חקירה

הנה לשי’ הגריש”א והסוברים שיש להדר שתהיה ההדלקה דומיא דמנורה לענין דברים אחרים א”כ לכאורה ג”כ בזה יש להדר שיהיה בעמידה דומיא דמנורה וכן ראיתי מובא על הגריש”א שהתאמץ מאוד אף בזמן חולשתו להדליק בעמידה דוקא, אולם לעצם הנידון אם המנורה בבהמ”ק היו מדליקין בעמידה נכנסים בזה לנידון שירות דמעומד בבהמ”ק אם הדלקת מנורה בכלל זה ועי’ מה שהאריך בדעות בנידון זה של הדלקת המנורה בבהמ”ק אם היה דוקא בעמידה בספר ברכות שמים חנוכה סי’ כב.

ומ”מ אם מצד הידור זה אינו מצריך מדינא טירחא רבה באופן המצריך התאמצות והמדליק למטה מי’ טפחים שצריך להתכופף לפעמים הרבה קשה אז העמידה בזה, והגריש”א החמיר לפי דרגתו.

אולם מצד הברכה יש לדמותו לברכת המצוות שהם בעמידה כמבואר בפוסקים (ראה ב”י סי’ ח בשם הא”ח בשם הירושלמי ובעל העיטור ועוד ובמשנ”ב שם בשם הב”י וכן בשוע”ר שם) ומ”מ אין ללמוד מברכת המצוה למצוה גופא כמו שהוכיח לנכון בספר מקדש ישראל הל’ חנוכה סי’ קצט שכן מוכח מהמג”א ריש סי’ תרצ דמוכח שם שמחלק בין קריאת המגילה גופא לבין ברכת המגילה דלענין המגילה נזכר שם בשו”ע דשייך בישיבה אבל לענין הברכה מיהא ציין המג”א שם לסי’ ח והיינו דשם מתבאר דברכות המצוות בישיבה.

ויש להוסיף דכן מוכח גם מהמשנ”ב שם בסי’ ח סק”ב שהביא טעם לברכת הציצית מעומד משום שכל ברכת המצוות בעמידה ואילו לגבי עטיפת הציצית גופא שהיא בעמידה הביא טעם אחר, ועי’ עוד בשעה”צ סי’ תפט סק”ז דגם שם מבואר כן דהביא לגבי ברכת ספירת העומר טעם זה דברכת המצוות ואילו לגבי ספירת העומר גופא הביא טעם אחר אף דשם היה שייך לתרץ שהוא לרווחא דמילתא.

יש להוסיף דבגמ’ שבת קיט אי’ דר”ז כי הוה חזי זוזי דרבנן הוה אמר להו במטותא מינייכו לא תחללוניה והיינו שיפסיקו לימודם לסעודה, וכעי”ז ברמ”א לגבי ע”ש כ’ דיש לו לאדם למעט בלימודו להכין צרכי שבת וכעי”ז ברמ”א לגבי שינה בשבת דמי שרגיל ללמוד כל השבוע יהדר בעונג שבת לישן ג”כ לעונג שבת, וכן מצינו בנדרים לז דבשבת יחזרו על הלימוד עם התשב”ר משום עונג שבת ולא ימשיכו בלימודם, והביאור בזה דכל מה שהוא מעיקר דין חובת עונג שבת ואפי’ כל מה שהוא בכלל צורת עונג שבת הוא דוחה ת”ת (ושינה לא חשיב ריבוי כיון ששינה הוא צורך בסיסי של אדם ורק ת”ח מנדדים שינה מעיניהם ובשבת ינדדו שינה פחות מיום חול ולענין לימוד עם הנערים אין בזה גריעותא לחזור ביום זה ולהמשיך ביום אחר דאדרבה החזרה היא חובה כמ”ש בע”ז יט ע”א ובדוכתי טובא) אבל להרבות בתענוגים הוא מגונה.

כתב השו”ע באו”ח סי’ תקפו סי”ב הפכו ותקע בו לא יצא וכו’ ומבואר שם דהיינו גם אם רק הרחיב את הפתח הקצר וקיצר את הרחב, וכתב המשנ”ב שם בשם הריטב”א דטעם הפסול כשהפכו הוא והטעם דכתיב והעברת שופר תרועה דרך העברה בעינן דהיינו כדרך שהאיל מעבירו בראשו מחיים ע”כ.

וכ’ הרמ”א בשם הר”ן והוא הדין אם תקע במקום הרחב פסול ע”כ, וכתב המשנ”ב פי’ אפילו בשופר שעשוי כהוגן והכל מטעם הנ”ל ע”כ.

ויש לדון לפי טעם הריטב”א דטעם הפסול הוא משום שתקע שלא כדרך העברתו מה הדין אם הרחיב את הקצר והיצר את הרחב ותקע בו מהצד הרחב השתא שהוא היה הצד הצר קודם לכן.

ובאמת א”א לצמצם בהצרה והרחבה כל דהוא, דהרי בשינוי קצת צורה אין השופר נפסל דכל הקולות כשרים בשופר אבל הספק הוא כששינה צורת השופר והשתא מקום הנחת פה רחב יותר ממקום סיום השופר ובפרט אם נמצא במקום שאין שופר אחר ויש לדון אם יש טעם לתקוע בשופר כזה.

ולכאורה מסתימת דברי הריטב”א משמע דכל הפסול בהפכו ותקע בו באופן שהרחיב וקיצר הוא רק משום שתוקע שלא כדרך העברתו, אבל עצם צורת השופר ומה שתוקע במקום הרחב אינו פוסל.

ואילו מה שהביא הרמ”א בשם הר”ן אינו סתירה להכשרת שופר זה דהרמ”א מיירי בשופר שעשוי כהוגן ותקע בו שלא כדרך העברתו וכמ”ש המשנ”ב.

ויש לדקדק בלשון המשנ”ב שנקט “אפילו בשופר שעשוי כהוגן” ומשמע דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו השתא שלא יצא ידי חובה, ומאידך גיסא מסיים המשנ”ב והכל מטעם הנ”ל, וק’ דהרי מהטעם הנ”ל דוהעברת דרך העברתו אין שייך לפסול אם תקע בשופר מהופך מהצד שהוא רחב שם השתא, דהרי סו”ס תוקע כדרך העברתו.

לכך נראה דלשון “אפילו” שנקט המשנ”ב לא בא לומר דכ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הרחב שלו, אלא ר”ל כ”ש אם תקע בשופר מהופך מהצד הקצר שלו שלא יצא יד”ח כדברי המחבר כיון שאינו דרך העברתו ואפי’ בשופר שאינו מהופך מהצד הרחב שלו ג”כ פסול מאחר שהוא אינו דרך העברתו, ולא תאמר שהפסול בדברי המחבר הוא רק באופן של המחבר משום שהשופר נשתנה מברייתו אלא בכל גווני כך הדין שתקיעה שלא כדרך העברתו מחיים תהיה פסולה.

עכ”פ לפי כ”ז משמע דבנידון במקרה של שאלה זו יהיה כשר.

אולם במקור דברי הרמ”א בר”ן הוסיף הר”ן בשם הירושלמי שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, והמקור לזה הוא מקרא דכתיב מן המצר קראתי יה, והובא בנו”כ השו”ע ס”ס תקצ שכ’ שם השו”ע אם תקע בצד הרחב של השופר לא יצא ע”כ, ומבואר מדרשא זו דהענין הוא שיש לתקוע מהצד הקצר ולא מהצד הארוך, ולפי טעם זה שופר זה יהיה פסול.

אולם במשנ”ב בס”ס תקצ שוב כתב מקור לדין זה [מהחי”א בשם הר”ן והריטב”א בסוכה] דכתיב והעברת שופר תרועה וקבלו חז”ל דר”ל דרך העברתו כלומר בדרך תמונת גידולו שהאיל מעבירו מחיים בראשו כך צריך לתקוע בו דהיינו במקום הקצר וגם רמז לדבר מן המצר קראתי יה ע”כ, ומשמע שתפס דפסוק זה הוא רק רמז ואסמכתא ועיקר הטעם משום דכתיב והעברת.

לכך פשוט דלכתחילה אין לתקוע בשופר זה דאפשר שהוא דרשא ועכ”פ דין מדרבנן לכה”פ לכתחילה שיש לתקוע מהצד הקצר משום מן המצר קראתי יה, והרי מפסיד בזה רמז זה אם תוקע בצד רחב, אבל בדיעבד כשיש רק שופר כזה משמע בלשון המשנ”ב שתפס שטעם זה אינו עיקר הדין.

ולענין מי שתקע בשופר כזה ואחר כך נזדמן לו שופר אחר אם יש לתקוע בו שוב תלוי אם נימא דהוא דין דרבנן יש לתקוע בו שוב אבל אם נימא דהוא רמז בעלמא אין לתקוע שוב כמו שאין לתקוע שוב אם לא הטה השופר לצד ימין או לצד מעלה או שלא תקע במקום שקורין כמ”ש הרמ”א, ובמשנ”ב משמע שהוא רמז בלבד, ומ”מ מצד שבות יש לטעון דאם לא קיים מן המיצר באופן שאינו לעיכובא (אם נקבל שאינו לעיכובא באופן הנ”ל) ורוצה לתקנו לא גרע מקיום מאה קולות כנגד יבבות אם סיסרא או תקיעה לנשים דשרי כיון שיש בו מצוה.

והנה בגמ’ דידן בר”ה כז ע”ב אמרי’ והעברת דרך העברתו בעי’ בטעם דינא דהפכו ותקע בו, אבל אינו הוכחה דהבבלי חולק על הירושלמי, דלפי הנזכר בירושלמי מן המצר קראתי יה אם הרחיב את הקצר היה לתקוע מהצד שהוא קצר עכשיו קמ”ל והעברת דרך העברתו, ולפי הנזכר בבבלי והעברת דרך העברתו הו”א אם הרחיב את הקצר יתקע מהצד שהוא עכשיו רחב קמ”ל מן המצר קראתי יה.

ויל”ע מנ”ל להמשנ”ב שהוא רמז בעלמא ולא דרשא לכה”פ אסמכתא לדין דרבנן שיש לתקוע לעולם בצד הקצר (וכשא”א השופר פסול לכה”פ מדרבנן) דאם משום שבגמ’ דידן הובאה דרשא אחרת הרי תרוויהו מצרך צריכי, וכמשנ”ת, וצ”ע.

בב”ב קמג ע”א וקי”ל כרב נחמן דאמר וכו’, אע”ג דדברי ר”נ נאמרו לעיל קמב מ”מ דרך הפסק להביא בסוף הדברים יחד בפרט גבי רב נחמן דהטעם שהלכה כמותו משום שהלכה כמותו בדיני ממונות, וכה”ג אמרי’ בעלמא והלכתא כנחמן והלכתא כנחמן והלכתא כנחמני (אביי) בפרק השולח בגיטין, ויש שם כמה דעות בראשונים איך לבאר דברי הגמ’ שם, עי”ש בפרש”י ור”ח ויש מי שכתב מאמר מורחב בזה, וכן מצינו בעוד מקומות גם על אמוראים אחרים שפסק ההלכה הובא בסוף הפלוגתות.

העובד עבור עני יכול לנכות שכר פעולתו ממעות החומש אם התכוון בעת העבודה שיהיה לנכותו מחומש (שו”ת מהרי”ל דיסקין פסקים סי’ כד וציין לשם ברמז בדרך אמונה פ”ט מהל’ מתנות עניים צהה”ל אות קיא).

אלא שהגביל שם המהריל”ד שיכול לנכותו רק במלאכה שאם היה תובע את העני בב”ד היה יכול לתובעו [עי’ רמ”א חו”מ סי’ רסד ס”ד שכל אחד שעשה טובה לחבירו יכול לתבוע ואכה”מ לזה], ויש לציין דעצם הענין שחיוב ממוני שמוחל לעני יכול לנכותו ממעשר כספים כן מבואר בפוסקים בהל’ צדקה, אבל מה שהצריך שם ב’ התנאים לכאורה הוא חומרא בעלמא דהרי אם יש חוב לעני כלפיו ומנכה לו סגי בזה (פשטות הרמ”א ביו”ד סי’ רנז ס”ה, ועי’ נובי”ק יו”ד סי’ עג ונובי”ת סי’ קצט ומשיב דבר ח”ב סי’ מט ועוד), ואולי בא (במה שהתנה המהריל”ד שם שהוא אם התכוון בעת העבודה) רק לאפוקי שאם התכוון למחול שוב אינו יכול לנכותו מן החומש.

[ויש מהפוסקים שנקטו דבחוב הלוואה אם לא התנה מראש צריך ליתן קודם לעני ולקבל ממנו שוב, עי’ תבואות שור צדקה סי’ קד, ובלבושי שרד יו”ד סי’ רנז ס”ק ריג כ’ בדעת הש”ך שם סקי”ב לאסור ג”כ לנכות ההלוואה ממעשר כספים כיון שאפי’ אם מזכה וחוזר ונוטלו לעצמו הרי הוא משתמש במעות העני בלא רשותו, ואולי מהריל”ד חשש לדעות אלו להצריך הכוונה מראש].

ומאידך התנאי השני ג”כ צ”ע דלכאורה סגי בזה לחוד שהתכוון בעת העבודה ודרך אנשים במקום זה שעושים עבודה זו בשביל כסף בכל גוני, ומה בא למעט בזה, ושמא בא לאפוקי עבודה שדרך רוב אנשים שעושים בסתמא עבודה זו אינם לוקחים כסף וצל”ע לפי הענין.

וכמו”כ יש לומר שבא למעט באופנים שונים שנפטר כגון בהוצאות באופנים שא”א לתבוע עליהם, עי’ בשו”ע ורמ”א בחו”מ שם, או אם לא השביח (עי’ נתה”מ ובהגר”א שם).

ומה שהגביל רק בתנאים אלו לכאורה צ”ב דהרי המבזבז אל יבזבז יותר מחומש גם אם לא נתכוון חלק ממה שנתן לנכות מחשבון החומש, ויש לתרץ דזה לא נקרא שהפריש מחומש ממונו מה שסייע בגופו אלא רק אם נותן לזה חוב ממון אז יכול להסיר החוב, ועי’ בפוסקים (האג”מ והגרח”ק) שנחלקו אם יש חיוב נפרד לתת מזמנו מצד מעשר כספים וציינתי לדבריהם בתשובה אחרת.

ויש לציין דגם אם יש כאן הרבה עניים שסייע להם ואי אפשר לתבוע מישהו מהם והו”ל כעין ממון שאין לו תובעין מ”מ בפשטות אין ההגדרה בזה שאין חייבים לו אלא רק שא”א לתבוע, והפוסקים דנו בהגדרת הדבר, אבל בענייננו בודאי חשיב שעושה לטובת העניים ויכול להסיר החוב ממעשר כספים.

אולם אם המקבלים את הארבע מינים אינם עניים א”א לנכות את זה ממעשר כספים (ואולם עי’ מש”כ בצדקה ומשפט ז יז), אלא אם כן נוהג לתת מעשר כספים גם לצרכי מצוה, ואז יש להחשיב הדבר כצורך מצוה ולגביו אינו דבר שבחובה כיון שאינו מוטל עליו להביא להם ד’ מינים (ודמי בזה למש”כ השבו”י ח”ב סי’ פה [הובא בפת”ש סי’ רמט סק”ב] לענין תשלום מנגנים בחתונה בזמנו שלא היו בעלי השמחה משלמים אלא מתנדבים, וכמ”ש באג”מ יו”ד ח”ב סי’ קיב שדבריו רק באופן שבעלי השמחה לא היו משלמים אבל אצלינו הוא דבר שבחובה לגבי בעלי השמחה, משא”כ במקום שבאו המנגנים שלא על דעת שישלמו להם בעלי השמחה אין זה דבר שבחובה לגביהם ואז אם ישלמו יכולים לשלם ממעשר כספים).

ואם יש במקבלים ד’ מינים גם עניים הראויים ליטול מעות צדקה והעבודה היתה נצרכת גם בשבילם בודאי שיכול להחשיב העבודה ממעשר כספים למרות שעוד אנשים נהנו מן העבודה ונר לאחד נר למאה, אבל אם הוסיף בעבודה בשביל אנשים אחרים מה שהוסיף אינו יכול לחשבו ולנכותו ממעשר כספים, אא”כ נוהג לתת גם לצרכי מצוה ממעשר כספים.

ובמקרה שאדם מתנדב עבור אדם פלוני ומקוה שיחזיר לו על זה הוא נידון כללי לגבי צדקה בנותן צדקה לעני ומקווה שיחזיר לו, וקי”ל דיש מקומות שמחשיבים טובת הנאה כממון אבל בד”כ לא, ואכמ”ל בזה.

ולענין איך לשער את ניכוי העבודה ממעשר כספים השיעור הוא כפועל בטל ומשתנה מאדם לאדם ומעבודה לעבודה כמבואר בשו”ע חו”מ עי”ש בהרחבה.

ולענין אם רוצה לחשב את כל הרווחים שהיה יכול להרויח אם היה לוקח סכום מלא, ובאחרונים מצינו נידונים לגבי מי ששוכר פועל עני יתר על שכרו ומשלם ההפרש ממעשר כספים (עי’ שבו”י שם ודרך אמונה בציון ההלכה שם), וכן מצינו שיש שהתירו לקנות מהעני במחיר יקר יותר כדי לשלם לו ההפרש ממעשר כספים (עי’ באורח צדקה מה שציין לדברי הפוסקים בזה), ולפי דעות אלו לכאורה יוכל גם לבקש מחיר הזול על הד’ מינים מה שהיה יכול להרויח.

אבל בניד”ד יל”ע אם יכול לעשות כן, שהרי אם היה מוכר יקר יותר לא היה מוכר כ”כ הרבה, ואולי אה”נ יכול לשקלל הכל בחישוב כמה משער שהיה מוכר אם היה מוכר ביוקר.

אבל יש עוד בעיה בנידון דידן דיש דעת המהר”ם מינץ המובא בשע”ת (והרחבתי בתשובה אחרת לגבי מי שלקח אתרוג בחזקת מהודר ונמצא כשר לברכה) לגבי מזיק אתרוג מהודר דא”א לתבוע דמי אתרוג מהודר, וא”כ לענין ד’ מינים למהרמ”מ לא יוכל לחשב שהם שוים הרבה יותר, ומ”מ שמא לענין מעשר כספים הקילו יותר, ויש גם אחרונים שחולקים על מהר”ם מינץ כמו שציינתי בתשובה הנ”ל, וגם אפשר דלא מיירי מהר”ם מינץ בכל גווני כמו שכתבתי בתשובה הנ”ל.

לגבי לנכות הוצאות על חשבון הצדקה כגון שכר פועלים אחרים והוצאות הנסיעות וכיו”ב בודאי יכול להשתמש בזה למעשר כספים בתנאים דלעיל (דהיינו עכ”פ אם היה בדעתו מתחילה לנכות ממעשר כספים ושהוא לצורך עניים או עכ”פ לצורך מצוה להנוהגים לתת מעשר כספים לצורך מצוה וגם יש לשים לב שהוא לטובת עניים דלפעמים ההוצאות אינם לטובת עניים ואכמ”ל, וכמובן שלא במקרה שלכם).

ובתשלום הדברים יש לציין נידון השייך לכל זה שנחלקו האחרונים לגבי העובד אצל עצמו אם יכול לחשב שכר פעולתו כפועל כדי לנכותו ממעשר כספים והחו”י סי’ רכד החמיר בזה דלא כהיעב”ץ ח”א סי’ ו.

בחז”ל ראינו ששבחו מה שעלו ממצרים בשמות ראובן ושמעון כמו שירדו ואפשר דע”ש זה נקבע להמשיך בהנהגה זו.

ויש להוסיף עוד דמבואר בכמה קדמונים שלא לקרוא בשמות קודם האבות, וממילא מכיון שהאבות לא היו חברים אלא אב ובנו ממילא כשבאו לומר שם של בני אדם חברים אמרו ראובן ושמעון אבל לא רצו להשתמש בשמות קודם מתן תורה, ומאידך עי’ מה שכתבתי בחידושי על השו”ע הל’ זימון דבמקום שרצו לומר אב ובנו הזכירו ראובן ויעקב וק”ל.

הנה עצם ענין היתר ספק חדש מטעם ספק ספקא כבר נזכרה ברמ”א יו”ד סי’ רצג ס”ג סברא כזו שמא התבואה משנה שעברה ואם תמצי לומר משנה זו שמא נשרשה קודם לעומר, ובעצם מה שנקט שיש בזה ספק ספיקא הוא דבר הצ”ב קצת דלמה לא נימא שיש כאן ספק אחד אם תבואה זו דינה כישן או כחדש, דהרי אם הושרשה קודם לעומר דינה כישן, אולם אם נקבל דיש ספק אם חדש בחו”ל אסור או מותר שמא נאמר שיש כאן ספק ספקא מצד דשמא הלכה דחדש בחו”ל מותר.

אולם על התירו של הרמ”א הנ”ל המשנ”ב סי’ תפט סקמ”ה כתב דא”א להתיר מטעם זה במקומות שרוב התבואה מן החדש או אם באה התבואה ממקום כזה שרוב התבואה מן החדש, דבאופן שיש רוב איסור לא מחשיבים הדבר כספק.

ואח”כ הביא המשנ”ב עוד צדדי התירים שעליהם סמכו העולם וכ’ דבעל נפש לא יסמוך על היתרים אלו ויחמיר באיסור חדש “בכל מה שאפשר לו” דלכמה ראשונים הוא איסור תורה וגם הגר”א היה מחמיר בזה ככל איסורי תורה, ויש לעיין אם כוונתו גם לשלול היתר של הרמ”א, אבל בביאור הלכה שם הביא דגם כמה מן האחרונים המקילים לא רצו להקל אלא בספק ולא בודאי וסיים שם דמן הראוי והנכון לפרוש עכ”פ מודאי חדש ושאפשר להשיג מתבואה ישנה מי שרוצה עי”ש בהרחבה בלשונותיו, ומבואר מדבריו דעיקר מה שסבר דיש מקום מצד הדין להקל בספק חדש ולא ברירא ליה לגמרי.

אבל בבה”ל שם דן לענין אנשים יר”ש הטוענים שלא שייך להם להחמיר בחדש מחמת דבלאו הכי מוכרחים לאכול חדש בכל מיני דברים ובפליטת כלים, ותמה עליהם הבה”ל דאטו מי שמוכרח לעבור איסור יעבור עוד איסור, ולענין ספקות הביא בשם האו”ז ח”א סי’ שכח דלענין ספק בשעת הדחק יש לסמוך על הסוברים שחדש דרבנן והוי ספק דרבנן, וכן בפליטת כלים (משמע אפי’ בודאי חדש) יש צדדים להקל וכו’ עי”ש.

וחזי’ מדבריו שבמשנ”ב דן מטעם ספק ספקא ולא דן מטעם דיש צירוף דעות אלו שחדש מותר והזכיר בלשונות חזקים להחמיר בחדש ולחשוש לשיטות הראשונים שהוא איסור תורה, ואפשר דסבר שהשיטה העיקרית היא שחדש אסור (דרוב הפוסקים החמירו בזה עכ”פ בחדש ודאי) וממילא יש כאן רק ספק אחד, וגם לא הזכיר לסמוך על המתירים חדש אלא רק רק על הסוברים שהוא דרבנן, דהמתירים הם יחידאי, גם אם רבים נהגו כמותן (דהמשנ”ב ובה”ל לאסבר ממנהג זה כמבואר שם), וגם זה רק בשעת הדחק וגם זה הביא הבה”ל לא כפסקי הלכה אלא לדחות טענת האומרים שאם מקילים בספק יקלו בודאי ולכן הביא כסניף דברי האו”ז דבספק מקל ובודאי מחמיר.

היוצא מכ”ז דיש צד כזה שבשעת הדחק מותר להקל בספק חדש עכ”פ בחו”ל [ועי”ש במשנ”ב דיש סוברים שבא”י הוא דאורייתא ובחו”ל מדרבנן וגזרו רק במדינות הסמוכות ואפשר שע”ז סמכו] כשצריך, ולא ברירא לן לגמרי להקל בזה מאחר דיש לחשוש שהשיטה העיקרית שחדש בחו”ל אסור מן התורה.