אברהם

יתכן דאמנם עיקר התקנה נתקנה כדי שיחזרו וישאלו עד ג’ פעמים, אבל גם במקום שלא יחזרו וישאלו מסרב מתחילה, ומ”מ במקום שאם יסרב לא יהיה אדם הגון כמותו שיעבור לפני התיבה אין צריך לסרב וכן במקום שאין בזה חשיבות וקפידא מי עובר לפני התיבה, יש שכתבו שאין צריך לסרב.

מקורות:

בגמ’ ברכות לד ע”א נזכר שצריך לסרב בפעם הראשונה וכו’ ובפעם השלישית יתרצה, וכ”כ בשו”ע סי’ נג סט”ז, ולמעשה רוב העולם לא נהגו בזה, אלא שמסכימים בפעם הראשונה או שמסרבים לגמרי, ויתכן ליישב שבזמנינו אם יסרב בפעם הראשונה לא יבינו שרוצה שיבקשו ממנו עוד ב’ פעמים ולכן כדי שלא לוותר על המצוה אם רוצה בכך מסכים בפעם הראשונה.

והנה בגמ’ אי’ דאם מסרב הרבה אחר כבר ג’ פעמים דומה לקדירה שהקדיחתו מלח, ומבואר שהוא דבר שיש לגנותו, ולכאורה תיפוק ליה שהרי אחר ג’ פעמים כבר ויתר על המצוה, חוץ ממה שהרבה בסירוב, אלא שמע מינה שהעיקר הגנאי הוא שהרבה אדם זה לסרב אבל מה שנחמק מן המצוה לא דה”ה גם אחר פעם אחת יש לו לסרב אע”פ שאפשר שתלך ממנו המצוה.

וזה הטענה האחרונה יש לדחות דאע”פ שויתר על המצוה מ”מ עיקר הגנאי הוא שסירב הרבה, ואילו עצם הויתור אם לא היה בסירוב ג’ פעמים לא היה גנאי גדול כ”כ כיון שסו”ס אחר עלה תחתיו לצורך הציבור.

וכמו כן יש לדחות לאידך גיסא דמש”כ בגמ’ שם שריבוי סרבנות הוא קשה הוא אף אם לבסוף ניגש להיות ש”ץ דיש גנאי במה שסירב, אע”פ שלא ויתר על המצוה, אבל אם ויתר על המצוה שמא יש בזה גנאי גם בפעם הראשונה.

אולם באמת דזה קצת דחוק לומר שדין הסירוב בסוגי’ הוא רק כשיודע שהשואל הוא ת”ח וימשיך לשאול עוד ב’ פעמים, דהרי בגמ’ לא נזכר שדין זה הוא רק כשיודעים שהמבקש משליח ציבור עתיד לבקש כמה פעמים, דמסתימת הגמ’ משמע שהוא דבר הראוי לכל אחד לעשות כשמבקשין ממנו לעמוד לש”ץ על דרך מה שאמרו (יומא לט ע”א) הצנועין מושכין את ידיהם, ועי’ בספר הנר שם לכתחילה כשיאמרו לאדם עבור לפני התיבה והוי שליח צריך לומר אינני ראוי להיות שליח צבור לבורא הכל עכ”ל.

ויעוי’ גם באשל אברהם על השו”ע סט”ז הנ”ל שכתב שכל ענין הסירוב הוא כששייך בזה דרך ארץ לסרב כאשר סבור ממנהג דרך ארץ שיש בקהל עדיפים ממנו אבל כשיודע שאין בקהל הגון ממנו יגש ולא יסרב, (והוסיף שם ג”כ דמבקומות שאין קפידא מי מתפלל לא נאמר דיני סירוב זה שאין קפידא בזה, ויתכן שההגדרה שבמקום כזה שאין בזה שום כללים והקפדות גם שאין בזה משום להראות כבוד בעצמו וגם שאין מקפידין עליו שלוקח כבוד לעצמו, דהא בהא תליא), ועכ”פ מבואר מדבריו שהבין ג”כ דסתם ענין הסירוב כולל ג”כ סירוב גמור שלא יבקשו ממנו וזהו ענין הסירוב.

ועי’ בתשובות והנהגות ח”א סי’ קלט שכתב דבמקום עיכוב שאין מי שייגש אין צריך לסרב ויכול אף לגשת מעצמו, (ועי”ש שרצה לומר דבזמנינו אין דין זה של סירוב ולא משמע כן בגמ’ שם), וגם מדבריו משמע בפשיטות שהבין שענין הסירוב כולל גם סירוב מוחלט.

ומ”מ יש להביא כמה דברים שיתיישבו אם נפרש שענין הסירוב נתקן מעיקרו להיות מעמד וטקס של סירוב פעם אחת בלבד.

ראשית דברש”י בברכות שם פירש יסרב כשאומרים לו לך יעשה עצמו כלא רוצה כלומר איני כדאי עכ”ל, ומשמע שיעשה עצמו כלא רוצה דהוא ענין להראות בלבד ולא שיתחמק מלעלות על דרך הצנועין מושכין את ידיהם.

ועי’ במאירי שם ראוי לכל מי שיבקשו ממנו לעבור לפני התיבה שלא ימציא לאלתר כמי שמראה עצמו רעבתן בכך וכן שלא יסרב יותר מדי שזו מידת יוהרא עכ”ל, ומשמע שהענין הוא שלא להמציא עצמו מיד.

ועוד דבירושלמי מבואר שזה שהיה שואל מן הש”ץ לעבור לפני התיבה היה בו דינים מיוחדים ולא היה סתם בקשה גרידא כדאמרי’ זה שהוא יורד לפני אין אומרים לו וכו’ אלא עשה מלחמותינו וכו’, עי”ש כל הנוסח, וא”כ זה שמבקש מהש”ץ להתפלל מיירי באותו הקבוע לבוא ולשאול שהוא בקי בדיני ומנהגי השאלה, ובפרט דאם מיירי בכל מי שבא לשאול א”כ אחר שיקבל סירוב לא ימשיך ולשאול א”כ מיירי במי שקבוע ובקי לשאול מהחזן לגשת להתפלל.

ויש להוסיף דברש”י ברכות לד ע”א על המשנה ולא יהא סרבן באותה שעה פירש כדרך המסרבים פעם אחת, דגנאי שלא תהא התפילה מופסקת כ”כ, ומשמע ב’ עניינים, א’ דדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, דלכך דייק רש”י לומר שדרך המסרבים הוא לסרב פעם אחת, ומשמע קצת דגם מה שמסרבים פעם אחת הוא על דעת שבפעם השניה אינם מסרבים, וב’ משמע דענין הסירוב הוא רק ההפסק בינתיים שיש מחמת הסירוב אבל לא קאמר רש”י טעם מוכרח יותר מזה דהרי שמא לא ימצאו עוד מי שיהיה ש”ץ תחתיו, (ומיהו זה אינו מוכרח דשמא מיירי בכל גווני אפי’ ביודע שיש מי שיהיה תחתיו ש”ץ).

[והואיל דאתאן לרש”י זה יש לציין דבפה”מ להרמב”ם ובשנות אליהו משמע דפירשו ולא יהא סרבן היינו שלא יסרב ג’ פעמים אלא יעשה כסדר הזה, וא”כ הלשון ולא יהא סרבן באותה שעה צ”ל דלפי שיטתם בשאר מקומות יכול לסרב לגמרי, ומיהו ראשונים אחרים פי’ כרש”י ושו”ע].

ולכן נזכר בשו”ע שכשגדול מבקש שאין לסרב לו, שאינו רק ענין של דרך ארץ שההסכמה תהיה לו בפעם הראשונה ולא בפעם השלישית אלא בסתם אופן שהשואל שואל פעם אחת בזה יכול לסרב ולוותר על התפקיד משום דרך ארץ שהוא כמו שאינו ראוי לו התפקיד ואילו כשהשואל הוא גדול אינו מסרב לבקשתו.

אבל מ”מ הוא דחוק קצת לומר דמיירי רק באופן זה שיודע שיבקשו ממנו דבגמ’ לא נזכר דמיירי רק באיש המיוחד והמוכן לזה שבא לשאול, ורק כאשר יודע שהשואל ימשיך לשאול עוד פעמים, אלא בפשטות הוא ענין למשוך ידיו מן ההצעה שיש בזה מנהג דרך ארץ גם אם יודע שלא יבקשו שוב.

וגם הראיות דלעיל אינם מכריחות לומר דלא מיירי שצריך לסרב גם בזמן שמבקש ממנו ע”ה לעבור לפני התיבה (דהיינו ע”ה שאם יסרב לו לא יבקש ממנו שוב).

ולכן להשוות הדברים צ”ל דעיקר הסירוב הוא מין מעמד שנתקן לעשות לפני שעולה משום דרך ארץ וכבוד ציבור וכלול בזה שהשואל את הש”ץ ימשיך לשאול, ומ”מ כלול בזה ג”כ שיסרב גם כשידוע שלא ימשיכו לשאול אותו.

מותר.

מקורות:

בשו”ע או”ח סי’ קנד ס”א אי’ דמקומות שמתקבצים להתפלל בהם באקראי אין בהם קדושת בהכנ”ס, ובס”ב שם בשו”ע כתב שבית ששוכרין להתפלל אין בו קדושת בהכנ”ס.

אולם כתב הביאוה”ל בשם הריטב”א על האופן בסעי’ א’ הנ”ל שמ”מ אין לנהוג תשמיש של בזיון כיון שהמקום מזומן לתפילה.

וכעי”ז כתב השע”ת סק”א בשם שו”ת כנה”ג סי’ כו על השוכרין בית שמ”מ אין יכולים לנהוג בהם מנהג בזיון.

והנה לענין הגדרת מנהג בזיון מבואר בריטב”א בפנים שדימה זה לדין ד’ אמות של תפילה שאסור להשתין, ועי’ עוד במשנ”ב ס”ס קנא בהגדרת שימוש גנאי ששכיבה אינו שימוש גנאי אבל שכיבה בקבע הוא מנהג גנאי וכן דבר טינוף נקט שם שהוא גנאי גדול, ויש לדון אם גם כאן שייכים אותם הגדרות המבוארות במשנ”ב שם, אבל עכ”פ מדברי הריטב”א שהשווה דין זה של בהכנ”ס אקראי לדין ד’ אמות של תפילה וכן ממה שנזכר שלהשתין אסור יש ללמוד דקפנדריא (דהיינו לקצר את דרכו דרך בהכנ”ס) אינו בכלל האיסור.

וכן יש ללמוד מדברי הערוה”ש בסי’ קנא ס”ח דפרוזדור של בהכנ”ס וחצר בהכנ”ס מותר לעשות בו קפנדריא, והוסיף שם שמעשים שבכל יום יוכיחו, ור”ל שכך פשט המנהג להקל בזה.

ודין זה שהזכיר העה”ש להקל בקפנדריא בחצר בהכנ”ס הוא אע”פ שמבואר בפוסקים בריש סי’ קנד (ראה במשנ”ב ובה”ל וכה”ח שם שהביאו דברי הנו”כ והאחרונים בזה) שהגדרת חצר בהכנ”ס הוא לכל הפחות כמקום שמתפללין שם באקראי ולחלק מהפוסקים חככו להחמיר בזה וחלק מהפוסקים מחמירים האידנא [היינו בזמנם] שמתפללין שם בקביעות, עי’ בפמ”ג באשל אברהם ר”ס קנד, אבל עכ”פ אינו יותר קל ממקום שמתפללין שם באקראי ואעפ”כ הקיל שם הערוה”ש בקפנדריא.

וכן יש ללמוד מדברי הפמ”ג שם שכתב דקפנדריא בחצר בהכנ”ס האידנא אסור כיון דהאידנא הוא קבוע לתפילה ולא כבזמן המג”א שלא היה קבוע לתפילה אלא רק באקראי, ומבואר מזה דבמקום שמתפללין שם באקראי שאין לנהוג שם מנהג בזיון אין הקפנדריא בכלל איסור זה.

וכן מבואר בכה”ח ר”ס קנד כדברי הפמ”ג דבחצר בהכנ”ס של זמנינו שמתפללין שם בקביעות יהיה אסור קפנדריא, וכן בפמ”ג לעיל מינה במשב”ז ס”ס קנא מבואר ג”כ שחשש הפמ”ג שמא במבואות בתי הכנסת בזמנינו חמור לענין קפנדריא כיון שמתפללין שם בקביעות, ומבואר מכ”ז שבמקום שמתפללין באקראי אין איסור קפנדריא.

עוד יש להוסיף לעיקר הדין דמסתמא לפי מה שמסתבר שאותו חדר רק בזמן התפילות מיועד לתפילות ובשאר הזמנים מיועד לכל מיני עניינים המצויים בזמני נופש משפחתי ובכה”ג אינו בהכנ”ס כלל כמבואר במשנ”ב סי’ קנד סק”ב, מ”מ לענין מנהג בזיון אינו יותר קל מרחבה של עיר שאין לנהוג שם מנהג בזיון ולא בא המשנ”ב שם אלא שאין צריך להחמיר בזה יותר מרחבה של עיר גם אם מתפללים שם תדיר.

ולענין מקרה שהפתח משם מוביל לחדר אחר באופן שאין אפשרות להגיע לחדר הפנימי בלי לעבור דרך בהכנ”ס אם יש לזה דין שביל מעיקרו (כמבואר במגילה כט ובאו”ח סי’ קנא ס”ה) או לא לענין אם יש להקל באופן שהוא בכהנ”ס קבוע ומה הדין כשהחדר הפנימי הוא בהכנ”ס, עי’ כמה אחרונים שדנו במקרים דומים (ראה שבט הלוי ח”י סי’ לד ושו”ת אבני ישפה או”ח סי’ כג ומה שהביא שם בשם הגריש”א וזכרון משה עמ’ ע’ בשם הגרנ”ק).

תשובות השייכות לזה: ד”ה מי שנתן רשות להתפלל בחניית ביתו באופן זמני ואקראי האם מותר להמשיך לגור בדירה שמעל החנייה, וד”ה שביל הסמוך לבית הכנסת שלפעמים עומדים אנשים ומתפללים בו כשאין מקום בביהכנ”ס האם קדוש בקדושת בית הכנסת, וד”ה ספר תורה במחסן מתחת בית האם אוסר לדור מעליו.

אין צריך והמחמיר יחמיר לעצמו, ועי’ עוד תוספת דברים במקורות.

מקורות:

יש מי שכתב להקפיד בזה [יד אליהו סי’ כג אות א, ועי’ בית השואבה דיני ערב סוכות ס”ד שהסתפק בזה], אולם למעשה רוב האחרונים לא חשו לזה, כ”כ בצל”ח פסחים קח ע”א, אלף למטה על המטה אפרים סי’ תרכה סק”ח, הליכות הגר”ח [מבריסק] עמ’ צו, מועדי הגר”ח [הגרח”ק] תשובה תקכד, ומבואר ע”פ הדברים בהליכות הגר”ח שם שהוא יותר קל מאופן שהלחם עצמו נילוש במי פירות דלהלן כיון שאינו בגוף הלחם (וכן פשוט לפי טעם השע”ת שהבעיה היא מצד ברכת לישב), וכן נהג הגר”ד בהר”ן הובא בספר הסוכה אות יח בשם הגרשז”א], ויש מתוך האחרונים הנ”ל שאדרבה כתבו שהוא חיבוב מצוה לאכלו עם תיבול.

ועי’ הליכ”ש שהגרשז”א הורה להגר”י נבנצל לחשוש לשי’ היד אליהו ועוד כ’ שם שאפשר לצאת על ידי אכילת ב’ כזיתים אחד בטיבול ואחד בלא טיבול.

ויתכן שגם מה שהורה לו להחמיר הוא רק הנהגה ליחידי סגולה ולא לכל אחד, ובפרט הענין של ב’ כזיתים דהיינו לאכול עוד כזית בטיבול לחשוש לעוד דעה שיותר טוב עם טיבול משום חיבוב מצוה [כמו שמצינו במנחות] הוא בודאי חומרא יתירה, דהרי עצם מה שאכל בלא טיבול כיון שחושש לשיטה מסויימת הוא ג”כ הידור ואפשר שהוא הידור יותר מהאכילה עם טיבול, [עי’ בה”ל ריש סי’ תרנו], אא”כ ממש מאוס עליו בלא טיבול או שיש בזה אכילה גסה (ומ”מ יתכן שההידור שייך יותר במציאות גם בלא מידת חסידות, כיון שאוכל כביצה וממילא מהדר לאכול חלק מהכביצה באופן זה וחלק באופן זה ואכמ”ל).

רק דיש לציין שמי שינהג כן לאכול ב’ כזיתים הנ”ל יותר טוב לאכול תחילה עם הטיבול ואח”כ בלא הטיבול, דהרי אם אוכל כזית ראשונה בלא טיבול יש לחשוש שכבר יצא יד”ח ולא יוכל להדר עוד לאכול עם טיבול, משא”כ לפי השיטות שלמדים מליל הפסח לחייב לאכול בלא טיבול א”כ מה שאכל בטיבול לא יצא ועכשיו יוצא באכילתו השניה.

וכעי”ז לענין מי שיש לו אתרוג מזן מיוחס בגידול בינוני ואילו אתרוג מזן פחות מיוחס בגידול נאה שיטול קודם את האתרוג הנאה ולאחר כך מיד (ויתכן שכדאי שיהיה תוכ”ד לברכה ויש לדון אם נטילת הספק יש לחשוש לכתחילה שלא לשהות בה להפסק או דחשיב צורך הברכה) יטול את האתרוג המיוחס, דממ”נ אם הנאה אינו מיוחס הרי אינו מעלה ואינו מוריד, משא”כ להיפך אם נוטל תחילה את המיוחס יש צד שלא יוכל ליטול שוב את הנאה.

ויש לציין דדעת הפמ”ג [אשל אברהם סי’ תרלט סקט”ו ומשב”ז ס”ס תרמג] להחמיר דאף שלא ללוש הלחם שאוכל בליל חג הסוכות במי פירות, ורק מעט מלח מותר, וכ”ד הבכור”י סי’ תרלט סק”ט, ועי’ שו”ת שרגא המאיר ח”ד סי’ סו.

ולעיקר הנידון של פת הבאה בכסנין דעת החיד”א במחב”ר סי’ תרלט סק”ז (וראה יוסף אומץ) שאין יוצאים בו, וכ”כ המשנ”ב סקכ”א בשם השע”ת, אולם במטה אפרים סי’ תרכה סנ”ה נקט שאם אין לו רק פת הבאה בכסנין יקבע עליו ויאכל ממנו יותר מכביצה, ויש לציין דבאופן שקבע מבואר בשע”ת שם לפי טעמו [שהוא מקור דברי המשנ”ב] שיוצאים בו וכדברי המטה אפרים.
(והעירו דהשע”ת גופיה אין הכרח שחולק על הפמ”ג דשמא מיירי באופן שאין בו תערובת מתיקות, אבל המטה אפרים חלק על הפמ”ג להדיא בקצה המטה סק”צ).

הדבר מותר, והמחמיר בזה אין מזניחין אותו מאחר שאין ההיתר ברור לכו”ע.

מקורות: במשנה שנינו שנותנין ביצה במסננת של חרדל להפריד בין החלמון לחלבון לשמש לצביעת החרדל עם החלמון, ובפמ”ג סי’ שיט משב”ז סקי”ב העלה צד אפשרי עפ”ז שאם אינו צריך את אחד מן המאכלים כרגע אין בזה איסור בורר.

אבל הביאור הלכה סי’ שיט ס”ג חלק עליו שהרי שם לא זו בלבד שאינו רוצה את אחד מהם עכשיו אלא שאינו רוצה אף אחד מהם לעולם, שהרי החלבון הולך לאיבוד והחלמון ג”כ הולך למטרה שלא יישאר ממנו ממש, וממילא כאן שניהם הולכים לאיבוד.

ויעוי’ באגלי טל (זורה סק”א אות ב) שהקשה על הפמ”ג ממשמעות לשון התוספתא שבת פי”ז ה”ו דמשמע שם שהברירה היא בב’ מינים גם אם אין אוכל אחד מן המינים עכשיו, וכ”כ בחזון יחזקאל שם.

ועכ”פ מבואר מדברי הביאה”ל (וכ”ש מדברי הפמ”ג) שאם שני החלקים בתערובת הולכים לאיבוד אין בהם איסור בורר בהפרדת החלקים, וכ”כ עוד כמה אחרונים (פמ”ג משב”ז סי’ שיט סק”ז, אשל אברהם שם סקט”ז, ואג”מ ח”ד סי’ עד בורר אות ד וצי”א ח”ז סי’ יב סק”ב, ועי’ חוט שני שבת עמ’ פד).

ועפ”ז הורו כמה מפוסקי זמנינו (שש”כ פי”ב סט”ז בשם הגרשז”א, איל משולש פ”ז הערה קיא בשם הגריש”א והגרנ”ק) להתיר באופן הנ”ל של הכיור, משום שאינו רוצה לא בפסולת שיורדת למטה ולא בפסולת שנשארת למעלה אלא הוא רק היכי תמצי להשליך את ב’ מיני הפסולת באופן שלא יזיק למערכת הניקוז.

ויש להוסיף דאפי’ שיש לו צורך כל שהוא שתישאר הפסולת העבה למעלה, ומצינו במשנה בפרק המצניע שיש דברים שיש להם חשיבות שמציניעין אותן לגונזן, מ”מ בלאו הכי לא דמי כלל למשנה שם (ששם יש מצוה בגניזה), ובעיקר משום שזה אינו צורך המחשיבו כאוכל לגבי ברירה, דהרי אפי’ לגבי חלמון חשיב באחרונים כהולך לאיבוד שלא למאכל אף שמשתמש בו כיון שאינו משמש לשימוש שיהנה מממשות החלמון, וכ”ש במקרה שלנו שאם היה יכול לסלק את הפסולת ממנו בכל דרך היה רוצה בכך וממילא הגדרת הדבר לענין בורר כב’ מיני פסולת וכ”ש שכל ברירת הדבר היא על מנת למצוא דרך יעילה לסלק את הפסולת ממנו.

ויש מקום לדון בביאור דברי הבה”ל הנ”ל שלמד דין זה מנותנין ביצה במסננת של חרדל, דמאחר שיש ראשונים שסוברים שטעם ההיתר בביצה במסננת מכיון שיש ב’ מיני אוכל (ראה רשב”א וריטב”א שבת קלט ע”ב בדעת הגמ’ שם קלד ע”א), ואמנם קי”ל כתה”ד להחמיר בב’ מיני אוכל, אבל למה לא נחשוש לחומרא בדאורייתא להנך ראשונים שסוברים שיש טעם אחר להתיר ביצה במסננת וממילא אין כאן מקור לחידוש דב’ מיני פסולת שרי.

ואולי יש מקום לומר דגם הבה”ל לא אמר אלא לשיטתו של הפמ”ג שלמד כן לפי דעת הרא”ש והטור ותה”ד בדין ב’ מיני אוכל, ולא להלכה ללמוד מזה דינים אחרים, אבל מסתימת דבריו לא נראה שהגביל דבריו להלכה, וכן ממה שהביא עוד המשנ”ב להלן (סט”ו סקנ”ח) את דברי הטור בביאור דינא דביצה במסננת וז”ל והחלבון נשאר למעלה ר”ל ואינו עומד לאכילה אעפ”כ לא חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת דאף החלמון שהוא מסנן אינו בשביל אכילה רק כדי ליפות מראה החרדל [טור] עכ”ל המשנ”ב שם, ולכאורה תפס לגמרי להלכה שטעם ההיתר הוא משום שהם ב’ מיני פסולת.

אולם בגוף מה שהביא מהטור יל”ע דבטור נזכר עוד פרט שלא נזכר במשנ”ב כאן וז”ל הטור בפנים, דלא חשיב כבורר משום שהחלבון והחלמון שניהם אוכלין הם ואין נותנין אותו לתוכו אלא לתקן מראה החרדל הילכך לא חשיב כבורר אוכל מתוך הפסולת עכ”ל, והנה בטור נזכר להדיא כשי’ הרשב”א והריטב”א שהגדרת ההיתר הוא משום שיש כאן אוכל מתוך אוכל, אלא שהמשנ”ב הביא מדברי הטור רק את המשך דבריו שכיון שהוא רק לתקן מראה החרדל לא חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת, והוא מתיישב עם דברי הבה”ל לעיל שיש כאן הגדרת פסולת מתוך פסולת.

אלא דצ”ע באמת איך דברי הטור בפנים מתיישבים עם הבנת הבה”ל לעיל בדבריו, ועוד צ”ע למה באמת לא הביא המשנ”ב כל דברי הטור בשלמותם (ואה”נ יעוי’ במג”א שהביא כל לשון הטור), ועוד צ”ע הטור גופיה למה הזכיר המשך דבריו שהוא רק לתקן מראה החרדל הלכך לא חשיב וכו’, ולמה לא סגי במה שאמר מתחילה שיש כאן בורר אוכל מתוך אוכל, ועוד צ”ע דהטור גופיה סובר דב’ מיני מאכל אסור לברור כמ”ש לעיל בסי’ זה (קו’ זו האחרונה הקשה הדרישה ועי”ש מה שכתב שם).

ואולי כוונת הטור דרק מאחר שאינו רוצה להשתמש בממשות מין אחד יותר מחבירו ממילא חשיב ב’ מיני אוכל, דר”ל שאם רוצה להשתמש בממשות מין אחד יותר מחבירו חשיב לפי הגדרת הדין כאוכל מתוך פסולת, אבל אם רוצה להשתמש רק בגוון של אחד מהם ממילא לא חשיב זה אוכל יותר מחבירו, ובזה מודינן שיש כאן היתר של אוכל מתוך אוכל, ר”ל דאף דבעלמא סבירא לן לאסור אוכל מתוך אוכל, היינו כשרוצה באחד ובאחד לא, אבל כשאינו רוצה בשניהם (היינו בממשותם כמשנ”ת) בזה מודינן בהיתר דאוכל מתוך אוכל, כן יתבארו דברי הטור.

ובאמת כ”כ המשנ”ב בשם הב”ח והלבוש שאם ירצה לאכול החלמון בממשותו ממילא ייחשב החלבון כפסולת, והיינו לפי מה שנתבאר דאנן קי”ל (וגם הטור גופיה) דאוכל מתוך אוכל דינו כאוכל מתוך פסולת, ורק מחמת שאינו רוצה לאכול החלמון בממשותו לא חשיב פסולת מתוך פסולת.

ויעוי’ גם בלשון הריטב”א הנ”ל שכ’ וז”ל, כי גם החלבון אוכל הוא וראוי הוא, אלא שאינו רוצה לערב בחרדל אלא החלמון בלבד לגוון עכ”ל, וכעי”ז ברשב”א שם, ולמה הוצרך להזכיר שהחלמון הוא לגוון, ויש מקום לבאר לפי פשוטו דבא לבאר למה רוצה החלמון בלבד, אבל אולי יש מקום לבאר באופן אחר גם את דברי הריטב”א ע”ד דברי הטור הנ”ל, דמאחר שרוצה אחד מהם לגוון בלבד ממילא לא שייך לומר רוצה בממשות אחד מהם וממילא לא שייך להחשיבו כפסולת מתוך אוכל, אבל באמת שבלשון הרשב”א יותר נראה כמ”ש לבאר בפשיטות.

עכ”פ הטור סובר לכאורה כסברת הפמ”ג הנ”ל ששלל הבאה”ל לעיל בס”ג שצידד לומר דאפשר שאם יש ב’ מיני אוכל שאינו רוצה עכשיו אחד יותר מחבירו מותר, וע”ז נקט הבה”ל דשאני התם בביצה במסננת שאינו רוצה אף אחד מהם לעולם כלל, ובאמת אולי יש קצת מקום לבאר דברי הטור גם כשי’ הבה”ל, דהרי הטור מיירי בדבר שאינו רוצה את ממשותו לעולם כלל, אבל מדנקט הטור הלשון “שני מיני אוכל” דוחק לפרש כשי’ הבה”ל, אבל כשי’ הפמ”ג אינו דוחק כ”כ אם נקבל לפרש דבריו ע”ד ביאורי הנ”ל, וק”ל (ומ”מ עדיין לא לגמרי למדנו מלשון הטור דברי הפמ”ג, דהפמ”ג מיירי אפי’ באופן שאין שום ריעותא בא’ מן המינים וכל אחד מהם מופרד אחר כבוד לשימוש מאוחר יותר, אבל כאן בכל אחד מן המינים יש ריעותא, דהחלבון אינו צריך כלל והחלמון אינו צריך לממשותו כלל, ושמא רק בזה התיר הטור ולא באופן שב’ המינים עומדים לשימוש גמור מאוחר יותר, ואמנם נזכר בל’ הטור יותר מהגדרת הבה”ל של ב’ מיני פסולת בלבד, אבל עדיין להגדרת הפמ”ג לא בא, ואחר העיון שוב בלשון הבאה”ל אינו מופקע שזה גם מה שנתכוון לומר הבה”ל ג”כ, ומ”מ ב’ מיני פסולת יהיו מותרים במכל שכן), לכך השמיט המשנ”ב דבריו על ב’ מיני אוכלין שכן לא רצה לחדש דין זה לקולא בדאורייתא שאפי’ ב’ מיני אוכלין אם אינו רוצה עכשיו אחד מהם יהיה מותר.

ומיהו יל”ע באמת למה נקט הטור הלשון אוכל מתוך אוכל כיון שלפי שיטתו חשיב האוכל שאינו רוצה כמו פסולת וא”כ למה באמת לא נימא דדינו כפסולת מתוך פסולת, ואם תאמר דמה שנוטל החלמון לא חשיב כפסולת כיון שצריך לו, א”כ הרי גם כאוכל אינו חשוב, דהרי אם נוטל החלמון לאכלו בממשותו למדנו (בב”ח ולבוש) שהוא כאוכל מתוך פסולת, וא”כ א”א לומר באופן שנוטל החלמון לגוון שהוא כאוכל מתוך פסולת, כיון שדינו הוא חדש שאינו משמש לאוכל, וא”כ למה נקט הטור אוכל מתוך אוכל ולא פסולת מתוך פסולת, ולכאורה הטור הביא כאן גדר חדש של אוכל מתוך אוכל כיון שהחלמון אינו הולך לאיבוד (ונפק”מ ללמוד מזה גם דין מפריד ב’ מיני אוכלין ע”ד הנ”ל של הפמ”ג כמשנ”ת).

ושוב חשבתי השתא דאפשר שאין קושי’ כלל על פסקם של פוסקי זמנינו מהרשב”א והריטב”א הנ”ל, דהרי כל הנידון אם לאסור פסולת מפסולת או לא (נידון הבאה”ל), ואם לאסור אוכל מאוכל כשאינו משתמש באחד מהם עכשיו או לא (נידון הפמ”ג), הוא רק לפי שי’ הרא”ש והתה”ד לאסור אוכל מאוכל, אבל לפי שי’ הרשב”א והריטב”א (בפשוטו) שמתירים אוכל מאוכל, א”כ אפשר שזה פשיטא שיתירו גם פסולת מפסולת, דהרי הגדרת בורר לשיטתם הוא רק אוכל מפסולת ולא אוכל מאוכל וכ”ש לא פסולת מפסולת (*), דבאוכל מאוכל יש עדיין צד לומר שמה שאין צריך חשיב כפסולת וממילא הו”ל אוכל מפסולת אבל פסולת מפסולת כ”ש דשרי, כך יתכן לומר.

ויש להעיר בזה עוד דהמשנ”ב להלן שם הזכיר שאם מסנן כדי לאכול החלמון חשיב ב’ מיני אוכלין (ור”ל דממילא כיון שיש כאן ב’ מיני אוכלין וצריך רק אחד מהם חשיב כבורר אוכל מתוך פסולת לפי הגדרת ההלכה לדידן שיש איסור גם בברירת אוכל מתוך אוכל אם צריך אחד מהם עכשיו, משא”כ אם שניהם אינם נצרכים לו לאכילה ממשית חשיב לפי הגדרת ההלכה כבורר פסולת מתוך פסולת), ואעפ”כ הביא שהמג”א והעולת שבת מתירים גם בזה משום דמקרי בורר מין אחד ממין אחד, ונקט דנכון להחמיר, ומשמע שאמר כן בתורת חומרא.

וא”כ יל”ע דהרי לדעות אלו נמצא דמעיקרא ההיתר גם במתני’ הוא משום שהם מין אחד, וממילא יל”ע אם שייך לסמוך לקולא על הדעות החולקות שסוברות שטעם ההיתר במתני’ הוא משום שהם ב’ מיני פסולת ולהתיר מחמת כן בכל ב’ מיני פסולת, כיון שיש סוברים שאין זה טעם ההיתר במתני’, ויעוי’ במג”א שמקור דבריו לומר שהוא מין אחד הוא מהמגיד משנה וע”פ דברי המגיד משנה משמע לכאורה שביאר המג”א באופן אחר את דברי הסוגי’ דלא כהטור.

ואין להקשות דהרמב”ם בפה”מ ובחיבורו (הל’ שבת פ”ח הי”ד) מפרש דהכונה שאינו מפריד חלקים בביצה אלא מדובר בביצה טרופה ונותן אותו במסננת כדי שייצלל, ואם כן בלאו הכי אין הוכחה מזה לענייננו דלא מיירי בהפרדת חלקים כלל, ואינו שייך לנידון הראשונים על הפרדת ב’ מיני אוכל, וגם לשי’ התה”ד וסייעתו דקי”ל כוותיה ששייך ברירה בב’ מיני אוכל אעפ”כ אינו סותר לפירוש הרמב”ם הזו, אין להקשות כן משי’ הרמב”ם כיון דהשו”ע סי’ שיט סט”ו לא פסק כוותיה אלא כפירש”י ושא”ר, ואולם במג”א הביא בקיצור דברי הרמב”ם ולא נתבאר לנו כל הצורך היאך למד המג”א בדעת הרמב”ם (שיתכן שלמד שהרמב”ם מסכים עם רש”י ולא הביא אלא דבריו בפה”מ).

המעיין בדברים שכתבתי ימצא שטרחתי בכמה אופנים ליישב פסקם של פוסקי זמנינו שהתירו בשופי פסולת מתוך פסולת, אולם שוב מצאתי שבספר שביתת השבת מלאכת מרקד באר רחובות סקכ”ג השיג על הפמ”ג הנ”ל (במשב”ז סק”ז) ואסר פסולת מתוך פסולת, ושמחתי שמצאתי עוד שיטה לדין זה שבאמת לא נתברר כל הצורך שמותר לפי כמה ראשונים.

ואבאר שיטות הראשונים הקשים על דין זה של הבה”ל להתיר פסולת מתוך פסולת.

ראשית כל שי’ הרשב”א והריטב”א שלמדו בכוונת המשנה שהוא מטעם אוכל מתוך אוכל.

שנית משיטת הרמב”ם דמבאר שהוא מין אחד ולא מפריד ב’ מינים.

שלישית משי’ המגיד משנה דסובר דעכ”פ מצד הדין חשיב כמין אחד, משא”כ כשמפריד ב’ פסולת זה מזה.

רביעית הטור שאולי מגביל ההיתר של המשנה רק באופן שב’ המינים ראויים לאכילה, דכל יתר הצדדים שכתבתי בכונתו אינם מוכרחים לדינא.

ויש לציין דמלבד הנ”ל היה עוד מקום לדון דשמא כיון שצריך החלמון חשיב קצת כאוכל מתוך פסולת, אבל בראשונים הנ”ל עכ”פ לא פירשו כן, והטעם דכיון דעביד במסננת אם היה כאן הפרדת אוכל מפסול היה מלאכה בכל גוני ואכמ”ל.

מותר לצורך פיקוח נפש או בתנאים המבוארים להלן.

מקורות:

הנה הדין ברור שאם יש כאן פיקוח נפש הוא מותר, וחולה דיאליזה שאין לו היכן לנוח לאחר הטיפול יתכן שמוגדר כפיקוח נפש, ועכ”פ כשמרגיש בעצמו שמוכרח כן ברמה של פיקוח נפש מותר לו גם לחלל שבת עבור זה אם צריך (דלב יודע מרת נפשו כמ”ש בפ”ח דיומא וכמ”ש באג”מ שכל ספק בפיקו”נ מותר הכל לפי מה שהוא אדם כל שלא ניתן להוכיח אחרת).

וכמובן שאם יש גוי עדיף לעשות על ידי גוי, ועכ”פ לבני אשכנז כמ”ש הרמ”א סי’ שכח סי”ב.

מצד שני לענ”ד לפי מה שהתרשמתי בבתי חולים המצב במקרים רבים אינו ממש פיקוח נפש שכן בעזרת הסברה לצוות לפעמים ניתן לבקש חדר לשהות לחולה עד לאחר החג, ובפרט בבתי חולים גדולים בעלי שם החרדים לשמם הטוב, וגם מאוד מצוי שיש ארגונים שנותנים חדרים סביבות בתי החולים וניתן לבררם, ולפי מה ששמעתי המצב הוא שבמקרה לא חריג אין צורך ברמה של פיקוח נפש לחזור הבית לאחר טיפול דיאליזה.

ובאופן שאפשר לדאוג לפני שבת ויו”ט שיהיה בלא חילול שבת כלל הוא עדיף כמבואר בגמ’ בנדה גבי חסידים הראשונים ובמשנ”ב סי’ של סק”א בשם הספר חסידים סי’ תתנה.

ואמנם כאשר יש כאן צורך חולה ואינו בנמצא בקל למצוא פתרון שלא על ידי חילול שבת בגוי [עי’ משנ”ב סי’ שכח סקמ”ו], מותר מעיקר הדין לחולה כזה לנסוע על ידי נהג גוי בחזרה מבית החולים לצורך מנוחתו, כמו שהורה הגריש”א לגבי נסיעה על ידי גוי לבקר חולה שמוכרח בכך [ראה וישמע משה ח”ב עמ’ קד], וזה למרות שהגריש”א היה מן המחמירים להתיר ללוות את החולה כשהנהג ישראל ואכמ”ל.

ובאופן שהמלווה לא יסע בלא שיותר לחזור התיר שם אף למלווה לחזור ע”י גוי.

ועיקר הדבר מבואר על ידי עוד אחרונים שנסיעה עם גוי הוא ריבוי בשיעורין בהבערה על יד הנכרי [ראה שו”ת הר צבי יו”ד סי’ רצג ותורת היולדת פי”ג הערה ג].

וגם הקה”י אע”פ שהוא היה מהמקילים בנסיעה של מלווה אחד אבל בשני מלווים לא הקיל על ידי ישראל, מכל מקום על ידי גוי היקל [ארחות רבינו ח”א עמ’ קסו], דריבוי בשיעורין של הבערת הרכב הותר על ידי נכרי.

וכן מובא בשם בעל השש”כ (נשמת אברהם ח”ה עמ’ רטז) לענין נסיעת חולה שאב”ס על ידי נהג גוי באופן שצריך טיפול בשבת שמותר, וראה עוד שש”כ פרק מ סכ”ב לענין חזרת הרופא לביתו (וראה גם וראה שו”ת הר צבי ח”ב או”ח סי’ י, מנחת שלמה ח”א סי’ ז ח, ח”ב סי’ כט אות ו, משנה הלכות ח”ג סי’ מב-מט, הלכה ורפואה ג עמ’ עג ואילך בשם הגרח”פ שיינברג, ושש”ך פ”מ סס”ט, וכ”ז גם לפי הצדדים שעל ידי איסור דאורייתא אסור והוא נידון בפנ”ע, עי’ ארחות רבינו ח”א סי’ ריג מ”ש בשם החזו”א).

ולכן בניד”ד שיש כאן צורך חולה אמיתי שנפל למשכב וצריך עכשיו את עזרת הגוי יכול לבקש מהגוי מכיון שמותר לבקש מלאכה במצב כזה לצורך הגוי.

אלא שבמכוניות שלנו הוא קצת בעייתי מכיון שיש פסיק רישא של כל מיני מלאכות שנעשות על ידי כניסת הישראל לרכב ע”י כל מיני חיישנים, ואע”פ שהישראל היה מעדיף שהם לא יהיו כדי להיפטר מחששות, מ”מ הם נחשבים ניחא ליה מאחר שאם הם היו מותרים היה רוצה בהם מכיון שבעצם לטובתו, וכמבואר לענין עבודה בפרה בתוס’ ספ”ב דקידושין ועוד.

ומ”מ אם המציאות היא שהחיישנים אינם לטובת הנוסע אלא לטובת הנהג, אין כאן כלל ניחא ליה, וכמבואר במשנה בשביעית לענין המלקט עצים, וכעי”ז הראוני בחוט שני שהוסיף דאם לא ניחא ליה לעובר לא חשיב כלל שיוצר כאן פעולה (ועי’ מה שהארכתי בדעות בענין זה לגבי מצלמות), ואף אם מדליק נורה עי”ז יש מאחרוני זמנינו שהקילו בזה אם הוא ביום שאין צורך בנורה, דלא חשיב ניחא ליה, ואף אם הנוסע אינו יודע שיש משהו לטובתו הו”ל ספק בפס”ר דלא ניח”ל ומלאשאצל”ג ואינו מתכוון לצורך חולה.

אלא דיתכן להתיר גם במכוניות שלנו מכיון שכבר נקט הח”ח במחנה ישראל פל”א ס”ב דבמקום צורך גדול מאוד (מיירי שם בחייל) אפשר לסמוך על הרשב”א בשבת קז ע”א שסובר [לפי ביאור מגדולי האחרונים] דפסיק רישא לא שייך כשכבר עשה את פעולתו באופן של היתר במעשה שעשה ובפרט שמה שפועל כרגע הוא פעולה של גרמא (הרחבתי בתשובה על כניסה לשטח מרושת במצלמות בשבת), ובמקום שיש דררא דפיקוח נפש בודאי שיש להתיר (וכל הדברים אמורים אפי’ בשבת, וכ”ש ביו”ט דיש דעה בפוסקי זמנינו שחשמל הוא רק הבערה, והבערה לצורך ביו”ט הוא קל מאוד).

וגם אם נחשוש לזה, נ”ל למצוא פתרון למנוע האיסור על ידי שיבקש מהגוי (דאמירה לגוי מותר בחולה שאין בו סכנה) שיכבה כל המנוע והחיישנים לפני שהוא נכנס ויוצא ברכב, ושוב הו”ל דבר שאינו מתכוון (גם אם הגוי לא כיבה) והו”ל ספק דרבנן במקום צורך חולה, וזה יוכל להועיל בתנאי שלא ידוע לנו שאין אפשרות לגוי לכבות את החיישנים או שהגוי לא עשה כן (ועכ”פ כשא”א לברר בקל, ויש אופנים בס”ס שא”צ לברר לחלק מהדעות עי’ רמ”א יו”ד קי וכללי ס”ס להש”ך שם בסופו).

(אבל תרי דרבנן א”א להחשיב בצירוף שאינו פסיק רישא להרשב”א ואינו מתכוון דכל מה שאינו מלאכת מחשבת הוא חד דרבנן, עי’ בתשובה הנ”ל לענין מצלמות).

ומצד תחומין אין לאסור כאן, דהרי כל היוצאים להציל חוזרין למקומן כמבואר בעירובין לט ובפוסקים, ומה שיצא להציל את עצמו לא גריעא בזה בכלל היוצאין להציל, ומ”מ אם מדובר באופן שיש יציאה מחוץ לתחום בדאורייתא (במרחק של יותר מג’ פרסאות) יעשו שאלת חכם שוב (רק דיש לציין דאם הטיפול בדיאליזה היה לפקו”נ א”כ החזרה הרבה יותר קלה דבלאו הכי יש מתירים יוצאים להציל לחזור אפי’ בדאורייתא, וכך דעת החזו”א ועוד פוסקים, ובפרט דאינו מוסכם שיציאה ג’ פרסאות הוא דאורייתא, ובמקומותינו שכמעט אין שום מקום שאינו מיושב בהפרשים גדולים מידי יש לדון שוב אם שייך כאן הדאורייתא).