משעת הצורך.

ועל דרך זה היה מקום להסתפק מי שבבוקר יבוא לדור בבית אפל, דהנה בודאי יש לו חיוב לבדוק שהמקום מואר, אבל יש להסתפק אם ביו”ט יחדו לו חדר לשנה כגון שישן ביום בלבד, ובחדר זה הוא מגיע רק ליום, האם בכה”ג תקנו גם ליום ברכה, דהרי מונח כאן חיוב הדלקה על הגברא, ומאידך לא שמענו לחייב הדלקה ביום, ומאידך מה שלא שמענו הוא במי שכבר קיים בלילה את מצוות ההדלקה שעל הגברא, וכעת מדין השני שיהיה אור פשיטא שאין מברכין שוב.

וראיתי בחידושי הגר”ח (מהגרי”ז זצ”ל), שבת כ”ג ב’ וז”ל, הרמב”ם פ”ה מהל’ שבת ה”א כתב הדלקת נר בשבת וכו’ ואחד אנשים ואחד נשים חייבין להיות בבתיהן נר דלוק בשבת, אפילו אין לו מה יאכל וכו’ שזה בכלל עונג שבת, ובפרק ל’ ה”ה כתב וצריך לתקן ביתו מבעוד יום מפני כבוד השבת, ויהיה נר דלוק וכו’ שכל אלו לכבוד שבת הן.

ולשון הרמב”ם צ”ע שבפ”ה כ’ שדין נר דלוק הוא דוקא בשבת, ובפ”ל כ’ שהחיוב הדלקה הוא מבעוד יום, ועוד קשה על מה שכתב ‘מבעוד יום’ והרי פשיטא דהאיך שייך הדלקה בשבת, דודאי צריך להדליק מבעוד יום כיון שבשבת אסור להדליק.

ונראה לומר דהלכות אלו הם שני דינים נפרדים, דבחיוב הדלקה יש שני דינים, חדא משום עונג שבת וגם משום כבוד שבת, והם חלוקים בדיניהם, דדין הדלקה שהוא משום עונג שייך רק בשבת עצמה וכמו שאר דינים של עונג כמו אכילה ושתיה וכדו’, משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת.

ובזה שפיר מיושב לשון הרמב”ם דבפ”ה מיירי מדין עונג וכמש”כ שם שזה בכלל עונג שבת, וזה החיוב שייך דוקא בשבת עצמה, משא”כ בפרק ל’ דשם מיירי בחיוב הדלקה מדין כבוד שבת וכדמוכח מהא דכללה בהדי דכבוד ומסיים שם שכל אלו לכבוד שבת, ועל כן כתב שחיוב הדלקה הוא מבעוד יום עכ”ל [והראני לזה גיסי המופלג הג”ר דוד ליב סלינג’ר שליט”א].

וציינו שם שכיסוד ד’ הגרי”ז מפורש בביאור הגר”א או”ח סי’ תקכט סק”ה ע”ש, וז”ל, לשון הרמב”ם בפ’ ל’ מהלכות שבת ארבעה דברים נאמרו בשבת שנים מן התורה ושנים מדברי סופרים והן מפורשין ע”י הנביאים שבתורה זכור ושמור ושנתפרשו ע”י הנביאים כבוד ועונג שנאמר וקראת לשבת עונג ולקדוש ה’ מכובד איזהו כבוד כו’ שימנע אדם מן המנחה ולמעלה מלקבוע סעודה כו’ ור”ל עונג הוא בשבת עצמו וכבוד הוא בע”ש וכן כסות נקיה ע”ש וז”ש בשבת ענג ובי”כ כבוד לבד וכנ”ל עכ”ל הגר”א שם.

ויש מקום לומר לפ”ז שב’ הדינים בהדלקה שהזכרנו קודם הם תליין בב’ הגדרים בהדלקה שביאר הגרי”ז, כלומר דהדין שיהיה המקום מואר הוא מדין עונג, והדין שהגברא ידליק נר כדין הוא מדין כבוד שבת כמבואר בדברי הגר”ח, ומעתה מכיון שהדין הוא מערב שבת, וכלשון הגרי”ז: “משא”כ דין הדלקה שהוא משום כבוד שבת עיקר מצותה היא שיהיה דלוק כבר מבעוד יום, דזהו ג”כ בכלל כבוד שבת שמתקן צרכיו מבעוד יום, וגם אם יצוייר הדלקה בשבת עצמה אינו מתקיים בזה דין כבוד שבת” עכ”ל, א”כ א”א להמתין עד אח”כ, ומחוייב להדליק קודם שבת, וה”ה לענינינו קודם יו”ט.

ומדברי השו”ת רב פעלים ח”ד או”ח סי’ כ”ג שדן במי שנוהג לקבל יו”ט שני מבעוד יום האם ידליק מיד או אח”כ, מביא שם ראיות להוכיח שצריך ע”פ דין וע”פ סוד שיהיה הקידוש לפני הנרות, ולכן נוקט שידליקו עוד מבעוד יום, ומשמע מדבריו לפום ריהטא דמצד היו”ט עצמו אין כאן התחלת חיוב, דודאי החיוב הוא רק משעת חשכה, וכל עוד שא”צ נר אינו מחוייב בנר, ורק מצד שיוכל לקדש לאור הנר אמרינן ליה להדליק, וצלע”ש היטב.

אבל יש לחלק ולומר דמ”מ חיוב ההדלקה של הדין על הגברא ג”כ מתחיל רק מהלילה, דמעולם לא תקנו חכמים להדליק קודם שחשכה, ולכן תפס הבא”ח מטעם הקידוש, א”נ הבא”ח לא רצה להכריע בענין זה, ולכך תפס הראיה מהקידוש שזוהי ראיה ברורה.

וכתב בשו”ת תשובות והנהגות ח”א סימן רע”א וז”ל, שאלה: זוג שאוכלים בליל שבת אצל הורי הבעל או האשה איפוא להדליק.

עיקר מצות הדלקה היא במקום אכילה שזהו מקום עונג, אבל כיון שבלאו הכי אחרים מדליקין שמה ולא יהיה חשוך, ולמנהג ספרד הוי חשש ברכה לבטלה לשתי נשים להדליק במקום אחד וכמבואר במחבר (רס”ג ס”ק ח’) אף שלדידן האשכנזים רבוי אורה מצוה כמבואר ברמ”א שם ויכולים לברך במקום אכילה אף שאחרת הדליקה שם, מ”מ מותר לברך גם בחדר שינה שחיוב מדינא שלא יכשל בעץ ואבן להדליק בברכה במקום שינה, ואם כן כה”ג (ובפרט היכא שבלא”ה יש שם אור החשמל) עדיף שתדליק בביתה במקום שינה ובלבד שיהיו הנרות ארוכים שיהנו מהם קודם השינה.

אמנם אם בלאו הכי במקום שינה יש אור שמאיר מרחוב או פרוזדור, שאז אין חשש מכשול בעץ וכדו’, הזוג יכולים לבחור, ומדליק במקום אכילה לעונג וכבוד, שסעודה חשובה ברבוי נרות וכדין עביד, ואם נמצאים בשעת הדלקה במקום שינה בביתם ומדליקין שמה, גם כן יוצאין כהלכה.

ולכתחילה נראה אם מדליקין בלאו הכי במקום אכילה, דמקום שינה עדיף, אבל אם נוח בזמן הדלקה להדליק במקום אכילה שנמצאים אז שמה, או הזוג רצונם שיאיר רק מבחוץ ויהיה חושך בחדר שינה, יכולים לברך במקום אכילה, אבל אם מדליקין בחדר שינה יזהרו שהנרות ידלקו כשחוזרים לישון שבלאו הכי הברכה לבטלה.

(ועיין תשובות והנהגות ח”ב סימן קנ”ז באריכות ואכמ”ל).

ולפי זה למעשה אף דבלאו הכי מדליקין בחדר שאוכלת, גם כן יכולה להדליק שמה למנהג אשכנז, אבל אם ישנה במקום אחר, ושואלת אפוא להדליק, ראוי להדליק בחדר שינה בברכה שכה”ג חיוב גמור, ומיהו גם בזה אם מדליקה בחדר אוכל יוצאה כדין.

ע”כ לשון התשוה”נ.

למעשה לכאורה הדבר הראוי הוא ללכת אחר התפילה לבית ולהדליק שם.

אכן אם אינו יכול לעשות כן ורוצה להדליק היכן שאוכל אם הוא בן אשכנז יכול להדליק ולברך, אבל אם הוא בן ספרד אינו יכול לברך משום שכבר יש מי שהדליק כאן.

ואם רוצה להדליק אחר הסעודה היכן שישן יש מקום לומר שדי בזה, ואם הוא בן ספרד יתכן שירויח בזה את הברכה שיוכל לברך, מכיון שבאופן זה לא היה כאן מי שהדליק לפניו, שלא כבבית שאוכל שם.

[ומ”מ הרב פעלים שם ס”ל דאם מדליק שלא לשם קידוש וסעודה יש לחשוש לדעות שהוא ברכה לבטלה].

ובכל מקרה לפי דברי הגר”ח הנ”ל יש צורך להדליק לכה”פ מיד בתחילת היום, ולכן עכ”פ אם הוא בן אשכנז אם אינו יכול ללכת לשם לכאורה עדיף שידליק במקום היכן שהוא בזמן האכילה ולא יברך.

***

המשך שאלות ותשובות

בס”ד

א.

אז יוצא למעשה שיש להדליק בלי ברכה בבית שבו נתארח, האם שאני חוזר אני יכול להדליק גם בביתי בלי ברכה?

אם הנך נוהג כמנהג בני אשכנז תוכל להדליק בברכה בבית שבו הנך מתארח באכילה, וכמו”כ תוכל להדליק שוב בבית שהנך הולך לישון שם אח”כ, אם יוסיף לך שיהיה שם אור, כגון שחשוך שם, אם לא חשוך שם ורוצה להדליק לכבוד יו”ט יש לעיין בדבר אם מותר להדליק אש ביו”ט בשביל צורך זה.

ב.

לגבי הבית כשאחזור סביר להניח שיהיה אור ואח”כ יתכבה ע”י שעון שבת.

 האם יהיה לי מותר להדליק גם בבית מבלי לברך?

כן.

גם אם היה חשמל לגמרי – ראה חוט שני יו”ט פ”א סק”א, אג”מ או”ח ח”ה סי’ כ’ סק”ל, שש”כ פמ”ג הע’ קע”א בשם הגרשז”א, ואף ששם מדובר להדליק בברכה מ”מ יתכן ללמוד מזה גם למי שכבר נפטר מן הברכה מ”מ מכיון שאין נרות שבת במקום ששוהה ורוצה שיהיו שמותר לו להדליק ביו”ט, ויתכן שזה יהיה תלוי בין טעמי הרבנים הנ”ל, דלטעם החו”ש שהוא תוספת אורה יהא מותר אם מעוניין בתוספת אורה, ולהאג”מ שיש בזה משום כבוד ג”כ יתכן שיהיה מותר בכל גוני, אבל להגרשז”א שהוא מצד מנהג וזה מה שמחשיב את הנרות, יתכן שלדעתו אין בזה היתר במקום שכבר קיים דין ההדלקה.

ג.

רעייתי לפני כניסת שבת מדליקה נרות בברכה שדולק כ-6 שעות לפעמים שאנחנו חוזרים כבר נכבה הנר.

א) האם אין פה ברכה לבטלה מאחר כבנו חזרה נכבה כבר הנר?

אם יש חשש שלא יספיקו ליהנות מאור הנר, אלא מדליקים והולכים ולאחר שחוזרים הנר נכבה יש בזה חשש ברכה לבטלה.

ב) אין לנו אפשרות להגיע ולהדליק נר שבת בבית המארח בגלל שאנו הולכים לביה”כ ולאחר ערבית אנחנו באים לאכול אצל המארח, מה הדין במקרה כזה?

יש להדליק לאחר ערבית.

באופן כללי יש מנהג שנזכר בפוסקים להסמיך הדלק”נ לקידוש ביו”ט שני על מנת לפטור שהחינו בהדק”נ שמברך על הקידוש באופן שמותר לו לברך (דהיינו בפרי חדש או כשאין לו דאז קי”ל שמותר).

ד.

מה הדין בשבת.

שתדליק נר שאורך זמן יותר (כגון נר נשמה), או שתבוא מוקדם למקום שאוכלת ותדליק שם.

בהצלחה

שנה טובה וכו”ח טובה

***

קרא פחות
אהרוןגזילההכתוביםהנביאיםהתורהידיצחקמילהמשהמשפחהמתנהנשמהספריםערביתקידושראש השנהשבתשינהתשובהתשליך
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א! יישר כח גדול על התשובות.שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו.שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו ...קרא עוד

לכבוד הרב עקיבא משה סילבר שליט”א!

יישר כח גדול על התשובות.

שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו.

שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, וצ”ב, איך דר ר”ג עימו והא כתיב “הרחק משכן רע”.

שאלה: מבואר בשבת יד: דגזרו טומאה על ארץ העמים.

וצ”ב, על מה סמכו כהנים הדרים שם והנוסעים לשם.

שאלה: שבת דף יד: “אלא אתו אינהו, גזור ולא קבלו מינייהו, ואתו תלמידייהו – גזרו וקבלו מינייהו.

 וצ”ב, כיצד משמאי והלל – לא קבלו, ומהתלמידים – קבלו.

שאלה: שם: והאמר אילפא ידים תחילת גזירתן לשריפה וצ”ב, מה נפק”מ בזה, שבתחילת הגזירה – היתה לשריפה, ולא קודם לתלות ואח”כ לשרוף?

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יד עמוד ב משקה הזב – היוצא ממנו: רוקו וזובו ומימי רגליו.

וצ”ב, אמאי לא נקט רש”י אף דמעותיו דזב.

שאלה: רש”י שבת יד: ד”ה “ובי”ח דבר נחלקו”.

פירש, דבאותן י”ח דבר שגזרו – היו במחלוקת בית שמאי ובית הלל, אלא שרבו בית שמאי במניין.

ולכך פסקו כמותם.

משמע, שבשאר מקומות בש”ס – אין ב”ש רוב, אלא ב”ה הם הרוב.

וא”כ צ”ב, אמאי צריכה לצאת בת קול לומר דהלכה כבית הלל, הא הם הרוב, ופשיטא דהלכה כמותם, דאחרי רבים להטות.

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ה משנה ח’ סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ורבי שמעון מתיר: וכתב בפירוש המשניות, דאין הלכה כרבי שמעון.

וצ”ע, דבחיבורו פסק כרבי שמעון.

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, מדוע מחקם.

שאלה: שבת טו.

“וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא: מעת לעת – ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה – ממעט על יד מעת לעת”.

וצ”ב, אמאי צריך לומר לא כדברי זה ולא כדברי זה.

שיאמרו את דעתן – ותו לא מידי.

שאלה: שולחן ערוך הלכות תפילין סימן לז סעיף ב מצותן להיותם עליו כל היום, אבל מפני שצריכים גוף נקי שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם, נהגו שלא להניחם כל היום.

וכתב בביאור הלכה עיין בפמ”ג שמסתפק אם מן התורה חייב כל היום או מן התורה די ברגע אחד שמניח ומדרבנן כל היום ובטלוה עכשיו שאין לנו גוף נקי ומסיק דעיקרן של דברים דאם לא הניח יום א’ כלל לתפילין ביטל מ”ע ובהניח רגע עליו קיים המצוה אבל מצוה מן המובחר מן התורה להיותן עליו כל היום וכו’ עיין שם.

ובספר ישועות יעקב פסק דמן התורה מצותן כל היום עיין שם.

ועיין בספר א”ר שמוכח מדבריו דמי שיודע שיש לו גוף נקי אין לו לפטור א”ע ממצות תפילין כל היום.

ויל”ע לפי זה, אמאי לא מצינו לגדולי ישראל שהלכו בתפילין כל היום, הא הם בודאי יכולים לשמור את עצמם.

שאלה: מנחות מד.

“זה מתן שכרו בעה”ז, ולעה”ב איני יודע כמה”.

ובהלכות קטנות למרדכי (מנחות) פרק התכלת רמז תתקנא, הגירסא “זה מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא עין לא ראתה”, וצ”ב, דעין לא ראתה אלוקים זולתך נאמר במסכת ברכות על תלמידי חכמים, ולא על זה.

שאלה: נאמר הרבה בגמרא “כרכי הים”.

איה מקומם?

שאלה: ידוע, דכל אתין מרבין.

האם בכל מקום שכתוב “את” זה מרבה? דלפעמים זה נצרך כדי להבין פשוטו של מקרא, ובלא “את”, נראה הפסוק משונה.

וא”כ – מה הכלל בזה?

בתודה גדולה

אהרן אריה כהן

***

תשובה

לכבוד הרב אהרן אריה כהן שליט”א

שלום רב

שאלה: ידוע שממזר ת”ח קודם לכהן גדול ע”ה, וצ”ב לפי”ז מדוע מכבדים כל כהן לעלות ראשון לתורה ולפתוח ראשון וכו’.

תשובה: מה שמכבדים גם כהן ע”ה בעליה לתורה לפני ת”ח אינו מעיקר הדין אלא מפני דרכי שלום.

כמש”כ השו”ע או”ח סי’ קל”ה סעי’ ד’ המנהג הפשוט שאפילו כהן עם הארץ קודם לקרות לפני חכם גדול ישראל, וכתב המ”ב סקי”א, ר”ל אף דהרבה ראשונים סוברין דלא נעשה תקנה זו להקדים עם הארץ לפני החכם מ”מ המנהג כהפוסקים שסוברין דלענין קריאת התורה בביהכ”נ מפני דרכי שלום לא חילקו בזה עכ”ל.

וכתב הזרע יצחק בפ”ה דגיטין וז”ל, גמ’ שאני רב הונא וכו’ מיכף הוו כייפי ליה עיין בפי’ הרמב”ם במשניות ומריהטא דלישנא משמע דאם בש”ה ת”ח קודם לכהן ולא כתב תנאי דמיכף הוו כייפי דאין כמותו בכל המקומות וקשה דהא בגמרא קאמר דדוקא משום דמיכף הוו כייפי וי”ל דהרמב”ם מפרש דר’ אמי ור’ אסי הוו בב”ה דרב הונא והא דקאמר חשיבי דא”י להגדיל חשיבותם לא לומר דשם היו אז והא דקאמר מיכף הוו כייפי ליה ר”ל דהיה חכם מאותם הכהנים שהיו מצוים והב”י א”ח סי’ קל”ו כתב בדעת הרמב”ם דלאו דוקא חכם יותר מן הכהנים המצויין שם אלא צריך שיהיה גדול יותר אפילו מכהנים שבמקום אחר ע”ש.

ולפ”ז א”ש מאי דאיתא בסוגיין מיכף הוו כייפי אבל צריך ליישב תחילת לשונו בשאין שם חכם גדול ממנו וכו’ משמע ממנו דוקא וכן מ”ש קצתם יותר חכמים מקצתם וצ”ל דלאו דוקא דכל עצמו דהרמב”ם לא בא אלא לגנות המנהג דאפילו כהן ע”ה קודם דבהא כ”ע מודו דהא חייב מיתה למאן דמפרש הך בקריאת התורה ועיין בסוף מגילה [דף כ”ח ע”א] ובתוס’ דידן [בד”ה אפילו] ודע דלפי פשיטות דברי הרמב”ם כדכתיבנא ניחא בפשיטות מתני’ דהוריות [פ”ג מ”ח ובש”ס הוא בדף י”ג ע”א] שהביא הוא דקתני בזמן שכולם שוין אבל אם היה ממזר ת”ח קודם לכ”ג ע”ה דקשה דיוקא דרישא אסיפא דמרישא משמע טעמא דשוין הא אם היו קצתם יותר חכמים מקצם כל מי שהוא חכם ביותר קודם ומסיפא משמע דוקא ע”ה דאינו חכם כלל אלא דהתירוץ מבואר דאמרינן הא אינן שוין נעשה כע”ה כאורחין בכל דוכתא דק’ דיוקא דרישא אסיפא אבל לדרך ב”י דאפילו חכמים קצתם מקצתם בעינן דליכא דכותיה בכל מקום קשה דיוקא דרישא דמשמע דאם אינן שוין סגי וי”ל דשוים דקתני לאו דוקא אלא כל שאינו גדול דליכא דכותיה שוין וסיפא דוקא ע”ה ולשאר פוסקים כבר יישב שם הב”י מתני’ דהוריות ע”ש.

עכ”ל.

שאלה: עירובין סא: אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים, וצ”ב, איך דר ר”ג עימו והא כתיב “הרחק משכן רע”.

תשובה: כנראה שהיו סיבות אחרות שהוצרך לדור שם ולא היה בידו להוציא את הצדוקי משכונתו.

שאלה: מבואר בשבת יד: דגזרו טומאה על ארץ העמים.

וצ”ב, על מה סמכו כהנים הדרים שם והנוסעים לשם.

עי’ בעירובין מ”ו ב’ ומ”ז ב’ באיזה אופנים מותר לכהן לצאת לחו”ל, ומ”מ באופן רגיל לסתם יציאה אסור.

שאלה: שבת דף יד: “אלא אתו אינהו, גזור ולא קבלו מינייהו, ואתו תלמידייהו – גזרו וקבלו מינייהו.

וצ”ב, כיצד משמאי והלל – לא קבלו, ומהתלמידים – קבלו.

תשובה: עברו כבר שנים מן הפעם הראשונה והיה יותר מודעות לקיים גזירה זו, א”נ מאחר שהיו רוב חכמי הדור יחד במושב ובמנין משא”כ שמאי והלל בלבד שאע”פ שהיו גדולי הדור מ”מ היו רק שניים.

שאלה: שם: והאמר אילפא ידים תחילת גזירתן לשריפה וצ”ב, מה נפק”מ בזה, שבתחילת הגזירה – היתה לשריפה, ולא קודם לתלות ואח”כ לשרוף?

תשובה: נפק”מ לבית דין שאינו גדול כשלמה המלך שאינו יכול לבטל גזירה זו כלל, ואי הוה סבירא לן דידים אין תחילת גזירתן ע”י שלמה המלך לשריפה אלא ע”י ב”ד אחר, א”כ כדי לבטל סגי בב”ד שגדול מאותו ב”ד וא”צ שיהיה גדול בחכמה ובמנין מב”ד של שלמה המלך.

וכמו”כ הוא נפק”מ לפרש סוגיא דהתם בגמ’ בשבת – מה גזרו תלמידי ב”ש וב”ה.

שאלה: רש”י מסכת שבת דף יד עמוד ב משקה הזב – היוצא ממנו: רוקו וזובו ומימי רגליו.

וצ”ב, אמאי לא נקט רש”י אף דמעותיו דזב.

תשובה: באמת אין חילוק בין דמעת עינים לשאר הנך, כמבואר בכריתות י”ג א’ ונדה נ”ה ב’ ורמב”ם פ”י מהל’ טואו”כ ה”ה, אבל רש”י נקט דברים המצויין, דרוק ומ”ר מצויין תמיד, וכן זוב אע”ג דבסתם בנ”א אינו מצוי מ”מ בזב עצמו מצוי.

שאלה: רש”י שבת יד: ד”ה “ובי”ח דבר נחלקו”.

פירש, דבאותן י”ח דבר שגזרו – היו במחלוקת בית שמאי ובית הלל, אלא שרבו בית שמאי במניין.

ולכך פסקו כמותם.

משמע, שבשאר מקומות בש”ס – אין ב”ש רוב, אלא ב”ה הם הרוב.

וא”כ צ”ב, אמאי צריכה לצאת בת קול לומר דהלכה כבית הלל, הא הם הרוב, ופשיטא דהלכה כמותם, דאחרי רבים להטות.

תשובה: מ”מ היכא דמסתבר טעמיה של המיעוט הרשות ביד בתראי לפסוק כמיעוט היכא דלא עמדו למנין, אבל היכא דעמדו למנין וקבעו הלכה א”א להכריע כנגדם, ולכן בשאר התורה יש רוב אבל לא עמדו למנין, ולכן צריך בת קול, משא”כ הכא יש רוב ועמדו למנין ולכן ברוב כאן א”צ בת קול.

ואי’ בירוש’ שהיו הורגין בהן בתלמידי ב”ה כדי שלא יכנסו למקום שעמדו למנין, אע”פ שבאמת היה בעולם רוב ב”ה, מ”מ אלו שעמדו למנין והכריעו את ההלכה היו הרוב מב”ש, ואיתא בגמ’ שבת שם שאותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו עגל.

ועי’ בתשוה”ג הרכבי סי’ ר”נ שכתבו ז”ל, בזה”ל, אלא כי מאשר שנוי והיה הלל כפוף ויושב לפני שמאי והיה הדבר קשה לישראל כיום שנעשה בו עגל מראין הדברים שהרבה מישראל חברו עם שמאי על הלל אותו היום וגבר בהן שמאי מאד.

והיה הלל צריך בדברים שהיה נושא ונותן עמו להראות כאילו הוא תובע ללמוד וכאדם שהוא שואל להתלמד.

ולולא כן לא היו מניחין אותו אותן החברים שחברו עליו להתגבר עליו.

והוצרך הלל להמאיך את נפשו ולכפוף את עצמו כדי שיצאו הדברים ולא יוכל שמאי להימנע מלהשיב עד שהראה את הרבים כי קנט שמאי והשוה את המדה שהיה מאז חולקה.

כי מעיקרה היה חולק בין בוצר למוסק ודחקו הלל בתשובה עד שקנט והשוה ביניהן ונראה כי בטלו דבריו.

ולולי [ע”ב] שכפף עצמו הלל לא יכל לזאת מאשר חברו עם שמאי שלא כדת כמי שעשו את העגל שלא כדת עכ”ל.

שאלה: משנה מסכת תרומות פרק ה משנה ח’ סאה תרומה שנפלה למאה ולא הספיק להגביהה עד שנפלה אחרת הרי זו אסורה ורבי שמעון מתיר: וכתב בפירוש המשניות, דאין הלכה כרבי שמעון.

וצ”ע, דבחיבורו פסק כרבי שמעון.

תשובה: יתכן שחזר בו, ויש שכתבו ליישב הקושיא, יעוי’ במעשה רוקח ועלי תמר ומחנה יהודה בחיבורו פי”ג מהל’ תרומות ה”ו [ראה מפרשי היד החזקה מהדורת עוז והדר].

שאלה: מגילה יד: “אלא מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות.

אמר לה השמיעי לי אמרה לו”.

ובהגהות הגר”א מחק תיבות אלו, מדוע מחקם.

תשובה: עי’ בתוס’ שם התמיהות שיש בגמ’ שם, וגם המפרשים טרחו ליישב אמאי לא נחשב לדוד לחטא [שהרי לא נזכר לדוד חטא זה מלבד חטא בת שבע].

שאלה: שבת טו.

“וחכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, אלא: מעת לעת – ממעט על יד מפקידה לפקידה, ומפקידה לפקידה – ממעט על יד מעת לעת”.

וצ”ב, אמאי צריך לומר לא כדברי זה ולא כדברי זה.

שיאמרו את דעתן – ותו לא מידי.

תשובה: אפשר שהיו יכולים לטעות בכוונתם שבאו לבאר את דעת אחד מן החולקים דלעיל.

שאלה: שולחן ערוך הלכות תפילין סימן לז סעיף ב מצותן להיותם עליו כל היום, אבל מפני שצריכים גוף נקי שלא יפיח בהם ושלא יסיח דעתו מהם, ואין כל אדם יכול ליזהר בהם, נהגו שלא להניחם כל היום.

וכתב בביאור הלכה עיין בפמ”ג שמסתפק אם מן התורה חייב כל היום או מן התורה די ברגע אחד שמניח ומדרבנן כל היום ובטלוה עכשיו שאין לנו גוף נקי ומסיק דעיקרן של דברים דאם לא הניח יום א’ כלל לתפילין ביטל מ”ע ובהניח רגע עליו קיים המצוה אבל מצוה מן המובחר מן התורה להיותן עליו כל היום וכו’ עיין שם.

ובספר ישועות יעקב פסק דמן התורה מצותן כל היום עיין שם.

ועיין בספר א”ר שמוכח מדבריו דמי שיודע שיש לו גוף נקי אין לו לפטור א”ע ממצות תפילין כל היום.

ויל”ע לפי זה, אמאי לא מצינו לגדולי ישראל שהלכו בתפילין כל היום, הא הם בודאי יכולים לשמור את עצמם.

תשובה: מנא לן שלא היו חולי מעים או עכ”פ במצב שקשה לשמור את זה, דהדורות היום חלושין מאוד, וא”ז תליא בחכמה ובכשרון, אלא בבריות גופא מי שגופו חזק כא’ הגיבורים אשר בארץ, ועובדא ידענא בא’ מגדולי עולם בדור האחרון ששאלוהו אם צריך ע”פ דין להניח כל היום [מי שיכול] ואמר שכן, אע”פ שהוא עצמו לא הניח.

שאלה: מנחות מד.

“זה מתן שכרו בעה”ז, ולעה”ב איני יודע כמה”.

ובהלכות קטנות למרדכי (מנחות) פרק התכלת רמז תתקנא, הגירסא “זה מתן שכרה בעולם הזה ובעולם הבא עין לא ראתה”, וצ”ב, דעין לא ראתה אלוקים זולתך נאמר במסכת ברכות על תלמידי חכמים, ולא על זה.

תשובה: בגמ’ בברכות שם נזכרו כמה דברים שעליהם נאמר עין לא ראתה, וא”כ אי”ז פרט שרק ע”ז אלא יתכן שבכל דבר שמתן שכרו גדול משאר דברים ע”ז אמרינן עין לא ראתה אלהים זולתך, וגם בגמ’ שם איכא למ”ד דס”ל שכל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים עצמן עין לא ראתה וגו’, ופליגא דמ”ד במקום שבע”ת עומדין אין צדיקים גמורין יכולין לעמוד, וא”כ אפשר דלדידה אפכא הוא דקרא דעין לא ראתה מיירי בבע”ת, וברמב”ם נפסק כהמ”ד השני, וצ”ב.

שאלה: נאמר הרבה בגמרא “כרכי הים”.

איה מקומם?

תשובה: יש אולי השערה שהיינו איי אירופה או צרפת, ראה בספר ירושתינו באחד הקבצים.

שאלה: ידוע, דכל אתין מרבין.

האם בכל מקום שכתוב “את” זה מרבה? דלפעמים זה נצרך כדי להבין פשוטו של מקרא, ובלא “את”, נראה הפסוק משונה.

וא”כ – מה הכלל בזה?

תשובה: בחז”ל נראה דאן דדריש את דריש לזה כמעט בכל דוכתא, ורק היכא דהוה ס”ד שלא לחלק ביניהם את יוכל לחלק, עי’ מגילה ב’ ב’.

ומה שכתבת מצד שהפסוק משונה הנה השפה המדוברת אצלינו כיום אינה ממש עם כל פרטיה של לה”ק של המקרא, ודרך המקרא לקצר בתיבת את במקום שאין מוכרח לאשמעינן מידי לדעה זו.

בכבוד רב

***

קרא פחות
הלכות תפיליןהנביאיםהתורהידיעקביצחקכהניםממזרמשהמשנהעיןקריאת התורהשבתשולחן ערוךשלמה המלךתפיליןתשובה
נשאל: ז׳ באייר תשפ״דב:

נראה שמעיקר הדין היה יכול להמשיך לאכול מהאורז עכ”פ לחלק הפוסקים, ולברך בנ”ר בסוף. מ”מ לפי מה שיתבאר אינו כדאי להסתמך על היתר זה, וכדאי שיצא מאחר עכשיו שהכל ולאחר מכן יוכל לברך בנ”ר ממה נפשך אם אכל כשיעור לבסוף. אבל אינו ...קרא עוד

נראה שמעיקר הדין היה יכול להמשיך לאכול מהאורז עכ”פ לחלק הפוסקים, ולברך בנ”ר בסוף.

מ”מ לפי מה שיתבאר אינו כדאי להסתמך על היתר זה, וכדאי שיצא מאחר עכשיו שהכל ולאחר מכן יוכל לברך בנ”ר ממה נפשך אם אכל כשיעור לבסוף.

אבל אינו כדאי לנהוג סב”ל לגמרי דהיינו שיאכל עכשיו בלא לברך שוב ושלבסוף לא יברך ברכה אחרונה (אפי’ לא אכל לבסוף כשיעור), אינו כדאי לנהוג כן, שהרי זה תרתי דסתרי בזה ממה נפשך לא עשה כדין, דאם יצא יד”ח הברכה אחרונה במה שבירך על המחיה הרי אסור לו להמשיך לאכול, ואם לא יצא צריך לברך בנ”ר.

מקורות:

הנה יש הרבה מהאחרונים שהביאו שברכת על המחיה פוטרת בדיעבד אורז (שע”ת סי’ רח סק”ט, כה”ח שם סקמ”א ועוד רבים, עי’ בספר שערי הברכה בהערות לטבלת הברכות בסופם) אבל הוא חידוש של הלק”ט (ח”א סי’ מ) ואינו פשוט לכו”ע, ומסתבר דגם להלק”ט הוא רק בדיעבד דהרי בגמ’ (ברכות לז ע”א) ושו”ע אי’ שברכה האחרונה של האורז הוא בורא נפשות רבות.

ממילא מאחר והדין הוא במי שבירך ברכה שהיא לכתחילה על מאכל שברכתו כן לכתחילה בסתמא דלא פטר יחד עמו דבר שברכתו נפטרת בברכה זו בדיעבד כיון שלא לזה נתכוון כמ”ש המשנ”ב [סי’ קעו סק”ב ושעה”צ שם וסי’ רו סק”ב, וכ”כ השטמ”ק ברכות מב ע”ב ד”ה בירך, וע”ע חזו”א אוח סי’ לד סק”ז ושבט הלוי ח”ח סי’ לז], ומסתמא דה”ה בברכה אחרונה הדין כן, וכן מוכח גם מהדעות הסוברות שמותר להקדים ברכה על פרי האדמה קודם פרי העץ, א”כ ממילא לענייננו ברכת על המחיה לא יפטור האורז.

ועיקרי הדברים אמרתי לפני חברים מקשיבים בכולל חזו”א על מעשה שהיה, ושוב מצאתי בספר שערי הברכה שם שהעיר ג”כ כמ”ש [במהדו”ק, ויתכן שבמהדורה שניה השמיט], (ועי”ש הרבה מ”מ וציונים בעיקר דינא דברכה אחרונה דאורז, ושכעין דברינו כתב ג”כ בשבט הלוי ח”ט ס”ה, אבל פשטות דברי פוסקים אחרים שם שחולקים על זה).

והנה אע”פ שהביא הביה”ל סי’ רא פלוגתת הפוסקים אם יכול לכוון בברכה אחרונה שיפטור רק חלק מהמאכל שאוכל ולא יכול על שאר המאכל (וכגון שאם מברך בנ”ר על כוס קפה ואוכל אחר כך קובית שוקולד ורוצה שלא יפטור את קוביית השוקולד), מ”מ לענייננו שאורז ברכתו האחרונה היא בורא נפשות רבות, א”כ מסתבר שיכול לומר שאינו מתכוון לפטור בברכת על המחיה את האורז, מכיון שהוא בדיעבד ומאחר שאין מוטל עליו לברך ברכה בדיעבד ממילא לא הסיח דעתו מאכילת האורז עד שמברך בנ”ר.

ואע”פ שלענין הבורקס נסתלקה ברכת בורא מיני מזונות אבל לענין האורז לא נסתלקה, דהסילוק נקבע על ידי ברכה אחרונה, ומכיון שכל אחד מהם הוא ברכה אחרונה אחרת ממילא לא נפטר.

הגע עצמך אילו היה הדין שעל האורז אינו יכול לפטור בעל המחיה היה פשיטא לן שיכול להמשיך לאכול מן האורז אחר סיום אכילת הבורקס, א”כ השתא נמי מאחר שאינו נפטר לכתחילה באורז ולכן מסתמא אין על המחיה פוטר, ממילא מה שבירך על המחיה על הבורקס אינו פוטר את האורז.

ואיני נכנס כאן לשאלה של קביעות סעודה בצירוף האורז והבורקס ומה הדין אם לא היה בבורקס כזית אם שייך בזה צירוף קביעת סעודה שהוא נידון בפני עצמו.

ואע”פ שיש פוסקים (היינו הכה”ח סי’ רח בשם הבא”ח פנחס סי”ח שנקטו שבאכל דגן ואורז יכוון לפטור בעל המחיה את האורז, דאל”כ למה שיעשה לכתחילה דבר שיוצאים בו רק בדיעבד) שמשמע שנקטו שעכ”פ יש צד שעל המחיה באורז הוא לכתחילה כשאוכל עמו מין דגן (דבלא מין דגן פשיטא שאינו לכתחילה לרבנן בברכות לז ע”א עי”ש), מ”מ לדידן מאחר ואינו מוחלט לדינא שיוצא לכו”ע בעל המחיה על אורז (עי’ בתשובה הנוספת ד”ה מי שאכל בורקס ואורז האם יברך רק על המחיה או גם בורא נפשות, ואותה תשובה היא השלמה לתשובה זו ג”כ), ומאחר דברור לן שיש מהפוסקים שפטרו על המחיה רק בדיעבד [היינו השע”ת הנ”ל שכ’ כן להדיא, וגם אותם הפוסקים שכ’ לכוון לפטור בעל המחיה את האורז ע”כ שסברו שיש צד שהפטור הוא רק בדיעבד דא”כ למה צריך לכוון להדיא לפטור הרי גם בסתמא פוטר ושמא משום דלאו אדעתיה חשו לזה, ומ”מ יש לדחוק בלשונם דא”צ לכוון דאינו מוכרח], ממילא לדידן הו”ל בדיעבד וממילא יש מקום לומר שאינו מתכוון לפטור בזה האורז מסתמא.

אבל להסוברים דלא מועיל כונה בברכה אחרונה שלא לכלול מאכל מסויים אם יסברו כהצד שאורז לכתחילה נפטר בעל המחיה אפשר שלא יהיה שייך לומר צד זה, וכ”ש שהמהר”י מולכו שהביא הכה”ח שם בתחילת דבריו משמע שסובר שבדיעבד יצא גם בלא כוונה, ולכן יותר ראוי לצאת בבורא נפשות באיזה אופן אחר, אבל מאחר דאין מקור מפורש בגמ’ לפטור אורז בעל המחיה אפי’ בדיעבד לדידן שאינו לחם ואינו מין דגן (דלא כר’ יוחנן בן נורי בברכות שם) וכמו שנתבאר בתשובה הנ”ל שיש חולקים על סברת הלק”ט, ואע”ג דרוב הפוסקים שדברו בזה הסכימו עם סברת הלק”ט מ”מ כ’ השע”ת להדיא שהוא בדיעבד, וגם בלק”ט גופיה שייך ללמוד כן בפשיטות, לכך בנידון דידן שלא נתכוון לפטר את האורז בעל המחיה המיקל לברך בורא נפשות בעצמו אין מזניחין אותו.

[ובגוף כה”ח בשם מהר”י מולכו הנ”ל יל”ע אם מסכים לעיקר דינא דמשנ”ב לענין מי שבירך ברכה שהיא בדיעבד על דבר אחד ולכתחילה על דבר אחר ולא נתכוון להדיא לדבר הפוטר בדיעבד, שאינו פוטר, דיש לומר דמסכים וסובר דבזה פוטר לכתחילה, ומאידך גיסא יש לומר מדנקט בירך יצא א”כ ס”ל שהוא בדיעבד ואינו מסכים לדינא דהמשנ”ב הנ”ל, ולפי הצד השני נמצא דלא קיי”ל כהמהר”י מולכו, ואולי יש לומר דנקט בירך יצא לשון בדיעבד משום שכלל גם אופן שבירך על המחיה על האורז לבד שהוא ודאי בדיעבד, או אולי בדוחק י”ל דהמשנ”ב מודה בברכה אחרונה, וזה האחרון ודאי לא נהירא, ויל”ע].

שוב נ”ל שאינו כדאי להמשיך באכילת האורז אחר שבירך על המחיה מאחר והכה”ח להדיא כ’ דלא כן בשם מהר”י מולכו ומסתמא יסבור כן גם הבא”ח שהובא שם, ומאחר שלא ראינו להדיא מי שחולק ע”ז (אע”פ שבחשבון הסוגי’ כך יוצא) וגם הוא תלוי בכמה דברים (דגם המשנ”ב הנ”ל לגבי ברכה הפוטרת לכתחילה ובדיעבד וכו’ יש לעיין אם נאמר גם בברכה אחרונה וגם לא נתבאר האם רוב הפוסקים שהביאו דין הלק”ט סוברים כן לכתחילה או בדיעבד ובכה”ח ובא”ח אפשר שתפסו לכתחילה כנ”ל, וממילא אפשר שעוד פוסקים נקטו כן אע”פ שהשע”ת לא תפס כן) לכן אינו כדאי להסתמך על זה אע”פ שהוא פשטות הסוגיא לרוב הפוסקים.

קרא פחות
ידקפהתשובה
נשאל: ה׳ באלול תשפ״דב:

הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל ...קרא עוד

הנה כל דבר שהוא תועלת לאדם אין בו משום צער בעלי חיים, כמו שהארכתי בתשובה [ד”ה האם מותר להרוג ביום חול] ושכ”כ הנוב”י בשם כמה ראשונים, ואע”ג שנתבאר שם ע”פ ש”ס ופוסקים שאם אפשר בלא צער אסור לעשות בצער, אבל מאחר שסוף סוף מה שמצערם עכשיו הוא לצורך האדם, שהרי אם לא ישתמש במכשיר זה לא יוכל לתפוס את כל בעלי החיים וגם יהיה הרבה יותר קשה וגם יבזבז את זמנו, וא”כ בצירוף כל זה הרי הדין הוא שכל צער בעלי חיים לצורך האדם מותר מעיקר הדין (מלבד ליחידי סגולה להאר”י כמו שנתבאר שם).

ועיקר המ”מ מדברי הפוסקים כבר הבאתי שם בתשובה הנזכרת, לכך לא אמרתי לכפול שוב כאן הדברים.

ורק אעיר הערה קצרה דלא נחיתנא לזה בתשובה הנ”ל דהנה בפ”ק דחולין איתא דאמר רבי עקרנא להו (להפרידות) והשיבו רפב”י איכא צעב”ח, ואמר לו קטילנא להו, והשיבו איכא בל תשחית, והנה ב’ עניינים אלו גם צעב”ח וגם בל תשחית, שני דברים אלו הותרו לצורך האדם, דהרי צעב”ח הותר לצורך האדם כמו שנתבאר כנ”ל מדברי הנוב”י בשם כמה תה”ד ופסקי תוס’ ואיסור והיתר, ומאידך בל תשחית הותר לצורך האדם דבל תשחית דגופא עדיף כמ”ש בגמ’ (ועי’ בשו”ת התעוררות תשובה מה שדן מכח דין זה לגבי זריקת כלי ח”פ).

והנה בודאי שפשטות הגמ’ מוקשית מאוד, ומאידך גיסא משמע דכל הנידון מצד מידת חסידות מאחר דרבי מדנפשיה לא חש לה, ולכן יתכן ליישב באיזה אופנים, ראשית כל לענין צעב”ח אחר שנתבאר בשם האר”י דמידת חסידות להזהר אפי’ מה שהוא לצורך האדם א”כ מובן למה כאן יהיה איסור לעקרן, דרפב”י נהג במידת חסידות וגם לא רצה שבשבילו יעשו דבר שאינו במידת חסידות.

אולם יל”ע א”כ למה אמר לו רבי קטילנא להו, דבשלמא אם מדינא אסור בעקירה (כיון שאפשר בהריגה בלא צער או להדעות שסוברות שאין צעב”ח בהריגה יתבאר כיון שאפשר בהריגה) א”כ מובן למה אמר לו קטילנא, אבל אם הוא רק ממידת חסידות, א”כ מה מועיל דקטילנא דהרי ממידת חסידות גם הריגה אסור.

ודוחק לומר דרבי לא ידע שהוא אמר ממידת חסידות, ולכן אמר קטילנא להו, דא”כ סו”ס הו”ל לרפב”י להשיב לגבי קטילנא דגם בזה אסור ממידת חסידות, ואולי דעדיפא מיניה קאמר דכאן לגבי קטילנא איכא בל תשחית מן הדין (כיון דמצד הדין אפשר בעקירה), , ומאידך גיסא עקירה אסור ממידת חסידות כמו שנתבאר, ולכן לגבי קטילנא עדיפא ליה לומר מה שאסור מן הדין.

אבל יתכן לומר באופן אחר דהנה האומר קונם עיני בשינה היום אם אישן למחר ועבר וישן היום הדין הוא שאסור לישן למחר שלא יעבור למפרע על נדרו כמ”ש בנדרים דף יד, א”כ יש לומר דמאחר שבזמן קניית הפרידות היה על רבי לברר הדין שלבסוף יצטרך לעקרם או להורגן וממילא למפרע יתברר שעבר על איסור צעב”ח או בל תשחית כיון דלא היה לו לקנות, אע”ג דיש לטעון דסו”ס עכשיו הוא היתר גמור, ולא אסיק אדעתיה לאסור ומסתמא גם סבר שהוא היתר, מ”מ מאחר שהיה מוטל עליו לברר סבר רפב”י דממידת חסידות אם עכשיו יעקרם או יהרגם יעבור איסור למפרע.

בתוספת לכל הנ”ל יש להוסיף דהאג”מ כ’ דעדיף להרוג על ידי גרמא מלהרוג בידיים שלא להוליד טבע האכזריות בעצמו כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וא”כ על ידי מכשיר מרויח דבר זה, ואמנם אם המכשיר עושה שיצטערו יותר מחמת שעובד בטכנולוגיה שהורג באיטיות א”כ במקרה רגיל מצד הלכה אין היתר לעשות במכשיר, אבל בניד”ד מאחר שיש תועלת לאדם שעושה במכשיר על הדרך שנתבאר, ממילא מרויח גם שאינו עושה בעצמו.

קרא פחות
בעלי חייםחסידותידרביתשובה
נשאל: כ״ו בתשרי תשפ״ה

הנידון בזה מתחיל רק אם יש כאן רמה מסויימת של קביעות והסתגלות בשמאל והסחת דעת משימוש בימין, ואעפ”כ יש שכתבו דגם בזה חשיב ימני עדיין כיון שעתיד לחזור ולהתרפאות. מקורות: הנה מבואר בפוסקים [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו ד”ה ואיטר בשם המג”א ...קרא עוד

הנידון בזה מתחיל רק אם יש כאן רמה מסויימת של קביעות והסתגלות בשמאל והסחת דעת משימוש בימין, ואעפ”כ יש שכתבו דגם בזה חשיב ימני עדיין כיון שעתיד לחזור ולהתרפאות.

מקורות:

הנה מבואר בפוסקים [עי’ בה”ל סי’ כז ס”ו ד”ה ואיטר בשם המג”א שם סק”ט בשם הד”מ בשם המרדכי ודה”ח וכן במנח”י ח”י סי’ א ועוד] שאדם שנשברה לו כף יד ימינו ומחמת זה אינו יכול להשתמש בימינו בלבד אלא רק בשמאלו דינו כאדם שמאלי.

ומ”מ מסתבר דיש לזה איזה גדר כל שהוא, דאדם שיש לו יומיים גבס אין נראה להחשיבו כאיש איטר ליומיים מחמת זה,  דאין זה אלא כאדם שמלוכלכת ידו הימנית ועכשיו משתמש בידו השמאלית, שאינו נהפך להיות איש איטר מחמת זה.

אבל יש לדון במקרה הפוך באדם ימני שבמשך זמן קבוע ארוך וממושך היה לו גבס ביד ימני עד שסיגל לעצמו כטבע גמור להשתמש ביד שמאל בלא קושי כלל, דמחד גיסא יש מקום לומר שנחשב שמאלי, כיון שמשתמש בשמאלו בפשיטות, ומאידך גיסא אם עדיין יכול להשתמש ביד ימינו ויחזור להשתמש בו כשיסירו ממנו הגבס, יש לדון בזה דשמא נחשב כשולט בשתי ידיו שדינו בד”כ כאדם ימני גרידא כמבואר בשו”ע (וכמו במשנ”ב סי’ כז סקכ”ב באדם שחלה בידו הימנית ונתרגל ביד שמאלית וחזר לבוריו ביד הימנית ונעשה שולט בשתי ידיו שדינו ככל אדם).

ובשו”ת חלקת יעקב או”ח סי’ ח נקט דאדם שיש לו גבס נחשב בזמן זה כשמאלי, אבל בהליכ”ש תפילה פ”ד אות יב ודבר הלכה סי’ ג אות ב נקטו דרק בחולי שהרופאים אומרים שאין לו תקנה חשיב נשתנה טבעו מחמת זה, ומה שהביא שם בדבר הלכה משו”ת רע”א כת”י דבאופן שהרופאים אומרים שאין לו תקנה חשיב נשתנה טבעו, יש להעיר דבמשנ”ב מבואר דגם כשנתרפא דינו כשולט בב’ ידיו מ”מ משמע שעד עכשיו היה דינו כאיטר, וקצת דוחק לומר דכ”ז בתנאי שעד שנתרפא חשבו שלא יתרפא, דא”כ דעדיפא מיניה יש לנקוט דברגע שנודע לו שיכול להתרפא ושולט בשמאלו ויודע שישלוט גם בימינו סגי בזה להחשיבו כשולט בב’ ידיו, וגם גוף דברי הרע”א אולי יש ליישב דמעשה שהיה כך היה שהרופאים אמרו כן ולרווחא דמילתא נקט כן כיון דגם לפי הצד שא”צ מום קבוע מ”מ צריך איזה גדר להחשיבו כמי שכל שימושו עכשיו הוא בשמאל, ולזה סגי במה שהרופאים אמרו שאין לו רפואה לימינו, וה”ה אם אין לו רפואה לימינו במשך זמן רב, ויל”ע וע”ע במאיר עוז על המשנ”ב שם מה שהביא בשם הגרש”ו (וכנראה סמך על קצת משמעות באחרונים דשיעור האיטר במקרה של הרגיל עצמו הוא שנה וממילא צירף זה לניד”ד אע”ג דאיהו סובר שבהרגל מחמת שמים א”צ כמ”ש בשה”ל ח”י סי’ ג מ”מ כאן שיש צד שאינו מחמת שמים דאינו קבוע נקט דיש להמתין שנה לחשוש לשי’ הנ”ל, ויל”ע בדבריהם אם זו כוונתם, ועי’ במשנה אחרונה על המשנ”ב שם מה שציין לדברי האחרונים הנ”ל ולדברי עוד אחרונים, ומה שהביא שם בשם הבית יצחק לא הבאתי כאן דאפשר שאינו מתיישב עם דברי המרדכי והמג”א והמשנ”ב בניד”ד).

והנה שורש הויכוח האם שייך שיהיה יד כהה לזמן או לא, ואם נשווה הדברים לסוגיות אחרות ודינים אחרים יש מקומות דמצינו שצריך ביטול קבוע, עי’ בסוגי’ דסוכה דף ד’ וכמובן שכ”ז הוא רק זכר לדבר ואינו ראיה גמורה.

והנה נחזי אנן דהמשנ”ב למד דין זה של חלה יד ימינו שחשיב שמאלי (ע”פ הדגמ”ר כמבואר בשעה”צ ובה”ל) במכ”ש במי שסיגל עצמו השימוש ביד שמאל על פני הימין, והנה בנידון ההוא הרי לכאורה הוא דבר פשוט שאם אדם הגיע לידי הסתגלות בשמאל במצב שהימין היא כבר יד כהה דינו כשמאלי גם אם יודע שבהמשך ישנה חזרה את מנהגו להשתמש גם ביד הימני או רק ביד הימני, (דהרי שם אין שום טענה לטעון שהוא שולט בב’ ידיו בכח ולא בפועל, דהרי שם מיירי שגם בכח וגם בפועל אינו שולט בב’ ידיו), וא”כ מאחר שהמשנ”ב סובר דבנד”ד (כשחלה ביד ימינו) שמן השמים החלישוהו בידו הימנית הוא מכ”ש מהנידון ההוא, אע”פ שהיה מקום לטעון שהוא שולט ביד ימינו בכח ולא בפועל, א”כ לכאורה לא אכפת לן אף אם יודע שבהמשך יחזור לימינו כל עוד שכרגע יש כאן הסתגלות לשמאלו בלא אפשרות להשתמש בשמאלו ומצב מתמשך המביא להסחת דעת מימינו.

אבל אם הגבס אינו חולשה בפועל אלא מטעמי בריאות בלבד (רצוני לומר כגון שיש מצב ביד שאם כרגע ישתמש ביד זו עלול לבוא לידי נזק ליד אבל בפועל יכול להשתמש) לא שייך בזה ה”כל שכן” של המשנ”ב, ובפרט לפי מה שהתבאר בכוונת המשנ”ב בתשובה הסמוכה [ד”ה אדם ימני שנחתכה כף ידו הימנית האם נחשב שמאלי רק אחר שסיגל לעצמו השימוש ביד השמאלית או מיד], ואפי’ לאותם שהבינו במשנ”ב שם שלא כמו שביארתי שם בדבריו [עי’ בהרחבה שם] אלא דבעצם חיתוך כף יד הימנית כבר נעשה שמאלי, מ”מ יל”ע אם שמא בזה מודו דאין כוונת המשנ”ב אלא שיש לכה”פ איזה צד כחישותא בעצם היד המונע ממנו להשתמש ביד (ואע”ג דיש הרבה שימושים שיכול לעשות בלא כף יד עכ”פ כשהורגל בימינו ולא בשמאלו מ”מ המתבקש ממנו כרגע להתחיל להשתמש בשמאלו במצב כזה שהיד אינה שלמה לכל מלאכה) משא”כ כשהיד ראויה לכל מלאכה ויש רק סיבה גורמת שלא להשתמש בה ויל”ע.

ובד’ מינים באדם שיש לו גבס על ימינו הוא קל יותר מכיון ששם אינו לעיכובא לפי הרבה פוסקים (עי’ רמ”א סי’ תרנו ס”ג, וכך היה נראה מן הסוגיות לפו”ר דהרי אין לימוד לזה כמו בתפילין ובקדשים וגם אל”כ למה יוצא באתרוג בשמאלו ולמה באתרוג יוצא ובלולב לא, ועוד דאל”כ כשמחזיק עוד דבר בידו לא יצא כיון שמסלק האתרוג לימינו או הלולב לשמאלו בד”כ, ובסוגיות לא משמע אלא רק דלקיחה ע”י דבר אחר לא שמה לקיחה) וגם לדעת המחבר שם אינו תלוי בימין ושמאל שלו, ובלאו הכי יוצא מחמת שהוא ימין ושמאל דעלמא, ועוד דמבואר שם דמי שאין לו יד אינו לעיכובא (עי’ שם בס”ד בשו”ע שיטול בזרועו ובשע”ת על השו”ע שם סק”ו דאפי’ בשיניו וגם להצד שאינו יכול ושמחמת זה לא יברך אינו משום דין יד אלא חסרון בהגדרת וצורת לקיחה עי”ש), ומ”מ לרווחא דמילתא יכול להגביה פעם אחת גם הלולב בשמאלו והאתרוג בימינו כדי לצאת חששות אחרות להפוסקים שהוא לעיכובא (עי’ במשנ”ב שם) ושבאיטר אזלינן בתר דידיה.

קרא פחות
איטראיטר ידאףארבעת המיניםבריאותגבסחלהידיטר ידיטר יד ימיןימיןיעקביצחקקובץ סוכות וארבע מיניםרפואהתפילהתפילין
נשאל: ט״ו בכסלו תשפ״ה

הוא שם טוב. מקורות: במקרא מבואר שהיה אחד מעבדי דוד (דברי הימים א’ יא, מו) ומש”כ שם המחוים הוא ע”ש מקומו כדפי’ התרגום ולא שהיה מן החיוי, ואי’ בגמ’ חולין ד’ מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כט, יב), ...קרא עוד

הוא שם טוב.

מקורות:

במקרא מבואר שהיה אחד מעבדי דוד (דברי הימים א’ יא, מו) ומש”כ שם המחוים הוא ע”ש מקומו כדפי’ התרגום ולא שהיה מן החיוי, ואי’ בגמ’ חולין ד’ מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים (משלי כט, יב), ואם הוא מושל מקשיב על דבר אמת כל משרתיו צדיקים, ולכן מסתמא שאותו מעבדי דוד היה צדיק, ואף שהיו קצת רשעים בעבדי דוד מ”מ גם רשעים שבהם כגון יואב וכיוצא בו היו עיקרם צדיקים (יעוי’ סנהדרין מט ע”א ודוק), ואפי’ איתי הגתי שנולד גוי כשר היה, ולכן אפשר לקרוא בשם זה.

ובפרט שהוא בא אל דוד ולא לחינם הלך אליו אלא שהוא מינו (עי’ ב”ק צב ע”ב) ומדדוד צדיק איהו נמי צדיק.

וכן מצינו אחד הלויים שהוזמנו על ידי דוד להתקדש ולישא את הארון בקדושה כדין [כמבואר בפסוקים שם כי לא דרשנוהו כמשפט וגו’ עי”ש בכל הענין] נקרא אליאל (דברי הימים א’ טו, ט), ונתמנה על ידי דוד לשר על כת אחת מאחיו הלויים, ומצינו שנזכר על כהנים שמנה דוד שהיו שרי קודש ושרי האלהים (שם כד, ה), וגם הלווים שבימי דוד שמהם היו בעלי רוה”ק ואמרו כמה מזמורים אפשר שהיתה ג”כ מעלתם נעלית.

ובבהגר”א שם שרי קדש היינו בעלי רוה”ק (פי’ וזה שייך להתפרש גם על הכהנים בלבד) ושרי אלהים היינו בני לוי כמ”ש (דברים י ט) ה’ הוא נחלתו עכ”ל, ויתכן דגם בני לוי היו בכלל שרי קדש ועכ”פ שרי אלהים ודאי שהיא דרגא נעלית כדברי הרמב”ם הידועים.

ומצינו עוד שנזכר אליאל בחשבון יחוסם של הלויים בבהמ”ק (דברי הימים א’ ו, יט) ובייחוסם נזכר גם שמואל ויואל בנו שיש דעות ברז”ל שהוא הנביא יואל בן פתואל, וממילא יש מקום לומר כמ”ש במגילה יד ע”א כל מי שמעשיו ומעשי אבותיו סתומין ופירש הכתוב באחד מהם לשבח וכו’ וממילא גם אליאל הזה היה צדיק, דהרי הוא בייחוס של צדיקים שהיה זקנו של שמואל ויואל בנו, וגם זקנו של אלקנה אבי שמואל שהיה צדיק כמבואר בחז”ל, וגם נזכרו שם בני קרח שהיו צדיקים כדאמרי’ עה”פ ובני קרח לא מתו שמקום נתבצר להם בגהנם ועמדו עליו, ובפרט שנתייחסו על הדוכן לשבח כמ”ש רש”י בבראשית ר”פ נ, אבל יש לדחות דשוברו בצדו דהרי קרח חוטא היה ועדיין לא נתכפר לו א”כ לא חשיב רק צדיקים, וממילא אין ראיה גמורה שכל הנזכרים שם היו צדיקים, ומ”מ אפשר דחזי לאיצטרופי.

אבל ברד”ק פסוק יח דקדק דבריש שמואל כתיב בן ירוחם בן אליהוא ובדברי הימים אי’ בן ירוחם בן אליאל וממילא אליהוא היינו אליאל עכ”ד, ויש לציין דב’ השמות משמעותם אחת שהם צירוף ב’ שמות הקדש כמ”ש המקובלים על השם אליהו שכולל אל יה וכן אליאל כולל אל אל, הלכך חזי’ דגם כשנזכר שמואל עם אבותיו הצדיקים בלבד נזכר אליהו שהוא אליאל, וחזי’ שאליאל זה צדיק גמור היה.

קרא פחות
אליאלבןגויהלכהידכהניםקריאת שםשם יהודישמות
נשאל: י״ח בטבת תשפ״דב:

נשאלתי כאן מאדם שחושש לתכלת ושואל לעשות עצה המבוארת להלן אות ז’, ותחילה לפני שאבוא לדון בהצעתו, הנני לדון בהצעה הפשוטה היותר, במי שבא להקנות את הבגד שלו לאחר כדי להיפטר מתכלת אך רוצה שזה יהיה שלו כדי שאם הוא ...קרא עוד

נשאלתי כאן מאדם שחושש לתכלת ושואל לעשות עצה המבוארת להלן אות ז’, ותחילה לפני שאבוא לדון בהצעתו, הנני לדון בהצעה הפשוטה היותר, במי שבא להקנות את הבגד שלו לאחר כדי להיפטר מתכלת אך רוצה שזה יהיה שלו כדי שאם הוא פטור מתכלת יצא יד”ח המצוה, ובזה צריך ליתן לב לכמה פרטים:

א’ שיעשה את הקנין באופן המועיל כמו בקנין סודר בכליו של קונה בהגבהה טפח ובכלי הראוי לקנין סודר ובפרטי הדינים המבוארין בחו”מ סי’ קצה.

ב’ צריך לשים לב שגם קנין לא פוטר למשך זמן כי טלית שאולה פטורה רק כל ל’ יום כמבואר באו”ח סי’ יד ס”ג, והפתרון לזה להחזיר כל ל’ יום ולשאול מחדש כמ”ש הרמ”א שם.

ולענין אם שאל ליותר מל’ אם מחוייב מייד או לא, יעוי’ בל’ השו”ע שם בס”ג שאם שאלה מצוייצת מברך עליה מיד, ומל’ זה משמע דבשאלה שאינה מצוייצת דאיירי’ בה עד השתא אינו מברך עליה מיד, אולם הרחיד”א ביוסף אומץ סי’ ל’ הביא בשם הנ”י והמאירי דבשאלה ליותר מל’ חייב מיד, ובעיקרי הד”ט הל’ מזוזה סי’ לא אות א’ הביא מחלוקת בזה, ובפתחי תשובה [יו”ד סי’ רפו סוף סקי”ח] הביא שכ”כ בעל הנתה”מ וחלק עליו, ומ”מ יש מקום ליישב ל’ השו”ע גם לדעת הרחיד”א והנתה”מ דמיד לאו דוקא אלא ר”ל אף אם שאלה לשימוש מיד ולהחזיר, ודוחק.

ד’ לענין מה שהזכרתם בשאלתכם שיקנה לחבירו וכו’, לכאורה שא”צ לעשות כל תהליך הזה, שכן די במה שיקנה פעם אחת לחבירו שאם עובר איסור או מידי דלא מעליא בלבישת בגד זה הרי הוא נותנו במתנה לחבירו.

ומ”מ יש קצת צד לומר שיש עדיפות בתנאי שהזכרתם מכיוון מסויים יעוי’ באות ז’.

ג’ לענין התנאי שרוצה לעשות, נראה דאין התנאי שאם זהו התכלת הרי הוא מקנה את זה לחבירו, שהרי יש כמה צדדים שאף אם זהו התכלת אין מקיים בזה המצוה (מספר החוטים, דיני הצביעה והצבע) כמו שביארתי במקומו וכמ”ש הגריש”א במכתבו הידוע בזה שנדפס בקובץ תשובות, ממילא אינו שייך לניד”ד תנאי כזה, אלא התנאי שיעשה שאם עובר איסור או דבר שאינו ראוי במה שלובש בגד זה בלא תכלת אליבא דהלכתא אז מקנה לחבירו.

ה’ אם אינו רוצה ליתן הבגד מתנה לחבירו, לכאורה יכול להפקיר הבגד, ובגד הפקר פטור ג”כ מציצית כמ”ש בשבת קלא ע”ב דבידו להפקירן וברשב”א שם ועי”ש ברמב”ן ושא”ר (וראה קצה”ח סי’ רעג סק”א), דאינו ועשו להם משלהם (עי’ סוכה ט ע”א וספרי זוטא במדבר טו לח ושו”ע או”ח סי’ יד ס”ג ואילך), ועל שותפין מרבינן בחולין קלו ע”א, משום שהוא בכלל שלו, ושם יש ריבוי מיוחד עי”ש, אבל אם אינו שלו אינו בכלל הכתוב הנ”ל, וכן נקט המשנ”ב סי’ יג סוף סקט”ו ע”פ הארצה”ח שם שהפקר פטור מציצית, ועי”ש בפמ”ג.

ולענין אם כשנכנס לבית של מישהו הוא קונה את הבגד (ואז מתעורר חשש גזילה) התשובה בזה שלא, בעה”ב אינו קונה את הבגד, משום שאין דעתו לקנות והוא דבר דלא מסיק אדעתיה למקני שבזה אין חצירו קונה לו שלא מדעתו, כמ”ש הרמ”א בחו”מ סי’ רסח ס”ג, ולענין אם הלובש עצמו קונה את הבגד בעל כרחו, התשובה ג”כ שלא, שכן אין אדם קונה דבר בעל כרחו בשום אופן דחוב הוא לו.

ולענין אם צריך בפני ג’ יעוי’ בחו”מ סי’ רעג ז ומקור חיים לבעל הנתה”מ או”ח ביאורים סי’ תמח סק”ט.

ואף כשלובשו המשנ”ב ואחרונים נקטו שאפשר להפקיר גם כשלובשו כמ”ש המשנ”ב ונו”כ הנ”ל וכך יוצא בחשבון בדברי הגמ’ שבת שם לפי מה שביארוהו כמה ראשונים שם (אליבא דהלכתא לדידן דכלי קופסא פטורים מציצית) דלא מיירי בכלי קופסא אלא בבגד שלובשו ובפשטות ה”ה כשמפקירו בשעה שלובשו ממש.

ו’ לענין אם יקנה לחבירו את הבגד בלא תנאי יש לציין דאינו חמור כ”כ (מצד ביטול הלבן על הצד שאין לנו תכלת) דיש דיעות בפוסקים (ראה משנ”ב סי’ יד סק”ט בשם המג”א ועולת תמיד) שמקיים בזה ג”כ מצוות ציצית אף שאינו מחוייב בזה, והיינו רק לנוהגים כמנהג בני אשכנז שנשים מברכות על מצוות עשה שהזמן גרמא כאינן מצוות ועושות.

ויש בזה ב’ דרגות בזה, די”א שמקיים בזה מצוה גמורה כנשים שאינן מצוות ועושות, שזה דברי המשנ”ב סק”ט, וי”א שמקיים בזה מצד שחבירו מקנה לו שזה דעת השו”ע שם ודעת רוב האחרונים במשנ”ב שם סק”י, (ויש חולקים גם בזה), וכאן י”ל שאין חבירו מקנה לו כיון שאינו רוצה להתחייב בתכלת, כיון שחבירו רוצה למצוא לו תיקון וגם הוא אינו מתכוון לקנות עי”ש בהמשך דברי המשנ”ב סק”י, וא”כ להנך דעות שחבירו מקנה לו כאן לא שייך שהרי יתחייב גם בתכלת אם חבירו יקנה לו [ועי’ להלן בסמוך סק”ז], אבל להדעות שקודם לכן יהיה פתרון שלא יקנה לו ויקיים כאינו מצווה ועושה אם הוא מבני אשכנז שנשים מברכות.

ומ”מ לכתחילה ראוי לחשוש לדעות הפשוטות ולא להקנות לגמרי בלא תנאי, חדא שאינו ברור כלל ההלכה שיכול לצאת בזה, דהרי יש דעות שאפי’ שאל טלית מצויצת אינו יכול לברך כיון שלא נתן במתנה, כמו שהביא המשנ”ב שם סק”י, וגם רוב האחרונים שהביא שם שאינם מסכימים לזה הוא מטעם שנתן מתנה כמ”ש שם, והרי לכתחילה חושש המשנ”ב אפי’ לדעה הקודמת, ועוד שגם להמג”א והעו”ת הרי הברכה היא כאינו מצווה ועושה, וגדול המצווה ועושה, ועוד דגם נשים גופא שמברכות לדעת הדרכי משה סי’ תקפט שהביא הבה”ל סי” תכב ס”ב הוא רק שאין מוחין בהן, הלכך ודאי שפתרון זה אינו מן המובחר אם יש פתרון אחר.

ז’ לגבי התנאי שהצעתם לכאורה יש תועלת בזה מצד שאין כאן חשש שאינו יוצא המצוה בסופ”ש.

אבל יש להעיר בזה דאינו פשוט שיש פטור בזה, דאם הפטור הוא מצד אונס, הרי הוא מבקש בעצמו מחבירו שיגיד לו שלא יטיל תכלת, ומה היתר יש לו לעשות דבר כזה, דאם ניקח מקרה רחוק יותר מי שמבקש מנכרי שיאמר לו שאם אינו מחלל שבת יהרגנו, דשם פשיטא שעובר בזה הקל הקל, וכן בדיני רודף אם יבקש מחבירו להרגו כדי שיהיה מותר להרגו, דשם יש דין של יכול להצילו בא’ מאיבריו, וכ”ש שאינו יכול לבקש, וכן לגבי טומאה בציבור דקי”ל טומאה דחויה בציבור שאינו מתיר לו להיטמאות כדי להתיר טומאה בציבור, וגם כאן גבי תכלת אם יכול למצוא פתרון להטיל תכלת בבגד זה באופן שחבירו ירשהו להטיל תכלת בבגד זה הרי הוא מחוייב בזה, א”כ מה מועיל שמבקש מחבירו לומר לו שלא יטיל תכלת בציצית זו.

ח’ לענין מה ששאלתם אם שייך קנין כשהקונה אינו לפנינו יעוי’ בדיני הקניינים בהל’ עירובין, אולם אם רוצה דבר מעבר ההקנאה עצמה כמו לסכם איתו על השאלה א”א שלא בפניו, דאף שאלה גרידא בלבד לא התירו הפוסקים במצוה באופן שלוקח הבגד להשתמש בו בקביעות.

ויש להזכיר בזה דברי הגמ’ לגבי מלאכא דרב קטינא במנחות לט ע”א דבעידן ריתחא ענשי גם כשפטור מן הדין עי”ש וכ”ש בניד”ד שיש להוסיף פקפוק הנ”ל, ולפי חלק מהראשונים מיירי שם בציצית שכבר הי’ בו לבן והנידון הי’ רק על תכלת.

ועוד יש להעיר דאפי’ אם תמצי לומר שהשואל הזה עצמו שרוצה לעשות פתרון זה אכן יהיה פטור מתכלת ע”פ דין, אבל מהו ההיתר לחבירו לומר לו שאינו מרשהו להטיל שם תכלת, ואם השואל הזה עצמו חושש שתכלת הוא חיוב א”כ גם אסור לו לגרום לחבירו שיעשה דבר שאינו הגון, אם כי בטענה זו יש לדון לגבי החבר גופא שאינו נחשב מכשילו כיון שיש לו טעם למה שלא יטיל תכלת בציצית זו, ואינו מחוייב להשאיל לחבירו את הציצית, ויל”ע בזה.

ולכן יש לשים לב כשעושה תנאי לעשותו באופן המועיל.

כל אלו כתבתי לשואל דגלי אדעתיה שמחמיר על עצמו בלבישת ציצית האידנא של לבן בלא תכלת של היום, ומ”מ להלכה כתבתי בתשובה אחרת שאין חיוב כלל לחשוש לתכלת של היום מכמה טעמים וצירופים כמו שביארתי שם.

 

קרא פחות
גזילההפקרידמזוזהמצוות עשה שהזמן גרמאמשהמתנהסוכהעוברקובץ ציציתשבתשותפיןתשובה
נשאל: י״ג בניסן תשפ״דב:

יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן. והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן).א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר ...קרא עוד

יהיה מותר בשופי רק בכמה תנאים, המבוארים להלן.

והמקיל גם אם השמן קנולה התערב לטעם אין למחות בידו מחמת שיש אחרונים שהתירו כל תערובת (ובלבד שיקפיד על שאר מה שנזכר להלן).

א) מצד שיש כאן רוב חלב שקדים, היה מקום להתיר אם התערב בדיעבד, כיון שקטניות אינו אוסר בתערובת, אבל אם השמן נעשה לטעם (איני מכיר המציאות בזה וצריך לברר) יש בזה מחלוקת האחרונים אם מתבטל, וכמו שהרחבתי בתשובה אחרת [ד”ה תבשיל שתבלוהו בתבלין של קטנית וכו’] האם דבר הנעשה לטעם מתבטל בקטניות או לא, ושהדעה המסתברת יותר להלכה שאין זה מתבטל.

ב) מצד השאלה של תערובת איסור לכתחילה הבאתי בתשובה אחרת [ד”ה מוכר שערות סוכר וכו’] דברי הלבושי שרד לגבי עיר שרובה ישראל שאם מוכרים שם דבר שהוא נטל”פ נחשב כנטל”פ לכתחילה ואסור כיון שנעשה לצרכם.

והנה הלבושי שרד מיירי רק לגבי עיר שרובה ישראל אבל לא בעיר שרובה גויים, ובזמנינו הנידון רחב יותר, מכיון שאם ההכשר יתנו הכשר על האריזה “ללא חשש קטניות” ממילא זה מיועד מעיקרא למטרת אלו שאינם אוכלים קטניות, ובאופן שהוא להדיא בשבילם פשוט שאינו מועיל, דהנה לענין דין מרחץ המרחצת בשבת בעיר שרובה גוים פשיטא שאם אומרים שחממו לצורך הישראל איזה משהו (נניח שהרחצה בהפרדה לצורך הישראל) זה לא יתיר על ידי שרובה גויים, דכל הנידון בסתמא דכי עבדי אדעתא דרובה עבדי, והרי הלבושי שרד מסתמך על הרעיון הנזכר בסוגי’ שם בדבריו.

וגם בלא כיתוב ע”ג האריזה, יש לדון בזה אם נניח שרוב אנשי המקום הם יהודים מבני אשכנז (ואיני יודע המציאות בזה) האם מי שאינו שומר תומו”צ יכול לטעון שלגבי שאר המצוות אמנם מחוייב אבל לגבי קטניות מכיון שאינו משתייך לציבור בני אשכנז השומרי תורה א”כ הוא יכול לנהוג כבני ספרד, ויל”ע בזה, וכדי להכריע בזה צריך אבחנה דקה מאוד, ולגבי בעל תשובה זה פשוט שיכול להצטרף לבני ספרד אם רוצה לנהוג כמותם לגמרי שהרי בהולך להשתקע מותר (עי’ או”ח סי’ תסח ס”ד ובב”י ומשנ”ב שם), ובב’ בתי דינים בעיר אחת (עי’ יבמות יד) מסתבר שנקרא הולך להשתקע, וזה טעם המנהג שאשה נוהגת כקהילה של בעלה מדין ההולך להשתקע, אבל במי שאינו נוהג כשום קהילה ופרק עול לגמרי יתכן שלא נחשב כהולך להשתקע ועדיין מחוייב במנהג הקהילה שיצא ממנה, בפרט אם מצד ההשתייכות המסורתית מחזיק עצמו כמסורת בני אשכנז.

אמנם אם אין השמן נועד לתת טעם במשקה ואין כיתוב על האריזה ללא חשש קטניות ואין רוב ישראל שם צאצאי בני אשכנז [וכתוב “כשר לפסח” סתמא] יש להתיר.

(ובמקרה שהייצור היה  למטרת שימוש לפני פסח, קצת בעייתי להעמיד במקרה זה כי ממ”נ אם אין השגחה על זה לפסח ממילא יש כאן שאלות אם מותר להשתמש לפסח, והוא נושא בפני עצמו ואכמ”ל, ואם יש השגחה לפסח חוזר הנידון דאם כתוב לאוכלי קטניות לכאורה סגי בזה שמיועד רק לאלו שאוכלים קטניות כדי שלא יהיה ביטול לכתחילה לאלו שאינם אוכלים קטניות, ומ”מ השימוש לא היה למטרת שימוש לפני פסח, ואם כתוב ללא חשש קטניות אז חוזרת הבעיה הנזכרת לעיל, ואפי’ אם כתוב “כשר לפסח” בלבד ג”כ ניכר שהייצור אינו מיועד בסתמא על דעת מטרת שימוש לפני פסח).

ג) לגבי הנידון אם שמן קטניות אוסר או לא משמעות הרמ”א והמשנ”ב סי’ תנג ס”י דשמן לא הותר אלא בהדלקה ולא באכילה, וגם לגבי שמנים מסויימים המופקים מזרעונים המנהג להחמיר (הגרשז”א הליכ”ש פסח פ”ד סי”ז והגריש”א קובץ תשובות ח”ג סי’ פא).

קרא פחות

ידפסחתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

{לכבוד רב האי גאון הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה רציתי להציע לפני מעכ”ת את אשר הסתפקתי בנידון מאכל בת היענה, וכדלהלן.א. דהנה כתב בספר הברית (ח”א, מאמר יד איכות החי, פ”ה): “היענה (שטרויס פאגעל) היא גדולה מכל העופות שבעולם. ...קרא עוד

{לכבוד רב האי גאון הגרע”מ סילבר שליט”א, השלום והברכה
רציתי להציע לפני מעכ”ת את אשר הסתפקתי בנידון מאכל בת היענה, וכדלהלן.

א.

דהנה כתב בספר הברית (ח”א, מאמר יד איכות החי, פ”ה): “היענה (שטרויס פאגעל) היא גדולה מכל העופות שבעולם.

היא עם צוארה הארוך גבוה מן הארץ ד’ וה’ אמות.

משקלה עם נוצותיה צ’ ליטרות.

משכנה באפריקא ובארביא ובאינדיא במדברות בארץ ציה מקום אשר לא יעבר בה איש.

מאכלה חציר ודשא וכאשר לא תמצא די רעבונה תבלע גם כן עצמות וברזל וכל מתכות וזכוכית, כאשר אמרו בשבת (קכח, א) שברי זכוכית מאכל לנעמיות ופירש”י היענה.

ותזקין כשבעים שנה.

והנקבה תטיל בשנה אחת ארבעים ביצים, אשר משקל כל אחת ששה ליטרות והמה גדולות כראש ילד.

ומקליפות הביצים אשר הנם עבות וקשות יעשו כלים מכלים שונים כאשר אמרו חז”ל במסכת כלים (פרק יז, משנה יד).

וראשו דומה לראש אווז”.

וכתב לדייק מדבריו בספר מגדים חדשים (שבת שם), דעיקר מאכלה חציר ודשא, ורק כאשר לא תמצא די רעבונה תבלע ג”כ מתכות וכדו’.

משא”כ במדרש תנחומא (פרשת נח) הובא עה”פ “צא מן התבה זש”ה הוציאה ממסגר נפשי להודות את שמך בי יכתירו צדיקים כי תגמול עלי (תהלים קמב) הוציאה ממסגר נפשי שהיה נח סגור בתבה א”ר לוי כל אותן י”ב חדש לא טעם טעם שינה לא נח ולא בניו שהיו זקוקין לזון את הבהמה ואת החיה ואת העופות.

ר”ע אומר אפי’ שבישתין לפילין וזכוכית לנעמיות הכניסו בידן לזון אותן”.

ועי’ בסהפ”ק אגרא דכלה (פרשת נח) מהיכן ילפינן לזה.

ועכ”פ מזה שנח הכניס לנעמיות זכוכית ולא חציר ודשא, משמע שזה עיקר מאכלן ולא דשא, וצ”ע.

ב.

כתב האבן עזרא (פרשת משפטים), שכשהיען מתבגרת וגודלת בשנים, כבר א”א לאכול מבשרה, כי הוא נהיה יבש כמו עץ וקשה כמו ברזל ואינו מתרכך אפילו ע”י בישול, ורק את הבשר הרך של הנקבה הקטנה שחיה רק ימים מועטים יתכן לאכול, ולכן על יענה גדולה לא הוצרך הכתוב להזהיר, אלא על בת היענה.

כעי”ז כתב החזקוני (ויקרא יא, טז): “ולא צריך לאסור האם היא היענה, דממילא לא אכלי לה, שהרי קשה היא כעץ ומבדל בדילי אינשי מינה”.

ומוסיף שם דבר פלא: “ומתוך קושי שבה היא אוכלת את הברזל”.

ומשמע דלחזקוני הטעם שיכולה לאכול ברזל וכדו’ היא מחמת קושייתה שהיא קשה כברזל.

והנה במדרש רבה (שה”ש ג, כב) הובא על זהב מזוקק “דבי ר’ ינאי ודבי רבי יודן ברבי שמעון דבי ר’ ינאי אמרי שמחתכין אותו כזיתים ומאכילין אותו לנעמיות והוא יוצא מזוקק”.

וביאר בחידושי הרד”ל על אתר “היא בת היענה שדרכה לבלוע זהב ושארי מתכות ומזדכך במעיה מחום האיצטומכא”.

ומזה משמע דלא כחזקוני דאינה אוכלת מתכות מכוח שהיא קשה כברזל, אלא שדרכה לבלעם והם מזדככים במעיה מחום האיצטומכא, וכן משמע מעט מדברי ספר הברית הנזכר למעלה, יעו”ש, וצ”ע.

ולסיכום:
א.

האם עיקר מאכל בת היענה הוא דשא או זכוכית?
ב.

האם אוכלת זכוכית ככל שאר מאכל וזאת מחמת שקשה כברזל, או שאינה כי אם בולעת הזכוכית והיא מזדככת במעיה מחום האיצטומכא?
אשמח לקבל תשובתו מאהבה}

 

 

תשובה להנ”ל

בע”ה לכבוד הרב יהודה שורץ שליט”א

א.

קבלתי שאלתך בעניני בת היענה, ואינני בקי בבת היענה, ואכתוב לך האמת דאני הקטן ג”כ לא הבנתי כמ”ש בס’ הברית אלא כמ”ש כת”ר להוכיח מן התנחומא, וגם בגמ’ שם דקאמר שכל ישראל ראויין לגדל נעמיות משום שכל ישראל בני מלכים הם, וכמ”ש על הגמ’ שם בס’ שבת של מי, ש’אין דרך לגדלם כי אם שרים הנכבדים’, ומכח זה יש צד להתיר גם למי שאין לו נעמיות, ואיני מדבר מצד הדין למעשה בזה, אבל מ”מ דוחק הוא קצת לומר דעל כאלה בני מלכים המכוון שנותנים לבע”ח ברזל שהיא אוכלת רק בשעת הדחק.

מ”מ מה שנח הכניס אמנם המשמעות מן המדרש בפשוטו הוא שזוהי עיקר מאכלה, אך עצם מה שהכניס יתכן כי זכוכית נשמר יותר מדשא שהוא מתייבש, ועכ”פ לבע”ח הזה יוכל לתת זכוכית במקום דשא יבש [משא”כ שאר בע”ח שלא יכל לתת אלא דשא יבש], ויתכן ג”כ כי זכוכית מועט מחזיק את המרובה משא”כ דשא שצריך הרבה בכמות, ולכך העדיף להביא זכוכית.

והנה מהרמב”ן חולין ס”ב ב’ נראה דאין עוד עוף שאוכלת ברזל וזכוכית מלבד בת יענה, וז”ל שם, וחזרתי לבת היענה הנקרא בלשון חכמים נעמה כתרגומו, וגם היא אין להסתפק בה שהיא האוכלת הברזל וזכוכית כדאמרינן בפ’ מפנין (קכ”ח א’), וכן אמרו בב”ר (פל”א) זכוכית לנעמיות, והיא העושה אבל תמיד שאינה משוררת ולא משמעת קול כלל כענין שכתוב ואבל כבנות יענה ע”כ, עי”ש מה שדן להוכיח ממנה בשיטת הגמ’ בחולין שם, וא”כ אם נמצא עוף שאוכלת זכוכית לא נסתפק בה שהיא בדאי בת היענה, וגם אפילו את”ל שבת היענה שבתורה אינה הבת היענה שלנו, אך מסתמא עכ”פ בת היענה של הסה”ב היא בת היענה שלנו, וא”כ אפשר לשאול את המומחים בזה, [ואינו מן המוכרח שכל הכתוב בס’ הברית יהיה מוסכם על המומחים המכירים].

ב.

בקושייתו השניה לא הבנתי מה קשה, דהרי הטעם שנותנין לה את זה לאכול הוא מחמת קוֹשיהּ, דהנה בגדי וטלה, גם אם היה המציאות שקיבתן היו מועילין לסנן את המתכות הללו, אך לא היינו אנו נותנים לה על מנת שלא להזיק לה, גם לא לאחר שזה טחון, ורק היענה מחמת שבשרה קשה ממילא אי”ז מזיק לה, ובזאת ניתן להשתמש בטבעה הנפלא לסנן את זה.

ואולי תברר לי שוב את נקודת שאלתך.

והיה מקום להסתפק האם מה שחותכין הוא ע”מ להקל על בת היענה, או שהוא לטובת המתכת ע”מ שהיא תהא מנופה ומסוננת יותר לכך טוחנין אותה, ובמפרשים משמע שיכולה ג”כ לאכול את הברזל ממש, ויתכן שמ”מ ע”מ להקל עליה טוחנין את הברזל.

אכן איתא גם בירושלמי ביומא (פ”ד ה”ד) זהב מזוקק שהיו מחתכים אותו כזתים, וטחים אותו בצק, ומאכילין אותו לנעמיות, [כדי שיזוקק במיעיהן, פני משה] והן מסננים אותן, [מבררים מנקים אותו וכשיוצא ממיעיהן מזוקק הוא מאד], והקרבן העדה כתב, וטחים את הזהב בבצק כדי שיאכלו אותו, ודרך הנעמיות לבלוע המאכל בלא לעיסה, והן מצרפין את הזהב בזפק שלהן עכ”ל.

ומבואר בזה שהיו דוקא טחין אותה ע”מ שתוכל לבלוע, ואולי היו טחין אותה בבצק כדי שתסכים לבלוע, דהגם שיכולה לבלוע מ”מ אינה בולעת אלא רק אם טחין אותה בבצק, או שהוא ג”כ מטעם הנ”ל.

(ועיין חשוקי חמד שבת י”ח א’ מה שדן אם יש בורר בשבת במאכיל מתכת לנעמיות ע”מ שיבררו את המתכת).

אכן בפירוש רבינו חיים פלטיאל עה”ת בויקרא שם הלשון הוא, ואת בת היענה.

פי’ מתוך שאוכלת ברזל בשרה קשה ואינה ראויה לאכל רק כשהיא בת עכ”ל, וכ”כ בפי’ הריב”א שם, ואת בת היענה לכך לא הזכיר הכתו’ על היענה עצמה אלא על הבת לפי שהבת רכה היא וראויה לאכילה אבל היענה קשה היא ואוכלת ברזל ואינה ראויה לאכילה עכ”ל, ומבואר דגם בסתם יענה השוכנת במדבר [כמ”ש בירמיה ד’] אין אוכלין אותה כיון שהיא אוכלת ברזל, ומשמע שכולם כך, ומ”ט אוכלת כיון שאין חותכין ואין עוטפים זאת בבצק, ואפשר שבמדבר יש לה יותר ברזל מדשא וצ”ע.

וכתב שוב השואל הנ”ל:

יש”כ, אם הבנתי נכון, אז מדברי קרבן העדה משמע שאכילת בת היענה את הזכוכית אינה כאכילה רגילה [לעיסה וכדו’] אלא שבולעת וכו’.

וכתבתי לו: כעת הבנתי שכונתך להקשות עמ”ש המפרשים שאוכלת את הברזל באופן רגיל, ומשמע כאן שאינה אוכלת אלא ע”י בליעה, אך בק”ע משמע שכל המאכלים היא אוכלת ע”י בליעה, וזוהי צורת אכילתה, והרי כאן מיירינן על ברזל מצופה בבצק שהנעמית סבורה שהיא מאכל, ולא על ברזל שהיא אוכלת אותו כאכילת ברזל.

מלבד זאת פשטות הירושלמי שאוכלת את זה באופן רגיל, וא”כ דברי הק”ע עצמם אינם קושיא על הראשונים שכתבו לא כן, שאין להקשות מדברי בק”ע על הראשונים, וגם אם במדרש נזכר אחרת מ”מ דבריהן אתיין כהירושלמי, ולק”מ.

בברכת פסח כשר ושמח.

קרא פחות

אתרידילדכליםמשהמשנהעצמותפסחשבתשינהתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר? לתשובת הרב אודה מקרב ליבי, הקטן אהרן} תשובה בע”ה יום ד’ ה’ ניסן ע”ו לכבוד ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב הח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מדוע לא תוקן ברכה מיוחדת על מצוות סיפור יציאת מצרים כמו על אכילת מצה ומרור בליל הסדר?
לתשובת הרב אודה מקרב ליבי,
הקטן אהרן}

תשובה

בע”ה יום ד’ ה’ ניסן ע”ו

לכבוד הרב אהרן נ”י

ע”ד מה ששאלת מ”ט אין מברכין על מצות סיפור יציאת מצרים, ושאלה נאה היא, ודנו בה הפוסקים.

כתב הר”ד אבודרהם [עמוד רכ] למה אין מברכין על אמירת הגדה כמו במקרא מגילה, דהא מצות עשה הוא שנאמר [שמות יג, ח] והגדת לבנך.

וי”ל דבמה שאומר בתחילה בקידוש זכר ליציאת מצרים יצא, וכ”כ רבינו ירוחם נתיב ה’ ח”ד בשם רבינו פרץ [ועיקר דין זה כ”כ הפר”ח תע”ג סק”ו והובא במנ”ח מצוה כ”א].

וכעי”ז תירצו המאירי ברכות י”ב ב’ ושבלי הלקט סי’ רי”ח, לפי שיוצאים ידי חובת הברכה בברכות קריאת שמע של ערבית, שבהן אומרים “אמת ואמונה” וחותמים בברכת “גאל ישראל”.

ומ”ש כל שלא אמר ג’ דברים בפסח לא יצא יד”ח היינו למצוה מן המובחר כראוי, אבל יצא יד”ח מה”ת, כ”כ הר”ן פסחים כ”ה ב’ מדה”ר ד”ה כל, ובמאירי פסחים קט”ז א’ כתב וז”ל, ר”ג אומר כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ר”ל שלא הפליג בספור זה בכדי הראוי אא”כ פירש טעמן של שלש אלו ואלו הן פסח מצה ומרור ויזכיר מקרא הראוי בהן בטעם כל אחת מהן פסח יפרש טעמו על שם שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים שנא’ ואמרתם זבח פסח הוא לה’ וכו’ עכ”ל.

אכן י”א דבעינן אמירת ג’ הדברים לעיכובא, והם הראב”ן ומחז”ו ורשב”ץ [בפי’ ההגדה על רבן גמליאל אומר וכו’], וכ”כ הק”ס פ”ז מהל’ חמץ ומצה בדעת הרמב”ם.

והרשב”א תירץ על השאלה הנ”ל שהיא מצוה שאין לה קצבה ידוע ואפילו בדיבור בעלמא שידבר בענין יציאת מצרים יצא, אבל כל המרבה הרי זה משובח, ויתכן שכונתו למ”ש בחידושי הלכות למהרש”א מקרלין (שאלה ו) מצות סיפור יציאת מצרים אין לה שיעור ידוע, שאף בדיבור אחד יוצא ידי חובה, אלא שכל המרבה הרי זה משובח, לכן אין מברכים על מצוה זו, שכן בשעת הברכה כשהזכיר המצוה כבר יצא ידי חובת המצוה, והרי כל הברכות צריך לברך עליהן עובר לעשיית המצוה, [והובאו דברי האבודרהם והרשב”א בא”ר סי’ רע”ג סקל”ד].

ובשבלי הלקט סימן ריח תירץ בשם ה”ר בנימין שברכת “אשר גאלנו” שמברכים בסוף אמירת ההגדה היא ברכה על מצות סיפור יציאת מצרים; וקבעוה בסוף לפי שאם היה מברכה בתחילה לא היה יכול להתחיל מן השעבוד אחר שהזכיר ענין הגאולה.

ובשו”ת הרא”ש כלל כ”ד סי’ ב’ כתב, וששאלת למה אין מברכין על ספור ההגדה.

הרבה דברים צוה הקדוש ברוך הוא לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן; כגון הפרשת בכורות וכל המועדים.

שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שצוה הקדוש ברוך הוא לעשות המעשה ומתוך כך אנו זוכרין יציאת מצרים.

ולאו דוקא הגדה בפה, אלא אם ישאל מפרשין לו (וזהו ההגדה לצד שזוכרין יציאת מצרים).

ודעת הפמ”ג או”ח סי’ תע”ד משב”ז סק”א, שיוצאין ידי חובת סיפור יציאת מצרים בליל פסח גם בהרהור, ואמם רוב אחרונים חולקין ע”ז, כמ”ש במנ”ח מצוה כ”א ובשו”ת חת”ס או”ח סי’ ט”ו, וכן מבואר בחינוך מצוה ש”ל, [ואיני נכנס לדין הזכרת יציא”מ בשאר ימות השנה, ועיין בזה בשו”ת בית יעקב סי’ קל”ה, ובשו”ת ישועות יעקב או”ח סו”ס ס”ז], ובאמת הפמ”ג גופיה ג”כ בהקדמתו לאו”ח פתיחה כוללת להל’ ק”ש כתב דבליל פסח לא יוצא יד”ח בהרהור, אך מ”מ לפמ”ש הוא בסי’ תע”ד שיוצא בהרהור כתב שם דלכך לא יברך ע”ז כיון שאין מברכין על מצוה שבהרהור, וז”ל, הא דאין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על ד’ כוסות ועל הגדה, עיין בפוסקים תירוצים על זה, עיין אליה רבה [סימן] תע”ג [ס”ק] ל”ד.

ובמקום אחר [סימן תלב משבצות זהב אות א] כתבנו למאן דאמר [ברכות כ, ב] הרהור כדיבור דמי הוה כביטול חמץ וקריאת שמע ג”כ אין מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו, דברכות לא שייכים לקריאת שמע.

ומגילה פרסום, וודאי ע”י הרהור לא יצא עכ”ל, וכ”כ גם הב”י סי’ תל”ב לגבי הברכה על ביטול החמץ וז”ל, ואם תאמר יברך על ביטול חמץ ויש לומר משום דביטול הוי בלב ואין מברכין על דברים שבלב עכ”ל.

ויעויין מ”ש עליו בשו”ת האלף לך שלמה [השמטות סי’ מ’] על דברי הפמ”ג, וז”ל, הנה הראשונים הקשו דלמה אין מברכין ברכה על סיפור יציאת מצרים ועיין בספר מעשה נסים להגאון מליסא מ”ש בזה ואני בחבורי מעשי ידי יוצר כתבנו בזה.

אך ראיתי בפמ”ג שכתב כיון דהרהור כדבור דמי לכך אין מברכין עליו כמו בק”ש וכו’ ודבריו תמוהין בזה דודאי בסיפור יצי”מ לא מהני בהרהור דאינו דומה לשאר מצות התלוין בדיבור דדוקא היכא דכתיב דיבור לבד בזה אמרינן דהרהור כדיבור דמי אבל ביצי”מ כתיב והגדת לבנך הרי בעינן שתהי’ הגדה הראוי’ לאחרים ובהרהור אינו נשמע לאחרים כלל ואינו יוצא בהרהור בזה וז”פ ונכון עכ”ל.

והמהר”ל מפראג בספר גבורות ה’ (סוף פרק סב) תירץ כעין דברי הפמ”ג, שעיקר מצות סיפור יציאת מצרים הוא בלב, שצריך להבין מה שמספר, ועל מצוה שבלב אין מברכים, אם כי לא כתב שיוצא יד”ח בכך, אלא שזוהי עיקר הכונה במצוה, וכתב וז”ל, ואם תאמר למה אין מברכים על הגדה, שהרי מצוה לספר ביציאת מצרים, והיה לנו לברך על המצוה הזאת? ויראה, כיון דעיקר הדבר הוא מחשבת הלב, דצריך להבין מה שאמר ואם לא כן לא הוי מידי, וכיון דהעיקר הוא הלב לא שייך בו ברכה, דברכה מברכים רק על דבר שהעיקר שלה הוא מעשה עכ”ל.

וז”ל הגר”י זילברשטין בספר חשוקי חמד פסחים קט”ז ב’, והנה החינוך (מצוה כא) כתב דנשים חייבות במצות סיפור יציאת מצרים, וכבר הקשו עליו הרבה מפרשים דהא הוי מצות עשה שהזמן גרמא.

והנה בנו של הכלי חמדה (בקונטרס אחרון על הכלי חמדה אות א) הביא בשם השפת אמת דלכן אין מברכים על סיפור יציאת מצרים משום דהוי מצוה שכלית, ולכן יתכן דנשים חייבות בה, הגם דהוי זמן גרמא כיון דמה שנשים פטורות ממצות עשה גרמא ילפינן מתפילין, ותפילין הוי חוב, משא”כ במצות שכליות אף שהוי הזמן גרמא, נשים חייבות, יעו”ש.

וע”ש עוד בחשוקי חמד מה שכתב.

ויעויין מה שהובא בשפת אמת כרך ג פסח תרמ, דגם ללא הציווי המיוחד לספר ביציאת מצרים היינו בעצמנו צריכים לקיימו, שהרי אמרו חז”ל (פסחים קטז, א): “עבד דמפיק ליה מריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא בעי לאודויי ולשבוחי”, ולכן אין מברכים על הסיפור, שכן לא שייך לומר “וציונו” על מצוה שהיינו מקיימים גם ללא ציווי עכ”ד.

 

 

 

 

 

 {שלום וברכה
בנידון הברכה על סיפור יציאת מצרים אציין למעכ”ת דבר פלא שראיתי בשיחות הרב מטאלנא (קונטרס ‘דברות קודש’ (פסח תשע”ד), בשיחה ליו”ט פסח תשס”ח): בכל לילי פסחים קודם מעריב, הנני חוזר על דברי הפני מנחם, שאמר לי שמצוה לפרסם את דברי אביו האמרי אמת, שאמר ליישב קושית הראשונים והאחרונים אמאי אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים, שהיא מצוה מן התורה בכל זמן כמו שאמר הכתוב (שמות יג, ח) ‘והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה’ לי בצאתי ממצרים’.

והאריכו הראשונים והאחרונים ביישובים רבים לקושיא זו.

והיה רגיל הפני מנחם לומר בשם אביו האמרי אמת, שאמר שהוא עצמו מכוין בברכת ההלל שאומרים אחר התפילה למנהג ספרד ומקהלות החסידים, לצאת בה ידי חובת ברכת המצוות על סיפור יציאת מצרים, ובברכה זו שאומרים אקב”ו לקרוא את ההלל, והיינו להודות ולהלל ולשבח ולפאר ולרומם על כל הניסים שעשה עמנו, בזה יוצאים ידי”ח ברכה על קיום המצוה החביבה של סיפור יצי”מ.

וכמו כן היה מכוין בברכת ההלל, לפטור את ההלל שאומרין בעת הסעודה, ואמר לי הפני מנחם בשנים קדמוניות שמצוה לפרסם דברים אלו, למען נדע את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר נעשה, שהיא הלכה לרבים שראוי לכל אחד ואחד לנהוג כן.

אשמח אם תמצאו דעות נוספות הסוברות כן.

ב.

בענין השיטה שיוצאים יד”ח הברכה ע”י ברכת אשר גאלנו שבסוף אמירת ההגדה, אציין שהחתם סופר בס’ תורת משה (להגדה של פסח) כותב לחדש דבר נורא בעניין קדושת וכוח מעלת אמירת ההגדה, בהקדם קושיית המפרשים, על שום מה אין מברכים על מצות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר, כמו שמברכים על כל מ”ע דאורייתא.

ויש מן המפרשים שתירצו, שיוצאים ידי חובת הברכה בברכת אשר גאלנו שאומרים לאחר סיפור יציאת מצרים.

אמנם – כותב החתם סופר – אכתי תיקשי לך מדוע מברכים זאת אחר אמירת ההגדה, הרי שנינו (פסחים ז, ב) שכל המצוות מברך עליהן עובר לעשייתן.

וכותב שם החת”ס ליישב ומחדש, כי הנה כמו שחייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כמו”כ חייב כל אדם לראות את עצמו כאילו הוא עובד עבודה זרה, כמו שאומרים בסדר ההגדה מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו.

ובהיות כן, לפני שאומר את ההגדה הריהו בבחי’ גוי ועובד ע”ז ולכך אינו יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, שהרי אינו יכול לומר אשר קדשנו במצוותיו וצוונו, מאחר שעדיין אינו מצווה ועומד, וע”ד שאמרו חז”ל בגר שטבל, שמברך ברכת הטבילה רק אחר הטבילה, שהרי קודם הטבילה אינו יכול לומר וציוונו, כמו”כ הכא שרק לאחר שאומר ההגדה ומספר ביציאת מצרים הריהו כגר שטבל לשם גירות ואו אז יכול לברך על סיפור יציאת מצרים, עכתוד”ק.

ונמצאנו למדים מדבריו הקדושים דבר נורא, שאף אדם ששרוי לפני סיפור יציאת מצרים במצב שפל ביותר וכעובד ע”ז, מ”מ לאחר שמספר ביציאת מצרים הריהו כבריה חדשה וכקטן שנולד דמי, והדברים נוראים.

בברכת פסח כשר ושמח}


 

 {בס”ד
שלו’ רב לכבוד הרב שליט”א
למדתי את התשובה והיא יפה וברורה להפליא.

נשאלת השאלה, האם שייך כאן בכלל ברכה למצווה שהיא מתמדת כמו בסיפור ביצ”מ למרות החיוב המיוחד בליל הסדר? הרי תמיד צריך להלל ולהודות לה’ יתברך על הניסים התמידיים, כמו שאנו אומרים בתפילת נשמת: “ולברך את שמך מלכנו על אחת מאלף אלף אלפי אלפים וריבי רבבות פעמים הטובות (נסים ונפלאות) שעשית עם אבותינו ועימנו, (מלפנים) ממצרים גאלתנו”.

}


קרא פחות

גויהנביאיםהתורהזוהרחובחמץידיעקביצחקכשרותמזוזהמעריבמצהמשהעדותעוברערביתפסחקידושקריאת שמעריחתשובה
נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

שאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’? הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו! מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין ...קרא עוד

שאלה

בס”ד

שלו’ רב לכבוד ידידי ורעי החשוב הג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,

היכן ההגדרה שבעניין מסויים האדם בוחר בין שני דרכים ומחליט והיכן ההגדרה שזה מאת ה’?

הרי הכל מאיתו יתברך והכל ידוע לפניו!

מהו הגדר של הבחירה החופשית של באדם? מהו עומק העניין למעשה?

לתשובך הרב אודה מקרב ליבי,

יד’ הקט’ אהרון

***

תשובה

בס”ד ‏יום חמישי כ”ח אב תשע”ו

שלום רב

הנה בעצם זוהי שאלה שנתחבטו בה גדולי הראשונים והאחרונים, ונלוה עמו עוד נידון בענין מש”כ האור החיים בראשית ל”ז כ”א, וכבר נמצא כן בזוהר וישב קפ”ה סע”א, שיש איזה בחירה לאדם להרע לחבירו, אף אם לולי מה שהיה בחור להרע לחבירו לא היה חבירו נענש בזאת, אמנם כבר הגבילו הענין המפרשים, דרק אם יש איזה חטא לאדם שהיה דינו ראוי היות לו כך ולא בכל אופן, ועי’ באילת השחר למרן הגראי”ל שטינמן מש”כ ע”ז, וע”ע במטפחת ספרים ליעב”ץ מש”כ בזה.

לגוף השאלה, כתב ברמב”ם הל’ תשובה פ”ה ה”ה וז”ל, שמא תאמר והלא הקדוש ברוך הוא יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו, דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ’ שני מהלכות יסודי התורה שהקב”ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר כי לא יראני האדם וחי כך אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא, הוא שהנביא אמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי, וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו עכ”ל.

וכתב הראב”ד שם, א”א לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה, ואף על פי שאין תשובה נצחת על זה טוב הוא לסמוך לו קצת תשובה ואומר, אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא ית’ היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד ועכשיו שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה, וכל זה איננו שוה עכ”ל.

הנה מצינו עד כה ב’ גישות בין גדולי הראשונים בענין, שהרמב”ם כתב שתשובת שאלה זו תליא בהרים רמים ורחבה מני ים, ואילו הראב”ד כתב שיש איזו שהיא תשובה ע”ז כמבואר בדבריו, ומ”מ הוא מדגיש שאין זו תשובה מספיקה.

כמו”כ יש עוד ראשונים שדנו בשאלה זו, כמו רס”ג ועוד רבים, וכן הר”י עראמה בעל העקדה דן בזה, וראה עוד בכל מפרשי הרמב”ם במהדורת מפרשי יד החזקה, ובאריכות גדולה באור שמח שם, ומה שהביא שם באריכות דברי המהר”ל ורלב”ג ותיו”ט וכו’, ומה שכתב בסוף, ועי’ בספר שפתי חיים להג”ר חיים פרידלנדר מה שקיבץ הדעות לתרץ בזה.

יצויין, שכבר בזהר נראה שנתקשו בשאלה זו, וציינו ג”כ שזוהי קושיא קשה מאוד, וז”ל (זוהר חדש – תיקונים כרך ב דף צח ע”א), אמר רבי יוסי בוצינא קדישא הא אוקמוה [ברכות דל”ג] הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [שנאמר ועתה ישראל כו’ כ”א ליראה].

וקרא אחרא כתיב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב [איכה ג] ואם קודם דאתיין לעלמא אתגזר עלייהו למהוי צדיקים או רשעים או בינונים לא הוה עתיד למהוי לון אגרא ועונשא ולא הוה ליה לנביא למימר לון מפי עליון לא תצא הרעות והטוב.

ולא הוה לון למ”מ למימר הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

אמר רבי שמעון שאילתא דא עמיקא ואפליגו בה קדמאי וסגיאין כשלו בה בגין דלא מטו לעומקא דרזא.

על נביא אתמר האי קרא בטרם אצרך בבטן ידעתיך [ירמי’ א].

ורזא דא הכל צפוי והרשות נתונה.

הא מילין אלין סתימין.

ולא אתגליין וכו’ עכ”ל וע”ש המשך הדברים.

לסיכום, יש תירוצים רבים לקושיא זו, והעיקר עלינו להאמין בשני הדברים שהקב”ה יודע מה שעתיד להיות ושגם יש בחירה לכל מעשה, ואין חובה ליגע את מוחינו בכל התירוצים הללו.

***

קרא פחות
אהרוןהתורהזוהרידמשהספריםקטןתשובה
נשאל: י״א באייר תשפ״ב

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ שאלה: {כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ ...קרא עוד

סתירה בדברי רש”י מתי נגזרה גזירה על משה שלא יכנס לארץ

שאלה:

{כתיב (במדבר י’ כ”ט), “וַיּאֹמֶר משֶֹׁה לְחבָֹב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חתֵֹן משֶֹׁה נסְֹעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר ה’ אתֹוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָך כִּי ה’ דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל”, ופרש”י, “נסֹעים אנחנו אל המקום.

מיד עד שלשה ימים אנו נכנסין לארץ .

.

.

ומפני מה שתף משה עצמו עמהם, שעדיין לא נגזרה גזרה עליו וכסבור שהוא נכנס”.

עי’ בפסוק (שמות ו’ א’), “וַיּאֹמֶר ה’ אֶל משֶֹׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ”, ופרש”י, “עתה תראה וגו’.

הרהרת על מדותי, לא כאברהם.

.

.

לפיכך עתה תראה.

העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעה אומות, כשאביאם לארץ”, ומבואר שכבר אז במצרים נאמר למשה שלא יראה הניסים בכניסת ישראל לארצם, וא”כ כיצד בפרשתינו סבר משה שיכנס לארץ ישראל.

}

תשובה‏

יום שישי י”א סיון תשע”ו

למע”כ שליט”א

הנה עצם זה שיש כאן מחלוקת בין המדרשים הוא ברור, ולדוגמא נביא כאן מה שכתוב בספרי זוטא פרק י פסוק כט, וז”ל, נוסעים אנחנו, וכי משה היה נוסע עמהן והלא כבר נאמר וראה בעיניך כי לא תעבר את הירדן הזה (דברים ג כז).

יש אומרין עדיין לא היה הדבר בידו ר’ שמעון אומר כבר היה הדבר בידו שנ’ כי אנכי מת בארץ הזאת וגו’ (דברים ד כב) ע”כ.

ומבואר דיש ב’ דעות בזה.

ואכמ”ל להביא אינך מדרשים.

וכל דברי רש”י שם וכאן הם דברי חז”ל, וכשרש”י מביא מדרש אחד כאן ומדרש אחר שם לא שייך להקשות כלום, דאטו שייך שמפרש ‘יכריע’ בדברי רז”ל כמי האמת [בדברים שאינם להלכה], ורש”י רק כתב הפשט הברור יותר כאן ושם, וכ”כ המהר”ל בגו”א בראשית, דדרך רש”י שכשהיה לו ב’ דעות ברז”ל הביא במקום אחד כך ובמקום אחד כך, והגר”ח מולוזין הביא [אולי בשם הגר”א] דדרך רש”י אף בפירושו על התלמוד היה כך, שאם היה בידו ב’ פירושים כתב במסכתא אחת כך ובמסכתא אחת כך, ולפי דעתו א”א להקשות סתירה בפרש”י ממסכתא למסכתא { {והנה המעיין בספרי השו”ת עם סגולה, יראה שהרבה פעמים השבתי לשואלים תשובה כעין זו, ולא טרחתי מלכפול הדבר שוב לכל שואל, ולכך באו הדברים בכפילות, אבל התירוץ עצמו הוא ברור, וכל המעיין בדברי רש”י ימצא שרבו מספור דברים המתורצין לפ”ז, ויסודתו בהררי קדש, ומי שירצה לומר פלפולים בכל מקום שימצא סתירה ברש”י שפ”א מביא מדרש כזה ופ”א מביא מדרש אחר, יראה שאינו דרך האמת.

} }.

עמידת כהן גדול על המעלה בעת הדלקת המנורה

שאלה (עיון הפרשה):

בהעלתך את הנרת (ח, ב), מכאן שמעלה היתה לפני המנורה שעליה הכהן עומד ומטיב (רש”י).

הנה, מהא דנקט רש”י לשון ‘ומטיב’ ולא כתב ‘ומדליק’, חזינן, שרק בהטבת הנרות בעינן שיעמוד הכהן על מעלה זו, אבל בהדלקה עומד על הרצפה ומדליק.

וכן מפורש בפנים יפות (כאן), שרק בהטבה חייב לעמוד על המעלה, משום שצריך לנקות השמן והאפר שלא ישאר אפילו משהו, דכתיב (ויקרא כד, ד): ‘על המנורה הטהורה’ טהרה של מנורה, ולזה צריך עיון היטב ורק אם עומד על המעלה יכול לנקות היטב, משא”כ להדליק אינו צריך המעלה.

והוסיף הפנים יפות, דהיינו רק בכהן הדיוט, אולם כהן גדול שמדליק את הנרות, חייב לעלות על המעלה, משום שהמנורה גבוהה י”ח טפחים, ואם ירים ידיו מעל ראשו להדליק, יגביה ידיו מעל הציץ וזה אסור [כמפורש בסוטה (לח, א) שהכה”ג לא נושא את כפיו למעלה מראשו, משום איסור להגביה ידו מעל הציץ, עיי”ש].

ויל”ע, מאי שנא מהא דמצינו בחטאת החיצונה, שהכהן עומד בסובב ונותן ארבע מתנות על ארבע קרנות המזבח, דהיינו גופה של קרן (כשיטת ר”א ב”ר שמעון זבחים נג, א), הלא מן הסובב עד סוף המזבח לפני הקרנות – י”ח טפחים, וכשם שבמנורה אין יכול להגביה ידו י”ח טפחים להדלקת המנורה, מחמת האיסור להגביה ידיו מעל הציץ, כמו בנשיאת כפים, ה”ה שתאסר זריקת הדם לגובה י”ח טפחים של גוף הקרן, כגון בשעיר החיצון ביום הכיפורים שזוהי עבודת כה”ג, שהרי מגביה ידו מעל הציץ.

[ואין לומר שהיו מביאים לו איזו מעלה על הסובב והיה עומד עליה לזרוק את הדם, לכאורה זה אינו, שהרי הוה חציצה ואינו דרך שירות.

ובהכרח לכאורה, שבנשיאת כפים שאפשר לא להגביה ידיו, שפיר אסור להגביה, משא”כ בזריקת הדם שאי אפשר בדרך אחרת, שרי ליה להגביה ידו מעל הציץ.

אלא דאי הכי הדרינן לדון במנורה, דמאחר וכהן הדיוט אינו צריך מעלה במנורה, על כרחך שגזירת הכתוב שתהיה מעלה למנורה היא רק כלפי ההטבה [וראה מקדש דוד (סוף סי’ כא) שכתב שהמעלה אינה חציצה בהטבה, משום שגזירת הכתוב היא], וא”כ לענין ההדלקה לכאורה חציצה היא אם יעלה על מעלה, ואמאי אינה כמו זריקת הדם מהסובב לקרנות המזבח, ויגביה את ידו מעל ראשו וידליק].

תשובה

נראה דהיכא דלא אפשר שרי, כיון שמצוותו בכך, וכדאמרינן כעי”ז על כמה דברים בפ”ק דמנחות, משא”כ בכל דבר ששייך שלא יגביה ידיו מעלה מן הציץ אסור לו להגביה ידיו [להדעות שאסור], ופשוט, דאטו אם כהן הדיוט לא חייבתו תורה לעמוד על המעלות נימא שגם כהן גדול לא יעמוד.

חיוב קרבן פסח במסעות המדבר

שאלה

חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ (ט, יד).

המשך חכמה תמה, אמאי הכא נקט קרא לשון ‘ולאזרח הארץ’ [וכן בשמות (יב, יט; מח)], משא”כ בשאר המקומות נקטה תורה ‘לאזרח’ לבד, בלי הוספת ‘הארץ’.

ותירץ, עפ”י שיטת תוס’ (פסחים ג, ב ד”ה מאליה) שכל מי שאין לו קרקע פטור מעשיית הפסח, ולהכי נקט קרא לשון ‘הארץ’, כי רק אזרח שיש לו ארץ חייב בפסח, עיי”ש.

ובזה יישב מה שתמהו על בני בתירא, שנסתפקו אם פסח דוחה שבת, ומדוע לא פשטו ספיקם מפסח מדבר, שהרי היה ערב פסח בשבת.

אלא משום שבפסח מדבר לא יכלו להפקיר קרקע שלהם, כיון דחזרה ביובל הבא, ואין זה הפקר המפקיע קנין הגוף של המפקיר, ועדיין מחוייב בראיה ובקרבן פסח, אבל בבית שני שלא נהגה יובל מן התורה, ויכולים להפקיר קרקעות ולהיפטר, כדברי ר”ד (שו”ת חת”ס או”ח סי’ קכד), שפיר נסתפקו אם פסח דוחה פסח את השבת, עיי”ש.

וצ”ע, אמאי היו צריכים ישראל להפקיר שדותיהם במדבר, הרי כלל לא התכוונו לקנות את הקרקע, שהרי נסעו ממסע למסע ולא היתה להם קרקע קבועה שלהם.

וביותר צ”ב, הא דמצינו בתוס’ דבעינן שתהיה לו קרקע בשביל להתחייב בפסח, היינו קרקע בארץ ישראל, ומאי שייטיה לדור המדבר ששבתו בקרקע בחוץ לארץ.

תשובה

הכוונה על קרקע של א”י שהקנה להם הקב”ה ליוצאי מצרים, [וגם אם נימא שאח”כ נתבטל מ”מ לא היה מיועד להתבטל], וס”ל דמצד הדין חשיב שלהם שעשה א”א ע”ה חזקה על קרקע א”י, וברגע ששלם עון האמורי נקנה לבניו, א”נ עד שנתרבו בני ישראל ויכלו להכנס לארץ, כדמייתו רז”ל גבי א”א הפסוק עד אשר תפרה ונחלת את הארץ.

ובזה מתורצים ב’ הקושיות, דמובן לפ”ז מ”ט הוצרכו להפקיר קרקע שלהם, ומובן ג”כ מ”ט חשיב שהיה להם קרקע בא”י, [אבל אין לומר דס”ל דמהני קרקע גם בחו”ל דזה פשוט דבעינן דוקא בא”י ואכמ”ל, ולא שיך ח”ו למימר שטעה בזה, וע”כ צריך לומר כמ”ש דס”ל שהיה הקרקע בא”י קנוי להם אם מן הטעם שכתבתי או מטעם אחר].

זכרון עקידת יצחק לפני ה’

שאלה

וביום שמחתכם ובמועדיכם וגו’ ותקעתם בחצצרת וגו’, והיו לכם לזכרון לפני אלקיכם אני ה’ אלקיכם (י, י), מכאן למדנו מלכיות עם זכרונות ושופרות, שנאמר ותקעתם, הרי שופרות, לזכרון הרי זכרונות, אני ה’ אלקיכם זו מלכיות (רש”י).

בר”ה (טז, א) אמר רבי אבהו: למה תוקעין בשופר של איל, אמר הקב”ה, תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם וכו’.

ויל”ע, אהא דפירש”י (ויקרא כו, מב) קרא ‘וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר’: ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק, אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח, ע”כ (ומקורו במד”ר שם לו, ה).

דלפ”ז למאי בעינן לטעמא שתוקעים בשופר של איל כדי ‘שאזכור לכם עקידת יצחק’, הלא אפרו מונח ונראה לפניו יתברך, ואינו צריך עוד זכירה.

תשובה

הנה בגמרא בר”ה ד’ ט”ז ע”א איתא, אמר רבי אבהו למה תוקעין בשופר של איל אמר הקדוש ברוך הוא תקעו לפני בשופר של איל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם עצמכם לפני.

וכתב בחידושי המאירי.

וז”ל: אף על פי שכל השופרות כשרים בר”ה חוץ מקרן פרה, עיקר המצוה ומובחר שבה לתקוע בשופר של איל כדי שיתעוררו מתוכו לעקידת יצחק ויבחינו גבול אהבה ויראה עד היכן הוא מגיע ומתוך כך מעלה עליהם הקדוש ברוך הוא כאילו הם בעצמם נעקדו כמוהו, לפי שמחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה עכ”ל.

וע”ע בשו”ת ציץ אליעזר חלק כא סימן טו.

לפ”ז י”ל דהעיקר להזכיר זכות יצחק היינו בשביל זה, כדי להזכיר העקידת יצחק של כאו”א, וזה לא מהני במה שצבור ומונח לפניו ע”ג המזבח.

עונש יהושע על שהורה הוראה בפני רבו

שאלה

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (יא, כח) בעירובין (סג, א) מצינו, שיהושע נענש על שהורה הכא הלכה בפני משה רבו, ונפטר מן העולם בלא בנים.

והנה חידש האור החיים (בספרו ראשון לציון יו”ד סי’ רמב), שבאופן שרבו ‘קרוב’ לדין זה, הו”ל כנפטר לגבי דין זה.

והיכא אמרינן דאסור להורות הלכה בפני רבו, היינו דוקא בדין שהרב יכול לדונו ולהורות, ואז אין מציאות לתלמיד שיורה מבלעדי רבו, אבל בכה”ג שרי.

ויל”ע לדבריו, אמאי חשיב הכא יהושע כמורה הוראה בפני רבו, הרי משה רבינו לא יכול היה לדונם, שהרי נוגע בדבר היה, כי נבואתם היתה ‘משה מת ויהושע מכניס’, ומפני מה נענש יהושע על שהורה הוראה [ובשלמא יהושע י”ל שאין בו חסרון של ‘נוגע’ גבי נבואה זו, אף שנאמר בה ‘יהושע מכניס’, די”ל דכיון דהוא אינו נוגע לחוב, שהרי זכות היא בשבילו להכניס את ישראל לארצם, ואעפ”כ אמר יהושע ‘אדני משה כלאם’, לפיכך יכול לדונם.

אבל משה הרי היה נוגע לחוב, וראה קצה”ח (סי’ לד סק”ד)].

תשובה

הדין פשוט שהרב יכול לנדות מעצמו לכבודו בפ”ג דמו”ק, ולא חשיב כנוגע בדבר לגבי זה.

ועיין מה שכתב במשך חכמה במדבר פרשת בהעלותך פרק יא פסוק כח, וז”ל, אדני משה כלאם.

יתכן, כי הלא מנדים לכבוד הרב, ו”כלאם” הוא לשון נידוי, שיושב לבדו כמו בבית כלא.

והנה הלא מהראוי ליהושע לנדותם לכבוד הרב, זה משה! אמנם המנודה לתלמיד אינו מנודה לגדול ממנו, ואף אם היה הנידוי עבור כבוד הרב, שהוא רבו של המנודה גם כן, כמו שכתב בשולחן ערוך ובש”ך, יעויין שם.

ואם היה יהושע מנדה, הלא לא היו מנודים לגדולים ממנו.

והוא היה “משרת משה מבחוריו”, והיה בו מדת הענוה שהיה במשה.

ועוד כי לא הכיר היטב מעלות ישראל, והיה דן אותם לגדולים ממנו, ומה יהיה התועלת מנדויו, כי לא יהיה לגדולים ממנו, ובדעתו שכל ישראל גדולים ממנו.

לכן אמר: “אדוני משה – כלאם”! ובפרט לפי דעת הבית יוסף שאף לקטנים הימנו, כל שהם חכמים אין נידויו נדוי.

לזה אמר “משרת משה מבחוריו”, ולא היה מכיר מעלת ישראל וערכם עכ”ל המשך חכמה, ותו לא מידי.

שלא ישמע בנזיפתו של אהרן

שאלה

ויקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם (יב, ה).

דבר אחר, שלא ישמע בנזיפתו של אהרן (רש”י).

יש לדקדק, מה טעם נקט רש”י רק ‘בנזיפתו של אהרן’ ולא ‘בנזיפתם של אהרן ומרים’.

[ואין לומר שכבר ראה משה שנצטרעה מרים ולפיכך יכול לשמוע בנזיפתה, כי עדיין צ”ע, שהרי בשבת (צז, א) איתא לשיטת רבי עקיבא, שאף אהרן נצטרע, ויל”ע.

עיי”ש דברי רבי יהודה בין בתירא, ודו”ק].

תשובה

הנה מה שהקשה מאהרן לק”מ, חדא דמנ”ל דהכא קאמר לשיטת ר”ע, ועוד הרי על אהרן מבואר שם בגמ’ שמיד פנה מצרעתו מיד עם סילוק השכינה, כך שאם מ”ר לא היה עמהם בשעת תוכחה גם לא ראה את אהרן מצורע, ורק מרים נשארה בצרעתה אח”כ.

אכן מ”מ נראה שעיר התירוץ הוא שבאמת מרים היתה צריכה כפרה ולא הקפיד הכתוב שידע משה, והראיה שאח”כ ניתן לו למשה לראות שהיא מצורעת ולא הקפיד אז הכתוב, ורק גבי אהרן הקפיד עליו משום כבוד תורתו.

וכמו”כ עיקר החטא היה של מרים כמ”ש בספרי זוטא פרק יב פסוק א, וז”ל, קשה היא לשון הרע שלא נצטרעה מרים אלא על לשון הרע שנא’ ותדבר מרים ואהרן מרים פתחה הדברים ואמרה לאהרן והוסיף אהרן על דבריה ונשאו ונתנו בדבר עכ”ל.

האם יש איסור בדושנה של יריחו

שאלה (מאת הגאון רבי דוד פלק שליט”א מח”ס ‘ענינו של יום’ ‘ובתורתו יהגה’, ירושלים, עיון הפרשה):

והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב ה’ עמנו והטבנו לך (י, לב), מה טובה הטיבו לו, אמרו כשהיו ישראל מחלקין את הארץ היה דושנה של יריחו ת”ק אמה על ת”ק אמה והניחוהו מלחלקו, אמרו מי שיבנה ביהמ”ק בחלקו הוא יטלנו, ובין כך ובין כך נתנוהו לבני יתרו ליונדב בן רכב, שנאמר (שופטים א’) ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים (רש”י).

יש להעיר מדכתיב (יהושע ו): ‘וישבע יהשע בעת ההיא לאמור ארור האיש לפני ה’, אשר יקום ובנה את העיר הזאת את יריחו, בבכורו ייסדנה ובצעירו יציב דלתיה’, ואמרו (סנהדרין קג, א): תניא לא יריחו ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת ע”ש יריחו, וברש”י ‘שלא יבנה יריחו’ ויסב שמה ע”ש עיר אחרת, ולא עיר אחרת על שם יריחו וכו’, שאפילו שם יריחו ימחה לעולם עכ”ל, (עי’ שו”ת חבלים בנעימים סימן טו).

תשובה

דושנה של יריחו אין הכוונה לעיר יריחו, דהאיסור לבנות את יריחו היה לעשות ממנה עיר, ולשון הילקוט שמעוני תורה פרשת בהעלותך [המתחיל ברמז תשיט], וז”ל, והטבנו לך זה דושנה של יריחו שהיו אוכלין אותה בני בניו של יתרו, כשחלק יהושע ארץ ישראל לשבטים הניח דושנה של יריחו חמש מאות אמה על חמש מאות אמה ונתנוה לבני יונדב בן רכב חלק בראש והיו אוכלין אותה ארבע מאות (ושמונים) [וארבעים] שנה שנאמר ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה, צא מהן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר נמצאו אוכלין אותה ארבע מאות וארבעים שנה עכ”ל.

וראה שפ”ח, דושנה – קרקע שמנה ע”כ.

ואע”ג דלסוף כתיב עלו מעיר התמרים, וכמו שסיים בילקוט שם וז”ל, וכששרתה שכינה בחלקו של בנימין [באו בני בנימין ליטול חלקם] עמדו ופנו אותה מפניהם שנאמר ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וגו’, מ”מ לא הם בנו אותה אלא חיאל בנה אותה, ואטו מחוייבים להפסיק לאכול את דושן תבואותיה מכיון שהוא עשה שלא כדין.

קרא פחות
הפקרהתורהחזקהטהרהידיובליצחקמדרשמשהערבפסחשבתתניאתשובה
נשאל: ד׳ בסיון תשפ״דב:

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי. ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ ...קרא עוד

הנה אי’ בגמ’ ברכות נה שאחד מן החלומות שידוע שהם של אמת הם חלום שחלם על חבירו, ולכן בענייננו למיחש מיבעי.

ויש לציין דבהל’ שבת פסק השו”ע שיש חלומות שמתענין עליהם בשבת, ואע”פ שהחזו”א נקט שכהיום אין החלומות כ”כ אמיתיים מ”מ החזו”א לא פטר הדברים בפטור בלא כלום אלא שיאמר מה שיאמר עי”ש, וכן ידוע בשם הגרי”ז שכמה פעמים עשה הטבת חלום כמדומה, וצא וראה בסידורים שנדפס בהם ברגלים כל הנוסח להטבת חלום וכן כל הנוסחאות להמתקת דין החלום בתפילה דרגלים (שהיו נוהגים אצלם רק אז בברכת כהנים) והיעב”ץ טרח לסדר באריכות בסידור בית יעקב שלו פתרון חלומות, ולכן אי אפשר לומר שנוקטים היום שלא להתייחס כלל לחלומות שנזכרו בגמ’ שיש לחשוש אליהם, ולכן המינימום המומלץ כאן הוא שיאמר לחבירו מה שחלם על תפיליו.

ויש לציין עוד ליו”ד סי’ שלד שנפסק שמי שנידוהו בחלום צריך התרה והוא הלכה קיימת מפ”ק דנדרים שנפסקה בשו”ע, וי”א דגם נדר בחלום צריך התרה כמ”ש בשו”ע הל’ נדרים, וחזי’ מזה שיש חלומות שנתבארו שצריכים להתייחס אליהם לכה”פ כחשש.

ויעוי’ בברכ”י סי’ תקעו סק”ט שהביא משו”ת זקן אהרן סי’ כא בשם התשב”ץ ח”ב סי’ קכח שאם נראה בחלום לכמה אנשים שיגזרו תענית על הציבור בעיר כי צרה קרובה גוזרין תענית על הציבור, ומה שכ’ לכמה אנשים יש לציין לדברי הגמ’ בברכות שם שחלום שנשנה הוא אחד מהדברים שנאמר בהם שהם חלום אמת, ויש לציין דמצינו כיו”ב לענין תענית (דהיינו חלום שאחר התענית לטובת הציבור) גבי ר”א מהגרוניא בפ”ג דתענית ושם הוא חלום של אמת משום שחלם על חבירו משום שחלם על האמורא חבירו עי”ש.

ולגוף הענין ששייך להתגלות פסול בתפילין בחלום כן מבואר בברכות נו גבי מעשה דבר הדיא, ובאמת התקשיתי בחידושי שם דאי”ז דומיא דשאר הפתרונות שם שכולם נאמרו להבא ע”ד כל החלומות הולכין אחר הפה כמבואר שם, ואילו זה נאמר להבא, ויתכן לומר דאה”נ דמה שהולך אחר הפה אינו סותר דמה שידע הפתרון האמיתי אמר לו הפתרון האמיתי, אבל אפשר דאה”נ אמר ליה להבא, בל לא משמע בגמ’ שם כן, דהרי מתחילה אמר לו רבא אנא חזינא ליה וכו’ והודה לו בר הדיא ואמר לו דבר אחר ולא אמר לו שמכאן ולהבא יהיה כן, והנני לצרף כאן בהערה מה שכתבתי בחידושי הש”ס על הגמ’ שם.
 

מחי’ הש”ס על הגמ’ שם:

ברכות נו ע”א, וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא וגו’, יל”ע לפי פתרונו לרבא מהו שם ה’, וי”ל דר”ל שם יד ה’ דהיינו פורענות הבאה מאת ה’, א”נ משום שאין חלום בלא דברים בטלים, היינו דברים שאינם מכלל פתרון החלום, לכך יתכן שחלק מן הפסוק אף על פי שאינו דברים בטלים לעניינו, אבל אינו שייך לפתרון החלום ונאמר בחלום בכדי.

וגבי קראי דפרשת קללות שהוקראו להם בחלום, כגון זרע וגו’ וכן זיתים יהיו לך וגו’, הנה גבי קרא קמא לא נזכר בגמ’ אלא זרע רב תוציא השדה בלבד, ואילו קרא תניינא נזכר בגמ’ זיתים יהיו לך בכל גבולך עם תוספת התיבה וגו’, ויש מקום לומר דבאמת תיבת וגו’ היא תוספת מהמעתיקים, ובשני המקרים הקריאו להם רק רישא דקרא ולכן אמר לו לאביי כמשמעו אבל לרבא אמר לו דהכונה לכל הפסוק דבר הלמד מעניינו, אבל אפשר לאידך גיסא דתיבת וגו’ היא נכונה ואף בתרווייהו אינו נמנע שהקריאו להם כל הפסוק, ומ”מ לאביי אמר לו מחמת דאין חלום בלא דברים בטלים, דסיפא דקרא על אף שאינו דברים בטלים אך אינו שייך לפתרון החלום, ולחינם הראוהו לו בחלום, משא”כ לרבא דכולה קרא כפשטיה.

אבל אין לומר דלאביי הראו רק רישא דקרא ולרבא הראו כוליה קרא, דמשמע בגמ’ שהובאו השוואת המקרים בין אביי לרבא רק לאשמעי’ דאף על גב דהיה בשוה מ”מ מחמת זוזי דבר הדיא פתר לכל אחד באופן אחר.

ומיהו לגבי מה שפתר לשעבר צ”ב אם שייך לענין זוזי, דהיינו מה שפתר לענין ו’ דפטר חמור דמוכחא מילתא מדברי רבא שהיה לשעבר, דהא מאי דהוה הוה ואינו שייך לזוזי, ומ”מ יש לדחוק דגם זה היה להבא אבל אמר לו בר הדיא הכי בלישנא דלשעבר כדי שלא יכיר בזה ויקפיד עליו, ולכן לא ידע רבא עד דנפל מיניה ספרא, ומ”מ ג”ז צע”ק דהרי רצה שיידע רבא שאם יתן לו זוזי יפתור לו כרצונו.
ובעיקר ענין החילוק בין פתרון להבא לפתרון לשעבר כתבתי בזה בפני עצמו.

ודוחק לומר דלענין לשעבר היה פותר לו לטובה ולא אומר לו מה שארע וזה היה טוב לו דהחלומות אחר הפה, דלכאורה עליו להודיעו מה פתרון החלום אם הוא לשעבר.

וגם ממה שרבא מתחילה אמר לו אנא חזינא וכו’ משמע שלא אמר להבא אלא לשעבר, דאם הוא להבא מאי אכפת לן דאנא חזינא ליה וכו’ ולמה שינה בר הדיא הפתרון, ודוחק לומר דמ”מ מיירי להבא ורק ששינה הפתרון כיון שרצה שייראה לשעבר ושיש בו כח לשנות הפתרון.
ויל”ע.

קרא פחות
אףזקןזרעחלוםידיעקבכהניםשבתשינה