דרבנן

במצוה דאורייתא הכונה לעיכובא הוא לצאת ידי חובת המצוה, ויש בזה עוד דעות (עי’ במקורות), ולענין מצוה דרבנן יעוי’ במקורות.

מקורות:
לענין מצוה דאורייתא (לענין השיטות הדעות שמצוות צריכות כוונה לעיכובא שכך הלכה לרוב הפוסקים) משמע שנקט המשנ”ב בהל’ תפילין סי’ כה ס”ה סקט”ו ע”פ האחרונים (וראה עוד משנ”ב סי’ ח סקי”ט) דהכונה לעיכובא בדיעבד בדאורייתא היא שיכוון למצוה פלונית (וכמו שהבאתי בתשובה ד”ה מה צריך לכוון וכו’), וכן משמע לשון השו”ע או”ח סי’ ס’ ס”ד, וכ”כ בדרך פיקודיך הקדמה סי’ ד’ בפשיטות דבעי’ כונה לצאת ידי חובת המצוה.

(ועי’ עוד במשנ”ב (סי’ ס’ בבה”ל ד”ה וי”א) לענין הלוקח טלית לעלות לתורה שאין בזה כוונה, וכבר הקשו (עי’ חו”ב ר”ה כח ע”א) על מש”כ שם דהרי אם תופס הטלית המצוייצת ורוצה דוקא טלית מצוייצת א”כ מסתמא מכוון למצוה כדין החי”א ח”א כלל סח ס”ט, וכנראה מיירי שאינו מכוון כלל למצוה אלא רק תופס בגד זה מאחר שהוא דרך כבוד ומנהג לעלות בבגד כזה, ואם היה לו בגד אחד של מצוה שאינו בצורת טלית גדול ובגד אחד בצורת טלית גדול הפטור מציצית ויודע שהוא כך אותו האדם בודאי היה תופס לעלות לתורה בטלית גדול הפטורה מציצית כיון שמכוון למלבוש של כבוד ולא למצוה כלל, ועדיין יש מקום לדון בזה).

ומאידך גיסא בנובי”ק חאה”ע סי’ נד אפשר שלא נקט כדעת המשנ”ב עי”ש.

ובערוה”ש או”ח סי’ ס ס”ח דייק מרש”י ברכות יג ע”א שדעתו דסגי שמכוון לצאת ידי חובת מצוות ואין צריך דוקא כוונת מצוה זו, ויש להעיר דיש לפרש דמה שנקט שם רש”י מצוות היינו מצוות דעלמא כדאמרי’ כיו”ב בכ”מ מאי בוגרות בוגרות דעלמא וכו’, ובפרט דבכל מקום מייתי בגמ’ הנידון בזה מייתי הלשון מצוות צריכות כונה בלשון רבים.

ובמאמר המוסגר יעוי’ בדברי יציב (בהשמטות סי’ קיט) שדן ע”פ המשנה בזבחים מו ע”ב לשם ששה דברים וכו’ שצריך כוונה פרטית לדברים הנזכרים שם לענייננו (כגון לשם ה’ וכו’ מה שנוגע לעניננו עי”ש), ועי”ש דדחה דהדברים המפורטים שם אפשר שהם דין מיוחד בפרטי דיני זבחים עי”ש.

ויש להעיר למה לא הביא ראי’ מסיפא ר’ יוסי אומר אף מי שלא היה בלבו וכו’ עי”ש, וכמו שפסק הרמב”ם דבדיעבד בסתמא כשר, וכדאמרי’ בפ”ק דזבחים ב ע”ב דבסתמא כשר, ומאידך לענייננו יש לדון דהוא דין מיוחד בזבחים דסתם זבחים לשמן הן עומדין, ובמקומות שבסתמא אמרי’ לשמה יש לציין לדברי החיי”א הנ”ל לפי הענין, ועדיין יש לדון במצוות שלא שייך לומר כן.

ויש לדון לפי דעת המשנ”ב ופשטות השו”ע שצריך לכוון לצאת ידי חובת מצוה זו, האם במצוה דרבנן הכונה לעיכובא (להשיטות שהוא לעיכובא גם בדרבנן) הוא שיש ציווי דרבנן בפעולה כאן, דהיינו שבא לקיים רצון חכמים, או שיש צורך לכוון גם כן מה הוא הציווי דרבנן שיש כאן שאותו בא לקיים במעשה זה.

ויש לשאול על עצם הספק הזה מהיכא תיתי ומאי ס”ד שבדרבנן יהיה חילוק בדאורייתא, דהרי מסתמא הפוסקים שפסקו שבדרבנן צריכות כונה הוא משום שלא חילקו בין חיובי דאורייתא לחיובי דרבנן, וא”כ מנ”ל לחלק בזה.

אבל באמת הנידון הוא בהגדרת המצוה דרבנן האם בכל מצוה היא מצוה נפרדת או שכל המצוות מדרבנן הם מצוה אחת כללית של מצוה לשמוע לדברי חכמים, וכמו שציינו המעירים לדברינו שיש כבר מהאחרונים שנקטו כן בהגדרת מצוות דרבנן דכולם מצוה אחת.

ועיקרי הדברים נתעוררו בתשובה אחרת [ד”ה מי שקרא הפרשה וכו’], דלפי מה שנתבאר לענין שניים מקרא יש משמעות בפוסקים שאין צריך שם כוונה גמורה לצאת ידי חובת המצוה, לענין מה שהזכירו הפוסקים באו”ח סי’ רפה ס”ו שמלמדי תינוקות אין צריכים ללמוד הפרשה בשמו”ת שכבר למדו, וצריך תלמוד בזה מה טעם הדבר ולגבי איזה אופנים והגדרות נאמר היתר זה, דהרי בדעת השו”ע נקט המשנ”ב בסי’ ס’ שמצוות צריכות כוונה גם בדרבנן, וכ”ש שהוא מצוה באמירה שבזה הוא חמור יותר עי’ בבה”ל שם בסי’ ס’.

ויש באמת שנקטו דבשנים מקרא לכו”ע אין צריך כוונה, והוא באמת צריך הבנה למה שיהיה שונה מצוות שניים מקרא יותר משאר תקנות דרבנן, אלא אם כן נאמר דעיקרה לא נאמרה כחובה ורק אחר כך קבלוהו עלייהו כחובה ולכן הוא קל יותר מצד כוונה, אבל פשטות הגמ’ שם בברכות ח’ שהוא חובה עי”ש בשקו”ט בגמ’ שם, וכלשון השו”ע ריש סי’ רפה חייב אדם וכו’.

ואחד מן הצדדים שהצעתי שם בתשובה הנ”ל הוא שבדרבנן הגדרת המצוה היא לקיים המצוה דרבנן, ומכיון שמכוון כאן לחזור פרשת השבוע ממילא הוא בכלל התקנה דרבנן (ואם נתרץ כן נכנסים כאן לנידון חדש אם לא התכון לחובת המצוה דרבנן ממש אלא לתוספת במצוה דרבנן האם גם בזה סגי לפי הצד שדי לכוון לקיים רצון חכמים או דבעי’ שיכון לכה”פ לקיים דבר שהוא מחוייב בזה מדרבנן).

אולם א”א לומר כן שכן בפסחים דף קיד לגבי הנידון על מצוות צריכות כונה במרור (במתני’ דמיירי שם בזה”ז כמ”ש ובמקדש היו מביאין לפניו וכו’) שאע”פ שכבר טיבל המרור בטיבול ראשון כתקנת חכמים לעשות טיבול ראשון עדיין לא יצא ידי חובתו ידי אכילת מרור, ומבואר מזה דעצם מה שהתכוון לעשות תקנת חכמים אינו מוציא אותו בכל המצוות דרבנן הקשורות לפעולתו הזו, וא”כ א”א לומר שאם התכוון ללמוד הקריאה”ת של פרשת השבוע יצא ידי חובת שנים מקרא מצד שהתכון לקיים בזה רצון חכמים בהידור במצוה, ופשוט.

אבל יתכן לומר ההגדרה באופן אחר, והוא יהיה תירוץ מדוייק יותר בענייננו, והוא, שאם עושה כאן המצוה למטרת ותכלית וטעם התקנה גם אם אינו מכוון לצאת ידי חובתו המוטלת עליו אפשר שיוצא, ובדאורייתא כוונה זו אינה שייכת כלל, כיון שבדאורייתא סו”ס עיקר הכונה הוא לקיים ציווי ה’ אבל בתקנה דרבנן יתכן שאין הכונה מעכבת שיקיים ציווי חכמים מחמת שכן ציוו חכמים, אלא שאם נתכוון לטעם ומטרת התקנה למה נתקנה גם אם לא כיון לצאת ידי חובה יצא, דהיינו בניד”ד מכיון שהמלמד התכוון במטרתו ותכליתו ללמוד ולחזור פרשת השבוע שקורין בבהכנ”ס שזו מטרת התקנה של שניים מקראה ותכליתה, יצא ידי חובה.

אבל בגוף הקושי’ דלעיל יש לציין לסוגי’ דברכות יג ש”מ מצוות צריכות כונה וכו’ והנה יש מהראשונים התוס’ דסוכה ושאילתות שפסקו כמאן דאמר בברכות כא ק”ש דרבנן, וע”כ סוגי’ זו סוברת שלהסוברים מצוות צריכות כונה בדאורייתא ה”ה בדרבנן דהרי ק”ש דרבנן, ואעפ”כ מבואר שם בסוגי’ דלא סגי במה שמתכוון במצות תלמוד תורה לקיים בזה גם הכונה המוטלת עליו במצוות ק”ש, אם כי יש לדחות דכונה למצוה דאורייתא לא מהני לדרבנן כיון שסו”ס אינו מכון לקיים רצון חכמים, אבל יש להקשות להסוברים דקריאת המגילה חשיב דרבנן (והרחבתי בזה בתשובה אחרת) ואעפ”כ בסוגי’ המקבילה ברפ”ב דמגילה נקטו דאם קורא המגילה ואינו מכון לצאת אינו יוצא למ”ד מצוות צריכות כוונה, ואע”פ שבודאי מכוון לרצון חכמים ללמוד המגילה מאחר שהוא זמן קריאת המגילה וגם שיש בזה פרסומי ניסא שהוא טעם התקנה, ואעפ”כ אינו יוצא ידי חובה.

וכמו”כ בשו”ע סי’ תפט ס”ד לגבי מי ששואל אותו חבירו על ספירת העומר ומשיב לו שיצא ידי חובה דרבנן ואינו יכול לספור שוב בברכה, וכ’ שם הפר”ח דהוא למ”ד מצוות א”צ כונה בדרבנן, מבואר שאע”פ שעוסק בזכירת המצווה דאורייתא וברצון חכמים לספור לא סגי בזה, אלא רק אם נאמר שאין מצוות צריכות כוונה בדרבנן.

ומבואר מכל זה שאין לנקוט כסברות אלו אלא שיש חובה במצוות דרבנן לכוון לצאת ידי חובת המצוה כמו בדאורייתא (להסוברים שמצוות צריכות כונה בדרבנן).

אולם מעיקרא דמילתא שם יל”ע אם באמת מיירי באופן שלא התכוונו מעיקרא המלמדים לצאת ידי חובה, דאולי מיירי באמת שנתכונו רק שבא השו”ע לחדש ענין אחר בזה, ויעוי’ בביאור הגר”א על השו”ע בסי’ רפה ס”ו לענין מלמדי תינוקות שציין שם לס”ב שאין מעכב דוקא תרגום אלא שיבין, ולפי הבהגר”א אפשר דעיקר מה שבא השו”ע לחדש הוא שא”צ דוקא תרגום וסגי במה שהמלמד מסביר ומבאר לתינוקות את הפרשה, וכמ”ש המג”א שם סק”ט שהמלמדים בזמנם היו למדים פירוש המקרא עם התינוקות, או כמו שכתב הדברי חמודות (ברכות פ”א אות מג והובא במחה”ש שם) שכיון שהמלמדים קורין הפרשה פעמים רבות א”כ פעם אחת עולה להם במקום תרגום, וגם מה שיש מהפוסקים שהזכירו דהחידוש הוא שבודאי קראו עם התינוקות הכל, עדיין אפשר דמיירי בנתכוונו לצאת ידי חובה והחידוש הוא שיכולים לסמוך על זה באופן של ספק אם קראו כיון דמסתמא קראו הכל סגי בזה (ואם אי’ שיש אחרונים שלא למדו כן בשו”ע אפשר שסברו בדעת השו”ע שמצוות אין צריכות כונה בדרבנן ודלא כמו שסבר המשנ”ב בדעתו, וכן נקט הפר”ח בדעת השו”ע סי’ תפט ס”ד דלא כמו שנקט המשנ”ב בדעתו).

יש לדון מי שרוצה לנהוג מנהג חבירות ואם ינהג כן יהיה לו מזה הפסד מרובה בפרנסה האם עדיין מוטל עליו לנהוג כחברים או שיש לו להקל בזה, ויהיה תלוי בנידון האם זו רק הנהגה טובה או שיש בזה גם סרך איסור.

ויעוי’ בר”ן בע”ז ט ע”ב מדפי הרי”ף [שהוא מקור הרמ”א] שהזכיר שם שההיתר של בית רבן גמליאל לראות במראה כיון שהיו קרובים למלכות (תוספתא ע”ז פ”ג ה”ה וירושלמי שם פ”ב ה”ב), הוא מחמת שהיו חברים והיו צריכין להזהר מזה לולא שהיה להם צורך הזה שהיו קרובין למלכות.

ויעוי’ שם בדבריו דהר”ן הוקשה לו שאם יש בזה איסור דאורייתא איך הועיל בזה היתר, דלא משמע שהגדרת ההיתר כאן היתה של פקו”נ, לכן פי’ הר”ן שהיו צריכים להחמיר בזה רק מחמת שהיו חברים, ומכיון דחזי’ שרק חברים החמירו בזה ש”מ שאין בזה איסור גמור מדינא, ולכן לצורך גדול כזה התירו, ויעוי’ היטב בלשון הר”ן שם שהדגיש הדברים שאין זה איסור אלא היתר ורק שהחברים היו נמנעים, ולכן בכל מקרה של צורך גדול יש צורך לדון בכל מקרה לגופו.

ומ”מ עדיין יש לציין דהצורך המבואר בגמ’ שם הוא צורך רוחני להציל את ישראל ולכן גם אם היו רוצים להחמיר בזה היינו אומרים להם שמוטב שלא להחמיר משא”כ לענין פרנסה אפי’ אם נימא שיש בזה צורך גדול המתיר להם שלא להחמיר מ”מ עדיין יש בידם להחמיר בזה.

והנה בגמ’ בב”ק פג ע”א נזכר על עוד איסורים שאסורים משום דרכי האמורי שהותרו לקרובים לבית ר”ג ועוד שהיו קרובים למלכות, ולמעשה פסק הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז ה”ג שהוא מותר לקרובים למלכות, ומבואר בזה שא”צ היתר בכל פעם לחוד.

אבל הרמב”ם גופיה אפשר שסבר שהוא איסור גמור שהותר לצורך פקו”נ יעוי’ שו”ת הרמב”ם סי’ רמד, אולם הר”ן צ”ע היאך יפרש שם שהרי שם לגבי חוקות הגוים וחכמת יונית הם איסורים מדאורייתא ומדרבנן, ואמנם הב”ח ביו”ד סי’ קעח תי’ שגם חוקות הגוים בב”ק שם באופן המבואר שם אינו מדאורייתא ולכן התירו לצורך כזה (ועי’ בכסף משנה שם בב’ תירוצים), אבל לפי דברי הר”ן בע”ז שם לכאורה יצטרך לפרש דהדברים האמורים בב”ק שם הם היתר ורק לחברים אסור וזה מפורש שם בגמ’ לא כן עכ”פ לענין חכמת יונית שהוא איסור וגם לענין דרכי האמורי מדנסיב לה קרא משמע שהוא איסור דאורייתא או לכה”פ איסור דרבנן מאסמכתא.

ובדוחק יש לומר דהיכא דשייך לפרש כמ”ש הר”ן שהתירו להם רק דבר שאינו איסור פירש כן הר”ן והיכא דאי אפשר אי אפשר אבל עיקר מה שמסתמך שם הר”ן הוא על תשובת הגאונים ועל סוגי’ דנזיר שמשם הוכיח שאינו איסור לגלח בית השחי במקום שנהגו, ומה שתירץ על הברייתא דבית רבן גמליאל הוא רק לרווחא דמילתא דהיכא דאיכא לשנויי משנינן וכנ”ל.

ואע”פ שהרשב”א ח”ד סי’ צ’ נקט שהחברים היו נוהגים איסור, מ”מ הרשב”א הוא מהחולקים על הגאונים וסבר כהב”י בדעת הרמב”ם והצל”ד בדעת הרמב”ם והגר”א שהאיסור הוא בכל מקום גם במקום שנהגו האנשים, יעוי”ש.

קרא פחות

כמובן שהפירוש הקל יותר לפרש לפו”ר הוא שבדבר שהוא מסופק ממה הוא ואינו יודע אם הוא גידולי קרקע כלל יברך שהכל אבל אם יודע שהוא גידולי קרקע ורק מסתפק בין בפה”ע לבפה”א יברך ב”פ האדמה, דהרי בודאי עדיף לברך המפורט יותר, כיון שדבר זה הוא בודאי מגידולי האדמה, וכמו שעל פרי אדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ולכן תקנו ברכה מפורטת יותר, ה”ה על ספק העץ ספק האדמה אין מברכין שהכל כיון שהוא יותר כוללני ממה שיכול לברך, ועוד דאם יברך שהכל על גידולי קרקע (שהם ספק העץ ספק האדמה) הרי בודאי שאינו מברך הברכה שנתקנה, משא”כ אם יברך האדמה דילמא אתרמויי אתרמי ליה לברך הברכה דלכתחילה.

וכן אי’ בתלמידי רבינו יונה שהביאו דברי הרא”ש הנ”ל בשמו ואעפ”כ כתבו במקו”א דבספק העץ והאדמה כנ”ל יברך האדמה, משום דמ”ש שיברך שהכל מיירי בספק אם הוא בכלל גידולי קרקע וכנ”ל, וכן הראוני שפירש במלוא רועים ענין ספק זה דמיירי בספק שאינו יודע אם הוא שהכל או ברכה אחרת.

אולם יש קצת מן הדוחק לפרש דברי הרא”ש כנ”ל, חדא דהרי הרא”ש מיירי שם בדיני העץ והאדמה ובחילוקים שביניהם, וממילא למה נקט בסתמא דמסופק ומשמע דמסופק בגדרים הנ”ל, ולא פירש שמסופק לגמרי, ועוד יל”ע דכמעט אינו מצוי שיהיה אדם מסופק על דבר אם הוא גידולי קרקע או לא, והרבה יותר מצוי ספק בדינים כגון אם גדרו העץ או אדמה, שהוא הנידון בהרא”ש שם, ועו”ק דהרי ספק במין הוא חסרון ידיעה, וחסרון ידיעה אינו ברור בפוסקים דחשיב ספק, יעוי’ מה שהביא בזה בכללי ספקות להש”ך, משא”כ אם נפרש כפשוטו שהספק הוא בין העץ להאדמה ניחא כיון שהוא בד”כ ספק בדין וכנ”ל.

ובאמת יש מקום לפרש כוונת הרא”ש דלעולם הספק הוא בין העץ להאדמה ואעפ”כ סובר הרא”ש דמספק עדיף לן לברך שהכל ולא האדמה, והטעם לזה הוא משום דברכת האדמה על דבר שגדל באילן הוא פלוגתא דתנאי כדאמרי’ בגמ’ מאן תנא דעיקר אילן ארעא הוא ר’ יהודה היא, ממילא מאחר דהוא מחלוקת תנאים ולא אתמר הלכתא להדיא בגמ’ לא כמר ולא כמר יר”ש יוצא ידי שניהם, כדאמרי’ בפסחים קטו ובשבת סא עי”ש, וכן בשו”ע או”ח גבי שנים מקרא, ועי’ להלן בפרקין לט, ולכן אף שבדיעבד פסק הרא”ש דנראה כר’ יהודה שיצא בברכת בורא פרי האדמה מ”מ לכתחילה כיון דעומד במקום ספק ויכול לברך שהכל ולצאת יד”ח כל הדעות זה עדיף, ואע”פ שלגבי המחמיר כדעה שלא נפסקה בגמ’ נקטו הפוסקים דחיישי’ שמא מין הוא, מ”מ בפלוגתא שלא נפסקה להדיא בגמ’ ורק הכריע הרא”ש דנראה כר’ יהודה בזה בדיעבד, נקט הרא”ש דלכתחילה יר”ש יוצא ידי שניהם, וכמ”ש הבהגר”א באו”ח סי’ ב דיר”ש יוצא ידי שניהם גם בדעה שמוקשית מברייתא אע”ג דברייתא עיקר בכל דוכתא מ”מ כיון שאפשר לצאת ידי שניהם יר”ש יוצא ידי שניהם (ואמנם בט”ז שם פי’ דברי הגמ’ בענין דלא שייך לכאן כ”כ ועי’ בפמ”ג שהביא כל הפירושים בדברי הגמ’, אבל פשטות הדברים כביאור הגר”א, וגם לפי פי’ הט”ז אפשר ללמוד בתוספת לפירושו בדברי הגמ’ שם גם את מ”ש בביאור הגר”א דלולי שכ”ה שיר”ש יוצא ידי שניהם הוה אמרי’ רק תיובתא על דברי ר’ יוחנן בגמ’ שם ותו לא).

ואע”פ שבירושלמי אי’ שאין סתירה בין ר’ יהודה דבכורים למתני’ דהכא מ”מ הרי קי”ל דהלכה כבבלי נגד ירושלמי כמ”ש הרבה ראשונים והשטמ”ק הביא בשם ה”ר יהונתן דגם הלכה בירושלמי שלא נזכרה בבבלי הלכה כבבלי בזה שהשמיטו ההלכה, ואמנם בזה לא נקטו כה”ר יהונתן, ועי’ בהקדמה לתוספת ירושלים, אמנם ודאי שרוב פוסקים נקטו כהבבלי דלא כהירושלמי בשאר דוכתי (ואע”פ שהרמב”ם פסק בזה כהירושלמי לכאורה, דנקט כר’ יהודה בברכות וכרבנן בבכורים מ”מ הרמב”ם לפעמים דרכו לפסוק כהירושלמי כמ”ש בביאור הגר”א וכבר דנו האחרונים בדעת הרמב”ם בבכורים ועי’ משך חכמה פ’ כי תבוא), אבל ודאי שהרא”ש לא נקט לפסוק כירושלמי נגד בבלי, ובבבלי הרי משמע דמתני’ תליא בפלוגתא דר’ יהודה ורבנן והרי לא נזכר להדיא דהלכה כר’ יהודה, ממילא עדיין עדיף לן לצאת גם דעת ר’ יהודה עכ”פ היכא דאין בזה שום תוספת טירחא.

ואמנם רבינו יונה נקט דהלכה שבספק העץ או האדמה יברך האדמה הוא משום דרבינו יונה גופיה בפרקין פסק כהירושלמי הנ”ל ואע”פ שהבבלי חולק בפי’ המשנה, מ”מ הבבלי למעשה לא הכריע דלא כר’ יהודה, א”כ בזה יש לנו לילך כהירושלמי שפוסק דבירך בפה”א על פירות העץ יצא כדעת ר’ יהודה דהבבלי (היינו דלפי הבבלי הוא רק שיטת ר’ יהודה ולפי הירושלמי בזה כו”ע מודו), וכ”ש דסתם משנה כוותיה וא”כ יש בזה מקום לומר דגם הבבלי פוסק כן, ובפרט דגם בבבלי לא נזכר להדיא דרבנן פליגי אלא דר’ יהודה ודאי סובר כן, שכך מבואר בדבריו לענין בכורים, אבל רבנן אמנם פליגי לענין בכורים אבל שמא אין ראי’ לשיטתם לענין ברכות, דשמא בבכורים כיון שעכשיו אין הקרקע יכול להצמיח פירות אלו א”א לומר האדמה אע”פ דעיקר אילן ארעא הוא לענין ברכות.

ויעוי’ יומא יד ע”ב מאן תנא סדר יומא וכו’ ושם הכונה ששנה כל המסכת אע”פ שלא כל המסכת תליא בפלוגתא, אלא רק חלק מזה, ומאידך גיסא בשלהי שבועות מט ע”ב משמע שהלשון מאן תנא משמע דודאי פלוגתא הוא עי”ש, ויל”ע.

אולם מאידך גיסא רבינו יונה שפסק כהירושלמי הנ”ל ניחא למה נקט דבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א.

ועל דברי רבינו יונה אפשר לומר דאין זה סתירה מה שבמקום אחד כתב כהרא”ש כנ”ל ובמקום אחר כתב שבספק העץ ספק האדמה מברך בפה”א, דהרי בכמה דוכתי אמרי’ בכה”ג הא דידיה הא דרביה, וכדאמרי’ בר”ה דיקא נמי דקתני אבטולמוס וכו’ וכן בכיצד מעברין דיקא נמי דקתני שמעתי וכו’, ואע”ג דאמורא צריך לברר דבריו יותר, כמ”ש התוס’ בביצה בר”פ אין צדין ובכתובות, מ”מ גם לגבי אמורא מצינו הא דידיה הא דרביה כמ”ש ביומא גבי ר’ יוחנן משום ר”ש בן יהוצדק גבי שחיטת פרה ופרו, ור’ יוחנן אמורא הוא כמ”ש בראשונים בכתובות דף ח עי”ש, ואע”ג דאיכא למימר דרבינו יונה יפרש דבריו יותר מאמורא, מ”מ מאחר שאינו אלא דיוק ברא”ש המשתמע לב’ פנים כמשנ”ת, ובמקום אחר פירש להדיא דעתו שעל ספק העץ או האדמה מברך שהכל, ממילא לא חש להעתיק הנ”ל בשם הרא”ש כיון שאינו בהכרח משתמע להיפך וכנ”ל.

יצויין שלפי חלק מהפוסקים אפשר אף לחלל שבת על ולד אף תוך מ’ יום, ויש כאן איסור רציחה בידי שמים להרוג עובר אפי’ תוך מ’ יום.

ועי’ נשמת אברהם החדש חו”מ עמ’ קנז בענין חומרת האיסור בזה וכן בתורת העובר פרק ז עמ’ קנב ואילך שהאריך בזה הרבה, ותמצית הענין שהביא הרבה שיטות שם ברמת חומרת הענין אבל פשוט שהוא איסור גמור לדינא בין אם הוא איסור דאורייתא או דרבנן ובין אם הוא איסור רציחה או איסור אחר.

ולגבי המקרה הספציפי שאינה רוצה בולד מחמת שהוא ממחבל, יש להרגיע שולד זה ע”פ תורה והלכה אינו מתייחס אחר אביו אלא אחר אמו בלבד, והוא ישראל כשר, ואין להרחיקו מחמת ייחוסו.

ואם אין דעת האם מתיישבת בכך יש לכוונה לארגון אומנה הפועל ע”פ התורה שיגדלו את הילד, ובזה אין איסור כלל, ובודאי שיש להעדיפו על רציחה.

לגבי הוראה של רב אחד שהעובר יש לו דין של רודף מכיון שהאם תיכנס למשבר נפשי קשה על ידי זה, לענ”ד א”א לומר כן כ”כ מהר, שדבר זה צריך בדיקה ברורה מה הסבירות של החשש הזה להתיר רציחה, שאם הילד הזה יוולד וילך לאומנה האם תצא מדעתה, ואפי’ אם החשש הזה הוא חשש ברור, וכי אם אדם יאמר שחבירו גורם לו משבר נפשי בלתי הפיך יהיה לחברו דין של רודף, אע”פ שבעובר שלא יצא לאויר העולם הוא קל יותר, מ”מ דחוק מאוד לקחת סברות והמצאות לצדדים של קולות ולהתיר רציחה מחמת זה, ולכן לענ”ד א”א לכאורה אין להתיר שום רציחה כאן, ויש להיכנס כאן עוד לפרטי הדינים, ולא אאריך בזה עוד מכיון שכבר הספרים מלאים מהנידון על קודם מ’ יום, וגם בשאלה הייחודית הזו כבר דנו בזה חכמים גדולים ממני.

ובהשלמת הדברים יעוי’ עוד בתשובתי לענין הנידון על סיגריה בשבת במקום פקו”נ, שם הרחבתי עוד מראי מקומות לענין הברור שלא כל דבר שיכול קצת לסייע נחשב פקו”נ ולא כל מה שטוענים שיביא לחולי מותר על ידי זה, וכמו שדן החתם סופר בענין דומה וציינתי בתשובה שם.

השלמה לגבי הצלת עובר פחות ממ' יום (5427)

יש להוסיף שבתשוה”נ ח”ה סי’ שצט כתב שהמנהג להקל בעובר פחות ממ’ יום לחלל עליו ושמ”מ יש להשתדל לעשות ע”י עכו”ם או בשינוי במידת האפשר.

הנה יש דין של ערוה שאסורה על גר שנתגייר משום מראית העין משום שמא יאמרו באנו מקדוה חמורה לקדושה קלה, יעוי’ ביבמות כב ע”א ושו”ע אה”ע סי’ רסט, חילוקי הדינים שנתבארו שם לענין אחותו מאביו ואחותו מאמו ולענין לכתחילה ודיעבד.

אולם כאן היה מקום להסתפק בזה, דמחד גיסא יש לומר שכאן חמור כיון שהאיש הנושא צד הקירבה שלו היא קירבה של משפחה מחמת אביו, משא”כ בגר וגיורת שנתגיירות משני הצדדים אין קירבה אמיתית, אלא שזה דחוק מאוד לומר סברא כזו, כן סו”ס בב’ המקרים (דהיינו גם בגר וגיורת וגם בניד”ד) אין קירבה גמורה מצד אחד לצד השני.

ומאידך גיסא כאן יש לומר שיהיה יותר קל, מאחר שמעולם לא היתה גויה זו אחותו, ומה שהיתה אסורה עליו קודם שנתגיירה הוא רק מחמת גיות, וממילא לא שייך שיטענו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה.

ומ”מ לענין מעשה תנן [יבמות כב ע”א] ואחיו הוא לכל דבר חוץ מן הבא על הגויה ועל השפחה, ועי”ש בגמ’ [כג] הילפותות לזה, אולם למעשה לענין אחותו מן הגויה כ’ הרמ”א [אה”ע סי’ טו] ונ”ל דלכתחלה אסור לבא עליה, ויש (פירוש משום שיש מסתפקים וכו’) מסתפקים לומר דדוקא (פירוש דשמא דוקא וכו’) מדאורייתא הולד הולך אחר השפחה ואחר העובדת כוכבים, אבל מדרבנן הוי זרעו, לכן יש להחמיר לכתחלה עכ”ל.

ובפשטות כוונתו אחר שנתגיירה, דקודם שנתגיירה ליכא מאן דפליג שיתיר בזה, וגם לא שייך בזה איסור דרבנן, דאין דרבנן על דרבנן, כדמוכח בב”י ונו”כ יו”ד ריש סי’ פז עי”ש, אולם בט”ז בשם הלבוש חולק על הרמ”א בזה ומתיר לאחר גירותה משום דהו”ל כקטן שנולד.

וכן בחלקת מחוקק שם תמה על זה וסיים שאח”ז מצא כן בשם האור זרוע, ובאמת לאחרונים לא היה אור זרוע עד זמן המשנ”ב, וזה גרם גם לסתירות בדברי האחרונים בשמו של האור זרוע, וגם הלבוש עיקר תמיהתו שלא מסתבר שמצינו מי שיחמיר בזה, ואם ראה דברי האו”ז שמא הי’ חושש לדבריו.

ויש לציין דמה שציין שם הבית שמואל לדברי הסוגי’ בס”פ האומר בקידושין סט ע”א, יש לציין דגם בדברי הרמ”א בהל’ יבום וחליצה בשם הרמב”ם דגם אחר שנתגיירו בנו או בתו מן הגויה אינם פוטרים מן הייבום, גם שם ציין הבאה”ג לדברי הגמ’ דקידושין שם, ועי’ עוד בחכ”ש בסי’ טו על דברי הרמ”א הנ”ל.

ויעוי’ שם בערוה”ש שכ’ וז”ל, הבת שנולדה מאביו משפחה ונכרית רשאי לישאנה דולדן אינם מתייחסין אחריו אלא אחריהן כמ”ש בסי’ ד’ ואינה אחותו ומ”מ אסור לו לכתחלה לבא עליה מפני שיש מסתפקים לומר דשמא רק מן התורה הולד הולך אחריהן ומדרבנן הוי זרעו ולכן יש להחמיר לכתחלה ולבד זה ממ”נ דאם בעודנה שפחה אסורה משום שפחה ולאחר שנשתחררה כקטן שנולד דמי ופשיטא שמותרת [לבוש] וכן בנכרית עכ”ל.

וכוונת דבריו במ”ש ולבד זה וכו’ רצה לומר דלולי הך דעה (היינו דעת האור זרוע כמשנ”ת) היינו אומרים שאחר שאם בעודנה שפחה וכו’.

אולם מה שפתח בתחילת דבריו שרשאי לישאנה צ”ע, דכיון דמסיק בהמשך דבריו שיש איסור ביאה לכתחילה א”כ ודאי שאסור לישאנה לכתחילה, ולכאורה תברא מי ששנה זו לא שנה זו, דיש מתירים ויש אוסרים לכתחילה, וצ”ע, ואולי ר”ל מותר לישאנה מן התורה ומ”מ לדידן אסור לכתחילה וכו’, אבל גם פירוש זה צ”ע שהרי סיים כבר בדבריו דלבד זה וכו’ וא”כ כבר פירש בדבריו שמן התורה אין איסור, ואולי תני והדר מפרש.

וכן צ”ע המשך דבריו שכתב ולבד זה וכו’ דהוה ליה לקצר ולומר ולבד זה גם אחר שנתגיירה וכו’, דהרי ע”כ מה דקאמר קודם לכן שאסור לבוא לכתחילה מיירי אחר שנתגיירה, דרק בזה צריך לאשמעי’ ורק בזה האיסור הוא רק “לכתחילה” לחשוש לדעה הנ”ל, (בפרט דקאמר לפני כן שמותר לישאנה וע”כ מיירי בזה אחר שנתגיירה), א”כ הו”ל לפרש דאף אחר שנתגיירה אסורה לכתחילה משום הך דעה ולולי זה היתה מותרת לכתחילה אחר שנתגיירה, והלשון צריך ביאור.

למעשה אין בכחי להקל בדבר שהחמירו בו האו”ז והרמ”א והערוה”ש וחלק מהנו”כ על השו”ע, וגם הלבוש אינו ברור שכוונתו הי’ לחלוק למעשה על האו”ז, ואינו ברור שראה דברי האו”ז (ועי’ ברמ”א בחו”מ סי’ כה), אבל אין למחות במי שינהג כן לקולא מחמת שזו השיטה הפשוטה יותר שכן האיסור אינו מפורש בגמ’ והפשטות שהוא כקטן שנולד כמ”ש הט”ז בשם הלבוש וגם האחרונים שנקטו להחמיר בזה נקטו כן לכתחילה בלבד, ויש לברר מה מנהג בתי הדינים בזמנינו בנידון זה.

(ולענין אם גדלו יחד באותו בית יש בזה עוד נידון בפני עצמו).

קרא פחות