יכול להגביה את הסכך סמוך לסוכות ולחזור ולהניח ואז הסוכה מתכשרת (מג”א סי’ תרלו סק”ג ומשנ”ב שם סק”ח ע”פ השו”ע סי’ תרלא ס”ט).

ומה שכל השנה דרים באותו המקום וממשיכים את הדיורין אינו נאסר דאויר המקום אינו הסוכה אלא הסכך, דע”ש הסכך קרויה סוכה כמ”ש רש”י והר”ן ריש סוכה, והדפנות אין בהם דינא דלשם צל ושלא יהיו בית וכן מבואר בתוס’ סוכה ב סע”א דדין בית לא נתמעט מן הדפנות, לדין האמור שם עי”ש, וכן מבואר ממה שנזכר במשנה ובפוסקים דתיקון פקפוק בעי’ רק לסכך, ואפי’ תעשה ולא מן העשוי לא נאמר בדפנות.

ורק צריך להיזהר כשמסיר ומחזיר הסכך אם מתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות נכנס בזה לנידון ופלוגתא דרבוותא אם מועיל.

והנה בסי’ תרלו שם לא הזכיר המשנ”ב ענין המסמרים שהזכיר בסי’ תרלא ס”ט, ולכאורה נראה מזה דענין המסמרים אינו מוכרח, דאם לא היו מסמרים בסכך סגי בפקפוק לחוד, כלשון המשנה שלא נזכר שם מסמרים, אלא דבסי’ תרלא דמיירי בתקרת בית שדרכו במסמרים הזכיר הסרת המסמרים, ובסי’ תרלו דמיירי שבנאו כדרך סוכה לא הזכיר המסמרים, ומ”מ סגי בהסרת הסכך והחזרתו.

והיה מקום להביא ראיה ממשנה דתקרה שאין עליה מעזיבה שנזכר מפקפק אע”פ שמתכוון להמשיך לדור שם אחר סוכות, אבל יש לדחות דשם מיירי באופן שיש מסמרים כמבואר בראשונים שם כמ”ש במשנ”ב סי’ תרלא ס”ט, ולכן מכיון שיחזור ויקבע את המסמרים רק לאחר סוכות לא נחשב שעושה עכשיו סוכה של דירת קבע, דהמסמרים יקבעו את הסוכה להיות קבע להמשך השנה ע”פ מ”ש התוס’ סוכה ב סע”א.

ולפי הנ”ל בניד”ד אם ירצה לפתור את הבעיה לכו”ע יצטרך בערב סוכות להסיר את הסכך ולהחזירו על מנת שלא ימשיך להשתמש בהנחה זו לאחר סוכות, אלא שיתכוון בדעתו להסירה לאחר סוכות ולהניח לכל השנה, והנחה זו לכאורה תועיל לכו”ע.

ואם לאחר מכן יתחרט ולא ירצה לפורסה מחדש לשאר השנה, אם התחרט באמצע סוכות, יש לציין בזה לדברי הגרשז”א שרצה לפסול מכאן ולהבא אם התכוון שהסוכה תהיה לצניעות מכאן ולהבא, ובמקרה שהתחרט על חרטתו הסתפק שם, וכנראה מקור ספקו והצד להכשיר הוא ממש”כ המשנ”ב שמי שבנה הסכך תחת השמים וסגר את הגג ושוב פתח לכו”ע כשר כיון שנעשה בכשרות, וא”כ בענייננו יש להכשיר שג”כ נעשה בכשרות, מאידך גיסא שם תחת גג קיל יותר שיש מכשירים גם בתחילת עשייה תחת גג כמ”ש הרמ”א, משא”כ לשם צניעות שהוא פסול ברור, ומאידך גיסא יש לטעון דלהמחמירים שם אינו יותר קל מכאן וכיון ששם בנעשה בכשרות כשר ה”ה כאן, אבל בחוטט בגדיש בנעשה בכשרות מתחילה הוא עוד נידון, וצל”ע.

הוספה

השואל שיחי’ חזר ואמר שמסר את עצתינו (להניח על דעת לסלקו לאחר סוכות) לפני הגר”ש רוזנברג אב”ד בד”ץ ב”ב והסכים לזה שמועיל.

אולם אמר לי השואל שמצטער על מה שבשנים קודמות לא הקפיד על פתרון זה, רק היה מסיר הסכך ומחזירו לפני סוכות ומשתמש בו אחר כך לביתו בכל השנה.

ואמרתי לו שבדיעבד בודאי אפשר לסמוך כאן על ס”ס להקל בזה, חדא דהרי הוא פלוגתא דרבוותא באופן שבונה סוכה לפני סוכות על מנת שישמש לסוכות וישתמש שם לאחר סוכות בשאר ימות השנה אם כשרה או לא, ועי’ במשנה אחרונה לגבי פרגולה מה שהביא הדעות בזה, ועוד דהרי במקרה שלו שיש גג מעל הסכך שהסירו לפני סוכות והחזירו לאחר סוכות אינו מוסכם כלל דחשיב ביתו של כל ימות השנה, דאמנם המשנ”ב בסי’ תרלו החמיר במקרה דומה, אבל החזו”א הקיל בזה וכך יתכן שנטיית רוב האחרונים (ע”ע אבנ”ז והגרשז”א).

ויש להוסיף בענייננו דבגג זה כמות שהוא אינו הולך להשתמש כל השנה אלא רק בצירוף גג נוסף יל”ע אם דיבר המשנ”ב גם באופן זה, דאפי’ אם נימא שמה שמתכוון להשתמש לאחר סוכות הופך את המקום לבית ולא לסוכה ואפי’ אם נימא שמה שבזמן השימוש עד כה היה גג מעל הסכך והסיר אותו אינו מפקיע את הסכך מלהחשב ביתו כיון שעד עכשיו שימוש לביתו, אולי מ”מ בצירוף שניהם (דהיינו שגם הסכך הונח במיוחד לסוכות וגם בהמשך לא הולך להשתמש בו לביתו בלא גג נוסף) מודה המשנ”ב דיותר פשוט שלא להטיל על סכך זה שם בית מאשר לעקור ממנו שם בית (אחר שהיה בית בצירוף עם גג נוסף), דהרי לענין לעקור ממנו שם בית יש חסרון מצד תעשה ולא מן העשוי, משא”כ כל עוד שלא נחת בו שם בית מנ”ל לפוסלו.

ומ”מ גם אם נימא דכוונת המשנ”ב להחמיר גם באופן זה, מ”מ מאחר דבלאו הכי יש כאן ספק ספקא, א”כ בדיעבד אפשר לסמוך על זה כדי שלא להוציא לעז על שנים שעברו שישבו כל המשפחה בסוכה כזו.

הנה לשון הפסוק הוא וכל בניך לימודי ה’ ורב שלום בניך (ישעיהו נד, יג), והניקוד הוא בבניך הראשון הנו”ן בפתח והבניך השני הנו”ן בקמץ וכתבת לי ששמעת מהגרי”ג אדשלטיין בשנותיו האחרונות שהסתפק בקריאת המאמר שלאחר מכן.

ולענ”ד מסתבר שספקו היה דהנה ע”פ כללי לשה”ק הנ’ של בניך משתנה אם המילה בניך מופיעה בסוף משפט או באמצע משפט, וכאן יש להסתפק בתרתי, ראשית כל מש”כ אל תקרי בניך על איזה בניך בפסוק סובב על הבניך הראשון בפסוק או על הבניך השני בפסוק, ושנית כל יש להסתפק אם תמצי לומר דקאי על הבניך הראשון בפסוק, א”כ האם יש לנקד (במילה בניך שבדברי המאמר “אלא בוניך”) הנ’ בפתח כלשה”כ שהנ’ בפתח או בקמץ מאחר וכאן הוא בסוף מילה, וכנראה שעיקר ספקו של הגרי”ג היה מצד הספק השני כאן.

ולעד”נ שיש לנקד הנ’ (של בוניך) בקמץ כמופיע בסידורים, דהנה למרות שהפשטות דקאי על הבניך הראשון בפסוק, דהרי קאמר תלמידי חכמים, וזה נזכר רק בבניך הראשון בפסוק שנאמר שם לימודי ה’, אבל עם כל זה, הרי אמרו בירושלמי בכמה מקומות דלא מתמנעין רבנן להחליף בין ה’ לח’ בדרשות, חזינן דלא הקפידו אם במקור הפסוק כתוב בשינוי קצת כל עוד שהדבר קרוב לדרשא ולמעשה באלא בוניך יש להתאים את הניקוד לדרשא הסופית, דהרי הדרשא משנה הפסוק לצורך הדרשא, וממילא יש לגרוס כמו שהיה ראוי לגרוס בסוף תיבה.

ויש להוסיף עוד דהנה יש להבין מה הוא הקשר של המילים אל תקרי בניך אלא בוניך ועל מה בא ללמד כאן, ויתכן לומר שבא לפרש הדרשא דת”ח מרבים שלום בעולם, דהפסוק קאמר וכל בניך למודי ה’ והיינו התלמידי חכמים, ועל זה קאמר ורב שלום בניך ומפרשינן בוניך, כלומר הם בונים את השלום.

ולפי ביאור זה נמצא דבכלל הדרשא קאי על בניך השני בפסוק דבלאו הכי הנ’ קמוצה, וממילא א”ש להצדיק הצדיק דמעיקרא דהנ’ בקמץ כנוסח הסידורים.

ויש להקשות על ביאור זה דבגמ’ בשבת קיד ע”א קרי להו לתלמידי חכמים בנאים, לפי שעסוקין בבניינו של עולם, א”כ בוניך מלמד על ת”ח, ורב שלום מלמד שהם מרבים שלום, ובאמת הקושי’ חזקה ולכן יתכן לבאר כמו שביארתי מתחילה.

אבל יש לציין דהן אמת שהקושיא חזקה אבל מאידך גיסא קשה כדלעיל דהרי תלמידי חכמים כבר נזכרו בתחילת הפסוק דכתיב וכל בניך למודי ה’, וכ”ש דכיון דמצי למדרש שהם ת”ח בלא אל תקרי למה צריך אל תקרי, ועוד דאם משום בוניך דילמא בעסוקין בבנין בהמ”ק מיירי הכתוב או במרבים שלום בין אדם לחבירו.

ולכך יתכן לומר לעולם כהביאור השני דכאן בפסוק נזכר ת”ח במש”כ למודי ה’, ומש”כ בוניך ר”ל שבונים בשלום שלהם את כל העולם כולו דלא תימא ד”רב שלום” הוא ברכה להם בלבד, ואילו הגמ’ בשבת דקרי להו הבנאים מהכא יליף לה דקרי להו הכא בוניך.

עכ”פ לפי ב’ הביאורים יש לנקד בנ’ קמוצה תיבת בוניך.

א”א לומר הוראה כללית כמה זמן צריך להמתין תחת הזרם, שכן זה משתנה בחוזק הזרם המושפע מגורמים שונים וגם כמה הצינור עבה וכמה חורים יש בו ומה הקוטר שלהם ובאיזה תנוחה הסילון מונח וכיו”ב, ויהיו זרמים שיוכלו להגיע לשיעור תשעה קבין מהר מאוד ויש להיפך.

עם זאת, בשו”ת מנחת יצחק הביא עצה לשער את הדבר על ידי שיקח כלי שיש בו כשיעור וימלאנו מהזרם של המקלחת, ויבדוק כמה זמן לוקח לזה להתמלאות, ולפי זה יוכל לדעת כמה זמן צריך להיות תחת הזרם.

לגבי כמה זה כתב שם (ח”ד סי’ כא) שהוא בין 16 ליטר ל32 ליטר, ויש לציין שיש שנתנו שיעור פחות מזה באזור 12 ליטר, ובעצם 32 ליטר ג”כ אינו מעיקר הדין גם לשיעור הגדול אלא מחמת צירוף של חששות על מיקום שפיכת המים (כמו שכתב בספר חסידים סי’ תתכ”ח שמי ששופך עבור עצמו מכלי שמעליו יש לחשוש לא יגיעו המים לידיו וזרועותיו), ובטהרת מתים היום נוהגים באזור השיעור הזה ג”כ אע”פ ששם אדם אחר שופך את זה ובזה לא נאמר חששו של הס”ח.

לגוף הנידון אם אפשר להשתמש במקלחת לתשעה קבין לבעל קרי הרחבתי בדעות בזה בתשובה אחרת.

הנה הדין הוא ששבועת אמת מעיקר הדין מותרת לצורך (למרות שלכתחילה נקטו רוב הראשונים שלא לעשות וכמבואר בכמה מאמרי חז”ל) וגם שבועה שאינו מזכיר ש”ש חלה כמבואר בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”א, ומעיקר הדין אין איסור לתלות שבועתו בגוף כל שהוא מלבד שבועה בע”ז שאסורה מן התורה כמבואר בראשונים (עי’ במ”מ של הרמב”ן והראב”ד בהשגות על סה”מ שציינתי בתשובה הסמוכה על הערתך על ספר היראה לרבינו יונה בהערה יט, ואגב אורחן נציין דדעת המנ”ח דשבועת שקר אינה אסורה באיסור זה, וכך פשטות רש”י עה”ת פרשת מקץ, אם כי שם היה קודם מתן תורה), ולכן אם שד זה משמש כע”ז יש בזה איסור מעיקר הדין, ואם לא אין בזה איסור גמור אבל יש בזה עונש כמבואר בחז”ל (עי’ רמב”ן שציינתי בתשובה הסמוכה מה שהזכיר הענין בזה ומה שהביא גם מתנחומא ר”פ מטות).

בתשלום הדברים יש לציין לדברי הרמ”א ביו”ד סי’ קעט שהתעסקות עם השדים היא סכנה, ובספר חסידים אי’ שאם תראה אדם מדבר הרבה ממשיח (עי”ש הלשון) דע שהוא או אבותיו עסקו בשדים ולכן מבלבלים אותו להינקם ממנו.

לומר מחמאה המקובלת לומר או לענין שאלת שלום לגוי מפורש בגמ’ (גיטין סב ע”א) להתיר, והבאתי בתשובה אחרת [ד”ה האם מותר לעשות דירוג טוב לנכרי שעשה עבודה טובה]  דברי הברכ”י ע”פ הפוסקים שמותר גם לברך גויים עי”ש והוא מיוסד על הגמ’ בגיטין סב ע”א ושם נזכר גם שאלת שלום, ועי’ עוד ברכות יז ע”א לענין שאלת שלום.

ובנידון דידן כ”ש דהוא בכלל מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל ומבקרין חולי גוים עם חולי ישראל (גיטין סא ע”א) דיש לרצותם שלא ירגישו שמקפחים אותם, ושלא יהיה מזה חילול השם, וכלול בזה בסתמא עוד דברים שדרך ישראל לעזור לישראל והנכרים מרגישים שמקפחים אותם אם לא יתנו להם (וע”ע בריטב”א במגילה ו ע”א), מלבד דברים שיש טעם למה לא נאמרו (עי’ בתשובתי על פדיון שבויים בגוי).

וכמו שביארתי בתשובה הנ”ל [לענין דירוג] ע”פ נו”כ השו”ע ביו”ד סי’ קנא סי”א דבכל מה שיש צורך לישראל מזה אין בזה לא תחנם.

ויעוי’ מה שהבאתי בתשובה אחרת [לענין אם הגונב מנכרי חוזר בגלגול] דלעת הרמ”א ועוד פוסקים זה ענין השבת גזילה לגוי בזמנינו רק מצד קידוש השם ולא מצד דיני ממונות.

ואמנם רשעים אין אומרים להם שלום כמ”ש במס’ כלה רבתי פ”ג דכתיב אין שלום לרשעים, מ”מ גויים שמעשי אבותיהם בידיהם הוא קיל, ועי’ ברמ”א וש”ך ריש הל’ יי”נ, ובלאו הכי במקום איבה הוא דין אחר.

ואע”ג דלהשיא עצה לגוי רשע אסור כמו שנתבאר בתשובה הנ”ל לענין דירוג ע”פ ב”ב ד ע”א ורמב”ם פי”ב מהל’ רוצח הט”ו, שאני התם שלא יהיה לו איבה מזה וק”ל.

וכן בספר חסידים סי’ נא מבואר דהותר שאלת שלום לגוי רשע משום איבה וכמה דאפשר למעט עדיף.

מכיון ששכינתא בגלותא יעוי’ מה שביאר הנוב”י בשם המו”נ וכ”כ הרמח”ל, ובלאו הכי העולם מלא בקליפות ובפרט במקום לימוד בבמ”ד כמו שביארו המקובלים דברי הגמ’ בפ”ק דברכות גבי דוחקא דכלא וגלימי דרבנן וכו’, לכן אדם שיש לו הרבה קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות, שהרי הקליפות בלאו הכי באין לחצוץ במחיצה של ברזל, ואדרבה הוא ראיה שאדם זה הגיע עד הגדר המפריד ועדיף ממי שבתחילת הדרך, ורבים מגאוני הגאונים כל דבריהם מיוסדין על קושיות, ועל האר”י הובא שהיה ניכר עליו שמתאמץ ומתייגע מאוד מאוד לשבר הקושיות מחמת שהם הקליפות ולכך ראה בזה צורך גדול לשברן.
וגם באופן שיש יום שיש יותר קושיות אינו ראיה שהוא שבוי בידי הקליפות דיש חלקים בתורה שהם קשים יותר להבנה, אבל לפעמים יש פחות סייעתא דשמיא וחיבור לתורה לאחר שפחות למד כמ”ש במגילת חסידים בירושלמי סוף ברכות פ”ט ה”ה, ששכר מצוה מצוה ולהיפך, ואה”נ דיש מצב של תורה נתנה לו במתנה ונחלו אל כמ”ש חז”ל וכמו שזכה האר”י, ומאידך לפעמים הוא ניסיון כמבואר בספר הישר חלק המוסר המיוחס לרבינו תם.

במשנ”ב סי’ תרלז ס”א פסל סוכה זו ע”פ המג”א (ומוכח מחשבון הדברים דהיינו אף אם בינתיים לא השתמשו בה כלל) אף אם משום שהעשיה הראשונה התבטלה, וכוונתו שהעשיה הראשונה לא היתה אלא לחג הסמוך, וממילא לגבי החג הבא הו”ל סוכה הנעשית מאליה, והוא חידוש גדול מאוד, ויש מהאחרונים שרצה לומר דמועיל עכ”פ אם בעשייה ראשונה התכוון גם לחג של שנה הבאה.

ויש לציין דהמג”א שציין שם המשנ”ב אין מפורש בדבריו כהמשנ”ב אלא מיירי שם לענין אחר, ועה”ש ס”ל כהמג”א בהנ”ל ואילו לענין חידושו של המשנ”ב כתב להדיא להכשיר, וכן העמק ברכה תמה על המשנ”ב, וכן דעת הפתחא זוטא ובספר החיים להמהרש”ק, ובלאו הכי הבכור”י חלק על יסוד דין המג”א, ראה משנה אחרונה שם שציין לכל זה, ועי”ש שהביא ראיה מהמרדכי להכשיר בזה עי”ש.

 ובאמת חידושו של המשנ”ב הוא מחודש מאוד, דהרי א”צ לשמה בסוכה כלל דאפי’ סוכת רקב”ש וגנב”ך כשרה כמ”ש בסוכה ח ע”ב וכ”ש סוכה שעשאה ישראל לשם החג הקודם, אפי’ אם נימא להדיא שלא נעשה לשם חג השני, ועוד דמי אילו הוה שאלינן ליה לא היה דעתו שישתמש בה אם תעמוד בכל חג סוכות, ועוד מידי לשם חג של שנה זו כתיב.

ובמקרה שבינתיים השתמשו הוא פסול לפי מה שפסק שם המשנ”ב בסק”ח וסק”ט לפי שי’ רש”י שם בשעה”צ סקי”ג (והארכתי בתשובה אחרת ד”ה חדר שמסככים).

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

מכיון שבזמן שהניחו את הסכך הניחו בכשרות לכן אע”פ שסגרו את הגג שמעליו כשר כשחוזרים ופותחים את הגג (משנ”ב סי’ תרכו סקי”ט) וכן מוכח מעובדא דרב אשי בסוכה י ע”ב ולכן א”צ לנענע את הסכך אחר שיסיר את הגג (מחה”ש), אבל אם בזמן שהניחו את הסכך היה הגג שמעליו סגור, בזה אינו מוסכם לכו”ע שהסוכה כשרה גם כאשר חזרו ופתחו את הגג שמעליו (ראה שם סקי”ח).

כהקדמה לתשובה זו הנני לציין כדרכי בתשובות בענייני חו”מ שהתשובה נועדה ליתן רעיונות ומ”מ בלבד ולא לחייב את מי מהצדדים.

הנה עצם הדין שהשוכר אינו משלם עבור הבלאי במקרה רגיל של בלאי שנוצר על ידי השימוש הרגיל והמותר הכלול ברשות השימוש, הוא נלמד ממשנה וגמ’ [ב”מ עח ע”א] ובשו”ע [סי’ שמ ס”א, ועי’ חו”מ שט ס”א עד סוף הסימן].

ואמנם יש מחלוקת הפוסקים האם חובה על המשכיר לתקן נזקים מסויימים עבור השוכר כשהשוכר עומד בדירה או לא (עי’ רמ”א חו”מ סי’ שיד ס”א ושו”ע סי’ שיב סי”ז), אבל השוכר בודאי שאינו מחוייב לתקנם כשהוא מחזיר את הדירה וכ”ש שלא לפני כן.

וגם לגוף הנידון הנ”ל כבר הביאו וכתבו  שהמנהג כאן בא”י שכל בלאי משימוש סביר המשכיר מתקן לשוכר כל עוד שלא התנו אחרת [ראה בספר עמק המשפט ח”ב עמ’ תמג, ספר שאל בני ח”ב פנ”ה, ועוד, וראה להגר”י זילברשטיין טובך יביעו קונטרס שכנים תשובה עב, ועי”ש בעמק המשפט מה שהביא בשם הגריש”א על תוקף חוק השוכרים בהלכה מצד מנהג מדינה, ויש לציין דמנהג זה הובא כבר בחקרי לב סי’ רנ”ח וכן הובא מנהג זה בשו”ת חבצלת השרון חו”מ סי’ ל ובערוה”ש חו”מ סי’ שיד ס”ד ודברי מלכיאל ח”ה סי’ קלא, וע”ע שו”ת קרני ראם סי’ פה שהזכיר המנהג שהמשכיר מתקן החשמל, וע”ע שו”ת חיי שלמה סי’ פה החילוקים שכתב במנהג מקומו ומאידך עי’ בדברי מלכיאל הנ”ל דבמנהג שהזכיר שם לא הזכיר חילוק זה, אם כי ברור שלא במקומות של כל הפוסקים נהגו כן ואכמ”ל], והולכין אחר המנהג בעניינים אלו, כמ”ש הרמ”א חו”מ סי’ שיד ס”ב.

ומ”מ יש לשים לב להפריד בין הנידונים, דיש נידון האם השוכר צריך להחזיר הדירה מתוקנת למשכיר ויש נידון שני האם המשכיר צריך להעמיד דירה מתוקנת לשוכר כשקרה משהו באמצע השכירות, ולמעשה בשימוש סביר ורגיל בשניהם הוא לטובת השוכר וכמו שהתבאר.

ומאידך גיסא הדין שהשוכר יכול להתנות להתחייב על כל דבר הוא ג”כ מפורש במשנה [ב”מ צד ע”א] מתנה שומר חינם וכו’ וכן פסק בשו”ע [חו”מ סי’ רצא סי”ז לגבי שומר ועוד], וה”ה ששואל יכול להתנות להתחייב במתה מחמת מלאכה [ראה שטמ”ק ב”מ סט ע”ב בשם רבינו יהונתן וקצה”ח סי’ שמ סק”א ונתה”מ שם], ועי”ש בקצה”ח ונה”מ אם צריך קנין או לא, וע”ע במחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח, שהביא הרבה ראיות שאפשר להתנות להתחייב אפי’ בגרמא ואפי’ בשמירת קרקע (ועי’ להלן מה שאציין לזה לדברי הפוסקים לענין תוקף תנאי בלא קנין), וכנ”ל יכול להתנות בנידון דידן, ואמנם כאן מדובר בשכירות קרקע ושכירות קרקע רמת החיובים שלה הם אחרים בחלק מהדינים, אבל למרות זאת יכול להתחייב לקבל על עצמו תנאי גם בשכירות קרקע כמבואר במחנ”א הנ”ל, כמו שהאריך הגריש”א בפרטי דין שכירות קרקע והתנאי בקובץ תשובות ח”א סי’ רטז (ולענין אם צריך קנין בזה יעוי’ להלן).

אבל הנידון כאן הוא מצד לשון התנאי, והספק הוא לגבי לשון תנאי כזה שיחזיר את הדירה היא ללא שום נזק האם כלול בלשון זו גם התחייבות לתקן את הבלאי או לא.

והנה מצינו בסוגיות אחרות לגבי לשונות של תנאים דדרשי’ לשון הדיוט [ב”מ קד ע”א], וכלול בענין דרשא ג”כ שאם יש תנאי מיותר בלשון השטר דורשים אותו, דענין דרישת לשון הדיוט נוגע ג”כ לענין שכל ייתור לטפויי קאתי כמבואר שם בר”ן על הסוגי’ דלשון הדיוט בב”מ קד [הובא במחנ”א שומרים סי’ ח], ואמנם לשון הדיוט משמע ברש”י שם שהוא מה שהורגלו לכתוב בשטרות, ויש לדון על שטר פרטי שאדם כותב.

וגם יש לדון על כל יתור בפני עצמו איך לדורשו, אבל בב”ב קלח ע”ב וכן בנזיר ז ע”ב הובאה שיטת ר”ע דכל דטפי מידי בשטרא טפי מילתא, כלומר שאם הוסיף לשון בשטר התכוון להוסיף דבר, ומדברי הפוסקים נראה דגם באופן המבואר בב”ב שם וגם באופן המבואר בנזיר שם הלכה כר”ע, ואם כי אינו ברור דרבנן פליגי עליה שם, דהרי רבנן שם סוברים שגם אם לא כתב לו חוץ מאלו צריך ליקח לו דרך, אם כי אפשר דרבנן פליגי דאל”כ בחוץ מאלו היה צריך לרבנן להיות יותר וק”ל ומאידך אפשר לטעון דגם לרבנן הכל לפי הענין דלא בכל מקום אפשר לפרש דבר הקרוב לענין התנאי, וכוונת הגמ’ רק דאין הכרח דרבנן מסכימים לר”ע.

עכ”פ הלכה כר”ע וגם הדורשים לשון הדיוט סוברים כר”ע לענין זה כמו שנתבאר [עכ”פ ר”מ דמיירי הר”ן לשיטתו ומסתמא כולם דהמשמעות היא דדרשי’ כבמקרא] ואמנם גם לר”ע בענייננו יתכן שאפשר לטעון שבא לטפויי רק על דבר שלם שנפסד ולא על דבר שנעשה משומש, או רק על דבר שלא ניתן להשתמש בו בלא תיקון או שמקובל לתקנו ולא על דבר שנפחת, גם לפי המנהג בלא שהיה תנאי מיוחד לגבי המנהג שהמשכיר מתקן לשוכר עי’ בעמק המשפט ח”ה סי’ לה עמ’ תמד מש”כ לחלק בין סוגי נזקי צנרת, ויש לציין דכבר בפוסקים מצינו הרבה חילוקי דינים בענין התיקונים ועי”ש באריכות בכל הסימן.

ומ”מ כשנברר כאן מה נכלל בלשון נזק אם כולל רק דבר הניזוק בשימוש בידיים ואם שייך לקרוא לזה נזק כשהפעולה היתה בהיתר גמור ולא היה מעשה היזק, הנה יעוי’ בשטמ”ק ריש ב”ק בשם המאירי שמילת נזקין אמורה על הנזק בלא שום רמז על המזיק עכ”ל, וכמו כן יש לטעון דגם גרמא חייב כיון שקיבל על עצמו שמירה של מתה מחמת מלאכה, וא”כ הרי הוא כעין שומר שחיובו כלל אינו מחמת נזק אלא אפי’ בנזק דממילא, כמ”ש בגמ’ על המשנה בב”ק שם, וגמ’ שם בתוספתא דר’ חייא ור’ אושעיא נקראו גם השומרים אבות נזיקין, א”כ משמע שלשון נזק כולל גם דבר שנעשה מאליו תחת התחייבות האדם לסוג נזקים מסוג זה, וכ”ש על ידי בלאי שימוש.

(ועי’ בגליון השטמ”ק על המשנה שם ד”ה ועוד יש לומר דנקט אדרבה להיפך דמחמת שנזכר במשנה נזיקין לכך לא נזכרו שומרים, אבל לא הזכיר שם שאחר שההיזק נעשה נזק אין כאן נזק אלא רק שתחילת שמירת הוא בלא היזק).

עכ”פ אם נימא דכאן מפרשים התנאי המיותר יש לדון אם לפי זה יצטרך שוכר זה לשלם יותר ממה שרגילים לשלם, מצד שני אפשר לטעון דהתנאי לא בא אלא לומר שיהיה השוכר חייב להיטפל בתיקון נזקים בעצמו ולא יוכל להפטר בתשלום דמי תיקון אבל לא להתחייב בנזק שאין מקובל על שוכר לשלמו, אולם אם יש צד לומר שהתנאי הוא לטפל בתיקון בעצמו צל”ע אם מתיישב עם דברי הלבוש שהביא בברכת משה על המחנ”א שם?, וע”ע במתני’ דהגוזל המלוה חבירו בעיר וכו’ ודוק.

ולכאורה אפשר להביא לזה ראי’ מהר”ן בב”מ קד [המובא במחנ”א שומרים סי’ ח] גבי אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא דמשמע מלשון הר”ן שלשון בסיסית כוללת התחייבות על פחת קרקע, וצל”ע בזה.

והיה מקום להביא ראיה מלשון תשובת הריטב”א שהובאה במחנ”א שם דאם לא קיבל אחריות נאמן לומר שהיה אונס או גניבה ואבידה, ודייק מזה המחנ”א שאם קיבל אחריות חייב, אבל מזה אין להביא ראיה דפשיטא דכל קבלת אחריות היא לחוד, על מה שאומר שמקבל, כלשון המשנה מתנה שומר חינם וכו’ והריטב”א לא נחית לרמת האחריות שאפשר להתחייב עליה.

ומ”מ במקרה שמדובר בנוסח שכולם באותו המקום כותבים אותו וכולם נוהגים שאינו משלם בלאי דבזה פשוט ששטר זה הוא על דעת המנהג שנוהגים בשטר כזה, ואם כולם כותבים נוסח דומה והוא כתב כעין הנוסח שכולם כותבים בשינוי קצת מעין מה שהם עצמם כתבו, ג”כ יש מקום לדון דשמא דעת השוכר בנוסח זה על דעת המנהג הכללי בנוסחאות דומות בשטרות, וצל”ע בזה.

וכמובן שבכל גוני כדי שיהיה תוקף לתנאי צריך שהתנאי יבוצע באופן המועיל ותקף על פי דין.

וראיתי בספר שאל בני שם שכתב שאף שברוב החוזים כתוב שעל השוכר להחזיר הנכס כמו שקבלו המנהג מפרש תנאי זה לגבי נזק שקרה מפשיעה מצד השוכר ולא בלאי סביר של שימוש בנכס, ועיין בספר עמק המשפט ח”ה שכירות בתים עמ’ תלח תמז (א”ה עמ”ס, שם בעמק המשפט דן בהרחבה לגבי חיובי השו”ע והפוסקים ולגבי מנהג מדינה), ואם המשכיר רוצה לחייב השוכר על נזק כזה עליו לכתוב בחוזה בפירוש שעל השוכר לתקן כל התיקונים כולל בלאי רגיל משימוש בדירה עיין בספר הנ”ל עמ’ קלד חוזה שכירות יג יד עכ”ל.

ומחד גיסא הנוסח שהובא שם (שאם כתב שעל השוכר להחזירו כמו שקבלו) הוא נוסח יותר החלטי לטובת המשכיר, ומצד שני שם הוא נוסח שכתוב ברוב החוזים, ובמקרה כזה יש ריעותא מצד המשכיר, חדא דיש כח במנהג לפרש חוזה נהוג, ועוד דהרי אין כאן יתור בשטר כמו כאן (כ”ז בהנחה שאין רגילים לכתוב בחוזי שכירות של היום התנאי שכתוב בחוזה שלך).

ויעוי’ בקובץ תשובות להגריש”א חו”מ סי’ רטז שכתב דאם התנה שיחזיר לו הבית כמות שהוא חייב השוכר להחזיר לו הבית אפי’ נשרף הבית באונס, וציין שם הגריש”א שכאן בארץ נוהגים בכתיבת סעיף זה בחוזה, ועדיין יש שחילקו בין זה לבין בלאי טבעי, ראה משפט השכירות סי’ א’ ס”ה ובהערה שם, ולעיל גם ציינתי למה שאמר הגרי”ש שיש תוקף לחוקי השוכרים, וידוע ששם נזכר גם המנהג הזה שהמשכיר מפסיד הבלאי.

וציין שם במשפט השכירות לכמה חיבורים שכתבו דאם לוקח השוכר על עצמו כל הנזקים כולם ואין שום פחת לבעה”ב יש בזה בעיה מהותית של ריבית בין השוכר למשכיר, ע”פ הסוגי’ בב”מ סט ע”ב ובחידושי תלמידי הרשב”א שם, וכדאי לעיין שם כי לפי המבואר שם מדברי תלמידי הרשב”א (אשר כך פשטות הסוגי’ שם ג”כ והמאירי בביאור הגמ’ שם) אם המשכיר רוצה לתבוע מהשוכר את כל הפחת של הדירה כולל הכל יש כאן איסור ריבית ברורה.

לגבי הנידון אם מועיל תנאי בלי קנין בהתחייבות על שמירת קרקע באחריות יש בזה פלוגתא רבתי ברבוותא, עי’ שו”ע חו”מ סי’ סו ס”מ ונו”כ שם, וכן בסי’ שא ס”ד ובקצה”ח שם סק”ב ובקצה”ח ריש סי’ שמ ומחנה אפרים הל’ שומרים סי’ ח ובפוסקים שהביא בדבריו שם, וכן בהערות ברכת משה על המחנ”א שם שהביא עוד כמה פוסקים שדנו בזה, וכן מה שציין בספר אדם ומלואו פרק טז ס”ט ואילך, ולכן במקרה שהתנו ביניהם תנאי להתחייב באחריות על קרקע ולא עשו קנין אינו פשוט שיש חיובים כאן אפי’ אם התנאי היה מפורש, ועי’ בקובץ תשובות הנ”ל דמשמע ששטר לחוד מועיל, ואם הנידון על נזקי רהיטים הדין שונה לענין תנאי בלא קנין, עי’ במחנ”א הנ”ל ובמגיה ברכת משה שם שהביא המ”מ בנידון.

כמו  שכתבתי לעיל אין בכוונת תשובה זו לתת הכרעה אלא רעיונות ומ”מ בלבד, ויש לבוא לב”ד או לרב לבחון את נוסח החוזה ואת התיקון הנדרש העומד על הפרק על מנת לתת הכרעה מעשית.

ושוב שאלתי כעת את הגר”ש רוזנברג בכולל חזו”א מי ששכר דירה וסיכם בחוזה שיחזיר את הדירה בלי נזק האם חייב לתקן את הבלאי, והשיב מה שהצבע קצת פחות זה לא, אבל אם נשברו דברים אז אולי זה זה נורמלי שזה קורה אבל אולי הוא כן חייב.

כתב רבנו יונה בספר היראה, אם הוכח הוכחת אדם בסתר כמה פעמים לא קבל, מותר לביישו ולהלבין פניו עד שיקבל, וכו’ והדברים מבוארים גם ברמב”ם פ”ו מהל’ דעות ה”ח, אם כי הרמב”ם שם חילק בין מצוות בין אדם לחבירו למצוות שבין אדם למקום, וכבר אתבדרו בזה הרבה תמיהות, ראשית כל, דהרי כל חטא של בין אדם לחבירו הוא גם בין אדם למקום, וכי תימא משום דאיתיהיב למחילה הרי לא מיירי שנמחל, שנית, מהיכן הוציא הרמב”ם חילוק זה, ואם משום שמי שמזיד הרבה ואיני מקבל תוכחה הוא כמומר א”כ מאי שנא בין בין אדם לחבירו לבין בין אדם למקום, ושלישית דברבינו יונה לא נזכר חילוק זה, אם כן מהו יסוד החילוק בין הרמב”ם לבין רבינו יונה, ורביעית מה הסברא בחילוק זה.

ולולא דמסתפינא הו”א לתרץ כל קושיות הללו, דהרמב”ם כולל בענייני תוכחה גם מה שפירשו הראשונים עה”ת שצריך להוכיח חבירו כשחטא כנגדו, עי’ רמב”ן בפרשת קדושים, וע”ז קאמר הרמב”ם דבהוכחה כזו אין אדם יכול להציק לחבירו מחמת זה משום שהוא נוגע בדבר, אבל בדיני שמים שנלמד מאותו דין תוכחה כמבואר בערכין טז ובתו”כ פרשת קדושים, ע”ז קאמר הרמב”ם דמאחר שחבירו פקר במצוה לכך מותר לבזותו.

שו”ר דגם המנ”ח מצוה רמ סק”א הבין דבחטאים שבין אדם לאדם אחר (שאינו המוכיח) חשיב כחטאים שבין אדם למקום, ושמחתי, ואמנם שאר אחרונים נראה שלא הבינו כן, ראה פמ”ג או”ח סי’ קנו בא”א סק”ב ד”ה ובסמ”ע, ובארוכה בתיבת גומא בסוף הספר חקירה ד ה, אבן האזל פ”ו מהל’ דעות ה”ח, משנת חכמים סי’ ו יבין שמועה סק”ג, ועי’ חפץ חיים הל’ לה”ר כלל י מקור חיים סק”א, ומסיום דבריו משמע דלא ברירא ליה לגמרי דהרמב”ם חולק על רבינו יונה (היינו ר”י בשע”ת שהבאתי בסמוך), ומ”מ המנ”ח מסתבר טעמיה כמו שנתבאר.

אם כי רבינו יונה גופיה בשע”ת אות רכא נקט שגם הנפגע עצמו מותר לספר לבני אדם את העולה שעשו לו, ועי’ בחפץ חיים במ”ח כלל י סק”א מה שדן בדעת הרמב”ם בזה.

עי’ בשעה”צ סי’ תקח סק”ח מה שציין לדברי הרמב”ם ומה שכתב עוד מה דשייך לזה, ועי’ בחיבורו של הגרב”י זילבר בעל אז נדברו על ספר היראה לרבינו יונה שם שציין לדברי הגמ’ בספ”ג דמגילה האי מאן דסנו שומעניה שרי לבזויי ולדינא דמפרסמין את החנפים, ועי’ בחפץ חיים שהאריך טובא בהך דינא דהרמב”ם ורבינו יונה.

ולכאורה שיעור הענין הוא ככל שניכר שלא אכפת לו ועושה כן במרידה, או בנוסח אחר כאשר החזיק בחטא ברמה שברור שתוכחה בלא ביוש או דבר אחר לא יועיל להפסיקו מן האיסור אז יש לביישו לשיטת הרמב”ם והחינוך ורבינו יונה.

ובחפץ חיים כלל ד ס”א נזכרה הגדרת ברורה יותר בענין זה וז”ל, וכל אלו הדינים שכתבנו הוא דוקא באיש אשר מנהגו ודרכו להתחרט על חטאיו, אבל אם בחנת את דרכו כי אין פחד אלהים לנגד עיניו ותמיד יתייצב על דרך לא טוב, כמו הפורק מעליו עול מלכות שמים, או שאינו נזהר מעבירה אחת אשר כל שער עמו יודעים שהיא עבירה, דהיינו בין שאותה העבירה שהוא רוצה לגלות עשה החוטא כמה פעמים במזיד, או שעבר במזיד כמה פעמים עבירה אחרת המפורסמת לכל שהיא עבירה, אם כן מוכח מינה שלא מחמת שגבר יצרו עליו עבר על דרכי ה’, כי אם בשרירות לבו הוא הולך, ואין פחד אלהים לנגד עיניו, לכן מותר להכלימו ולספר בגנותו, בין בפניו ובין שלא בפניו, ואם הוא יעשה מעשה או ידבר דבר ויש לשפטו לצד הזכות או לצד החוב צריך לשפטו לצד החוב וכו’ עכ”ל, עי”ש בהמשך דבריו והבאתי רק תחילת הדברים מחמת האריכות.

ועי’ עוד בחפץ חיים הל’ לה”ר כלל ה במ”ח סק”ה דמשמע מדבריו שם שהשיעור של הרבה פעמים הוא ג’ פעמים, וכ”כ החזו”א ביו”ד סי’ ב סק”כ שאם עבר ג”פ יצא מכלל עמיתך ואחיך, ועי’עוד בתשובה אחרת לגבי גדרי משומד להכעיס שציינתי לדברי הפוסקים דכל שעבר על ג’ עבירות ידועות חשיב משומד להכעיס.

ומה שצריך להוכיח תחילה בניד”ד הוא כדי שיהיה ברור שיודע את חומר האיסור, דבלא שיודע את חומר האיסור לא נוהג דין זה של משומד, עי’ עוד בח”ח כלל ד ס”ט, ועי’ משנ”ב ובה”ל סי’ תרח בראשו, ולא נתנה כאן ההוכחה אלא להבחין בין שוגג למזיד.

בכל דינים הנ”ל יש לבדוק בכל מקרה לגופו אם מתקיימים ז’ התנאים המבוארים בח”ח ריש כלל  י.

יש קצת אחרונים (סידור יעב”ץ,  חת”ס, נדה נא ע”ב הגהות בני בנימין להאדר”ת על הרמב”ם פ”ז מהל’ תפילה ה”ב) שהתירו הדבר מחמת שבברכת המפיל נזכר ג”כ מענין השייך לזה ותהא מיטתי שלמה וכו’.

אולם נחזי אנן דהרי אם ישן בלא עונה ודאי מברך המפיל, ומאידך אם קיים עונה בלא שינה אינו מברך המפיל, לדידן דאין מברכין המפיל בלא שינה (עי’ משנ”ב דלא כחי”א), א”כ הברכה היא על השינה ולא על מצוות עונה, ואע”פ שכללו עוד ענינים בברכה עיקר הברכה קאי על השינה, דתן חלקי בתורתך ג”כ לא על זה נתקנה הברכה, ואמנם יש אומרים דרם עמרם הוסיפו, עי’ בהגהות הגר”א בברכות ס ע”ב, אבל גם בבוקר אומרים כמה תוספות, דהרי אומרים ותרגילנו בתורתך, והניעור כל הלילה אינו יכול לברך המעביר חבלי שינה על לימוד תורה.

ואע”ג דמשם אין ראיה גמורה לעניננו כיון שלא היה הפסק בינתים מתורה של אתמול, ולכן לא יוכל לברך מצד התורה, מ”מ להסוברים שברכות השחר מברכים רק על המעשה ומי שהסיח דעתו לשיטתם אינו מברך המעביר שינה א”כ גם לא יברך על לימוד התורה וכיו”ב (משאר דברים הנזכרים בברכת המעביר שינה) כיון שנזכר בברכה רק אגב ולא על זה נתקנה הברכה, וממילא עיקר מטרת הברכה מופסקת בין הברכה לעשיה, ולכן מצינו שעל התורה תקנו ברכה בפני עצמה דהמעביר שינה לא קאי על זה (וגם אהבה רבה שפוטר מברכת התורה כמ”ש בסי’ מו היינו אחר דיש חיוב בברכה”ת אז פוטר בשינוי נוסח אבל כאן אין שום ברכה על עונה).

וכמו שאי אפשר לומר ברכת קדשנו במצוותיך בחול מחמת שעוסק בתורה בחול, דהעיקר חסר, דהרי עיקר הברכה נתקן על שבת.

לכך מסתבר דכל הטעם שהוסיפו ותהא מיטתי שלמה לפניך הוא רק מחמת תחנונים שמוסיפין בברכה, ואילו עיקר הברכה היא על השינה ולהסוברים שהשינה צריכה ברכה ושא”א להפסיק בין הברכה לעשייה אין כאן תיקון במה שנזכרה המפיל בברכה.

וכן נקט המשנ”ב בפשיטות דיש לומר ק”ש והמפיל אחר מצוות עונה.

אם כי כבר כתבתי לעיל [בתשובה על אמירת משניות בעל פה לאחר ברכת המפיל] דכל האומר קים לי כהדעות שמותר להפסיק אחר המפיל אין מוחין בידו, כיון דאיכא כמה רבוותא דקיימי כוותייהו וכך פשטות כמה מקומות, וממילא כאן יותר קל שיש כאן עוד צירוף ומהני לספק ספקא, ובפרט שהוא צורך גדול ושעת הדחק לכך כ”ש שהמיקל בזה אין מזניחין אותו.

ויש לצרף כאן דדעת הכנה”ג ועוד פוסקים (עי’ שכנה”ג סק”ה וא”ר סק”ג ומחה”ש סק”ג ושו”ת לחמי תודה סי’ כא ושו”ת התעוררות תשובה או”ח סי’ קיד, וספר ברכת הבית שער לא ס”ב, וא”א מבוטשאטש, וע”ע וחי”א כלל לה ס”ב הנ”ל) דכל דבר שהוא מצורך השינה אינו הפסק, וכך קיימא לן בכל מקום שיש צירוף נוסף להקל בדיבור לצורך (כגון בדיעבד בתפילין או בתפילין בחוה”מ שאין ברכה, או בהפסק שאין בו דיבור, כמבואר כ”ז במשנ”ב סי’ כה בהל’ תפילין וכעי”ז במשנ”ב בהל’ נט”י, ושם התיר בין נט”י לאכילה יותר מבין הברכה לאכילה, דבזה התיר רק בדיעבד, דאילו בין נט”י לאכילה יש עוד צירוף דיש מתירים שיחה מועטת בלא היסח הדעת עי’ סי’ קסו, ועי’ ברמ”א לענין הפסק בתקיעות דג”כ התיר לצורך, ושם ג”כ יוצא מעיקר הדין במיושב), לכן בניד”ד שיש עוד צירופים יש על מי לסמוך בהפסק, וכ”ש דיש צד שברכה זו נתקנה מעיקרא גם על ההכנות לשינה מדנקט הנכנס לישן (עי’ התעוררות תשובה הנ”ל) אם חשיב כאן כהכנה לשינה, וכ”ש אם מפסיק שלא בדיבור.

עי’ יו”ד סי’ קנז ס”ב והשאלה מתחלקת לשנים, דאם אומר שהוא גוי זה ודאי אסור כמבואר ביו”ד שם, ואינו מתיר גם אם אומר שהוא גוי שאינו עובד ע”ז.

אבל הנידון אם אומר על עצמו שהוא יהודי שמאמין בתורת האיסלאם, האם הוא מותר או אסור, ונידון זה ראשית כל תלוי בנידון אם האיסלאם הוא ע”ז או לא, דברמב”ם באגרת השמד משמע שאיסלאם אינו ע”ז, וכן רהיטת הרבה מהפוסקים בסוגי’ דיין נסך ביו”ד סי’ קכד (כמו שהרחבתי בתשובה אחרת) ובהל’ שחיטה ביו”ד סו”ס ד שאין להתייחס למעשיהם כדיני מעשי ע”ז, וכ”כ התשב”ץ ח”ג קלג לענין שחיטתם וכ”כ רשב”א בתוה”ב שער א’ דף מ ע”א בשם הגאונים בדין יינם, וכ”כ הרמב”ם בפי”א מהל’ ע”ז ה”ז בשם כל הגאונים.

מאידך גיסא בחידושי הר”ן בסנהדרין סא ע”א נקט שהאיסלאם הוא ע”ז, וכ”כ בפי’ ראב”ע דניאל יא, לא, וראה מדרש לקח טוב במדבר כא, כט ועוד, וכן הפמ”ג חשש לדעת המחמירים.

אבל גם אם האיסלאם אינו ע”ז עדיין צ”ע דהרי האיסלאם כופר בתורת משה וישראל והרי גם זה אסור לאדם לומר שהוא כופר בתורת משה וישראל, ובאמת כמה גאונים נקטו שהאיסלאם הוא יהרג ואל יעבור אע”ג שאינו ע”ז, ראה חידושי הריטב”א פסחים כה ע”ב, רידב”ז ח”ד סי’ אלף קסג, יעב”ץ מגדל עוז אבן בוחן פינה א’ אות לה.

ולכן למעשה מכיון שמסתמא רוב המוחלט של הפוסקים אסרו אם משום ע”ז ואם משום כפירה לכן אסור לומר כן, ואם יש פקו”נ גמור יעשה שאלת חכם אם יכול לסמוך על הרמב”ם במקום פקו”נ.

(ולאחרונה נתעוררו מדקדקים במצוות לחשוש שלא להשתמש בשופרות הנשחטות על ידי מוסלמים, בעיקר לחשוש לשיטות שהאיסלאם הוא ע”ז, ואכמ”ל).

הוספה מלאחר זמן

וידידי הרב סורשר הביא לי המכתב שכתב בס”ד להשיג על הרב רוטר (שעורר את הענין הנ”ל) וראיתי שם במכתב גם דברים נראים נכונים, אולם מה שטען שם בדעת הר”ן לא נראה לענ”ד אלא כוונת הר”ן דנכנסת בהגדרת ע”ז הוא גם כל דת שצורת עבודתה הקבועה היא כמו ע”ז, ומה שהשיג שם על מש”כ הרב רוטר בדעת רש”י חולין לט ע”ב נלענ”ד כוונת הראיה בזה לא ממה שפרש”י דברי הגמ’ אלא ממה דקצת יש משמעות ברש”י שמנהג ישמעאלים היה ידוע עד זמנו, ומ”מ עדיין אין להביא ראיה ברורה לישמעאלים שמנהגיהם כבר שונים ממנהג הישמעאלים הנזכרים שם וכן המנהג שלהם הנזכר בפ”ק דע”ז דף י.

ולמעשה בעיקר הנידון איני רואה צורך להאריך, דמה שהמנהג להקל הוא ברור ומה שהכרעת השו”ע ורוב הפוסקים להקל הוא ג”כ ברור, ומה שיש שיטות שמחמירין בזה הוא ג”כ ברור, ממילא הרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר תבוא עליו ברכה, ואינו נפק”מ לדינא על בירור כמה דעות מסויימות העומדות בתווך אם הם סוברים כדמר או כדמר, אם כי הנני להודות שלא ירדתי לעיקרא דהך דינא ולא ביררתי כל הצורך.

ובאופן כללי לא אאריך לכתוב בכל טענה לגופה אבל באופן כללי בכל מקום שמצינו לשון שאפשר לפרשו לב’ צדדים ממילא אי אפשר לומר שהפסק הוא כך ולא כך, אבל לענייננו כבר נתבאר שהוא מחלוקת הפוסקים, וממילא כשיש שאלות של לשונות א”צ להידחק לא לכאן ולא לכאן דלכל היותר מצינו עוד פוסק שסובר כך וכמ”ש בגמ’ רבותא למיחשב גברי.

ואני רגיל לומר דכשיש ויכוח בין כמה אישים שנחלקים על הרבה ראיות, הרי מן הסתם שהראיות נוטות בחלקם לכאן ובחלקם לכאן, וממילא בלי להכליל (ויש לדון בכל מקרה לגופו לפי הענין) הרבה פעמים נחשב הדבר כמו שיש ראיות לכאן ולכאן והדרך לנהוג בזה הוא לפי הכללים שיש לנהוג במקומות כאלו, ובניד”ד מכיון שהתבאר שיש בזה מחלוקת הפוסקים ויש בזה הלכתא והכרעת רוב הפוסקים שהוא מותר סגי בזה לכל אחד או לכל קהילה לנהוג כרצונם, וא”צ להידחק וכנ”ל.

בן ספרד שסח יצא ידי חובה על של ראש ובן אשכנז שלא סח לא יצא ידי חובה על של ראש.

מקורות:

הנה לבן ספרד בודאי שיצא ידי חובה, מכיון שבמקרה שלא סח ביניהם אינו מברך אלא ברכה אחת, דהיינו שהברכה על מצוות תפילין של יד קאי גם על של ראש, א”כ גם כשסח אמנם מברך ברכת על מצוות שהיא מותאמת יותר לברכה של ראש (ועי’ רש”י מנחות לו ע”א ומשנ”ב סי’ כה סקל”א), אבל מאחר שבלא סח יוצא במה שבירך על של יד “להניח” א”כ יוצא בשל ראש בברכת על הנחת תפילין, ממה נפשך בין אם נחשיבו כברכת על מצוות ובין אם נחשיבו כברכת להניח.

דאמנם יש חילוקי דינים באלו מצוות מברך על ובאלו מצוות מברך לעשות, וכמו שהאריך הרמב”ם בפי”א מהל’ ברכות והר”ן בפ”ק דפסחים דף ג’ ועוד ראשונים, וכאן לכו”ע הברכה על תפילין של ראש היא על מצוות ולא להניח, שהרי בברכה זו הנוסח מפורש בגמ’ (במנחות שם ובברכות ס ע”ב), אבל בדיעבד בודאי יוצא עכ”פ בענייננו גם בעל הנחת תפילין מאחר שבמשקל על מצוות היה יוצא וכ”ש בעל הנחת שהוא יותר קרוב לברכה המוטלת עליו עכשיו, דהיינו מה שהיה יוצא בה לולא שעבר וסח (וגם לפעמים הלשון הגמור לא מעכב, כמו שמצינו שתקנו הראשונים לקרות במקום לגמור ההלל מחשש שמא לא יגמור לחלק מהדעות, וגם הזכירו הפוסקים בסי’ תלב דבבדיקה אם אמר על ביטול יצא ומ”מ יש לדון בכל מקום לגופו רק שכאן בודאי יצא דאדרבה הוא יותר קרוב ללשון שהיה צריך לומר עכשיו).

ואגב אורחא יש לציין דיש נוסח בירושלמי ברכות פ”ב ה”ג בכת”י רומי שהברכה על של ראש לכתחילה היא על הנחת תפילין או על מצוות הנחת תפילים (ויש עוד גירסאות), אלא ששיטה זו לא נפסקה להלכה, ועי’ ריטב”א ר”ה לד.

אבל הנידון בעיקר הוא לבן אשכנז במקרה שלא סח ובירך על של יד להניח תפילין ועל של ראש על הנחת תפילין, דיש להסתפק האם הדין לבני אשכנז הוא לברך ב’ ברכות על התפילין והנוסח אינו לעיכובא אלא לכתחילה מהטעם המבואר ברש”י במנחות שם, או דילמא שהוא לעיכובא.

ונראה פשוט שהנוסח הוא לעיכובא, דהרי עכ”פ בסח מברך שתים על של ראש בלבד, ולא יתכן שיוכל לברך באיזה נוסח ב’ ברכות, דזה דבר פשוט שאם מברכין ב’ ברכות מב’ נוסחאות הוא משום דכל אחת מן הברכות עדיין צריכה לחברתה, וממילא לא יועיל בזה לברך על של ראש שוב ברכה זו.

אבל עדיין אפי’ אם תמצי לומר שהוא לעיכובא, עדיין יש לדון מה הוא החלק בנוסח שמעכב כאן, האם הנוסח לעיכובא הוא להזכיר על של יד המצוה ועל של ראש ההנחה, ואז ממילא בנידון דידן לא יצא ידי חובה בניסוח זה, או דילמא שעיקר הניסוח לעיכובא הוא להזכיר על של יד במשקל לפעול ועל של ראש במשקל על וממילא יצא בשל ראש גם בכה”ג, ואולי תרווייהו מעכבי.

ולגבי בדיקת חמץ פסק המשנ”ב סי’ תלב סק”ג שאם בירך לבער יצא, ומשמע דסגי במה שהזכיר לשון המצוה בברכה אף ששינה מהנוסח, אבל אין ראיה משם לכאן, דשם לגבי בדיקת חמץ אמרי’ בגמ’ [פסחים ז ע”א וע”ב] דנחלקו רב פפא ורב פפי אליבא דרבא אם מברך על ביעור או על לבער, ונזכר שם דלכו”ע לבער להבא משמע והנידון אם על ביעור ג”כ משמע להבא או לא, ואמנם להלכה נפסק שגם לשון על ביעור משמע להבא, אבל לבער לכו”ע יצא לפי הגמ’ שם, משא”כ איפכא במקום שצריך לברך במשקל לפעול מנא לן שיוצא ידי חובה כשמברך על מצוות.

ואמנם הנחלת צבי הביא שם דעות הפוסקים שאם בירך לבער לא יצא, ורמז להם גם הפר”ח, והיה מקום לומר דלפ”ז במקום שצריך לברך על מצוות ומברך במשקל לפעול לא יצא ידי חובתו, אבל אינו מוכרח דכיון דלמסקנא ב’ האופנים הם להבא א”כ למה שיהיה לעיכובא בין להאי גיסא ובין לאידך גיסא, אולם בתוס’ בפסחים שם כ’ (לפי איך שנתבארו דבריהם באחרונים) דשמא על ביעור דוקא ויש טעם בברכות, וא”כ גם בניד”ד שמא על מצוות דוקא ויש טעם בברכות, וממילא אין הכרע בניד”ד.

ולמעשה נראה דאשכנזי שבירך על של יד להניח ובירך על של ראש על הנחת יחזור ויברך על מצוות, מטעם שכתב רש”י במנחות שם דכשמסיים ההנחה של ב’ התפילין צריך לומר על מצוות לכלול שסיים כל המצוה, וכן רמז לזה המשנ”ב בשם הרא”ש, וממילא יש טעם למה תקנו על מצוות דוקא ולא יצא בעל הנחת תפילין, וגם מסברא לא נראה שכשתקנו שברכת להניח לא סגי בשל ראש אעפ”כ יהיה סגי בעל הנחת דזה לא מסתבר גם בלא שידענו דברי רש”י הנ”ל.

השאלות ששאלת במכתבך רוב מה שמתוכם הנוגע ישירות להלכה (והם אותיות ד ה ו י יב יד יח יט כא כב כג כד) הנני לסדרן בתשובות נפרדות אי”ה ושאר השאלות הנני להשיב להלן:
א’ מה ששאלת על מש”כ בספר היראה שבכל בקר בהקיצו משנתו אז יברך בלבו את הבורא וכו’, האם היתה תפילה מסודרת קודם רבינו מכיר, הנה יעוי’ בזוהר חדש ששם נזכר יה”ר שיהא לבי וכו’ שלא אכעיסך (הובא בסידור וילנא), אבל שם הוא תפילה על העתיד, אבל בירושלמי וב”ר אי’ דבשחר אומר מודה אני לפניך וכו’, ובביאור הלכה סי’ א’ הבין הדברים כפשוטו, אבל הגרח”ק הקשה דבירושלמי לא משמע כן וכן ביפה מראה על הירושלמי שם נראה דלא הבין כשי’ הביאור הלכה אלא דהכונה שזהו תכלית תפילת השחר, ועכ”פ לואי שיהא אדם מתפלל כל היום ולכן בודאי שטוב להודות מעיקרא על מה שצריך להודות בשחר וכמו שכתוב חדשים לבקרים רבה אמונתך כמו שפי’ חז”ל על הנשמה.
ב’ מה שלמדת מדברי רבינו יונה שהזכיר שם לבישה גם קודם נט”י דמזה יש ללמוד שמותר ללבוש קודם נט”י יעוי’ בברכות ס ע”ב דגם שם מבואר כן, וכן מוכח מסדר הסימנים באורח חיים דבסי’ ב’ הובאו הל’ לבישת בגדים והל’ נט”י הובאו רק אח”כ, וכידוע שהרבה מהסימנים הם כסדר הנהגתם, וכמו שכתבתי בתשובה אחרת הדיוקים מזה לענין הלכות פת שחרית הנלמדים מסדר הסימנים בטושו”ע, ויש לציין דבארצה”ח ובמשנ”ב הובאו צדדים שגם נטילה ביוצא מבית המרחץ הוא משום רוח רעה וגם שם מותר ללבוש הבגדים קודם נטילה, ובגמ’ ברכות נא ע”א לא הובא בשחרית אלא שלא ליקח הבגדים מאחר.
והואיל דאתאן לדברי הגמ’ שם הנה ז”ל הגמ’ שם, אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש ותלבש ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך ע”כ, ונראה ג”כ שנקט כסדר, תחילה לבישת הבגדים ואח”כ נט”י ואחר כך כוס של אספרגוס.
ג’ מה שציינת דיתכן שלדעת רבינו יונה כיסוי הראש אינו חיוב וכבר דנו בזה הרבה פוסקים והמשנ”ב נקט על זמנו שהוא כבר חיוב, ועי’ באג”מ, ושאלת מה הדין לענין ברכה או תפילה, יש לציין דבביאור הגר”א באו”ח סי’ ח ג”כ נקט שכיסוי הראש אינו חיוב מעיקר הדין ובכל זאת בתפילה נקט שהוא חיוב מעיקר הדין, ולענין דיעבד מכיון שהוא נוגע להלכה אכתוב בל”נ בתשובה לחוד.
ז’ מה ששאלת מי הוא רבינו שמואל ב”ר שניאור רבו של רבינו יונה שנזכר דברי רבינו יונה, יש לציין דהוא ר”ש מאיברא והוא ואחיו ר”מ היו חכמי איורא, וחלק מהתוספות שלנו הם תוספות איוורא, כמו התוספות בקידושין, ויש עוד קובץ תוספות על קידושין שנדפס במהדורת בלוי ויש אחר שהדפיס אותו בנפרד, ויש עוד קבצי תוספות איורא שנדפסו על מסכתות אחרות, וראה שם הגדולים להחיד”א ערך ש אות קמח, ועי’ בהרחבה על הר”ש מאייברא בקובץ בית ועד לחכמים י אות פו.
ח’ מה ששאלת על מש”כ רבינו יונה ובבואו סמוך לבית הכנסת ימהר פעמיו, אם יש ענין לרוץ יותר מלמהר פעמיו, הנה זה מפורש בגמ’ ברכות ו ע”ב מצוה למרהט, אבל בדברי רבינו יונה יש ב’ שינויים מהגמ’, הא’ שנזכר בו סמוך לבהכנ”ס והשני שנזכר בו למהר פעמיו ולא נזכר הריצה.
ויעוי’ במשנה תורה להרמב”ם בהל’ דעות שכתב לא ירוץ כמנהג המשוגעים וכו’, ואולי מחמת כן נקט רבינו יונה שלא ירוץ כל הדרך וגם סמוך לבהכנ”ס פירש דבריו יותר (דכמה דמאוחר טפי מפרש דבריו יותר ורבינו יונה מאוחר לגמ’) דהכונה ללכת במהירות להראות חיבתו למקום ולא דרך שיגעון כהגדרת הרמב”ם.
אכן המהר”ם דילונזאנו בספר שתי ידות (אצבע דרך חיים דף צט) נקט דרבינו יונה מיירי במי שכבר רץ שהוא ימהר פעמיו יותר כשהוא קרוב לבהכנ”ס, ודבריו צריכין תלמוד, דהרי רבינו יונה סידר רוב הדברים הנוגעין להליכתו לבהכנ”ס ורק זה השמיט, ובפרט שהיה צריך לבאר כוונתו והעיקר חסר מן הספר.
(ולא נכנסתי בזה לענין ההלכה ולענין דברי הפוסקים האחרונים בזה אלא רק בביאור דברי הרר”י).
ט’ לגבי מה ששאלת לאור דברי רבינו יונה שלא להיכנס לבהכנ”ס טינוף שע”ג המנעלים, ושאלת האם יש ענין שלא להיכנס עם מנעלים לבהכנ”ס כדי שלא לטנף, יש לציין שאסור לעשות כן כמבואר במתני’ דמגילה פ”ג (ובחלק מהנוסחאות הוא בפ”ד) בסנדל איני עובר אף יחף לא יעבור והטעם מפני שהוא דרך המינים כמבואר בגמ’ שם, וממילא אפי’ שאולי היה במנהג הנ”ל שהצעתם תועלת לנקיון בהכנ”ס מ”מ אסור לעשות כן שלא להידמות למינים.
ולגוף הנידון אם הוא מותר או אסור הדין הוא שמותר כמבואר בסוגיות בפ”ט דברכות, ובלבד שינקה מנעליו כמ”ש הרר”י ובשו”ע.
מה ששאלת באות יא למה נקט רבינו יונה בכוונת ובכל מאודך בק”ש רק הדרשא דבכל מידה ומידה שהוא מודד לך ולא אידך דרשא דבכל ממונך, אפשר דסבר דבכל ממונך יחידאה היא דר”א קאמר לה בברייתא ולית הלכתא כוותיה, אבל צ”ע דסתם במתני’ ומחלוקת בברייתא הלכה כסתם (עי’ בפרק החולץ ובכללי התלמוד המיוחסים להר”ש הנגיד), והרי הוא סתם במתני’ ובכל מאודך, וביותר דהרי בפסחים כה ע”א משמע בפשיטות דקי”ל בדרשא זו כר”א, ויש לומר משום דר”ע פליג עליה בברכות סא ע”ב ודריש ובכל נפשך ומשמע דלא דריש ובכל מאודך, ור”ע במקום ר”א עבדינן כוותיה, ואפשר דלא חשיב סתם במתני’ כיון דבמתני’ נאמרו ב’ דרשות, ואף דבפסחים הובאה דרשת ר”א אין דרך הגמ’ להקפיד בדרשות כמ”ש התוס’ בהרבה מקומות והרמב”ן והר”ן הביאם מרן הב”י בכללי הגמ’, בפרט דעיקר הדרשא הנוגע לסוגי’ שם מודה לה ר”ע ג”כ.
או יש לומר באופן אחר דמאחר ודרשת ובכל מאודך בכל ממונך נוגע למעשה רק למי שממונו חביב עליו מגופו, כמבואר בברכות שם, ממילא נקט הר”י אידך דרשא על דרך רוב בני אדם שעיקר הנוגע להם למעשה הוא אידך דרשא דבכל מאודך בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, וצ”ע לדינא אם אכן רוב בני אדם לא יצטרכו לכוון ב’ הדרשות על הדרך שנתבאר.
או יש לומר דחדא מתרתי נקט ונקט חדא וה”ה לאידך, או אפשר דס”ל דאינו מעכב איזה דרשא מכוון בק”ש כיון שכולם אמת וחשיב כוונה בכל דרשא שיכוון וצ”ע למעשה אם שייך לסמוך על סברא זו ויש בזה נפק”מ להרבה דברים גם בדברים שהכונה בהם רשות ואף אולי בדברים שהכונה בהם חובה.
מה ששאלת באות טו מה מקור דברי רבינו יונה שהנהנה מן העולם הזה בלא ברכה הרי הוא כבהמה מה מקורו, הנה ראשית כל מקורו מסברא שהרי בהמה עושה כל תאוותה בלא לחשב חשבונו של עולם, אבל מלד זה יתכן שמקורו מהמס’ כלה רבתי פ”ב הנחמים באלים וכו’, למה הוא חשוב, לבהמה, מה בהמה אינה מקפדת ועושה, אף הוא אינו מקפיד ועושה וכו’ עי”ש, הרי שנזכר כאן שהעושה תאוותו בלא להקפיד ולחשב מה מותר ומה לא הוא כבהמה, ואמנם שם מדובר בתאווה בזויה, אבל זיל בתר טעמא דאמנם יש תאווה יותר בהמית ופחות בהמית אבל כל העושה תאוותיו בלא חשבון הוא כבהמה.
מה ששאלת באות טז למה קיצר רבינו יונה לשון הברייתא דזהירות מביאה לידי זריזות וכו’, הוא משום שמצוה לשנות בדרך קצרה כמבואר בפסחים ג, ועכ”פ במקום שאינו עיקר הנידון והמכוון, ולגוף השינויים בין נוסחתו של רבינו יונה לנוסחתו של בעל המס”י, יש לציין שיש בזה הרבה נוסחאות, ועי’ בספר צמאה נפשי שהביא טבלת השילוב בין נוסחאות רבים, ובעל המחבר צמאה נפשי גופי’ רצה לומר שסדרו של המס”י והכרעתו להסתמך על זו הנוסחא היא מיוסדת על עשרת הספירות.
לגבי מה ששאלת באות יז לגבי מש”כ רבינו יונה שלא להשיא אדם ממצוה ושאלת כיצד יש לנהוג באופן שהאדם הוא בעל תשובה ואם יעמיס על עצמו יקרוס נפשית, כמובן שאם אתה מכיר בו שהוא עלול לקרוס כגון שסובל מכפייתיות וכיו”ב, עליך ליידע אותו שיעשה מה שראוי לו לפי דרגתו, ויש בזה השבת אבידה כדדרשי’ השבת גופו מנין, ובפרט בדורינו שאנו חלושי העצבים, וראה בקריינא דאגרתא כמה מכתבים מהסטייפלר בנידון, ועי’ גם במאמר יראה טהורה, ויש עוד חיבורים שהתחברו בנושא, ויש להמליץ על זה ג”כ לשון הגמ’ ביומא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אף דלא בעשיית איסור מיירי כאן (ומענין לענין יש בפוסקים דמי שרוצים הנכרים לשמדו מותר לחלל עליו שבת כדי להצילו משמד כדי שישמור שבתות הרבה), אך צריך הרבה אחריות בזה, ולדעת שבאמת מבינים את הנושא על בוריו, כי מחד גיסא צריך שלא למנוע מן המצוה ומאידך גיסא לא לתת לאדם לקרוס ואז לא ישמור מצוות רבות.
ועי’ עוד בתשובה נפרדת שכתבתי לפני כשמונה שנים או יותר לענין נידון זה של הדרכה לבעלי תשובה, אם כי עי’ במשנה הלכות דמשמע מדבריו דיש לדקדק עם בעלי תשובה שיקפידו על כל החיובים (ודלא כמ”ש בצמאה נפשי הנ”ל ומיהו הכל לפי הענין דיש כאלה שאינם בעלי תשובה וצריך למשכם בעבותות האהבה), ועי’ במנחת תודה מה שהובא בשם הגרח”ק בזה, אלא דלא מיירי בהכרח על הנידון כאן.
מה ששאלת באות כ מה כוונת הר”י במש”כ שלא להזכיר דבר טמא, לפו”ר היה מקום לומר הכונה רק דבר שיש סרך איסור באזכרתו כמו שהזכיר שם כמו דבר נבלה שהזכיר שם שאיסורו מפורש בנביא (ישעיהו ט, טז) כמ”ש בגמ’ בפ”ב דשבת, אבל באמת בגמ’ פ”ק דפסחים דף ג’ מבואר דאינו דבר טוב והגון לומר בפיו שם של בעל חי טמא ואף תיבת “טמא”, ואע”ג דבכ”מ נזכר שם של בע”ח טמא או תיבת טמא עי’ מש”כ ברש”י שם.
מה ששאלת באות כה לענין מש”כ רבינו יונה שלא לשבח אשה בפני אחר אם נוהג בכל שבח, מסתמא דהאידנא שהדורות חלושין היה הר”י מזהיר בכל שבח כשאינו נצרך, ועי’ קידושין ע ע”ב ושו”ע אה”ע סי’ כא ס”ו, אבל ודאי שעיקר דברי הר”י לא נאמרו על כל סתם שבח כל דהוא על חכמה או על יושר כל שאינו מאריך בזה.
מה שכתבת באות כו על מש”כ הר”י להתפלל על הרבה דברים הנזכרים שם דלכאורה יש להוסיף עוד תפילות כפי הענין ומצב הדור, אה”נ הדברים ברורים, ועי’ בקב הישר שירגיל כ”א לעצמו לברך לחביריו כל מה שיכול דכתיב ואברכה מברכך והמברך מתברך כמ”ש בברכות נה ע”א, ועי’ רש”י בפ”ק דע”ז גבי הוספות בתפילה.

השלמה למכתב ההערות על רבינו יונה

מה שכתבת באות יט על דברי רבנו יונה בספר היראה, שכתב וז”ל, ולא תשבע כלל, ואף לא בכנויים, ואף לא במדותיו ובמעשיו, כגון שמשיו ומשרתיו מלאכי מעלה, וכן לא ישבע בתורה ולא באמת כי השם נקרא אמת “וה’ אלהים אמת” (ירמיה י) ע”כ, ושאלת האם כוונתו על מלאכים של קדושה או שדים.

הנה ראשית כל רבינו יונה סובר שיש איסור עכ”פ מצד המוסר להישבע שום שבועה, ויש בזה פלוגתא דקמאי בדין זה, עי’ רמב”ם בסה”מ מ”ע ז’ וברמב”ן וראב”ד בהשגותיהם לספר המצוות שם.

אם כי לענין כוונת רבינו יונה מלאכי מעלה ודאי הכונה למלאכים של קדושה שבזה אין להשבע (ולהלן במסקנת הדברים תתבאר כוונתו בזה).

אלא שגוף דברי רבינו יונה צריכים תלמוד, דמתחילה קאמר ולא תשבע כלל משמע אפי’ בלא הזכרת שם כלל, דהרי שבועה חלה גם בלא הזכרת שם או כינוי כמ”ש ביו”ד ריש סי’ רלז, ושוב קאמר רבינו יונה ולא באמת כי השם נקרא אמת, משמע דכל מה שאסר רבינו יונה זה דוקא אם מזכיר שם שמים שאז מזכיר שם שמים לבטלה או שמזכיר דבר הקשור לשם שמים שאז הוא כמבזה את השם.

והיה מקום לבאר כוונת רבינו יונה דלרבותא נקט שאף שבועה בשם שמים שיש דעה בראשונים שמקיים בזה מצוות ובשמו תשבע (וכן אם מזכיר מלאכי השרת על שבועת אמת ס”ד דחשיב כבוד להקב”ה) אעפ”כ אינו כדאי להשבע, כמו שהביא הרמב”ן שם ממדרש תנחומא ר”פ מטות, וכ”ש שבועה שאין בה שם שמים כלל, כך היה מקום לבאר.

אבל להאמת גם זה א”א לבאר, דהרי מסיים ולא באמת כי השם נקרא אמת, א”כ רבינו יונה מיירי במי שנשבע בלשון אמת שאינו מכוון לש”ש ואעפ”כ מזהיר רבינו יונה שלא להישבע בלשון זו כי אמת מכוון להקב”ה.

ומחומר הקושיא אולי צריך לדחוק דכוונת רבינו יונה במש”כ ולא תישבע כלל הכונה באופנים שמפרש אח”כ שמזכיר שם שמים בשבועתו או אחד מן הדברים הקשורים ומרמזים לשם שמים.

אבל יתכן ליישב בטוב יותר, דהנה אי’ בשו”ע יו”ד סי’ רלז ס”ו דמי שנשבע בשמים ובארץ וכיו”ב אינה שבועה, וכתב הפת”ש שם בשם החיי”א דאין הכונה שאמר הריני נשבע אלא שלא אמר אלא רק בשמים וארץ כך וכך, ובזה לא חלה שבועה, משא”כ אם אמר השם או הכינוי חלה שבועה, ולפ”ז מה שכתב כאן רבינו יונה לא ישבע כלל יתכן לבאר דהיינו בכל אופן שחלה שבועה בלשון שבועה בין באומר הריני נשבע כמ”ש בריש סי’ רלז שחלה שבועה, ובין במזכיר שם שמים או כינוי או שרף או מלאך שגם בזה ס”ל לרבינו יונה שחלה השבועה.

וע”ז הוסיף הר”י דאפי’ בלשון אמת בלבד כיון שהוא כינוי להקב”ה ממילא האומר אמת כך וכך יכול להחיל שבועה בזה ולכן צריך להיזהר שלא להישבע גם בלשון זו, אבל האומר שבועה אמת כך וכך בלאו הכי כבר חלה שבועה עליו, ופשיטא דרבינו יונה לגודל חסידותו ופרישותו ובהנהגות שכתב בספר היראה אין בכוונתו להתיר להשבע בשופי שבועות שאין בהם שם שמים אלא כמו שנתבאר.

מה ששאלת לענין מש”כ רבינו יונה בספר היראה שלא להאריך בתפילתו יותר מידי בפני הציבור, מהו השיעור שנקרא אריכות בתפילה לענין זה, הנה עניינים של יוהרא משתנים ממצב למצב, ולכן גם בענייננו הכל לפי האנשים ולפי המקום ולפי המנהג ולפי הצורך ולפי האדם המתפלל עצמו, והשיעור הוא כל שמעורר התפעלות והתעניינות בקרב סובביו המתפללים האחרים.

ומה ששאלת מי שצריך להאריך לצורך כוונתו האם עדיף להתפלל בציבור על אף שיש החשש מצד דברי רבינו יונה הנ”ל או להתפלל ביחיד, נראה דתפילה בציבור עדיף, שכן תפילה בציבור הוא יותר מדינא מענין זה שלא להראות לץ, וגם עי’ מש”כ הגר”ח מולאז’ין בשם הגר”א בהוראות והנהגות דבזמנינו אין יוהרא ולא יוכל אדם להיות פרוש אלא רק אם יאמר לסובביו שרוצה וכו’ עי”ש.

לענין מה ששאלת אם יש חשש זה של רבינו יונה גם בר”ה יוה”כ, נראה שאז אין בעיה וכדאי’ בברכות לט ע”ב לגבי הנידון המבואר שם (בציעת פרוסה גדולה בשבת) דכיון דכל יומא לא עביד הכי והאידנא עביד הכי יודעים שאין כאן צורה של גרגרנות, וה”ה כאן כיון שעושה כן רק בר”ה ויו”כ אין כאן צורה של יוהרא, ויש לציין דמענין לענין מצינו כמה עניינים שהביאו הפוסקים לענין ימים אלו, כמו לבישת לבנים ועמידה כל התפילה ואמירת זמירות בבהכנ”ס עד שישן שם ותפילה בקול ועוד כמה מנהגים שעל חלקם נאמר להדיא שלא יעשו כן בשאר ימות השנה.

יש בזה מחלוקת הפוסקים (עי’ שו”ת מהר”ם לובלין סי’ סח, שו”ת מהר”י אסאד יו”ד סי’ רפא, שהקילו בזה עכ”פ בדיעבד, וציינו שכן מבואר בקינת הרוקח על אשתו שתפרה ארבעים ספרי תורה, ועי’ גם בערוה”ש יו”ד סי’ רעח סי”א, ואו”ח סי’ לט סי”ב, ואילו בנחלת צבי על יו”ד סי’ רפא ס”ג מחמיר בזה, וכן במגן האלף סוף קונטרס עשרים גרה, ועי’ עוד לענין תפירת תפילין במחה”ש או”ח סי’ לט על המג”א שם סק”ו ועי’ בתהלה לדוד שם מה שחילק בין ס”ת לתפילין, וע”ע בפמ”ג משב”ז סי’ תקמה סק”א), ולכן אין להקל בזה עכ”פ לכתחילה ובדיעבד יש לעשות שאלת חכם, ויש מקום לומר דבדיעבד בשעת הדחק אפשר לברך על ס”ת כזה מאחר שרוב הפוסקים מקילין בזה.

(ולגבי תפירת היריעות לעמודים הוא יותר קל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה לפי השיטות שיש לחבר עמוד במגילה האם מגילה בלי עמוד פסולה).

לגבי מנהג שהזכרת שראית שנותנים לנשים לתפור יריעה אחרונה, יתכן שהשתרבב ממה שיש מהפוסקים שהזכירו שבתפירת יריעה אחרונה מקיים מצוות כתיבת ס”ת ואע”ג שהיא מצוה לאנשים לדעת הרמב”ם והחינוך סוף מצוה תריג [עי’ שאגת אריה סי’ לה והוא עצמו תמה עליהם, ועי’ מנ”ח שם], מ”מ רצו לזכותן עכ”פ כאינן מצוות ועושות, מאחר שאינן במצוות תלמוד תורה ורצו שיהיה להן חלק בתורה [וע”ע סוטה כא ע”א], ומסתבר שהדבר הגיע במקורו מנשים שנדבו ספר תורה ורצו להפיס דעתן כלשון הגמ’ [חגיגה טז ע”ב] לעשות נחת רוח לנשים, ולכן כנראה חכם הורה להם לתת להן לתפור באופן של תפירה שלפי סברתו מועיל באופן זה שאינו מגרע בספר כיון שכבר נתפר בכשרות על ידי כשר וס”ל שאין הספר נפסל על ידי תפירה שניה זו.

(ומ”מ גם אם נקבל דבריו לענ”ד אינו כדאי לפי הצד שתפירת אשה פסולה, כדי שלא יבואו לסמוך על תפירתה בלבד כעין מה שמצינו במים שאובין בפ”ק דשבת וכמדומה בעוד דוכתי, וכן שלא יבואו להכשיר אחר שייפסק התפירה הכשרה וישאר תפירת האשה בלבד, חשש הנזכר בגמ’ דגיטין לגבי גט קרח).

ובאופן כללי לגבי נידונים על מנהגים ראשית כל צריך לברר שהמנהג הוא מבוסס והונהג ע”י ת”ח ואז יש לברר מה המקור למנהג.

מסתבר שלא, דאין לך אלא מה שאמרו חכמים ואין להוסיף בברכות.

ויש להוסיף שבחידושי הגר”א מגריידיץ ברכות פ”ט מ”ג כ’ שהקונה כלי או בית חדש שכבר השתמש בו דרך שאלה אינו מפקיע ממנו שהחיינו האידנא, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א (חיים של ברכה פ”א ס”ח ועי’ מנחת שלמה ח”ב ד’ סקל”ג) לענין שכירות, ומבואר מזה דעל שאלה ושכירות לא שייך ברכת שהחיינו, דהרי לא מסתבר שמברך שהחיינו ושוב יברך אחר כך כשקונהו, שהרי בגדים שכבר היו שלו בעבר אינו חוזר ומברך עליהם שהחיינו אם חזר וקנאם, כמבואר במשנ”ב סי’ רכג סקט”ז.

ועי’ שלמת חיים או”ח סי’ ר דמי שזכה בגורל לבית לכמה שנים פשיטא שמברך הטוב והמטיב, ולא קשי’ מידי דשם היא בשורה טובה באופן חריג ושם מברך על הבשורה, ולכן נזכר שם לברך על מה שזכה, ולא נזכר שם על הדיורין או לכה”פ על מעשה קנין כל שהוא.

ולפ”ז מיושב למה בתשובה שלפני זה לא הוה ברירא ליה לברך באופן השונה קצת הטוב והמטיב אע”פ שהוא שכירות גמורה, מ”מ במקרה שהובאה בתשובה שלפני זה (שמקבל שכירות תמורת תשלום מועט) אינו ברור שהוא בכלל בשורה טובה מאוד שהזכירו הפוסקים (ערוה”ש סי’ רכג) ויש להקל בברכות אלו כמ”ש המשנ”ב בשם הפמ”ג.

לא.

מקורות:

הנה יש מהפוסקים שהתירו לדבר שיחה מועטת בין נט”י להמוציא כמבואר בשו”ע או”ח סי’ קסו, ועי’ במג”א ס”ס קסה.

אבל מאחר והפוסקים האחרונים להלכה נקטו כהאוסרים בזה כמ”ש המשנ”ב ס”ס קסה, ויש אף שהחמירו להצריך ליטול שוב [כמו שהבאתי בתשובה שכתבתי לענין הנידון על שאלת שלום בזמן זה], א”כ א”א להקל בזה.

וכ”ש שלא תמיד מוגדר אמירת משניות בע”פ כשיחה מועטת, ועי’ במשנ”ב סי’ קסו סק”א דאפי’ להמקילים בשיחה מועטת מ”מ שיחה הרבה המביאה לידי היסח הדעת אפי’ בד”ת אסור, ולענין מה שאפי’ בד”ת אסור ציין שם בשעה”צ שהוא פשוט, ומה שבכל זאת הוצרך לומר שאין חילוק בזה נראה הטעם לזה משום דלענין תפילין נזכרו חילוקים בדיני היסח הדעת, אלא דשם הגדרים הם אחרים, וכאן הגדר של ההפסק הוא חמור יותר מכיון שהנט”י הוא הכנה לאכילה ולכך גם שהייה חשיבא הפסק כמ”ש הרמ”א בסי’ קסו, משא”כ תפילין דהאיסור הוא היסח הדעת מהנהגת התפילין, ושם האיסור במחשבות זרות ובדברים בטלים ג”כ, ועי’ לעיל סי’ קסד סק”ז ושם נקט דמסקנת המחבר בסי’ קסו להחמיר בזה [ולשון המחבר בסי’ קסו וטוב ליזהר].

א”כ אין להפסיק באמירת משניות בע”פ, ויעוי’ בתשובתי על שאלת שלום בין נטילת ידיים להמוציא.

לכתחילה יקרא ג’ פרשיות (כמ”ש המשנ”ב בשם הפר”ח וחי”א) או עכ”פ ב’ פרשיות וגם יזכיר יציאת מצרים שג”כ יוצא בזה (עי”ש בשוע”ר).

מקורות:

הנה אמנם כתב הרמ”א (בסי’ מו ס”ט) שיקרא שמע ישראל עם פסוק ברוך שם, והמשנ”ב שם סקל”א הביא שאר הדעות בזה, דיש אומרים שיקרא כל פרשה ראשונה ולמעשה יותר טוב לחוש לדעות שיקרא כל ג’ פרשיות כיון שב’ פרשיות הראשונות יש אומרים שהן מדאורייתא ופרשה שלישית שיש בה הזכרת יצירת מצרים לכתחילה יש להזכירה בזמן ק”ש כמ”ש בגמ’ לענין רבי בברכות יג ע”ב שהובא בטור כאן (וכמ”ש בסי’ סג סקט”ז) אבל הרמ”א אזיל כמאן דאמר שרק פסוק ראשון מדאורייתא כפשטות דעת רבי הנ”ל לפי מה שהביא הטור בשם ר’ יהודה החסיד (ע”פ חיי אדם כלל ח ה”ז שציין לו המשנ”ב שם).

ושאלת למה אין הרמ”א מודה שיש לקרוא שאר פרשיות בזמנן עכ”פ מדרבנן.

אבל הרמ”א גופיה (וכן המשנ”ב) מיירי רק מטעם ספק (שמסתפק אם לא יספיק לקרותה בזמנה והזמן יתאחר) דבספק דרבנן א”צ לחוש, אבל באופן של ודאי (כגון שהזמן עובר ויודע שודאי יעבור הזמן) יש מקום לדון שמא גם הרמ”א מודה שיצטרך לקרוא כל הפרשיות.

והנה לגבי פרשת ציצית כתב המשנ”ב [סי’ נח סקכ”ז ע”פ שאג”א סי’ י, וע”ע סי’ סז סק”ג וסי’ ע סק”כ] שזמנה כל היום, ויש לעיין לפי זה לדעות שאומרים שפרשה ראשונה [מלבד פסוק ראשון] ושניה ועכ”פ האומרים שפרשה שניה דרבנן, מה יסברו בזה.

ויעוי’ בגמ’ בברכות ובתוס’ שם וכן בתוס’ דסוכה דמבואר שם שהסוברים שפרשה שניה דרבנן סוברים שובשכבך ובקומך קאי על ד”ת וכן לענין פרשה ראשונה להסוברים כן וגם להסוברים שפסוק ראשון דאורייתא והשאר לא עי’ רפ”ב דברכות.

ויש לעיין היאך תקנוהו חכמים אם תקנוהו כפרשת ציצית שזמנה כל היום דהא דרבנן והא דרבנן, או שתקנוהו כמו פסוק ראשון (ופרשה ראשונה לסוברים שכולה דאורייתא) מאחר שנאמר בפרשיות אלו ובשכבך ובקומך.

ויש לציין דהאמוראים שסוברים דכל פרשה ראשונה דרבנן ובכל זאת הזכירו לענין זה ב”ש וב”ה במתני’ בפ”ק ענין ובשבכך ובקומך א”כ מבואר דיש לנהוג כפסוק זה אע”ג דמדאורייתא קאי רק על ד”ת מ”מ רבנן אסמכוה וא”כ ה”ה גם בפרשה שניה דמאי שנא כיון ששניהם אסמכתא.

ואולי מדבריהם נשמע גם להסוברים שכל פרשה ראשונה דאורייתא ורק פרשה שניה דרבנן אעפ”כ אסמכוה על ובשכבך ובקומך, ואף שיש לטעון דלפי שיטה זו אין הכרח מהמשנה אלא על פרשה ראשונה מ”מ מסתבר דאסמכוה על ובשכבך ובקומך ולכן תקנו דוקא לקרוא פרשה זו ולכן יש לקרותה בזמנה.

וגם לא מסתבר שאם תקנו חכמים כל פרשה ראשונה כהשלמה לפסוק ראשון שיהיה עליו דינים נפרדים מפסוק ראשון.

וכן משמע במשנ”ב סי’ נח הנ”ל שנקט שמעיקר הדין החיוב המוטל על מי שהפסיד זמן ק”ש הוא רק לקרוא פרשת ציצית שזמנה כל היום ולא הזכיר שלדעות שנקט כמותן הרמ”א כאן יהיה עליו חיוב לכה”פ לקרוא שאר ק”ש חוץ מפסוק ראשון אחר כך (ואגב יש לציין דאם אכן איתא ששאר הפסוקים כל היום היה יותר מסתבר שגם פסוק ראשון יצטרך לקרוא אחר כך מעיקר הדין מדרבנן דלא מסתבר שמונח כאן בתקנה לקרוא רק מפסוק שני), או לכה”פ פרשה שניה, אלא משמע דהתקנה הוא שיקראום בזמנם וכיון שעבר הזמן הפסיד זמנם.

(ולגוף דברי המשנ”ב שם יל”ע שתפס בפשיטות שזמן ג’ שעות הוא דאורייתא גם בזמנינו ומשמע שם שאין שום תיקון אחר ג’ שעות למה שעבר על הדאורייתא, ואכמ”ל לענין זה בתשובה זו).

ולכן לאור כל הנ”ל נראה דמכיון שהחשש הוא רק מחמת ספק חשש לדאורייתא ולא לדרבנן.

ואע”ג שהשע”ת סקי”ד [בדבריו “ומש”כ דלא כמג”א” וכו’] הזכיר שיש מצב יותר רחוק מספק דיש לחשוש שמא אנוס ולכן לדעת השע”ת טוב שבכל יום יקרא בלא כוונה לצאת כדי שבמצב שיאנ’ס ולא יקרא ק”ש יצא בזה עכ”פ להסוברים מצוות א”צ כוונה, מ”מ שם הוא דרגת ספק קלה יותר וכאן מדובר שיש כבר ספק ממשי, ואעפ”כ אין כאן ודאי ולכן א”צ לחשוש יותר מזה.

ולולי דמסתפינא הו”א ליישב כל הסוגי’ באופן חדש דשמא סבר ר”י החסיד [בעל השמועה שהביאו ממנו הטור והרמ”א דין הנ”ל] דאמירת קרובץ הוא כעוסק בתורה ברבים עכ”פ לריה”ח גופיה שתורתו אומנתו, וממילא כשהיה אומר קרובץ היה נוהג כמו שהיה נוהג ר”י הנשיא בזמן לימוד ברבים שהיה אומר רק פסוק ראשון אבל בלאו הכי לא היה יוצא בזה, ודוק שהוא מתיישב בלשון הטור, ואע”ג דר”י הנשיא לא היה אפשר וכאן אפשר מסתמא לקרות הכל ביחידות בלא שימתינו לו הציבור, מ”מ לזה אהני מה שכאן החשש הוא ודאי ולא ספק.

אפשר להקל אם הילד יודע לשמור גופו ומכוון שלא למצוות תפילין.

מקורות:

הנה מקור נידון זה הוא בסוגי’ בעירובין צו ע”א ששם דנים לפי הצד שמצוות צריכות כוונה מה הדין בהנחת תפילין בשבת מצד בל תוסיף בלא כוונה, ובעוד כמה השלכות של זה, ואם כי לדידן להלכה הנחה בלילה הוא דין אחר משבת שהוא גזירה שמא יישן וייפיח בהם ולא כמו בשבת שלהלכה הוא מדאורייתא לאו זמן תפילין, מ”מ יש לדון לדמותן זל”ז.

והנה למעשה נחלקו הפוסקים אם מצוות צריכות כוונה או, והכרעת חלק מהפוסקים לענין מצוה דאורייתא שצריכות כוונה ובדרבנן א”צ, וכנראה שהחזיקו הדבר כספק, והרחבתי בדברים בתשובה אחרת (לענין קריאת שמו”ת בלא כוונה), אולם להלכה הביא הב”י בהל’ תקיעת שופר דאם מכוון שלא לצאת אינו יוצא וכן דעת ר”ש ברבינו יונה בברכות יב ע”א (ועי’ תוס’ סוכה לט ע”א ד”ה עובר ותוס’ מנחות לח ע”א) ודלא כהחולקים בזה שהביא בב”י שם.

ובאחרונים נחלקו לפי זה מה יהיה הדין בבל תוסיף במכוון שלא לצאת, דבגאון יעקב בעירובין שם משמע שלהסוברים שמועיל במצווה יועיל גם לבל תוסיף, וכן סבר בקושייתו הטורי אבן בר”ה כח ע”ב, אולם בקוב”ש ח”ב סי’ לג נקט דלענין בל תוסיף לא יועיל כוונה הפכית, וכעי”ז בחזו”א או”ח סי’ כט סקי”א.

והנה מצד פשטות ההבנה והסברא המשמעות הפשוטה בדברי הגמ’ בעירובין שם וכן בר”ה שם שברוב מקומות מה שיועיל כוונה לצאת במצוה כשיש מצוה יועיל כוונה לעבור בבל תוסיף, ומה שלא לא, מלבד היכן שנזכר שיש חילוק ביניהם, (וכ”ש שנזכר שיש דברים שמועיל למצוה ולא לבל תוסיף ומשמע שיותר פשוט לצאת מלעבור על בל תוסיף, ויש גם סברא בזה, דיותר עומד למצוה מלעבור בל תוסיף, ועי’ בריש זבחים), אבל מצד חשבון הדברים בקוב”ש שם ובחזו”א שם יש ראיה לכאורה כדבריהם וגם מצינו שיש חילוקים בין כוונה לצאת לכוונה לעבור עי’ בסוגיות הנ”ל, וממילא אינו קשה כ”כ מצד ההבנה הפשוטה.

ובטור סי’ לד נקט לגבי תפילין דר”ת שיכול לכוון שלא לצאת בתפילין שאינו מחוייב בהן ובזה לא יעבור בבל תוסיף.

ובשאג”א סי’ מב נקט דגם אם לענין בל תוסיף לא מועלת כוונה שלא לצאת מ”מ לענין שמירת תפילין מועיל להניח תפילין בלילה אם מכוון שלא לצאת.

ועי’ עולת שלמה וחמדת דניאל במנחות לו ע”ב דלפי מה שביארו שם ברש”י נמצא שיש היתר להניח תפילין בלילה אם אינו מכוון למצוה, אבל היתר זו משמע בגמ’ שהוא לשמרן, אך בלשונו של העולת שלמה שם משמע שההיתר הוא משום שמכוון שלא למצוה, וא”כ אולי לשומרן לאו דוקא אלא מצד שיש כאן כוונה הפכית, וצל”ע למעשה.

ואולם בשטמ”ק שם לא למד ברש”י כך אבל גם אין הכרח ברור שסבר השטמ”ק להחמיר בזה מכיון שיתכן שהשטמ”ק מפרש מסתימת הדברים שם דההיתר הוא אף אם מכוון לשם מצוה דלצורך שמירה הותר דלא משמע ליה שצריך כוונה הפכית כדי להתיר הנחת תפילין בלילה לשמרן, וכן ממה שדן שם אחר כך מצד לילה זמן תפילין נראה דמפרש שמכוון לצאת והותר לו להשאירן עליו מצד ההיתר לשומרן.

ובנידון שלך מכיון שמדובר בילד ולפי כמה פוסקים הדבר מותר, הלכך אין להחמיר עליו אם יש צורך בדבר.

ועי’ בדברי יעקב להגר”י עדס (דברי הלכה ב עמ’ שצג) שכמדומה שמע בשם הגרי”ש אלישיב להתיר מדידת תפילין בלילה שלא לשם מצוה.

אבל אם אין הילד יודע לשמור גופו פשיטא שאסור לו להניח תפילין גם אם מתכוון שלא לשם מצוה כלל, וכן מוכח בסוכה כו ע”ב ובפ”ג דברכות שאיסור ביזוי התפילין הוא אף אם אין מניחן כלל.

ואמנם בילד יש מצד שני חומרא יותר מגדול מכיון שבקטן מעשה אית ליה ומחשבה לית ליה והיה מקום לומר שלא מועיל בילד כוונה הפכית, אבל אעפ”כ א”א להחמיר על קטן יותר מגדול כדמוכח בפ”ק דחגיגה לגבי קטן חיגר, כיון שכל דיני קטן הוא רק מה שיעשה בגדלותו, בפרט שמעיקר הדין קיי”ל דמצוות צריכות כונה במצוות דאורייתא ולהרבה פוסקים גם בדרבנן (כמו שהרחבתי בתשובה הנ”ל לענין שמו”ת), ולפי צד זה בפשוטו אי”צ דוקא כוונה הפכית כדי להתיר בלילה כל שאין מכוון למצוות תפילין, וא”כ בקטן שמכוון שלא לצאת מסתמא לא גרע מזה (אף שהעולת שלמה שם מצריך לענייננו כוונה הפכית מ”מ בקטן יודה כמו שכתבתי).

יש בזה כמה שיטות ונראה שהשיטה העיקרית בזה שלא.
מקורות:
הנה מסתימת הגמ’ בכתובות יח ע”ב ושו”ע חו”מ סי’ מו סל”ז היה מקום להבין דכל מה שעדים נאמנים הוא לומר שאין קיום לחתימתם אבל אם יש עדי קיום אין נאמנים, ובפשיטות משמע דבין אם עדי הקיום באו קודם ובין אם באו אחר כך, דהרי נאמנותם הוא רק לומר שאין קיום לחתימתם מדין מיגו כמ”ש התוס’ שם (ד”ה הרי וד”ה אין, אולם עי”ש בסוף דבריהם ד”ה אין, ורמזו בזה לדבריהם יט ע”ב ד”ה ואם בשם ר”י וצע”ק).
ויש להוסיף דהתוס’ ד”ה אין כתבו בטעם מה שאין נאמנים אחר קיום משום דקיום הוא כמו עדות גמורה וכשמעידים כנגד הקיום הו”ל כמעידים נגד עדים ומיגו במקום עדים לא אמרי’.
ומקור דין זה הוא בב”מ פא ע”ב, דשם אי’ דאם אמר אזילנא באורחא דנהר פקוד ולא הוו שם מיא אע”פ שהיה יכול לטעון לא אזילנא אינו נאמן מכח מיגו דמה לי לשקר כיון דאנן סהדי שבאורחא דנהר פקוד איכא מיא, וא”כ ה”ה לענייננו שטר מקויים דינו מן התורה כעדות וא”א להעיד כנגדם.
והנה לכאורה אינו ממש כמו שם דהרי שם באמת מעיד שהיה דבר שהעדים אמרו שאינו אבל כאן הרי סו”ס אינו מעיד כנגד העדים שלא אמרו אלא שהשטר מקויים, מ”מ מאחר דדין שטר מקויים הוא כמו עדות המחייבת ממון ממילא כבאים לפטור הו”ל כמו מיגו נגד עדים.
ממילא גם כשמעידים כנגד עדי קיום שאין יודעים מהם עדיין הו”ל כמעידים נגד עדים.
דהרי אי הוה אמינא שהחסרון בנאמנות בעובדא דנהר פקוד הוא מצד שטען טענה שלא היה לו כח לטעון אחרת מחמת העדים, היה מקום לדון באופן שלא ידע מהעדים אם יש כאן נאמנות או לא, אבל מאחר שהחסרון בנאמנות בנהר פקוד שמעיד כנגד העדים א”כ מאי שנא.
אולם בשם השטמ”ק הובא שנקט דאם בשעה שהעדים פסלו שטרם באופן המועיל לא היו עדי קיום ונפסל השטר בב”ד שוב אין מועיל לו קיום.
ושטמ”ק הביא שנחלקו הראשונים אם מקרעין השטר, ובמהרש”א הוה פשיטא ליה דמקרעין השטר.
ועי’ בבית יעקב לבעל הנתה”מ שהביא דברי המהרש”א וביאר דזהו נאמנותם של העדים כרגע לקרוע השטר על פיהם, ועי”ש שתלה נידון זה בב’ תירוצי התוס’ אם המיגו הוא מיגו דשתקי או מיגו דאמרי פרוע או מזויף, דאם הוא מיגו דשתקי אין קורעין השטר דהרי סגי לן לומר שהוא כמו ששתקו ולא יותר, ואם הוא מיגו דאמרי פרוע קורעין כמ”ש המהרש”א ושטמ”ק, דהרי אם הוא פרוע השטר נקרע (הובאו בדבריו שם), ובספרו נתה”מ סי’ מו סקכ”א הסתפק בדין זה אם קורעין השטר או לא.
ומ”מ גם אם מקרעין השטר עדיין יש לדון כשבאו אחר כך עדי קיום לפנינו דשמא הוא רק נאמנות של עדי החתימה מחמת מיגו דאי בעו אמרו פרוע, אבל לא כנגד עדים, דהא קי”ל בב”מ שם מיגו כנגד עדים לא אמרי’, וכמו שכתבו התוס’ שם ב’ פעמים (והתוס’ כתבו דכל מה שאין נאמנין כשהוא מקויים הוא משום שהוא מיגו כנגד עדים ולפ”ז לכאורה אין חילוק בין באו עדים בתחילה לבאו עדים לבסוף, גם אם נימא דכל עוד שלא באו עדי קיום אנו מאמינים לעדים החתומים לדבריהם גם לענין שאין לחשוש שיבואו עדים וקורעין השטר).
ויעוי’ בחידושי הגר”ח הלוי בפי”ב מהל’ גירושין שנקט דכאן נאמנותם אינו רק מדין הפה שאסר אלא מדין שמרעין השטר וכו’ עי”ש ולפי דבריו מתיישב יותר ענין הפסול כאן.

ואמנם האבי עזרי חלק ע”ז והבין כפשטות הגמ’ שנאמנותם הוא מדין הפה שאסר, עי”ש בפ”ג מהל’ עדות ה”ו וכן בדבריו בהל’ גירושין שם.
אבל מעין דברי הגר”ח כבר בשיטמ”ק (ע”פ מה שהביאו וביארו הנתה”מ בבית יעקב שם) ביאר שיטתו מה שלא יהיו עדים אחרים נאמנים אח”כ, דמאחר שהריעו עדותן שבשטר לפני שנתקיים ממילא לא נגמרה עדותן שבשטר, דהם נאמנים לענין הורעת עדות השטר שלהם, ואז קיום אחר כבר לא יועיל בזה.
ויש ליתן לזה קצת סמך מדברי התוס’ ד”ה הרי אלו שכתבו וא”ת ולמה נאמנים והא מיגו במקום עדים הוא דאנן סהדי דלא הוו אניסי וכו’, ויש לומר דכיון דהצריכו חכמים קיום הכא לא חשיב כלל קיום וכו’, אבל לקמן חשבינן להו כשני עדים כיון דכבר מקויים הוא וכו’ עכ”ל, ומבואר מזה דדין אנן סהדי שאחר קיום השטר אינו כמו כל אנן סהדי של הסתברות עובדתית, אלא הוא דין שמונח בקיום, וכל שלא נעשה עדיין קיום כהלכתו עדיין אין כאן אנן סהדי, רק דמה שהוסיפו המפרשים על דברי התוס’ דגם אחר הקיום לא אמרי’ שהתברר שהיה כאן קיום למפרע.
(וי”ל גם סברא בזה דהרי אם באמת כך היה הדין שאם הוא ודאי כתב ידן יש כאן קיום גמור שהוא ודאי חתימה כשרה ללא פקפוק וללא ערעור, א”כ מה מועיל כלל שאומרים דהוו אניסי וכו’ כיון דלא פלגינן דיבורי והרי אנו מאמינים לדבריהם שזה כתב ידן ולא יהא גדול מכתב ידן יוצא במקום אחר שהוא קיום גמור בלא ערעור, ומאחר דכלפי שמיא גליא שהוא כתב ידן א”כ הוא בודאי חתימה כשרה, אלא שבאמת מצד הסברא אינו קיום לכל גוני אלא רק לומר שהוא כתב ידן, אבל לענין שהחתימה בכשרות אין כאן אנן סהדי אלא אם כן היה קיום בכשרות וק”ל).
והוא חידוש מאחר דמסברא רמת הנאמנות שלהם אינה משתנה אם העידו קודם לכן או אחר כך, כל עוד ששייך מיגו גם אחר שבאו העדים, ואע”ג דהוא יותר העזה כשמעידים כנגד עדים (או כנגד כת”י יוצא ממקו”א שהוא כמו עדים) מ”מ העזה הוא רק טעם להתיר כמ”ש באה”ע ריש סי’ יז ע”פ כמה סוגיות, ועוד דהרי אם ידעי’ שמשקרים כיון שהם נגד עדים מה מועיל שהם אינם יודעים שיש עדים כנגדם, אולם בלאו הכי כל דין זה של כיון שהגיד וכו’ הוא ג”כ חידוש בפני עצמו.
והיה מקום להביא עוד ראיה לזה דהרי כיון שהעדים העידו על שטר שאינו מקויים א”כ בלאו הכי א”א לגבות בשטר זה, א”כ למאי הלכתא נאמנין, א”כ משמע שנאמנין לפסול עכשיו אף אם יבואו עדים עדי קיום אח”כ.
אולם זה אינו מוכרח דיש לומר דנאמנין לענין שאפי’ שמודים שכתבו השטר לא מהני לענין קיום אע”ג דעצם ההודאה לחוד (בלא שאומרים הריעותא) הי’ מהני.
ויתכן לומר מקור למה שלא יועיל קיום אחר כך, דיש לומר דמדמי לה לנשביתי וטהורה אני הנשנה בכתובות באותו הפרק דאמרי’ לא תצא מהיתרה, והכא נמי העדים לא ייצאו מנאמנותם שפסלו השטר.

מקור הסליחות מובא בטור סי’ תקפא בשם רב האי גאון ע”ש הימים שהיה משה בהר לטובת ישראל שזה היה בארבעים יום הללו, ובחיי אדם כלל קלח ס”א ציין להתנא דבי אליהו זוטא פ”ד אות י שבאותם הארבעים ימים שהי’ משה בהר נהגו ישראל בצום ובתענית ושמשום כך הוא עת רצון.

וגם יש למנהג תקיעת השופר סמך מהמדרש פרקי דר’ אליעזר פרק מו שבארבעים יום הללו היה תקיעת שופר בזמן דור המדבר, ובטור כ’ ע” הפרדר”א שתקיעת שופר בזמן זה הוא תקנת חז”ל וכ”ה בצידה לדרך הקדמון מאמר רביעי כלל חמישי פ”ב ע”פ הפרדר”א וכ”ה בפרדר”א שלפנינו שהתקינו חכמים, וכן הובא מנהג תקיעות שופר בהמנהיג הל’ ר”ה סי’ כד וברוקח סי’ רח ובבעל המאור וברא”ש סוף מס’ ר”ה.

לגבי אם יש מקומות ששם יש מנהג אשכנזים ארבעים יום איני מכיר, שכבר ברמ”א ובלבוש הזכירו שאין מנהגינו כהספרדים בזה, וכבר בבאה”ג על השו”ע שם ציין שכך הוא מנהג הספרדים, ולא הזכיר שיש נוהגים כך.

ובארחות חיים מלוניל (אלול אות ב) הביא ג”כ מנהג זה כמ”ש בטור הנ”ל בשם רב האי ועי”ש עוד בטעם זה, אך הארחות חיים אמנם שיש מנהגי אשכנז שמיוסדים עליו אך הוא עצמו לא היה מבני אשכנז, ובצידה לדרך הקדמון שם הובא שמנהג אשכנז לתקוע כל החודש ומנהג ב’ ישיבות לומר סליחות בכל החודש, ויתכן שכבר בזמנו בני אשכנז לא נהגו בזה אלא רק ב’ ישיבות דהיינו בבבל, ומאידך גיסא אין מכאן ראיה ברורה דב’ ישיבות שבבבל היו בזמן קדום יותר מזמן הצל”ד ומזמן שהתחילו לרשום בקביעות מנהגי אשכנז בדורות מאוחרים יותר, וא”כ מש”כ על מנהג ב’ ישיבות הוא העתקה מדברי הגאונים (וכ”ה ברי”צ גאות הל’ תשובה עמ’ מג בשם רב כהן צדק מנהג ב’ ישיבות ועי’ ברא”ש וטור הנ”ל), ועדיפא ליה מלהביא מנהגים מאוחרים, והר”ן הביא כמה מנהגים בסדר אמירת הסליחות [בר”ה ג ע”א] ומבואר מדבריו שגם מנהג הספרדים הוא קדמון וגם מנהג האשכנזים נהגו כעין מנהג זה כבר מזמן קדמון (ובהגר”א סק”ח כ’ שמנהגינו כמנהג ברצלונה בר”ן שם עי”ש ואכמ”ל), ועי”ש שדן וביאר טעמי המנהגים בזה.

וכמובן שכל אחד גם מבני אשכנז שחשקה נפשו לומר סליחות קודם שמגיע זמן מנהגו יכול להצטרף לספרדים באמירת הסליחות כרצונו.

ואמנם גם באשכנז היו שנהגו להתענות מ’ יום (עי’ רמ”א סי’ תקסח ס”ד משנ”ב סי’ תקפא וראה סידור מעגלי צדק ומהרי”ל ושל”ה ריש מס’ ר”ה, וע”ע ריש מטה אפרים ובהג”ה שם, ולענין השלמת תענית עי’ מג”א סי’ תקסב סק”ו).

לענין מה ששאלת אם נתקנו הסליחות כנגד דבר מן הקרבן אינו בהכרח שהתפילות שנתקנו כנגד קרבנות הוא בד”כ שמונ”ע כגון ג’ תפילות ותפילות המוספין שנתקנו כנגד קרבנות ואיברים ופדרים שהיו קרבין בלילה, ובפרט שסליחות היא גם תקנה מאוחרת, אבל כן יש לזה שייכות לקרבן, שכן הסליחות הוא בקשת סליחה וחזרה בתשובה על החטאים לפני הכפרה, ו יש לזה קשר קצת לקרבנות משום שבכל הקרבנות אין מתכפר בלא וידוי ותשובה (ועי’ רמב”ן מש”כ בטעם הקרבן שהעיקר הוא התשובה ורק הקרבן הוא תחת עונש האדם), ובפרט ביו”כ שהוא סוף ותכלית ארבעים יום של אמירת הסליחות אז יש מדאורייתא כמה וידויים, וקרבן בלא וידוי ותשובה אינו מועיל, כמו שדרשו חז”ל בברכות עה”פ שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים וגו’ מתת הכסילים זבח כי אינם יודעים לעשות רע (קהלת ד, יז), דהיינו שהכסילים אינם יודעים אם על הטובה הם מביאים את הקרבן או על הרעה הם מביאים את הקרבן.

הקשית לשאול, כי אין עסקי עם שרי מעלה או שדים.

רק שלא להשאיר התשובה חלקה אכתוב כמה הערות:

א) בד”כ שר בלשון חכמים אין הכונה לשד אלא לשרי מעלה, והיה מקום לומר דגם כאן הכונה לשרי מעלה הממונים על דברים אלו ולכן ניחא מה שהתירו לשאול בהם אע”ג דלשאול בשד אינו כדאי כמ”ש רמ”א סי’ קעט סט”ז בשם הב”י דרוב העוסקים בזה אינן נפטרים מהם בשלום, על כן שומר נפשו ירחק מהם.

אולם רש”י והראשונים שהביאוהו לא פירשו כן, ועי’ הגהות הגר”א בסנהדרין מד ע”ב גבי רוח פסקונית שחלק על הראשונים שם, אולם לענייננו בבהגר”א ביו”ד דלהלן מליקוט כאן פי’ ג”כ כדברי הראשונים וכן רדב”ז וברכ”י וכו’.

ויעוי’ במשנת חסידים היכלות הקליפות דמבואר שם שיש כמה מיני שדים עי”ש הרחבת דברים בזה, ומשמע ששרי שמן הללו הם ממין השדים היותר גבוהים במעלתן, וכמו שהבאת בשם הרמ”ק באור יקר פר’ אחרי סימן ו’ כרך י”ג דף כ’ מה שכ’ דיש כמה מיני כוחות וכו’.

ועי’ ביד רמ”ה סנהדרין סז ע”ב לפי גירסתו שם דלכך נקרא השדים להט לפי שדומין למלאכים במקצת.

ב) הגירסא מפני שמכזבין וסיום המשפט (או בלא סיום המשפט וקאי אדלאח”ז) היא גירסא דחוקה, וכן הגירסא אלא שמכזבין דעדיין אינו ברור למה התירו שרים אלו דוקא, ולכן מצוה להזכיר שיש ראשונים שגרסו מפני שאין מכזבין [הרי”ד] דזה ניחא טפי, דזה טעם למה התירו לשאול בהן, ואף דגם להגי’ מפני שמכזבין הוא טעם למה הותר (כמ”ש הב”י בשם הרמב”ן [והיא תשובה שהיא להדיא להרמב”ן הנדפסת בשו”ת המיוחסות להרמב”ן סי’ רפג] דמפני שמכזבין לכן אין תועלת בשאלתן וכעי”ז ברמ”ה על הגמ’ שם, ובאופן אחר בביהגר”א על השו”ע שם) מ”מ העיקר חסר לפ”ז והוא דחוק מאוד, וכ”ש הגי’ אלא מפני שמכזבין וסיום המשפט (כדפי’ המפרש המיוחס לרש”י על הגמ’ שם) הוא דחוק מאוד דהעיקר חסר לפ”ז.

ויש מקום לפרש עוד דעיקר החשש שלא לשאול בשדים מחמת נזק כמ”ש הרמ”א, ועי’ בספר חסידים אם תראה אדם מדבר במשיח דע כי אבותיו עסקו בשדים וכו’, אבל אם אין מכזבין יש לפרש שאין בהם דבר כזב כלומר שאין מתנכרין ומזיקין אחר כך כדרך שדים שמראין פנים שוחקות ומכזבין אחר כך, ע”ד מה שאמר ירמיה היה כאבי נצח ומכתי אנושה מאנה הרפא היו תהיה לי כמו אכזב מים לא נאמנו (ירמיהו טו, יח).

ועי’ בשו”ע ביו”ד שם שכתב היתר לישאל בשד, וכתב שם בביאור הגר”א בליקוט (וכמדומה שיש אומרים שכל ליקוט בבהגר”א הכונה ששמעו הדברים מפיו ולא הוא רשמן ביד קדשו) וז”ל, וכמש”ש (ק”א א’) שרי שמן כו’ אלא שמכזבין אבל גירסת הרי”ף (צ”ל הרא”ש) מפני שמכזבין, ור”ל ולא אתי לאמשוכי ולהימנו בהן ומשמע דשאר מעשה שדים אסור וצ”ע הא דאמר שם ת”ר (גי’ הרי”ף ורא”ש שם) אין כו’ ואף ר”י לא אמר כו’ ואפשר דג”כ בשרי שמן כו’ ודוחק וצ”ע עכ”ל (וע”ע בברכ”י על השו”ע שם).

וכוונתו של הגר”א להקשות דאחר כך משמע שכל שאלת שדים מותרת דאמרי’ אין הלכה כר’ יוסי דאוסר.

ולפי הראשונים דגרסי מפני שאין מכזבין יש לפרש דר”ל שואלין לכתחילה ולא מצד איסור והיתר אלא מצד שאין בו חשש כלל, משא”כ שאר שדים לר’ יוסי אסור משום סכנה ולרבנן אינו כדאי כמו שפסק הרמ”א, והגר”א בכל אופן לא היה לפניו גי’ זו של הרי”ד (ובהגהות הגר”א על הגמ’ גרס כגי’ הרא”ש).

מה ששאלת עוד בענין שרים עי’ עוד בספר היכלות דר’ ישמעאל ובספר רזיאל המלאך ובספר הרזים (ואינו ברור שכל מה שכתוב שם קדוש) ובספרי הרוקח (כמו סודי רזיא) וכן מה שהזכרת ספר שימושי שרים.

מה ששאלת על מש”כ הרמ”ק שם וז”ל והיודעים בשאלת שרי בדולח והצפון והכף והאשיש”ה והחרב והעיגול והבא”ר והביצ”ה והמי”ם, הם בקיאים באלו וקורים אותם שרי מזרח ושרי מערב ושרי צפון ושרי דרום וכו’ עכ”ל, יתכן שהרמ”ק הסתמך על מה שהיו ידועים ומדוברים מושגים אלו בקרב העוסקים בדברים אלו (והיו הרבה כאלה במקומו ובזמנו של הרמ”ק כמו שתמצא בספר החזיונות של המהרח”ו על המכשפים), ולא בהכרח שהעתיק דברים אלו מספרי קבלה.