ברכה לבטלה

לכאורה עבר בזה איסור דהרי נמצאת ברכתו הראשונה ברכה לבטלה שהרי לא יצא בזה יד”ח קידוש, ועוד שהרי שתה קודם קידוש, דקידוש הראשון לאו כלום עבד, וכן יש להוכיח ממש”כ השו”ע בסי’ רסט ס”א שבקידוש של בהכנ”ס לא ישתה אלא מטעימו לקטן, ומבואר מזה שאם יודע שאינו אוכל שם אסור לשתות, ועד כאן לא התירו לקדש בבהכנ”ס אלא משום תקנת אורחין אבל בלא תקנת אורחין עובר איסורא גם בעצם הברכה, וכן יש להוכיח עוד ממש”כ המחבר שם בסוף הסעיף שיותר טוב שלא לקדש בבהכנ”ס לחשוש לדעות דהאידנא שאין אורחין אין לקדש וא”כ כ”ש שלא בבכהנ”ס שאין היתר כלל.

וכן יש להוכיח מסי’ רעג ס”ד שאם מקדש לאחרים יכול לקדש אע”פ שאינו אוכל עמהם דלדידהו הו”ל מקום סעודה, ומבואר דבלא אחרים מצד הוא עצמו כיון שאינו מקום סעודה שלו אסור לעשות כן.

ועוד שם בסוף הסעיף דאם עדיין לא קידש לעצמו אסור לו לטעום עמהם עד שיקדש במקום סעודתו, וחזי’ דאע”פ שיש לו היתר לעשות קידוש זה משום שיש אחרים השומעים, מ”מ מאחר והוא אינו אוכל שם אסור אפי’ לטעום עמהם.

וכן מבואר עוד שם ברמ”א סעי’ ה שכתב דמעיקר הדין המברך על היין בברית מותר לשתות היין כיון ששתיית רביעית יין משוי לקידוש מקום סעודה אבל נהגו ליתן לתינוק, ומבואר דאם אינו מקום סעודה שלו אסור לשתות מן היין.

ובאמת הדברים פשוטים דאיזה היתר יש לו לברך ברכה לבטלה ולשתות קודם קידוש (באופן דלא חשיב סעודה, כגון בצירוף שתים לשתיה או באחד מהשומעים ששותה או להסוברים דאין מועיל שתיה לשויי מקום סעודה, עי’ סי’ רעג ס”ה ונו”כ שם, או להסוברים דשתיית הקידוש עצמו לא חשיב מקום סעודה, עי’ סי’ רעג במשנ”ב סקכ”ז) כיון דלא חל קידוש כלל.

אולם עדיין יש מקום לטעון דכ”ז כשיודע בשעת קידוש שלא יאכל שם אח”כ אבל אם בשעת קידוש חשב שיאכל שם אח”כ ורק אחר שסיים הקידוש נמלך הנה יעוי’ בשו”ע סי’ רעג ס”ב שכתב אם קידש בבית אחד על מנת לאכול שם ואחר כך נמלך לאכול במקום אחר צריך לחזור ולקדש במקום שרוצה לאכול שם ע”כ, ולמה לא כתב השו”ע שמחוייב לאכול במקום הראשון כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, ואטו ברשיעי עסקינן.

אבל היה מקום ליישב דהשו”ע מיירי רק במקום שנ'א'נ'ס (וע”ע להלן בבאר היטב סק”ב על דברי הרמ”א בס”ג ומשנ”ב שם סקי”ג), אבל הלשון בשו”ע כאן בס”ב ואחר כך נמלך לאכול וכו’ משמע שהיה זה מרצונו, וצ”ע.

אבל מ”מ בודאי שאין להוציא מהשו”ע כאן שסבר שיש היתר בדבר די”ל שמרוב פשיטות הדברים לא טרח השו”ע לציין דלא מיירי אלא בעבר ועשה כן (עכ”פ להסוברים שלא מועיל תיקון לחזור למקומו, ובכל גוני יצטרך לחזור ולברך, עי’ בהרחבה בבה”ל ס”ג ד”ה לאלתר), או במקום א'ו'נ'ס, ושבקיה דדחיק ומוקי אנפשיה.

והנה ידועה דעת הריטב”א שסובר שאם נטל ידיו ונמלך מלאכול לא עבר איסורא בברכתו שבירך ענט”י, אבל אין משם ראיה לענייננו דשם הברכה היא רק על טהרת ידיו והכשרתם לאכילה וכאן תנאי במצוות הקידוש היא הסעודה שאח”כ כדפי’ רשב”ם מדכתיב וקראת לשבת עונג שיש ללמוד מזה לעשות קריאה על השבת במקום הסעודה (הובא במשנ”ב סי’ רעג סק”א), וממילא כשעשה קידוש בלא סעודה חסר כאן פרט בקידוש.

ויש להוכיח עוד כן ממה שהכריע הבה”ל בס”ג הנ”ל שאם יצא ממקומו וחזר לא יקדש שנית מטעם ספק ברכה לבטלה, ולכאורה אם יש היתר לצאת למקום אחר ולקדש א”כ איזה חשש ברכה לבטלה יש כאן, וכן בשעה”צ לעיל בס”א סק”ח לגבי ראיית מקום מבית לבית אפי’ בלא היתה דעתו לזה מתחילה כיון שהוא חשש ברכה לבטלה ולמה אין כאן תיקון לקדש בבית אחר, ומ”מ אם משום הא אין ראיה ברורה דיש לומר כשא”א בהכי, אבל דין דין אמת שאסור להסתלק ממקומו כדי שלא לבוא לידי ברכה לבטלה.

והנה מקור דין הנ”ל דסי’ רעג ס”ב הוא בב”י בסוף הסי’ מהא דרב הונא איתעקרא ליה שרגא, ושם יש לומר דשפיר חשיב א'ו'נ'ס, חדא דלא אסיק אדעתיה בשעת קידוש שלא יהיה לו נר, ושמא א”צ דוקא א'ו'נ'ס גמור בזה, ועוד דתקנת חכמים להדליק נר בסעודה וא”כ א'נ'ו'ס בתקנת חכמים שלא לאכול במקום חשיכה לדעת הרבה גדולים ראשונים (כלשון הבה”ל ס”ס רעג), ועכ”פ לכתחילה לכו”ע (עי’ סי’ רעג ס”ז ומשנ”ב שם סקל”ב), ועכ”פ כשרוצה בנר שבזה ישב בנר (ראה בה”ל שם מש”כ בשם הב”י).

נראה שאין טעם מספיק שיחייב ויאפשר לברך עכשיו ברכה זו.

מקורות:

הנה מקור דין זה הביאו הפוסקים מירושלמי פ”ט דברכות לבש בגדים אומר מלביש ערומים, ובפנים הירושלמי לא נזכר להדיא דמיירי על בגדים חדשים דוקא.

ויש מקום לפרשו כהבבלי בברכות ס ע”ב שמברך ברכה זו אחר שישן בלילה בלא הבגד, (ולדידן נוהגים כהר”ן שמפרש דהוא ברכה על היום על מה שרגילים העולם בכל יום ללבוש בגדים אחר שנת הלילה).

וכך יש לומר דהרמב”ם והרי”ף שהשמיטו ברכה זו על בגדים חדשים וכן כמה מהפוסקים האחרונים שנקטו דלמעשה אין לברך ברכה זו על בגדים חדשים, כל אלו אפשר שסוברים דהירושלמי מתפרש כמו הבבלי וכנ”ל, וממילא לא נתחדש בירושלמי כאן שום ברכה מחודשת על בגדים חדשים, דהרי במתני’ גבי כלים חדשים ג”כ לא נזכרה עוד ברכה וגם בבבלי שם לא הביאו עוד ברכה על זה.

ויש להוסיף דבירושלמי שם אחר כך נזכרו הרבה ברכות שאינם שייכות כלל לבגדים וכ”ש שלא לבגדים חדשים, וממילא אפשר שנזכרו שם הרבה ברכות שאינם שייכות דוקא לבגדים חדשים וגם לא ברכה זו.

אבל הפוסקים וכן המפרשים שם נקטו דקאי על בגדים חדשים, והטעם שנקטו כן נראה משום דהירושלמי שם קאי על מתני’ דבנה בית חדש וקנה כלים חדשים, ומפרש שם אימתי לברך על הכלים החדשים ואח”כ קאמר לבש בגדים אומר ברוך מלביש ערומים, והבינו הפוסקים בירושלמי דקאי על הכלים חדשים הנזכרים לעיל שאם הם בגדים אז אומר בשעת הלבישה מלביש ערומים לאפוקי שהחיינו שאומר בשעת הקניה כדנזכר לעיל מינה.

(ועי’ בתשובה ד”ה ראובן חיקר וכו’ מה שכתבתי עוד בטעם אלו שאינם מברכים גם אם נוהגים לברך שאר ברכות שנזכרו בירושלמי).

ולפ”ז יוצא דגם להפוסקים שמפרשי לה מצד דיני בגד חדש א”כ לא שייך לברך יותר מדיני בגד חדש, ובתשובה אחרת הבאתי לענין שהחיינו כמה דעות עד אימתי ממש יכול לברך.

ויש להוסיף דלהך דעה שיכול לברך על בגדים חדשים למרות שהיה לבוש קודם לכן היינו משום שמחה וא”כ בדליכא שמחה לא יוכל לברך.

ויש להוסיף דגם בברכת הראיה אינו ברור שאם ראה תוך ל’ ולא בירך יכול עדיין לראות ולברך, וכנ”ל לגבי קריעה ברואה מקום המקדש, והרחבתי בדינים אלו בתשובות אחרות.

ויש להוסיף עוד דכאן גריעא משהחיינו, שהרי בשהחיינו הברכה היא על עצם הבגד החדש, ולא דוקא על לבישתו, ולכן מברך בשעת לקיחה, ומהאי טעמא לשי’ הבה”ל בהל’ ציצית אפשר לברך גם על לבישה שניה, משא”כ בניד”ד שהברכה היא על הלבישה ממילא הברכה היא על מה שלובש בגד שהוא חדש, דהרי לא תקנו מלביש ערומים בלבישת בגדים שאינם חדשים, ממילא אם לא בירך כשהבגד עוד חדש לא יוכל לברך.

ומאידך גיסא היה מקום לטעון ולומר דכאן שהברכה היא על הלבישה לא אכפת לן במה שהוא חדש, אלא במה שהוא בגד שמעולם לא לבשו קודם לכן, ור”ל שנהנה מן העולם בלא ברכה, וממילא מה שלבשו קודם לכן אינו מפקיעו מן הברכה וכדאמרי’ בכיצד מברכין מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום וכו’.

אבל למעשה אין לטעון כן, חדא דהרי כל עוד שלא נתברר כאחד מב’ צדדים עדיין א”א לברך בפרט שאף מי שנוהג לברך מ”מ יש כמה פוסקים שסוברים שלא לברך ויש לצרפם עכ”פ לענין ספקות, ועוד דהרי מינה שהפוסקים למדו כן ממה שנזכר אחר שהחיינו ש”מ דקאי על בגדים חדשים, והוא עצמו אינו ברור לכו”ע ממילא גם להמחייבים בברכה א”א להטיל בו חיובים יותר משהחיינו גופיה, והבו דלא לוסיף עליה.

ויש להוסיף עוד דבפוסקים נזכר שיכול לפטור בברכת השחר בגד חדש, אבל גם אם לא נתכון להדיא לפטור אפשר שפוטר דבדרבנן לכמה פוסקים א”צ כונה וגם להסוברים שצריך כונה אפשר דכיון שכיון על בגדים שלובש מטעם חיוב היום סגי בזה לפטור גם מצד חיוב השני (בפרט שיש מקום לטעון דלפי הצד שהוא משום שאסור ליהנות מהבגד בלא ברכה א”כ אינו מצד שהבגד הוא חדש אלא מצד שצריך להודות על הבגד דרך ברכה בשם ומלכות והרי כבר עשה זה, ואילו לפי הצד שהוא הודאה על מה שהבגד חדש כ”ש שלא יצטרך לברך).

ובגוף כל הנידון הנ”ל יש להתבונן דאמנם לו יצוייר לדעת הפוסקים שמברכים ברכות השחר רק אם עשו מעשה, כגון להגר”א שמברכים שעשה לי כל צרכי רק אם לבש נעליו, הברכה אינה על היום ויכול לברך גם בלילה כמו שהביא המשנ”ב בשמו, ממילא אם ישן בנעליו יברך גם למחר ויעלה לו גם על האידנא, וממילא גם מלביש ערומים אם לא בירך ביום א’ ובלערב ישן בבגדיו יברך ביום ב’ ויעלה לו להגר”א גם על האתמול, וא”כ יש לומר דלהגר”א ברכה על בגדים חדשים הוא מעין ברכה על לבישת בגדים בבוקר, ואז כשמברך מלביש ערומים בבוקר על בגדים שלבש מן הלילה אפשר דיפטור גם את זה.

ונשאלתי למה לא פסק השו”ע כהרי”ף והרמב”ם שהשמיטו ברכה זו כנגד הרא”ש דהרי דרכו של השו”ע להכריע כמותם נגד הרא”ש, והשבתי מתשובת מרן באבקת רוכל לגבי צלמים דלא שבקי’ פשיטותיה דהרא”ש משום ר”ן דלא הוה ברירא ליה התם לדינא, (ושם מצרף גם מה דהרשב”א גדול אבל הם ב’ טעמים נפרדים), ממילא סבר השו”ע דלא שבקי’ פשיטותייהו דהתוס’ והרא”ש משום שתיקותייהו דהרי”ף והרמב”ם.

הנה בפוסקים הובאו כמה אופנים מפורשים של איסור אמן לבטלה, האחד הוא בעונה אמן יתומה להשיטות [עי’ רמ”א סי’ קכד ס”ח ובבה”ל סד”ה מיד ומשנ”ב שם סקכ”ב] שכלול בזה גם מי שעונה אמן בריחוק זמן על הברכה, ואז אין האמן מתייחס לברכה, וכן להשיטות [עי’ בה”ל ריש סי’ רטו ועי’ סי’ קכד ס”ח ובמשנ”ב ובה”ל שם] דאמן יתומה הוא שעונה אמן על מי שבירך והוא לא שמע הברכה ועכ”פ כשאינו יודע על מה הוא עונה, משמע דאסור לענות אמן בלא ברכה, וכן מצאנו איסור אמן לבטלה במי שעונה אמן על ברכה לבטלה (נזכר בשו”ע סי’ רטו ס”ד).

(ודנו הפוסקים בכמה אופנים השייכים לאמן על ברכה לבטלה כגון מה דין אמן על ברכה שאינה צריכה ואמן על ברכה שבירך שלא כדיני קדמה ואמן שהוא לבטלה רק מחמת פלוגתא דספק ברכות להקל, ובזה נקט הבה”ל בס”ס רטו בשם הפמ”ג שכשיש פוסקים המצריכים לברך אין בזה איסור לא תשא וממילא שמותר לענות אחריו אמן, וכעי”ז אשכחן פלוגתת הפוסקים לגבי לפני עיור דיש אומרים שלא שייך לפני עיור אם יש לנכשל על מי לסמוך, והרחבתי בתשובה אחרת, ואולי יש להביא לזה ראיה ממש”כ הרמ”א ביו”ד ס”ס נז סכ”א דהיכא דאסור למכור לגוי שמא יחזור וימכרנו לישראל מ”מ באופן שיש מכשירים שרי, אם כי שם יותר קל כיון שהוא ס”ס דשמא לא ימכור לישראל, וגם אפשר דמדאורייתא בההוא גוונא חשיב לפני דלפני, ויש בזה מחלוקת ראשונים אם מכירה לגוי בהאי חששא חשיב לפני דלפני, עי’ תוס’ רי”ד ע”ז ד ע”א ורמב”ן ורשב”א חולין צג ע”ב וצד ע”א ורא”ש וסמ”ג).

והנה גם באופן הראשון הנ”ל שדנו בו הפוסקים יש לומר דאינו ראיה לניד”ד דאמן יתומה כשעונה בריחוק זמן מהברכה הוא זלזול בברכה עצמה שאינו עונה על הברכה אמן כתיקונו, דומיא דאמן חטופה שהוא משום שאינו עונה על הברכה כתיקונה (ואפשר נמי דזה חמור ממי שאינו עונה על הברכה כלל כיון שאינו עונה כתיקונו), משא”כ כשעונה אמן גרידא שלא על ברכה כלל אפשר דאין בזה איסור כלל וצל”ע.

וגם להפירוש אמן יתומה שאינו יודע על מה הוא עונה יש לומר דהוא זילותא בצורת ההתייחסות לברכה, ועי’ עוד בבה”ל סי’ קכד ס”ח שמבואר בדבריו שנקט דבספק אמן יתומה יש להחמיר משום שנאמר בו עונש חמור ולפו”ר הוא דין מיוחד מצד אמן יתומה ולא רק מצד שיש כאן אמן לבטלה.

וגם באופן השני שדנו בו הפוסקים לגבי אמן על ברכה לבטלה לכאורה לא דמי לניד”ד, דהרי שם האיסור הוא משום שמסכים לברכת המברך כמ”ש בחסד לאלפים סי’ רטו סק”ו, ומטעם זה הוא חמור יותר כשעונה על ברכה לבטלה ממי שעונה אמן לבטלה, ויש לדמות קצת עונה על אמן לבטלה לעונה אחר כותי המברך להר גריזים דאסור כדמוכח ממתני’.

(ועי’ להלן דלפי מה שיתבאר דיש חילוק בין עונה לשם חובה לאומר סתם אין הכרח לבוא לחילוקים אלו דיש לומר דהאיסור במה שמתכוון לענות בתורת חובה, עכ”פ הדברים שאכתוב בסמוך אינם אליבא דמסקנא זו).

אולם בבהגר”א בס”ס רטו (והובא במשנ”ב שם) נקט דמה שאסור לענות אחר ברכה לבטלה נלמד במכ”ש ממה שאין עונין אחר תינוק כשעונה להתלמד הנזכר בשו”ע שם ס”ג, אע”ג ששם אינו איסור כלל, (ואפי’ לגדול מותר לברך עמו ללמדו), ומשמע שלמדו הגר”א והמשנ”ב דהאיסור לענות אמן אחר קטן שמברך להתלמד אינו פחות מן העונה אמן אחר ברכה לבטלה, ומשמע שלמדו שהאיסור לענות אמן אחר ברכת קטן הוא איסור גמור אע”פ שהברכה עצמה אינה איסורא כלל.

ואולי יש ללמוד מדבריהם שגם העונה אמן אחר דבר שאינו ברכה כלל עובר איסור.

אבל נראה דאינו כן, דהנה בהרבה מקומות מצינו דיש עניית אמן אחר דבר שאדם מברך את חבירו, וכדאמרי’ בכתובות סו ע”ב וענו אחריה אמן, וכעי”ז בירו’ כתובות פ”ה הי”א ומדרשים, וכמ”ש המג”א סי’ רטו סק”ג והמשנ”ב סי’ קפט סק”ה וסי’ רטו סק”ט בשם מדרש וכמה פוסקים דיש לענות אחר כל ברכה שאדם מברך ישראל עי”ש בכל פרטי הענין, ועי’ ערה”ש סי’ רטו ס”א דמצוה לענות אמן אחר מי שבירך.

ומכח זה יש לומר דאולי דימו אמן אחר ברכה לדין קבלת שבועה וכשיש ברכה לבטלה הרי זה כאמן אחר שבועת שוא וכשיש ברכה שאינה ברכה אף אין אין איסור לאומרה כיון שאינו אומרה בתורת ברכה אלא בתורת להתלמד מ”מ העונה עליה מקבלו כברכה ומשיב עליה כקבלת אמן וחמיר וצל”ע.

ועיין בחו”ד (יו”ד סימן קי הלכות ספק ספיקא על הש”ך סק”כ) שכתב וז”ל, ומטעם זה נראה לי לדון זכות על האומרים במעמדות ובקשות ברוך אתה ה’, דדוקא דרך חוב אסור, דהא חזינן דהרבה פיוטים וזמירות נתייסדו ונתקנו בלשון ברכה והודאה בהזכרת שמו, ומה הפרש יש בין ברוך ה’ ובין ברוך אתה ה’, וכן הדין באמן דמותר לענות אמן שלא לצורך, ואמן חוב אסור באמן יתומה וכו’ ע”כ.

ויש להוסיף דלפי דבריו יוצא דגם כשעונה אמן על ברכת תינוק אם מתכוון להתלמד בלבד דהיינו ללמד ולהרגיש את הקטן א”כ יהיה מותר כיון שאינו עונה לשם חיוב, ויש לומר דהכי מסתבר מאוד עכ”פ לענין אמן (ולגוף הנידון לענין פיוטים המסיימים בא”י שומע תפילה, עי’ עוד בתוס’ ברכות כט ע”א ופנ”י שם וב”י וט”ז סי’ קלא סקט”ו וחיי”א כלל ה ס”א ובנשמ”א שם מש”כ בדעת התוס’, אבל לענין להתלמד המשנ”ב בודאי פסק כן בסי’ רטו וכן בסי’ תפד סק”ח), דלא יהא אמן חמור מנוסח הברכה עצמה דשרי לברך עם התינוק כמבואר בפוסקים שם בסי’ רטו וגם בבהגר”א שם גופא, ואפשר דלכך נקטו הפוסקים הלשון אסור רק גבי העונה אמן אחר לבטלה כיון ששם לא שייך שעונה להתלמד משא”כ גבי תינוק לא נקטו הלשון אסור אע”ג דגם שם הוא איסור כמו שנתבאר מ”מ יש צד שיענה בלא איסור.

א”כ גם אם נימא דהגר”א והמשנ”ב לא סברו מהטעם שכתב החסד לאלפים ובין אם נימא דסברו ב’ הטעמים ורק הביאו הטעם שיש לו מקור מוכרח בגמ’ מ”מ לב’ הטעמים אין איסור לומר אמן כשאינו עונה על דבר כלל לפמשנ”ת.

ועי’ עוד בה”ל סי’ קפח ס”ז בשם בגדי ישע דגבי יעלה ויבוא שאומר אחר בהמ”ז שכונתו בזה לצאת ידי חיוב ברכה גרע ויש בזה חשש ברכה לבטלה ע”ש שהביא סמוכין לדבריו עכ”ל הבה”ל, ומבואר דעכ”פ עצם אמירת יעלה ויבוא דרך תחינה בעלמא שלא לצאת ידי חיוב מסכים לקושיית המג”א שם להתיר, ויש מקום לדמות יעלה ויבוא לאמן כשאינו אומר האמן אחר דבר (דבאומר נכנסים לשאלה של קבלת דברים שבו שבועה וכנ”ל) כיון ששניהם אינו נוסח ברכה ואינו מכוון לברכה.

וראיתי בפסקי תשובות סי’ קכד הערה קנ שהביא מקור לאיסור עניית אמן לבטלה מפורש בהדיא בדרישה סי’ קכ”ז סק”א “אין לענות אמן בחינם ואיסור יש בדבר”.

והנה בפנים דברי הדרישה שם דן לענין עניית אמן אחר הש”ץ כשאומר פסוקי ברכת כהנים וכתב בתוך דבריו וז”ל, ומה שכתב אין צריך הכי פירושו כיון דאין צריך משום הכי אין לענות אמן בחנם ואיסור יש בדבר ע”כ.

ובהמשך דברי הדרישה שם דן במה שנוהגים לענות אמן אחר יעלה ויבוא בחזהש”ץ וכתב לחלק דשם כיון שעיקר הברכה היא לש”ץ שרי לענות אמן אחר מה שאומר אבל כאן עיקר הברכה לכהנים וכשהש”ץ אומר הפסוקים אי”ז אלא סיפור דברים עכ”ד בקיצור.

ועדיין צ”ע דאם הוא מצד אמן לבטלה א”כ מה שייך חילוק זה כיון שלא שמע כל הברכה ועונה אמן, ואפי’ אם אזיל כמ”ד דמותר לענות אם לא שמע כל הברכה (עי’ רמ”א ומשנ”ב בסי’ קכד ס”ח ובה”ל בסי’ רטו), אבל לכו”ע בעי’ סוף הברכה (עי’ בבה”ל בסי’ רכד ס”ח ד”ה וזה אינו שומעה דאפי’ להמחבר דמיקל בנידון המבואר שם מ”מ דינא הכי).

וכדי ליישב כ”ז אולי יש לדחוק דכוונתו שאין לענות אמן בחינם הוא רק מצד מה שמפרש הטעם בסוף דבריו דהחזן אומר רק סיפור דברים אבל לא מצד עצם עניית אמן בחינם שזה אינו איסור כשיש כאן דבר ברכה לישראל כמו שהובא במג”א ובמשנ”ב דלעיל לענין עניית אמן אחר הרחמן וכיו”ב בשם מדרש וכמה פוסקים וכדמוכח בגמ’ וכמשנ”ת (ובלאו הכי באמצע חזהש”ץ חמיר לענות אמן אם אינו מצוה כיון דיש בזה צד הפסק).

היוצא מכ”ז דאם אדם אומר אמן באופן שברור שאינו מתכוון לשום דבר לא נמצא מקור בלשונות הפוסקים דלעיל לאסרו ועכ”פ לדעת כמה פוסקים הוא בודאי מותר (היינו עכ”פ להפנ”י וחו”ד דלעיל וכן להמג”א שהביא הבה”ל בסי’ קפח לענין דבר שאין בו נוסח ברכה ומסתמא גם לבגדי ישע והבה”ל שהביאו) ולענות אמן על מי שמברך את ישראל אחר מבואר בגמ’ וירושלמי ומדרשים ובהרבה פוסקים שהוא מצוה.