מלאכות שבת

בשו”ע יו”ד ריש סי’ רפג פסק להתיר לכרוך תנ”ך יחד, ועי’ הדעות בזה בב”ב יג ע”ב ובתוס’ שם, ובראשונים יש כמה טעמים בטעם המתירים, וכ”ה ברמ”א שם ס”ס רפב גם לענין כרך אחד של ספרים שלנו, ועי’ בברכ”י ביו”ד שם דיש שאסרו עכ”פ בספרים שלנו ושהמנהג כהמקילים.

והנה ברשב”א ור”ן בב”ב שם מבואר דההיתר הוא רק באופן שגולל התורה סביב הנ”ך (להר”ן) או להיפך (להרשב”א) ולכאורה לשיטתם אסור להניח תנ”ך על תנ”ך, ועכ”פ ודאי אסור תנ”ך על חומש.

[ואין להוכיח ממנהגינו להדביק תנ”ך דלא קי”ל כהרשב”א והר”ן, דאינו מוכרח כלל דיש לומר דבתנ”ך שלנו כיון שהתורה ע”ג הנ”ך בדרך קבע מותר דזה כשר בין להרשב”א ובין להר”ן, וכל פלוגתתם הוא רק בתנ”ך בגלילה שאז ע”כ חלק מהנ”ך מע”ג התורה בקביעות, ובזה נחלקו האם מה שקדושתו חמורה יהיה מבחוץ לגלילה או מבפנים לגלילה אבל בספרים שלנו שהתורה למעלה שפיר דמי, ומה שכשפותחין התורה מתחת הנ”ך הוא דרך ארעי וכעין מש”כ הר”ן שם].

וכן בשם הגריי”ק הובא (אפיק בנגב עמ’ רנא) שאסור להניח תנ”ך על תנ”ך (ובאגרות ורשימות קה”י ח”ב עמ’ ס הובאו רק דברי השואל בזה בלא תשובה), והגרשז”א התיר תנ”ך על תנ”ך משום שאינו דרך בזיון (ועלהו לא יבול עמ’ קכג).

ולגבי הנחת סידורים נהגו להקל להניח סידור על סידור ויתכן דהוא גם להגריי”ק אע”ג שיש שם פסוקים בסוף מ”מ אפשר שעיקר הספר נקרא ע”ש הסידור (ומעין זה שו”ר בשבט הקהתי ח”ב יו”ד סי’ רצט בסופו).

אבל לדעת התוס’ בב”ב שם טעם ההיתר דכשהתורה והנ”ך מדובקין יחד אין בזה גנאי, ורק כשהם מופרדים יש בזה גנאי להניח התורה ע”ג הנביאים, ולשיטתם אין הכרח ברור לאסור להניח תנ”ך ע”ג תנ”ך, דאפשר שכיון שיש כאן תנ”ך יש בזה קדושה של תורה ג”כ וגם בתנ”ך ע”ג תורה אין ראיה ברורה לאסור ומאידך גם אין ראיה להתיר ומהיכי תיתי לה.

אבל הרש”ש על התוס’ שם כתב כעי”ז דלהתוס’ אחר שכרכום הוא כקדושה אחת, והדבר אברהם ח”ג סי’ כו סק”ב ד”ה אח”ז חלק ע”ז, ואולי נידון זה יהיה תליא בפלוגתתם דלהרש”ש יהיה מותר תנ”ך ע”ג תנ”ך (ותנ”ך ע”ג תורה לא) ולהדבר אברהם אין הכרח להתיר.

ובאמת כבר העירו על דברי התוס’ דלכאורה דבריהם מוקשין מדברי הגמ’ במגילה כז ע”א דהנחת גלילת תורה מותר אע”ג דיתיב דפא אחבריה כיון דלא אפשר ולא שאין בזה דרך גנאי, ואולי כיון דלא אפשר אין בזה דרך גנאי, ועי’ באחרונים מש”כ בכמה אופנים ליישב דברי התוס’, ואחד מהאופנים הוא האופן של הרש”ש הנ”ל.

(ומה דיש מהאחרונים שתי’ דקושיית הגמ’ שם הוא מהדף העליון המגין על הדף התחתון הוא צ”ב דהרי מסתימת הגמ’ שם לכאורה מיירי במה דמיירי שם קודם לכן במניחין תורה ע”ג תורה וכו’ שהעליון הוא מה שקדושתו חמורה, ועוד דלא לעולם העליון מגין על התחתון ותדע דמניחין תורה ע”ג נביאים ולא נביאים ע”ג תורה, ולא אשתמיט תנא לומר דלפעמים יניח להיפך [אלא דשם מיירי בספר נפרד], ועוד דענין זה שהדף העליון מגין על התחתון הוא חידושו של הרשב”א בב”ב שם ושא”ר לא הזכירוהו והר”ן פליג עליה).

אבל אם נימא דגדר מה שאין גנאי הוא משום שלא אפשר [כהתי’ הנ”ל] א”כ יש לטעון גם בתנ”ך ע”ג תנ”ך לאסור וכדברי הגריי”ק הנ”ל.

[אבל צע”ק לומר דהגדר שלא אפשר עושה שאין גנאי, דהרי במגילה שם מכח זה אמרי’ דגם תורה ע”ג תורה מניחין משום דלא אפשר דהא יתיב דפא אחבריה, א”כ הוא דין מיוחד במה שא”א רק בתורה בתורה, אבל תורה ע”ג נ”ך אפשר שלא להדביקן, ולכן אינו מתיר בעלמא להניח תורה ע”ג נ”ך].

ועי’ אבנ”ז סי’ שעז סק”ה דספר תנ”ך קדושתו פחותה מקדושת ס”ת ולהרשב”א שחומשין יש להם קדושת ס”ת קדושת תנ”ך פחותה גם מקדושת חומש, ולפי דבריו היוצא שזה ודאי שא”א להניח תנ”ך ע”ג ס”ת, (ועי’ עוד בנידון זה בשיעורי הגרש”ר ב”ב שם ס”ק ער מרשימות רבינו), אולם עדיין אין מדין זה ראיה ברורה לענייננו דשם הנידון אם הם כתובין בקלף דהנידון מצד קדושתן אבל באין כתובין בקלף הוא נידון חדש דבלאו הכי אין ראויין לקריאה בציבור לצאת בהם יד”ח אלא רק הנידון למה לדמותו, ומ”מ יש סברא לדמותו לקדושה דכוותה בספרים הכתובים בקלף כמו דמדמי’ ספרי חמשה חומשי תורה מודפסים ונביאים מודפסים שלא להניחן זעג”ז [ומ”מ לגבי ספר חמשה חומשי תורה מודפס לא מדמי’ לה לספר תורה שלם לענין שלא להניח על גביו חומשים מודפסים כמו שאין מניחין ס”ת שלם ע”ג חומשין מודפסין משום דחמשה חומשי תורה מודפסין אין להם מעליותא יותר מחומש לענין כשרות הספר משא”כ בניד”ד דיש מעליותא לחומש יותר מתנ”ך משום שיש בו רק תורה וצל”ב].

היוצא מכ”ז דלהניח תנ”ך ע”ג תנ”ך יש מהראשונים שלדעתם לכאו’ אסור ואינו ברור דיש צד בראשונים להתיר ובפוסקי זמנינו הוא פלוגתא ותנ”ך ע”ג חמשה חומשי תורה הוא חמור מזה.

אם אין שום חשש סכנה בעיכוב הזמן שיש בזה מחוייב ללכת ולא ניתנה שבת להדחות אצלו, ואכתוב בקיצור דלגבי הילוך אע”ג דמצינו שיש למעט בהילוך שלא לצורך בשבת מ”מ כל מה שמותר עבורו להלך בשבת חשיב הותרה ואי”ז בכלל האיסור כלל משא”כ כל חילול שבת אחר בין דרבנן ובין דאורייתא חשיב דחויה ולא הותרה ובניד”ד הוא לא דחויה ולא הותרה אלא איסור כיון שאפשר בלא חילול זה ולא גרע מהקל הקל שאם אפשר בחילול קל אינו מתיר החמור וכ”ש כשאפשר בלא חילול כלל (לא נכנסתי בזה לנידון אימתי אמרי’ דבשביל למנוע שיהוי מתיר לחלל שבת כדי למהר הרפואה ועי’ סי’ שכח סי”ב, ומ”מ בנידון של כת”ר נראה שאכן אין נפק”מ אם יקבל התינוק הרפואה כמה דקות אחר זה, וכמו”כ הנידון מה נכלל בכלל פקו”נ המתיר לחלל שבת הוא נידון בפנ”ע ואיני מכיר המקרה).

וא”צ לבוא בזה לנידון אם הלכה כדעת הצמח צדק הקדמון סי’ כח שהובא בפמ”ג בסי’ שא וריש סי’ שז (והזכרתיו גם בתשו’ אחרת ד”ה האם מותר לדבר דברי מסחר וממון בשבת כשהוא בצער אם לא ידבר על זה) שסובר דהדינים שלמדו מקרא דישעיה וכבדתו וגו’ הוא דאורייתא, [ויש להוסיף דלכמה פוסקים גם אם הוא רק דברי קבלה חשיב כדאורייתא והרחבתי בזה בכ”מ], דאין נידון זה שייך לכאן, דבכל אופן שהוא עושה מעשה הילוך לצורך אין בזה פגם כבוד כלל, ומעולם לא נאסר, וההגדרה של צורך הוא כשיש תועלת המתירה מחמת זה לעשות המעשה שהוא עושה, דאין זלזול בכבוד שבת במעשה כזה, והרי זה כמעשה שאין בו זלזול בכבוד שבת, ועי’ בתשו’ הנ”ל שנתבאר ענין זה לגבי דיבור וה”ה כעין זה הוא לגבי הליכה.

ועוד דכמה צרכים שהתירו לצרכם להרבות בהילוך בשבת לא התירו לחלל שבת עבורם אפי’ בדרבנן, וחזי’ שאין דמיון בין זה לזה, וכ”ש שא”א להתיר איסור כדי למעט בהילוך בשבת.

ולגוף מש”כ כת”ר שהתקשרות בטלפון בשבת הוא דרבנן יש לעורר בזה דאפי’ אין כאן מבעיר מ”מ יש כאן עדיין החשש מצד בונה כמש”כ החזו”א לענין חשמל, וגם כאן מחבר כאן מעגלים שבונים מערכת טלפון עי”ז גם במכשיר שאינו מחובר למקור חשמל כגון לשקע או לסוללה [ומ”מ ראיתי שגם מכשיר טלפון שאינו מחובר לחשמל בשקע או בסוללות כלל אלא מחובר רק לכבל הטלפון אעפ”כ יש בו נורה שנדלקת וממילא אפשר שיש איזה זרם חשמלי שמגיע גם בכבל הטלפון בלבד, וכך נראה מדברי האחרונים שדנו לענין טלפון דהוה פשיטא להו שהוא עובד על חשמל, ואיני בקי במציאות בכ”ז, ואולי יש שינויים מזמנם לזמנינו], וגם מצד שהשיחה מחוברת ועוברת דרך הקו הפועל על מחשבי החברה המפעילה, וכל שכן אם מדובר בטלפון שיש לו צג (עי’ ארחות שבת פכ”ו סל”ו) או חיבור למערכת שקע חשמל (שהם כמעט כל הטלפונים הנייחים שבזמנינו וכל הטלפונים הניידים) שבזה אין אנו מדברים כלל, ובבית יצחק ח”ב לא נראה שנקט שדיבור בטלפון הוא הפעלת חשמל וממילא לדידן שהפעלת חשמל הוא דאורייתא א”כ גם בזה יהיה דאורייתא בכל טלפון, ועי’ עוד בעצי הלבנון סי’ י ויד יצחק ח”ג סי’ רסח וכן בשו”ת משנה שכיר קיז נקט שהוא איסור דאורייתא מטעם אחר עי”ש טעמו.

ברמ”א סי’ שב ס”א הביא דעת רש”י בשבת קמ”ו דאסור לנער בגד מן האבק שעליו אם מקפיד עליו, וטוב לחוש לדבריו, אולם המחבר נקט כדעת התוס’ שם דמפרשי שהניעור הוא מן הטל ומשמע דסבר כדעתם שבלא זה אין צורת כיבוס, וגם חלק מבני ספרד מחמירים כהרמ”א [הבא”ח ויחי ס”ח חשש לדעת הרמ”א], ובמשנ”ב שם הביא דעת הא”ר דס”ל שדבר זה אסור מן הדין [פי’ ולא כהרמ”א שכתב רק ‘וטוב לחוש’], אבל מסיק המשנ”ב דעל ידי גוי בפרט בצירוף כבוד הבריות יש להקל כהמחבר.

ואיסור זה הוא בבגד חדש ושחור שמקפיד עליו (כמבואר בגמ’ ושו”ע שם), ובני”ד בכובע יש כמה חילוקים בין הנידון שם לני”ד, האחד דלמרות שהוא שחור אבל יש לדון דאולי אינו מקפיד, וצריך לברר גדר אינו מקפיד, דאפשר שכל מי שיכול לצאת לשוק כמה פעמים בכובע כזה חשיב אינו מקפיד ואם סגי גם ביוצא בו רק באקראי, והרי אין הכוונה במי שמנער ואין לו צורך בניעור זה כלל דלא בשופטני עסקינן וצל”ע הגדר בזה ובמשנ”ב סק”ב כתב שאם לובשו לפעמים בלא ניעור חשיב אינו מקפיד.

ועי’ שלחן שלמה סק”א שהאריך בנידון אינו מקפיד דצ”ב איך נסמוך ע”ז מאחר שיש כאן דבר הנוגע לדאורייתא, ויש להוסיף בזה דבגמ’ שבת קמז ע”א משמע שגם דבר שעשו אותו כמה בני אדם עדיין חשיב לא קפיד כל עוד ששייך לומר לא קפיד וזה מסייע שיש בזה הגדרה ברורה מה חשיב לא קפיד, [ושו”ר שבשש”כ פט”ו סכ”ט ובהערה הביא בשם הגרשז”א ע”פ הרי”ד ושפ”א בגמ’ שם דהנידון מצד שבחול אין מקפידין ובשבת עושין לכבוד שבת ולמד מזה דלא חשיב קפידא מה שעושין כן לכבוד שבת, והוא דלא כמ”ש בחו”ש ח”ב פל”ג עמ’ ריא עי”ש].

ועוד יש להוסיף דכשאינו ידוע אם חשיב קפיד או לא אינו ממש דאורייתא אלא ס”ס דלכן התיר המשנ”ב על ידי גוי כדסמוך [אם כי יש לטעון דכאן הספק הוא חסרון ידיעה דאינו ספק לענין ספק דרבנן לקולא כמבואר בטושו”ע בהל’ תערובת ונוגע לנידון אם מצרפי’ חסרון ידיעה לס”ס].

ועי’ בבה”ל שם שהביא מהחי”א כלל כב ס”ט בשם היערות דבש דלפי שלא ידענו עד כמה נקרא חדש לכן צריך ליזהר בכולם, ומסיק דהמחמיר תבוא עליו ברכה והמקיל יש לו על מה לסמוך דשאר אחרונים לא הביא חומרא זו וטוב שיעשה בשינוי כלאחר יד ועי’ עוד בערה”ש ס”ה אם כי עיקר דבריו שם נוגע לניעור ממים שאין בזה עיקר הנידון כאן.

אבל גם הנידון בבה”ל שם אינו להדיא באופן שמסופק אם חשיב מקפיד אלא במסופק אם נקרא חדש ואולי מיירי במקפיד וצל”ע ועכ”פ בבה”ל ד”ה עליה כתב דבסתמא בבגד חדש ושחור מקפיד אא”כ ידוע שאינו מקפיד (וכ”כ בערוה”ש סק”ג, ובבה”ל שם הביא דעות בזה ועי’ גם תהל”ד סק”א ושוע”ר סק”א).

עוד יש לדון דכאן הוא שפשוף קל ולא רק ניעור, ובשפשוף הוא חמור יותר דבזה אסור גם להתוס’ והמחבר כמש”כ בבה”ל שם ע”פ דברי השו”ע להלן סעי’ ה’ על כסכוסי סודרא.

והגדרת השפשוף האסור כתב שם הבה”ל למסקנתו [ועי”ש מש”כ בשם השלה”ג] דכסכוסי סודרא הוא שעושה הצחצוח בידים להוליד לבנינות על הבגד (א”ה ולהלן מוכח שאבק חיצוני אינו בכלל להוליד לבנונית) ובזה אסור בכל גווני ע”כ.

ועוד כתב שם שההיתר הוא דוקא באינו עושה שום פעולה כלל אלא רק ניעור בעלמא מן האבק שעליו (א”ה והברשה חיצונית מוכח דלהלן שהוא כמו ניעור), אבל אם מכסכס ומשפשף את הבגד להסיר ממנו הכתמים כדי ליפותו לכו”ע יש עכ”פ איסורא בזה ע”כ.

ועוד כתב שם דההיתר לכבד בגדים בחלק מהאופנים ברמ”א סי’ שלז ס”ב הוא רק להעביר את הניצוצות או את האבק [עי’ ברמ”א סי’ שב ס”א הנ”ל] וכגון בדלא קפיד עי”ש, אבל לא לשפשף להסיר בזה הכתמים דזה אסור אפילו ביד כמו בכסכוסי סודרא עכ”ד.

היוצא מזה דלהעביר ע”י כיבוד (הברשה) מה שלמעלה מן הבגד מותר אפי’ על ידי כלי [להמחבר בכל גווני ולהרמ”א בדלא קפיד] אבל לשפשף גוף הבגד בידים להוליד בו לבנונית אסור [ובמברשת עם קסמים יש איסור בכל כיבוד כמ”ש ברמ”א סי’ שלז הנ”ל והובא בבה”ל שם בשם המאמ”ר, ובבה”ל בסי’ שלז הביא שיש שפקפקו באיסור זה אבל למעשה לא הקיל בזה משום טעם שכ’ הב”ח דהוא זלזול בכבוד שבת ומחזי כעובדין דחול].

ולפי הנ”ל נמצא דלדידן דנהגי’ כהרמ”א (וגם יש מבני ספרד שנוהגים בזה כהרמ”א כמו שנתבאר) א”כ ההיתר הוא רק בג’ תנאים, הא’ שאינו מקפיד, והב’ רק כיבוד עליון חיצוני ולא שפשוף פנימי בבגד או שינוי צבע הבגד עצמו, ומברשת שאין בה קסמים.

ולפ”ז עיקר המונע לנו לנהוג בפועל כההיתר של הרמ”א בכובע הוא מצד גדר שאינו מקפיד כמו שנתבאר דעת היערות דבש בזה, אבל מעיקר הדין אין חיוב להחמיר בחומרא זו כמשנ”ת.

אבל בבה”ל בסוף הסעיף כתב בשם התפארת ישראל (כלכלת שבת סקי”ג) דכהיום נהגו לאסור אפילו ע”י מכבדת העשויה משערות וכ”כ ביערת הדבש ע”ש הטעם ואינו מותר אלא ביד עכ”ל, והטעם כתב התפא”י שם דהוי עובדין דחול דטריחא מילתא ומיחזי כמתקן מנא, והוא כעין הטעם דלעיל בבה”ל סי’ שלז לגבי מכבדות של קסמין.

[וצע”ק שלא הזכיר סברת התפא”י גם בסי’ שלז ואולי משום שאינו מדינא, וק”ק דהרי בשל קסמין הביא שם סברא זו אף שאינה מדינא, וצ”ל דשם מצרף סברת האוסרין מדינא משא”כ בענייננו שאין האיסור מדינא אלא ממנהגא].

היוצא בזה כדלהלן:

א’ לדעת המחבר אין איסור ניעור אבק ועפר מבגד.

ב’ לדעת הרמ”א יש איסור בניעור מבגד שחור וחדש שמקפיד עליו.

ג’ יש מבני ספרד שנהגו כהמחבר שכ”כ הבא”ח.

ד’ גם להמחבר יש איסור לכסכס הבגד והגדרת האיסור הוא כל שהאבק בפנים הבגד ומשתנה צבעו על ידי מעשה בידיים.

ה’ הגדרת בגד שאינו מקפיד הוא כל שיוצא בו לפעמים בלא לנקותו.

ו’ יש שחששו להחשיב כל בגד כחדש משום שלא בקיאין בזה, ואין חיוב מדינא לחשוש לחומרא זו וטוב לעשות בשינוי.

ז’ מכבדת (מברשת) עם קסמי עץ אסור להשתמש בה ואף שיש שפקפקו באיסור זה מ”מ אין להקל משום עובדין דחול.

ח’ המנהג לאסור כל הברשת בגד משום עובדין דחול.