מה השאלה שלך?

כמה הערות לענין ברכה בספירת העומר למי שהחסיר יום אחד והמסתעף (הערות על החיבור ”וחסרון יוכל להמנות”)

א) הערה במנהג כיום ובקושי שיש מחמת זה לצאת מהש”ץ יש להעיר דבזמנינו המנהג ברוב מקומות שהש”ץ ממתין לקדיש רק לעשרה ולא כדמשמע ברמ”א שיש להמתין לרוב הציבור וכשמקיימים מנהג זה בצירוף המנהג לספור אחר קדיש לפני עלינו יצא בהפסדו שלרוב ...קרא עוד

א) הערה במנהג כיום ובקושי שיש מחמת זה לצאת מהש”ץ

יש להעיר דבזמנינו המנהג ברוב מקומות שהש”ץ ממתין לקדיש רק לעשרה ולא כדמשמע ברמ”א שיש להמתין לרוב הציבור וכשמקיימים מנהג זה בצירוף המנהג לספור אחר קדיש לפני עלינו יצא בהפסדו שלרוב הציבור קשה להשיג את הש”ץ לצאת ידי חובת הברכה, ואדרבה מאחר שיש שמנסים להשיג את הש”ץ כדי לצאת בברכתו הרי מן הסתם הוא מקדים בימים אלו יותר משאר השנה בקדיש, והמתאמצים ומתקשים לכוון בשמונ”ע קשה להם להשיג את הש”ץ לצאת בברכתו במצב כזה, וא”כ הנוהגים כהגר”א לספור אחר עלינו הרויחו בזה שיכולים יותר בקלות לצאת בברכת הש”ץ, ולכן בודאי שהסומכים על הגר”א לנהוג כמנהגו לא הפסידו וק”ל.

ב) אם סובר המשנ”ב שיש איסור לברך אחר כך מי שלא ספר יום אחד

עוד יש להעיר דאכן יש עוד אחרונים שנקטו דיכול לספור בברכה לכתחילה ויש אחרונים שנקטו כן בשעת הדחק, ועי’ בחיבורי הליקוטים מה שהביאו בזה, אם כי לגוף דעת המשנ”ב משמע דסבר דהוא איסורא לברך אם שכח יום אחד, שהרי מטעם זה פקפק בברכת נשים, וכמבואר במקור הדברים בספר שלחן שלמה שהוא מקור המשנ”ב שהחשש הוא שמא ישכחו וימשיכו לספור בברכה, ומשמע שתפס שהוא איסור מעיקר הדין שמחמת זה חשש עוד עי”ש (אם כי יש מקום לדחות דבנשים יש צד שאסורות לברך על מ”ע שהז”ג בפרט שיש לשון במקו”א בד”מ דאין מוחין בנשים שמברכות וכו’ ולכך הו”ל כאן ס”ס לחומרא אך לא משמע דזה הטעם), וכמ”ש הפמ”ג דבברכות נקטי’ להקל שלא לברך לחשוש גם לדעות שלא נפסקו לעניינים אחרים.

ויש להוסיף דבמשנ”ב ס”ס רטו מבואר דכל פטור מברכה הוא איסור ודלא קצת ראשונים שלא כ”כ, וכן מבואר במקור הדברים בפמ”ג שציין שם דאפי’ בס”ס ואע”ג דבעלמא ס”ס לקולא מ”מ בברכות הס”ס יוצר פטור וממילא יש איסור לא תשא עי”ש, ואפשר קצת להשוות ס”ס לדעה שלא נפסקה להלכה כנגד רוב ראשונים דשניהם מדין רוב (דגם דין ס”ס מדין רוב כמ”ש הרשב”א וגם רוב פוסקים הוא מדין רוב כמבואר בחולן יא).

ג) בטעם מה שיש ספק ספקא לחייב בברכה במי שספק ספר יום אחד

מש”כ בשם הגרי”י פוזן בביאור ענין הס”ס כאן שאינו פוטר כאן מברכה למרות שבשאר ברכות הדין הוא שפוטר כמ”ש במשנ”ב ס”ס רטו כן כתבתי במקומות אחרים דהטעם הוא משון שכאן הדעה העיקרית כרוה”פ לברך, וכעי”ז ראיתי בשם הגרשז”א דאי”ז ממש ס”ס העיקר כהדעה הנ”ל הוא נפק”מ לעוד ענינים, וכן יש משמעות בבה”ל סי’ תפט דזהו דעת רוב הראשונים דאין המצוה מוגבלת רק למי שסופר כל הימים, ויש לציין דבפמ”ג מבואר דבברכות חיישי’ גם לדעות שלא נפסקו להלכה, ומ”מ בצירוף שיש כאן ס”ס יחד שהדעה העיקרית לברך נקט המשנ”ב לברך.

ד) מי שמהדר לצאת מהש”ץ אפי’ במקום ספק ספקא

יש לדון במי שיש לו ס”ס ד לפי הכרעת המשנ”ב והפוסקים מצד הדין יכול לברך אבל רוצה להדר לשמוע מהש”ץ האם מקיים הידור בזה בדאפשר לצאת בקל או דלאו כלום קעביד (ולפ”ז אדרבה עדיף שיברך בעצמו לחשוש להצדדים וכו’).

ונראה שהידור ודאי יש כאן במה שאינו מברך בעצמו דהרי כתב כבר הפמ”ג דאפי’ בס”ס אסור לברך וכבר כתב הפמ”ג דבברכות חיישי’ לספק דעות דלא פסקי’ כוותייהו וא”כ מאחר שיש כאן ספק שיכול לצאת עוד צד ודאי עדיף.

ובסי’ ד’ לגבי ניעור שאם עושה צרכיו ומשפשף וכו’ שהכריע המשנ”ב שיכול לברך ענט”י מאחר דיש כאן רוב צדדים שיכול לברך מעיקר הדין ואכמ”ל, היה נידון בבחרותי בישיבה אם יש ענין להוציא דאני טענתי דמאחר והוא רק בצירוף כמה צדדים שלא נפסקו כ”א בפנ”ע א”כ בודאי שאם יש מי שמוציא בשאר ברכות טוב שיוציא גם בזה משום מהיות טוב ואחרים טענו דזה נגד הכרעת המשנ”ב והשבתי דהמשנ”ב לא מיירי באופן שיש מי שהוציאו והלכתי להגרח”ק והשיבני בפ”ק “יותר טוב שיצא מחבר”.

ה) עוד הערות על החיבור הנ”ל

מה שכ’ כת”ר בדעת המג”א על חיוב נשים בספיה”ע בקבלוהו עלייהו, יש לציין לדעת הרמב”ן דמשמע דחייבות מדינא.

בענין דעת הפנ”י מקובל לומר דלכל היותר סובר ששייך לומר נוסח של ברכה בלא להתכוון לחלות ברכה (ויש שנקטו בדעתו רק לענין בא”י שומע תפילה ולא לכל נוסח ברכה, ואולי יש אחרונים שנקטו גם עכ”פ נוסח טופס ברכה בלא שם ומלכות ששייך בזה) וזה דעת החו”ד, אבל יש דעה מקילה יותר והיא דעת החינוך שהביא הנשמ”א (היינו מה שציין המשנ”ב בס”ס רטו) לענין ברכה מספק בנדבה עי”ש, והרחבת בכ”ז בתשובה אחרת.

השלמה לענייני שכחה בספירה"ע

הערתי שבק”ק שנוהגין כמנהג הגר”א לברך אחר עלינו לא הפסידו האידנא שאין ממתינים לקדיש אלא לעשרה ואין ממתינין לרוב הציבור כמו דמשמע שהיו נוהגים בזמן הרמ”א, ויש להוסיף ע”ז דמלבד מה שיש כאן רווח שמי ששכח יום אחד לספור יוכלו לשמוע מהש”ץ מלבד זה יש רווח נוסף דהרי יוכלו כך רוב הציבור לספור עם הש”ץ דהרי בלא זה יצטרכו לספור אחר הציבור ומהם שישכחו לספור כמו שהעיר המשנ”ב שנשים מסתמא ישכחו כיון שאין סופרות עם הציבור וכמו במקומות שמתפללין פלג וסופרים כ”א אח”כ ביחיד הובא בפנים הקונטרס דבכה”ג יותר מצוי שישכחו וממילא גם בניד”ד אף ששומעין מהש”ץ מ”מ מאחר שסופרין אח”כ יותר מצוי שישכחו וכ”ה המציאות והניסיון מוכיח בכל כה”ג.

קרא פחות

נשאל: י״ד בניסן תשפ״דב: מועדים

האם מותר לאכול שניצל עם פירורי מצה בערב פסח ומה הדין בכל מצה מטוגנת ומה הדין להסוברים שברכת שניצל הוא שהכל

הרב עקיבא משה סילבר

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה). והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ...קרא עוד

לענין מצה מטוגנת אם נחשבת מצה לענין איסור אכילת מצה, באחרונים הובאו כמה שיטות בזה (יעוי’ בשעה”צ ובאול”צ דלהלן שנזכר בהם השיטות בזה, וכן במשנ”ב סי’ קסח לענין ברכה).

והשעה”צ (סי’ תעא סק”כ) הביא הספק בזה, ורמז בדבריו לדבריו בסי’ קסח ששם לענין ברכה לא הכריע בנידון זה ונקט להחמיר מספק, ומשמע שדעתו להחמיר בזה גם לענייננו.

ולפ”ז יש שכתבו ששניצל שטוגן במעט שמן חשיב כמטוגן אבל בהרבה שמן בזה מודה המשנ”ב שחשיב כמבושל (הגרי”א דינר בשם הגרח”ק, ובדומה לזה כתב הרב ישראלזון חתניה דהגריש”א בשם גדולי ההוראה וכוונתו להגריש”א כמש”כ בהקדמה שם, אלא שכתב שם שהשיעור לטיגון שנחשב הרבה הוא כשהשמן בשביל הטעם של השניצל ולא רק בשביל שלא ישרף), ועי’ גם באור לציון ח”ג פי”ג ג בסופו, ואף שלא נתבאר שם בלשונו האם הקובע הוא שאין מים או שהיה רק מעט שמן (נפק”מ לטיגון עמוק), ונראה כסתירה מיניה וביה, אבל בטיגון במעט שמן מסכים להנ”ל לאסור, ומ”מ בסי’ קסח מבואר בחילוק בזה בין שמן מועט לשמן עמוק.

ולענין המנהג כהשיטה הנוקטת לברך שהכל על שניצל, גם לפי שיטה זו הובא בשם הגרח”ק שם שאין לאכול שניצל בערב פסח, שאע”פ שהקמח טפל לשניצל לענין דיני עיקר וטפל בברכות מ”מ אין לאכלו בערב פסח כיון שקמח המצה ניכר בעין, ואפשר להוסיף בביאור הדברים שאע”פ שלענין עיקר וטפל הכרעת הבה”ל ריש סי’ ריב דהטפל מוציא העיקר גם כשהטפל ניכר בפני עצמו, מ”מ הוא רק דין בהגדרת חובת הברכה על הטפל שהברכה המחוייב לברך עליה הוא כמו על העיקר, אבל לענין איסורי אכילה אם יש עיקר שהוא מותר באכילה וטפל שהוא אסור באכילה אין הטפל מתבטל לעיקר כשהוא ניכר בפני עצמו, דמוטל עליו להפרידו כמבואר בפוסקים ביו”ד ובש”ך כללי ס”ס, והטוב”י החמירו מכח זה גם ספק דחסרון ידיעה (ואמנם לא בכל מקום נאמר דין זה של מחוייב להפרידו ואכמ”ל אבל באופן שהאיסור ניכר ועומד בפני עצמו והוא שיעור הניכר מחוייב להפרידו, וק”ל).

ויש לציין דכל הנידון המבואר כאן הוא על כל ערב פסח ולא רק משעה עשירית, דדין שעה עשירית נאמרה לענין מצה עשירה, אבל מצה כשרה לליל הסדר אסורה כל היום כמבואר ברמ”א סי’ תעא, ומצה מטוגנת הצד לאוסרה (שכך נפסק) הוא כמצה כשרה ולא כמצה עשירה כדמוכח מדברי המשנ”ב והשעה”צ שם.

ואע”פ שיש כאן צירופים שהיה אפשר לצרף להקל לאכול שניצל מכח ס”ס מ”מ הצירופים הם קלושים מידי מכיון שטיגון נפסק שיש להחמיר ולגבי התבטלות לשניצל לענין איסורי אכילה (אפי’ ביומא קגרים) היא סברא שאינה מוכרחת.

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

ומה שטענת על פירורי המצה שאין כאן תוריתא דנהמא, יש לבאר את הענין דהנה לכאורה הרי יש כאן קושי מסויים, שהרי לפי הצד שהטיגון אינו מבטל את מצב הפירורים היה צריך לברך על הפירורים המוציא, וכמו שנקט הבה”ל שבטיגון יאכל רק בתוך הסעודה.

ואף שהפירורים בטלים לשניצל לענין הברכה, כמש”כ הגרח”ק הנ”ל, ומקורו מהחזו”א, כמו שהובא בחוט שני (ברכות עמ’ רה רו) ובהגריש”א (שיעורי ברכות עמ’ תכב) ועוד ספרים (ראה ביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ רח סק”ז) שסבר החזו”א שהפירורים בטלים לעוף, אבל עדיין יש בזה קושי דהרי לכאורה לפי הצד שיש צורך לברך ב’ ברכות על שניצל ומזונות על דבר אחר (כמו שהובא בתחילת פרי אליעזר בשם הגריש”א ובספרים אחרים הובאו שמועות אחרות בשמו, ויש לציין דלפי המובא בביאורים ומוספים סי’ קסח בשמו ברוב הספרים מובא שאפשר להקל בשהכל ושיר”ש יחמיר גם במזונות על דבר אחר, וגם את מה שהובא כמעט בכל הספרים בשמו לכאן ולכאן אפשר ליישב על דרך זה) היה צריך לחשוש ולאוכלו רק בתוך הסעודה כמש”כ המשנ”ב בסי’ קסח סקנ”ו על טיגון, ובפרט דהחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט נקט שאין טיגון כבישול, וא”כ אם יש ספק למה סגי לברך מזונות על מאכל אחר כיון שהצד שאינו מתבטל על ידי הטיגון הוא צד שמחייב אותו בהמוציא.

ואולי מה שנקטו קצת מהפוסקים לחשוש ולברך מזונות הוא רק לחשוש לדעת החיי אדם [עי’ ביאה”ל ריש סי’ ריב] שאין הטפל מתבטל מלבד כשהוא אינו ניכר, (ופת דמליח מיירי שקשה או שאי אפשר לאכול המליח בלא הפת כמ”ש המשנ”ב סי’ ריב), אבל לא לחשוש לצד שטיגון אינו מבטל ברכת המוציא, וזה צ”ע למה, דהרי המשנ”ב חשש יותר לצד שטיגון אינו כבישול מאשר לדעת החיי”א כמבואר בלשונו שם בסי’ קסח לגבי טיגון ובבה”ל ריש סי’ ריב לגבי שי’ החי”א.

ושמא משום דבשניצל אכן הרגילות היא שהשמן ניתן לטעם וממילא לא חששו להמוציא, ומאידך לגבי הנידון שהפירורים יתכן שנעשו לטעם בפני עצמו יותר חששו, ולכן לברך על מזוונת בנפרד חששו, אבל גם לפי ביאור זה צ”ע למה לגבי ערב פסח כן הזכיר הגרי”ש במפורש שהשניצל אסור באכילה אלא אם כן השמן נעשה לטעם, ונמצא שחילק בזה בין אם השמן ניתן לטעם או רק שלא ישרף התבשיל, ואילו לגבי ברכת השניצל לא הזכיר שאם נעשה בטיגון של מעט שמן שלא לטעם אלא רק שלא ישרף התבשיל יש לאכלו רק בתוך הסעודה, והוא דוחק גדול.

ומ”מ יש לציין דמה שנקט הגרי”ש שמעיקר הדין אין חיוב להחמיר לברך מזונות בנפרד על הפירורים, ורק יר”ש יחמיר, אם הוא משום חומרת החי”א א”ש טובא, דהרי הביה”ל באמת הכריע דמעיקר הדין אין חיוב לחשוש להחי”א, ורק לרווחא דמילתא אמר הגרי”ש שיר”ש יחמיר את שי’ החי”א, אבל אם נאמר שיש קשר בין זה לדברי המשנ”ב בסי’ קסח על הספק בטיגון אינו מובן למה קשור ליר”ש, אבל לפמשנ”ת אינו קשור לספק שכתב המשנ”ב לגבי טיגון, דאם משום זה היה לכל אחד להיזהר בכלל מלאכול השניצל מחוץ לסעודה.

אבל עדיין צ”ע כנ”ל למה באמת לא הזכיר שאין לאכלו מחוץ לסעודה, וכ”ש הוא שאם יש צד שמאכל כזה חייב בברכהמ”ז הרי יש דעות בראשונים ובפוסקים שג’ ברכות דאורייתא, וגם לריטב”א ושעה”צ שיוצאים יד”ח דאורייתא בעל המחיה אבל בבורא נפשות ודאי שלא, וממילא יש כאן שאלה של דאורייתא.

ואולי סבר הגרי”ש שלחייב מזונות ליר”ש הוא יותר אפשר לפטור בקל מאשר לחייב לאכלו רק בתוך הסעודה שלא נחשב שאפשר לפטור הברכה בקל וממילא בזה יש לסמוך על סברת הביה”ל להכריע שגם בדבר הניכר אמרי’ עיקר וטפל וממילא לא יתחייב לברך על דבר אחר המוציא אלא רק מזונות.

ואם נאמר כן נמצא שיש כאן הגדרה חדשה של הכרעה בברכות מסופקות, שלחייב לברך על דבר אחר מזונות נחשב אפשר לתקן בקל ואילו לחייב לברך על דבר אחר המוציא לא נחשב אפשר לתקן בקל, ואילו מצד החשש דאורייתא על ברהמ”ז צ”ל שסבר שיוצאים בעל המחיה הבהמ”ז דאורייתא במצב כזה (כמו שיתבאר מיד), וממילא כשמתקן על ידי מזונות ועל המחיה מתקן גם הצד של דאורייתא שיש לבהמ”ז על פירורי השניצל מכח ספק ספק ספקא (דהיינו שמא אין כאן תוריתא דנהמא ושמא יש כאן עיקר וטפל ושמא יצא כבר חיוב הבהמ”ז בברכת על המחיה).

והנה במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ו דן דבבישול חשיב שאחר הבישול אין תוריתא דנהמא, ובטיגון הכריע שא”א לסמוך על זה, ומבואר שטיגון לחוד לא מועיל לבטל תוריתא דנהמא אלא מספק בלבד, ומלשונות פוסקי זמנינו נראה שלא הבינו שכלתה תוריתא דנהמא מפירורי המצה שבשניצל, מעצם צורתו כרגע במראה העינים לאחר הטיגון, דהא לאו מהאי טעמא קאתו עלה, שכן מה עוד השתנה כאן בצורה של המצה חוץ מעצם מה שהדבר עבר טיגון, שהרי המצה קיימת בצורתה רק שטוגנה, ולכן גם כשדנו הפוסקים הנ”ל, לא דנו על הצד להתיר בערב פסח אלא מצד שהדבר עבר טיגון שבזה יש צד להמשנ”ב שדינו כבישול שמעצם הגדרתו נחשב שאיבד תוריתא דנהמא (ולמרות זאת לא קבלו להתיר בערב פסח משום שטיגון הכריע המשנ”ב להחמיר שלא להחשיבו שינוי כבישול) או מצד שהוא בטל לבשר, אבל לא מצד תוריתא דנהמא, וכ”ש להדעות שיש לחשוש ולברך מזונות על שניצל.

ובאמת שהגדר של תוריתא דנהמא לא נתבאר כל הצורך, האם בעינן שהלחם ישתנה מצורה שהיתה קודם, או מרקם הלחם, או צבע הלחם, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם אחרת, ומה הדין באופן שהלחם השתנה לצורת לחם שהיתה רק בזמן חז”ל ואינה קיימת היום, ומה הדין כשהלחם השתנה לצורת לחם הנהוגה רק במקומות מרוחקים או אצל מיעוט העולם, ומה הדין כשעד אחד אומר יש לו תוריתא דנהמא ועד אחד אומר אין לו אשה אומרת יש לו וכו’ ואתא מעיקרא אתא לבסוף וכו’, ואם רוב בקיאין ואם רוב שאצל אפיה מומחין הן וכו’, ואחד אומר יש לו או אין לו ואחד מומחה אומר איני יודע, ומה הדין ברוב בני אדם אומרים יש לו תוריתא דנהמא ומיעוט אומרים אין לו או להיפך, ומה הדין אם במאכל עשירים יש לו תוריתא דנהמא ובמאכל עניים אין לו מה הדין בזה לעשירים ולעניים וכנ”ל להיפך, ולפו”ר על אף שיש לדון כדרכה של תורה בכל נידון לגופו אבל לא ראיתי שנקבעה בזה הגדרה ברורה, ויעו’ במשנ”ב בשם הנו”כ בסי’ קסח ס”י שהזכירו אפי’ לגבי קניידלעך שברכתו מזונות משום בישול ולא חשבו על כך שאין בקניידלעך תוריתא דנהמא מצד עצם צורת הדבר (אף שיש לטעון שבישול יותר קל לומר כיון שהגדרתו הובררה בפוסקים שנחשב שאין לו תוריתא דנהמא), ומאידך גיסא אם נתלבנו המים אי’ בשו”ע סי”א שאין כבר בפירורין תוריתא דנהמא אפי’ בלא בישול, ובבישול בלבד כבר חשיב שאין תוריתא דנהמא כמ”ש שם המשנ”ב סקנ”ו, וצל”ע הגדרים בזה.

ויעוי’ בחזו”א או”ח סי’ כו סק”ט שנקט להדיא שפירורי מצה המדובקים ומטוגנים יחד (מצה ברויט) לא אבדו תוריתא דנהמא, ואזיל לטעמיה לעיל בנידון טיגון אבל נתברר להדיא כאן על ניד”ד ממש, (וגם החולקים על החזו”א לא מצינו שחלקו בנידון תוריתא דנהמא במראה עינים לענין המצה ברויט אלא בהגדרה הכללית של הגדרת דבר המטוגן שדינו כדבר המבושל בין כשנראה ובין כשלא ע”ד מה שנתבאר בפוסקים לענין נתלבנו המים), ואמנם יש בזה דעות (ועי’ בביאורים ומוספים סי’ קסח סקנ”ו מה שהביאו מעוד פוסקים בזה), ואולי לפי אותם דעות באמת בניד”ד יהיה מותר לאוכלם בערב פסח, ויל”ע, אבל פשיטא שלפי הדעות שנזכרו שם שהטעם לברך על מצה ברויט מזונות הוא דמצרפים שמצה עצמה ג”כ אין לה תוריתא דנהמא א”כ צירוף זה לא יועיל להתיר לענין אכילה בערב פסח אם הוא עדיין תוריתא דמצה גם אם תוריתא דנהמא אין כאן.

רק שיש לדון מצד פריך שכידוע הוא חלק מג’ תנאי הגדרת פת הבאה בכסנין, שהאחרונים נחלקו האם השו”ע פסק את ג’ התנאים בתורת ודאי או בתורת ספק, והביאור הלכה הביא חלק מהם (והרבה לא הביא) והכריע להקל, ואומרים שלעצמו החמיר, ויל”ע בהגדרת תוריתא דנהמא לפ”ז, דהרי מצה היא ג”כ פריכה (ויש אכן שנקטו שגם המצה אין לה תוריתא דנהמא מלבד זמן שדרך לקבוע עליה סעודה כגון בפסח או בסעודה שלישית), ומה שיעור השינוי על ידי הטיגון שייחשב פריך יותר, ומה הדין אם נחרך שלא על ידי טיגון וגם אז נעשה פריך, דזה פשוט שאינו נפקע מתואר מצה על ידי זה דכמה מצות יש שפריכות, וגם פוסקי זמנינו נחלקו ודנו אם יכול להיעשות שלם לאחר אפייה על ידי חריכה.

עיקרי הדברים שנתבארו כאן שהנידון העיקרי בניד”ד אם יש תוריתא דנהמא או לא תלוי בנידון איך להתייחס לדבר המטוגן ותליא בשי’ האחרונים ובהכרעות המשנ”ב והחזו”א, ולפי שניהם נמצא שיש לחשוש שהשניצל נחשב שאין לו תוריתא דנהמא עכ”פ באופן שלא טוגן בהרבה שמן.

הוספה

לגבי מה שהפניתם לדברי המשנ”ב שם בסי’ קסח אות ס’, לא הבנתי על מה ההפנייה לשם, דעצם הטחינה בלא תערובת של דבר אחר אינו מפקיע את ההגדרה של תוריתא דנהמא והראי’ שאינו משנה את הברכה, ואם ההפניה למה שנקט השו”ע שם הלשון שאע”פ שאין לו תוריתא דנהמא הוא לשון מושאלת שאע”פ שנראה לך שאין תוריתא דנהמא מ”מ הדין לא השתנה, והוא ע”ד לשון הפלגה כמו אפי’ הביא כל אילי נביות שבעולם הדין לא ישתנה מכיון שע”פ דין נקרא עדיין לחם.

וביתר הרחבה, מבואר בסי’ קסח ס”י שאם מדובק ע”י דבש או מרק הברכה תהיה תלויה במראית עין אם יש תואר לחם או לא, וכן משמע במשנ”ב שם לגבי טיגון לפי הצד שטיגון אינו כבישול (שחשש אליו המשנ”ב להלכה מספק) יהיה תלוי אם יש תואר לחם לאחר הטיגון או לא, ומאידך גיסא לגבי בישול מבואר במשנ”ב שם שהבישול עצמו משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, דר”ל שחכמים למדונו שהגדרה של פירורים כאלה שאין להם תואר לחם, ואיבדו את מהותם והגדרתם כלחם, וכן לגבי נשרו במים ונתלבנו המים מבואר שם בסי”א שפעולה זו עצמה משווה את הפירורים כמו שאין להם תואר לחם, וזה גם אם למראית עין יש תואר לחם, ממילא לגבי פירורין שלא נעשה עמהם דבר משמע שההגדרה היא שהפירור אינו שינוי של תואר לחם, דאמנם היה כאן צורה אחת וכרגע הדבר קיבל צורה חדשה, אבל מה שנתחדש בהלכה שצורה החדשה שזה קיבל הוא גם צורה של לחם, ולכך בעינן פעולה המוגדרת כחזקה יותר כדי להפקיע ממנו תואר לחם כמו שרייה עד כדי ליבון המים (סי’ קסח סי”א או שרייה מעת לעת (סי’ תסא סקי”ז) או בישול (סי’ קסח ס”י), או לישה בשמן יין ודבש עד כדי שינוי הטעם (שכן אם גיבל את פירורי המצה בהרבה שמן יין ודבש שמשנה את הטעם שלהם כעין לחמניות מזונות [לפי השיעורים והגדרים והאבחנות שנאמרו בפוסקים לכל מר כדאית ליה לענין הגדרת הלחם שהוא פת הבאה בכסנין] זה לא עדיף מדבר שהיה קמח בתחילתו, כמבואר במשנ”ב סי’ תעא סק”כ ושעה”צ סקי”ז ושש”כ פנ”ו ה’ נו ושו”ת מהר”ם שיק או”ח סי’ טז), אבל אם הגיבול היה במים לא (יעוי’ במשנ”ב סי’ קסח סקנ”ט לגבי קניידלעך ובחזו”א סי’ כו סק”ט), וה”ה אם יהיה שינוי מהות הדבר בפועל לאחר מכן באופן ששוב כבר לא יהיה לו תואר לחם, בכל כה”ג יועיל לשנות ברכתו, אבל טחינה לחוד ואפי’ טחינה עם שרייה יחד בלא דבר נוסף אין בזה איבוד תואר לחם, שהרי אם באמת היה בזה איבוד תואר לחם הוה סגי בזה בשביל לשנות ברכתו, וחזי’ שלא מצינו בשום דבר שמועיל הטחינה לומר שאין תואר לחם אפי’ בצירוף דבר נוסף, וכל החילוקים שנאמרו בפוסקים הוא רק בין היכן שיש כזית להיכן שאין כזית מצד חשיבות הלחם, ומש”כ המשנ”ב לא מינכר תואר לחם הכונה שא”א להבחין בו אבל מצד גדריו אפשר שיש בו תואר לחם, ולכן גם אם יוסיף לאחר מכן שמן ודבש יתכן שיצטרך שינוי מהותי מאשר עצם הטחינה כדי לומר שאין בו תואר לחם, וכהגדרת המשנ”ב בסעי’ קטן ס”ג “ומה שלא מנכר בו תואר לחם הוא רק מפני קטנותו”, ולא שבאמת לא מינכר בו תואר לחם, דאם באמת לא היה מינכר בו תואר לחם כבר לא היתה ברכתו המוציא, כך הבנתי הדברים לפי שאר חילוקי הדברים שנתבארו בסוגי’ ואיני אומר קבלו דעתי.

מה שכתבת: אבל לגבי השניצל יש להתיר מטעם אחר, שאין על הפירורים תוריתא דנהמא מאחר דטבולים בביצה ודבקים על השניצל (והראיה, דליכא מאן דמברך עלה המוציא), ומבואר בשעה”צ סי’ תע”א אות ט”ז דבכה”ג אין בזה איסור אכילת מצה בע”פ, ואף שיש מחמירים בזה להלכה וכך נוהגין, לכאו’ די שנחמיר בזה בעוגות וכדו’ ששייך בהן קביעות סעודה, אבל לומר שאין זה צירוף חשוב, זה לכאו’ קשה לומר, ע”כ דבריך.

תשובה הנה דברי השעה”צ נכתבו בקיצור נמרץ ומה שנתבאר שם הוא רק שאם ע”פ גדרי ברכות הנהנין חשיב ברכתו מזונות מחמת שאין לו תואר לחם (ולא מחמת ביטול או עיקר וטפל) חשיב שאין לו תואר מצה גם לגבי אכילה בערב פסח, ואה”נ אם ע”פ גדרי הדין פירורים אלו ייחשבו מזונות מחמת שאין בהם תוריתא דנהמא יהיה מותר לאוכלן בערב פסח, אבל כמו שנתבאר שטעם השהכל בשניצל הוא עקרונית בגלל עיקר וטפל ואינו שייך לנידון אם הפירורים אלו לכשלעצמן ברכתן מזונות או המוציא, אבל זה ודאי כמו שכתבתי בהערה הסמוכה שאם דיבק עם מספיק את הפירורים עם מספיק נוזלים שמשנים את הטעם ברמה של שינוי טעם המחשיב אותו מזונות לפי ההגדרות שנאמרו בפוסקים לגבי לחמניות מזונות (לכל שיטה כפי גדריה) גם פירורי שניצל זה (אם אוכל אותם בפני עצמם) יהיו מזונות, וה”ה גם אם טגנו במספיק שמן ג”כ הפירורים בפני עצמם יהיו מזונות, רק שיש מהפוסקים שנתנו הגדר בטיגון עמוק כעין בישול, שאז שמן לא גרע ממים, ויש מהפוסקים שנקטו הגדר שהשמן נותן טעם בפירורים (וראה גם בביאורים ומוספים על המשנ”ב סי’ קסח), ויתכן שבאמת ברוב המקרים בשניצל של היום יהיה מותר לאכול בערב פסח לפי הגדרים שנתבארו בפוסקי זמנינו, מחמת צורת התערובת של הפירורים או מחמת צורת הטיגון, ורק צריך לשים לב לזה שהמקרה תואם את הדין, ויש”כ על בירור הדברים יחד.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בביאור המקראות גבי שלוחי הכתונת

עם סגולה ישן לא מוגה

{בע”ה יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו קרית ספר יע”א} שאלה – כתיב (בראשית ל”ז ל”ב) וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם, והקשה הג”ר צבי רוטברג, דהנה הרשב”ם פי’ דהשלוחים אמרו זאת מצאנו, וא”כ ‘ויביאו’ גם קאי ...קרא עוד

{בע”ה יום ו’ עש”ק פ’ וישב כ”ב כסלו ע”ו
קרית ספר יע”א}

שאלה – כתיב (בראשית ל”ז ל”ב) וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם, והקשה הג”ר צבי רוטברג, דהנה הרשב”ם פי’ דהשלוחים אמרו זאת מצאנו, וא”כ ‘ויביאו’ גם קאי על השלוחים.

והיינו דא”א שהשבטים הם היו המביאים, שהרי שלחו הכתונת ביד אחרים.

אמנם פי’ הרשב”ם צ”ע, דאם שלחו ביד אחרים, א”כ אמאי כתיב ‘ויביאו אל אביהם’, והרי יעקב לא היה אביהם של השלוחים, ודוחק לומר אל אביהם של השבטים, וראה תרגום יב”ע, גם יש לדון אם מצד שלוחו של אדם כמותו, אם השלוחים נחשבים כבני יעקב ממש.

תשובה יעויין בס’ הישר שכתב דהשלוחים היו מתוך השבטים עצמן, וכ”א בת”י, וכ”כ בפי’ הרד”ק ‘שלחוה ביד מקצתם’.

ולפ”ז שפיר קאי ע”ז אביהם.

וראיתי במדרש שכל טוב, וז”ל, ויביאו אל אביהם ויאמרו זאת מצאנו, וישלחו משמע על ידי שליח, ויביאו ויאמרו הן עצמן, אלא וישלחו ע”י בני השפחות ויביאו בני השפחות אל אביהם ולא אמרו כלום אלא זאת מצאנו בא יהודה ואמר הכר נא הכתונת ה’ פתוחה וחטורה { אולי צ”ל ‘וחטופה’, ואולי היה להם מסורת כאן על אופן כתיבת הה”א.

}והוא לשון שמא שמא כתונת בנך היא אם לא עשה עצמו כמתנכר ומתעתע בעיני אביו א”ר יוחנן אמר הקב”ה חייך בו בלשון אני גובה ממך שכן תמר אומרת לך הכר נא למי החותמת וגו’ בראשית לח כה וכן יעקב לפי שרימה באביו רימו בו בניו ע”כ.

ולפ”ז שפיר י”ל דאף שעל תיבות זאת מצאנו פרשב”ם דקאי על השלוחים, וכ”א גם בשכל טוב, מ”מ כולה מילתא בבני יעקב מיירי וכנ”ל.

אכן עיינתי בפי’ הרשב”ם, וראיתי דברשב”ם גופיה לכאורה לא שייך לפרש כן, וז”ל הרשב”ם, וישלחו על ידי בני אדם שלא יגידו מי השולחים אלא שיאמרו זאת מצאנו עכ”ל, וא”כ לכאורה ס”ל שלא היה זה אחד מן השבטים כלל, כיון שלא רצו השבטים שידעו מהם, אבל בדוחק י”ל דרק לא רצו שידעו שזה גם מבני לאה, ושלחו ביד בני השפחות, שלא יבא יעקב לחושדן, כיון שהיה יוסף מכרם, וכדכתיב והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה נשי אביו, ופרש”י, כלומר, ורגיל אצל בני בלהה, לפי שהיו אחיו מבזין אותן, והוא מקרבן עכ”ל.

עוד נראה דגם לולי דבריו של הסה”י, [וכן ברבינו בחיי נראה שחולק ע”ז, וז”ל, השלוחים הביאוה, וזהו שאמרו הכתונת בנך, שאילו הביאוה האחים היו אומרים הכתונת יוסף עכ”ל], לזה י”ל דאביהם לא קאי על השלוחים גופייהו, אלא על השבטים דכתיב לעיל מינה, דכתיב בפס’ ל”א ויקחו את כתונת יוסף וגו’, וע”ז קאי אביהם, ר”ל אביהם של משלחיהם הנ”ל, ולא ידעתי מה דוחק יש בזה.

ולשון פי’ הדר זקנים מבעלי התוס’ הוא, וישלחו את כתונת הפסים פי’ על ידי שליח ויביאו אותה השלוחים אל אביהם ע”כ.

וכעי”ז ברמב”ן וז”ל, ‘וישלחו את כתונת הפסים ויביאו אל אביהם’ – בצווי, או ויביאו השלוחים המביאים כי שלחו אותה ועודם בדותן ואמרו זאת מצאנו הכר נא או ששלחוה אל חברון לבית האחד מהן ובבואם הכניסוה לפני אביהם ואמרו לו זאת מצאנו וכל זה להתנכר בענין כי אם שתקו היה חושד אותם לאמר אתם הרגתם אותו כי ידע קנאתם בו ע”כ.

היינו דאביהם קאי על השבטים המשלחים, וזהו שכתב ‘בציווי’, ר”ל ע”י ציווי נקרא כאן אביהם, כיון דהשליחות מתיחסת למשלחים, [ופירוש זה הראשון אינו כפרשב”ם].

והחזקוני כתב וז”ל, סרס את המקרא הכי וישלחו את כתנת הפסים אל אביהם ויביאו אותה השלוחים ויאמרו זאת מצאנו אבל הם עצמם לא רצו להביאה אל אביהם פן ירגיש כי הדבר נודע ששונאים אותו ע”כ.

קרא פחות

נשאל: כ׳ בכסלו תשפ״ה

אדם שמשחק בטלפון וכיוצא בזה באמצע תפילת שמונה עשרה האם מותר לעבור לפניו

הרב עקיבא משה סילבר

לא. מקורות: אין לעבור לפניו דדעת החי”א שהאיסור לעבור לפני המתפלל הוא גם מחמת השכינה שלפניו שמפסיק בין השכינה לבין המתפלל והמשנ”ב סי’ קב הביא דעתו, וכן נקט ג”כ בבה”ל שם שיש להחמיר כדעתו לענין אדם שראשו מכוסה בטלית, ומשמע שם בבה”ל ...קרא עוד

לא.

מקורות:

אין לעבור לפניו דדעת החי”א שהאיסור לעבור לפני המתפלל הוא גם מחמת השכינה שלפניו שמפסיק בין השכינה לבין המתפלל והמשנ”ב סי’ קב הביא דעתו, וכן נקט ג”כ בבה”ל שם שיש להחמיר כדעתו לענין אדם שראשו מכוסה בטלית, ומשמע שם בבה”ל שגם לולי דברי החי”א היה ראוי להחמיר אבל בצירוף דברי החי”א נקט הבה”ל שבודאי שאין להקל.
ובאדם שאינו מכוון כלל יש מקום לדון עוד אם תפילתו תפילתו מצד שלא כיון בברכת אבות, אבל הקה”י הכריע שהתפילה נחשבת תפילה, וכן מוכח מהפוסקים שכ’ שלא יפסיק תפילתו, וכך נהגו להמשיך גם אם לא כוונו, וכן פשטות הטור והרמ”א בסי’ קא שכתבו דלא יחזור דלכאורה כלול בזה שימשיך, דהרי מיירי שלא יחזור גם אם עומד באמצע תפילתו.
וזה למרות שהובא בשם הגראי”ל שאין זו תפילה כלל וכך יש עוד שהסתפקו לומר כן, מ”מ לקולא בודאי שלא ניתן לומר כן, וגם אלו שהסתפקו אפשר שלא באו לומר שאין כאן ברכה כלל ואכמ”ל.
ויש לציין דכמו שנתבאר בתשובה אחרת עיקר הכונה המעכבת בברכת אבות היא בפתיחה ובחתימה ובאלהי אברהם א”י וא”י ולהרא”ש גם בהגדול הגבור והנורא, וממילא מי שכיוון בזה עכ”פ בודאי שא”א להחשיב לקולא כאינו מתפלל.

השלמה לתשובה לענין מי שמשחק בטלפון באמצע התפילה אם מותר לעבור לפניו

מה ששאלת שאינו יוצא יד”ח לפי שאינו עומד לפני המלך, הנה זה פשוט שגם מי שנכשל ועשה מלאכתו באמצע שמונ”ע סוגיין דעלמא שיצא יד”ח וכמ”ש החזו”א בהגהותיו על הגר”ח וז”ל וכל אדם העומד להתפלל לא שייך בו מתעסק דלעולם יש בו ידיעה כהה שהוא תפילה לפניו יתברך אלא שאין לבו ער כל כך ובידיעה קלושה סגי בדיעבד אלא שאינה רצויה ומקובלת כל כך עכ”ל, וכידוע שסוגיין דעלמא כהחזו”א בזה דלשי’ הגר”ח פת שחרית הנאכלת על ידי רבים דינה כאכילה קודם תפילה ששי’ הגר”ח מחודשים דבשאר מצוות וברכות סגי ידיעה בעלמא לעיכובא ובק”ש נזכר שצריך גם לקבל עומ”ש וחלק מהפוסקים להבין התיבות ובשמונ”ע עיקר מה שנתבאר בגמ’ שצריך לכוון באבות.

וסוגיין דעלמא דרוב הפוסקים שתפילה בלא כוונה באבות חשיבא תפילה (כמו שנתבאר בתשובה אחרת ועי’ אישי ישראל עמ’ קא מה שהביא בשם הגרח”ק ועוד פוסקים), ג”כ משמע דעמידה לפני מלך לעיכובא לא נזכרה בפוסקים וגם בעצם דין דכוונה באבות הפשטות של הדברים הנידונים בפוסקים הוא הכוונה בתיבות דומיא דכוונה בק”ש, ובודאי דלקולא א”א לומר שהמשחק לא חשיב מתפלל כלל שיהיה מותר לעבור לפניו.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״דב: אגדה

למה כתב בספר אחד שגנזו חכמים השמות שיש”ו השתמש בהם

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ ברש”י עה”ת דאחר שהתרגלו עוע”ז לעשות מצבות אין לעשות כן, ואפשר דגם כאן אם נתרגלו לעשות כן לצורך ע”ז אין לעשות כן, אבל יותר נראה דאחר שראו המכשול שנעשה על ידי שימוש בקבלה מעשית גזרו שלא ישתמשו בה כדי שלא יכשלו עוד, וכן אחר מעשה ש”ץ גזרו כמה גדולים חרם שלא ילמד אדם קבלה קודם ארבעים (עי’ בספר משיחי השקר ומתנגדיהם), ועי’ בפ”ד דקידושין זה שמי לעולם לעלם כתיב וכל הענין שם.

אבל באופן כללי יותר נראה שישו השתמש בשם כשפים כמ”ש בסנהדרין קז ע”ב ובשבת קד ע”ב אבל יעוי’ בספר מעשה תלוי.

מה ששאלת למה לא אסרו שאר שמות, יש לציין דמצינו בסוגיות לא אסרו אלא בירדן ובספינה וכמעשה שהיה וכן לא אסרו אלא בשבת בכינופיא לגבי סנדל המסומר, וחזינן מזה שיש דעות ושיטות ואופנים שגוזרים רק חלק מהגזירה מה שהיה כעין המעשה שמחמתו גזרו (ולחלק מהדעות אף אם אין טעם לחלק ביניהם) אבל כאן יתכן שהשמות היו באופן שיותר יכולים לגרור לע”ז ולהעמיד פנים של ישות אלוקית ח”ו או שיותר קל להשתמש בהם בלא הכנה בקדושה, ולכן גזרו דוקא על אלו, אפשר להוסיף ששימוש בשמות הוא לפעמים דבר נצרך כמ”ש בסנהדרין סז ע”ב ושו”ע יו”ד סי’ קעט ובד”כ נעשה על ידי קדושים בעלי תורה, ולכן אי אפשר לאוסרו לגמרי.

מה ששאלת דיש שכתבו שישוע השתמש בשמות קדושה, הנה לגבי שימושו של ישוע בשמות קדושים ציינתי גם בפנים התשובה לספר מעשה תלוי תולדות ישו שהוא ספר קדום מאוד לפחות מזמן הגאונים המובא ברש”י וכמה ראשונים, אבל למעשה אין לנו מידע בדיוק מה היה שם וכמעט כל החומר שהגיע מאותה תקופה מוגדר כחומר אנונימי לא אמין או חומר שנכתב כמה מאות שנים לאחר מכן על ידי מעריציו, והחומר היחיד האמין שהגיע אלינו מהגמ’ נזכר כדבר פשוט שהשתמש בכשפים.

קרא פחות

נשאל: כ״ד באייר תשפ״ה

האם יש איסור ריבית מוקדמת בריבית דברים

הרב עקיבא משה סילבר

אמר לי המלוה שכמדומה שאין איסור לומר יש”כ על ההלוואה לפני ההלוואה שהרי הוא ריבית דברים מוקדמת ומותרת, והדברים היו מופלאים אצלי, דהרי אפי’ מתנה מוכח בפוסקים (עי’ סי’ קס ס”ו וט”ז וש”ך שם והרחבתי במקומות אחרים) דאם מתכוון להלוואה ...קרא עוד

ומצאתי המקור לנידון זה בברכ”י סי’ קס בשם מהריק”ש [עי’ שו”ת אהלי יעקב למהריק”ש סי’ כו ולא עיינתי שם לע”ע] דאין איסור להקדים שלו’ לאחר הפרעון דלא יתכן שלעולם יהיה אסור, ובתשובה הנדפסת בקובץ בנתיבות ההוראה ח”י עמ’ פד דן לפ”ז בריבית דברים מוקדמת, אבל אין הכרח לומר דכוונת מהריק”ש וברכ”י להתיר ריבית דברים המוכח שהוא בא מחמת הלוואה כגון ייש”כ שהוא מוכחא מילתא שהוא מחמת הלוואה ואדרבה מהדמיון לדיני מתנה לכאורה יוצא שאסור גם בכה”ג, (היינו לפי הצד שאמירת ייש”כ הוא בכלל איסור ריבית דברים, ולא נכנסתי לנידון זה כאן), וגם בתשובה הנ”ל נראה שעמד בחילוק זה וכמו שהביא ראיה ברורה מבהגר”א סי’ קס ס”ט שדימה דינא דהלויני ואלוך לריבית דברים, ויש להוסיף בביאור הראי’ דשם הרי מיירי גם שההלוואה השניה היא אחר פרעון ההלוואה הראשונה (ויש להוסיף עוד דגם במתני’ מוכח דאין דרך להלוות למלווה שלו כשצריך לפרוע).

היוצא מזה דהנזהרים באמירת יש”כ על הלואה אין חילוק בין אמירה קודם ההלוואה לאמירה בשעת ההלוואה.

ובאמת בשוע”ר כתב לגבי ריבית דברים שהאיסור בשעת ההלוואה אבל הוסיף דאם צריך מעות וכיו”ב אז אסור ריבית דברים אפי’ שלא בשעת ההלוואה ומבואר דכשהריבית דברים הוא לצורך ההלוואה אסור, ולפ”ז לכאורה גם באומר יש”כ דאז מוכח שהוא מחמת ההלוואה ג”כ אסור.

השלמה לגבי ריבית דברים לפני ההלוואה אם אוסר ההלוואה

לגבי הפתרון לתת מעט פחות מן ההלוואה בסוף ההלוואה (בהסכמת המלוה) יש לציין בזה לדברי השו”ע יו”ד סי’ קסו ס”ג דיש מחלוקת אם מנכי’ אבק ריבית או לא ועיקר ההלכה לפסק הרמ”א דמנכינן ליה, ולכאורה כשמנכין האבק ריבית חשיב שלא שילם אבק ריבית כלל אף דשילם מעיקרא, דרק הי’ כאן כוונה לאיסור אבל לא איסור.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

ענינים שונים בברכת האילנות, מכתב אל הג”ר גמליאל רבינוביץ שליט”א

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה לכבוד הגאון האמיתי והאדיר מאד וכו’ כש”ת רבי עקיבא משה סילבר שליט”א רציתי לשאול י”ג חקירות חדשות שחנני ה’ יתברך ברוב חמלתו לאחרי יגיעה גדולה בעניני ברכת האילנות. ואשמח שכת”ר שליט”א יכתוב לי תשובות בס”ד האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש ...קרא עוד

שאלה

לכבוד הגאון האמיתי והאדיר מאד וכו’ כש”ת

רבי עקיבא משה סילבר שליט”א

רציתי לשאול י”ג חקירות חדשות שחנני ה’ יתברך ברוב חמלתו לאחרי יגיעה גדולה בעניני ברכת האילנות.

ואשמח שכת”ר שליט”א יכתוב לי תשובות בס”ד

האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש שנעבד בשבת רח”ל ?

כשעושים ברכת האילנות ברוב עם, האם מותר לכתחילה שאחד יברך הברכה ברמקול, ויוציא את כולם ?

אונן ל”ע שיום אחרון שהוא אונן, זה בדיוק יום אחרון שיכולים עוד לברך ברכת האילנות, האם יברך ?

אם נאמר שמותר לאונן לברך ברכת האילנות ביום אחרון שיכול לברך ברכת האילנות בחודש ניסן, האם יהיה מותר לאונן לתת גם צדקה, כידוע שיש ענין גדול ע”פ הקבלה לתת צדקה בשעת ברכת האילנות, ?

האם עדיף לברך ברכת האילנות ברוב עם, או שעדיף לקיים זריזים מקדימים למצוות, לברך מיד, וירוויח לברך בראיה ראשונה ?

האם יש בכלל המושג של זריזים מקדימים למצוות בברכת האילנות ?

האם עדיף לברך רק על אילן אחד, ויהיה זריז לברך ברכת האילנות מיד כשרואה פעם ראשונה אילן אחד בחודש ניסן, או עדיף להמתין ולברך על שני אילנות, ?

בספר עטרת פז (עמודים פד-פה) הביא כמה עובדות מחכמי אר”ץ שבירכו ברכת האילנות ובאו האילנות על תיקונם ונתייבשו העצים, ובעלי העצים לא הרשום לברך שוב לשנה האחרת.

ע”ש.

ויש לעיין אם מותר באופן זה לברך ברכת האילנות בשבת, שהרי גורם בשבת שיתייבש האילן, [וזה חוץ מהסיבה שכתב הכף החיים שע”פ קבלה לא יברך ברכת האילנות בשבת.

ע”ש].

בשנת השמיטה, האם יש ענין לברך ברכת האילנות על אילן שיש בו קדושת שביעית, שלא מכור לנכרי, ?

אם היה לו ספק האיך לסיים הברכה אם לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “כלום”, או לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “דבר”, ולכן החליט לסיים הברכה בלי המילה האחרונה, וסיים רק “שלא חיסר בעולמו”, האם יצא.

אם קבע תור לעשות ניתוח על העיניים, שמועיל להסיר לגמרי המשקפיים, ויוכל לראות היטב בלי משקפיים כלל, האם יחכה כעת לברך ברכת האילנות עד שיעשה הניתוח, ויברך הברכה בלי משקפיים, שזה לכאורה יותר מהודר, ואע”פ שיפסיד לברך בראיה ראשונה שמעכב לפי שיטה אחת, ?

ובכלל יש לעיין אם יש הידור לעשות ניתוח על העיניים כדי להוריד המשקפיים לגמרי, ויוכל לברך יותר בהידור על הראיה בברכת האילנות, וכן עוד מצוות שקשור לראיה, כגון ברכת הלבנה, ברכת מאורי האש, ?

אם מהדר לא לומר שום ברכה לפני שטובל במקווה בבוקר, האם יטבול קודם, אע”פ שמפסיד לברך בראיה ראשונה, ?

בברכת כהנים באהבה כעתירת

גמליאל הכהן רבינוביץ

מח”ס “גם אני אודך”

ו”פרדס יוסף החדש” על המועדים.

תשובה

בע”ה כ”ג סיון תשע”ח מודיעין עילית

לכבוד החכם המפורסם כמוהר”ר רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט”א

שלו’ רב

בדיק לן מר בכמה שאלות ותשובות וכו’.

והנני להציג שאלותיכם כאו”א מהם כמות שהם, ולאחמ”כ מה שהיה לי להוסיף על דבריכם בס”ד [אין לפסוק הלכה למעשה].

א, האם מותר לברך ברכת האילנות על אילן שיש חשש שנעבד בשבת רח”ל ?

ת.

כתב בביאור הלכה (סי’ רכ”ה ס”ג ד”ה פרי חדש) לענין ברכת שהחיינו על פרי חדש על אילן מורכב, וז”ל, כתב הבאר היטב בשם הלכות קטנות (ח”א סי ס) דעל פירות המורכבים מין בשאינו מינו אין מברכין עליו, לפי שבתחלתו נעשה נגד מצות הבורא, ובתשובת שאילת יעב”ץ (סימן סג) חולק על זה דלעינן בריות נאות אף על הממזר יברך ואין לך הרכבה פסולה יותר ממנו עיין שם, עכ”ל.

ויעוי’ מש”כ ע”ז בספר חשוקי חמד [פסחים קיא ע”א] וז”ל, ומסתבר דאין חילוק בין ברכת האילנות לברכת שהחיינו ששניהן הן ברכות השבח, וכמו שמותר להודות להקב”ה בברכת שהחיינו על דבר הנעשה בעבירה, מסתבר דגם בברכת האילנות, וכן כתב בשו”ת מנחת יצחק (חלק ג סימן כה) שברכת שהחיינו וברכת שככה לו בעולמו ובברכת שלא חיסר שווים בזה עכ”ל החש”ח הנ”ל השייך לענינינו, [ותשובתו זו נדפסה ג”כ בקובץ קול התורה סז תשס”ט], ומסיק שם לענין מורכב שיש בזה ספק ברכות, וגם לענינינו אע”פ שאין כל הספיקות שיש לענין מורכב עי”ש, מ”מ מידי ספק לא נפקא.

אמנם הגרח”ק שליט”א [מעשה חמד תשובות בסוה”ס אות יג] סבר דהלכתא כהיעב”ץ שמברך.

ובאופן שהוא רק ספק היה מקום יש לצרף כאן ס”ס וגם אם לא ניטע בשבת רק נעבד יש מקום לומר שהפירות היו גדלים גם בל”ז.

אבל בעצם הנידון אם ספק ספקא שייך בברכות, המשנ”ב סו”ס רט”ו [סק”כ] נקט שאין ס”ס בברכות, אמנם בשעה”צ ס”ס ר”ז משמע שיש ס”ס גם בברכות לענין צירוף דעות, וכן הפשטות בכוונת השעה”צ ר”ס ר”י עי”ש, ונראה דאע”פ שספק מציאות אין מצטרף לס”ס מ”מ ספק דעות לענין צירוף דעות יש מקום להקל.

ואי נימא שעיקר הדין כהיעב”ץ ורק חיישי’ משום חומרא דלא תשא מ”מ י”ל דעכ”פ בספק יש לנהוג כמותו ויל”ע.

ב, כשעושים ברכת האילנות ברוב עם, האם מותר לכתחילה שאחד יברך הברכה ברמקול, ויוציא את כולם?

ת.

זוהי שאלה השייכת בכל הברכות, וידוע מה שדנו ונחלקו בזה הרבה מרבוותא, וכבר האריכו בזה במקומו, אם כי הסברא דחיישי’ לדבר מטונף המפסיק כאן לא שייך במקרה כזה ע”פ רוב, אבל עיקר הנידון על גלי הקול שנחלקו בו האחרונים מה גדרו אם נחשב ששומעים מפיו או לא, זה שייך גם כאן, ולכן בודאי מוטב שלא יעשו כן.

ג, אונן ל”ע שיום אחרון שהוא אונן, זה בדיוק יום אחרון שיכולים עוד לברך ברכת האילנות, האם יברך?

ת.

הרי כל ק”ש שאונן פטור ממנה היא ק”ש שאינו יכול לקרוא ביום שלאחריו, דזהו מעוות שאינו יכול לתקון כמ”ש חז”ל, וכל שכן ברכת האילנות שאין חובה לחזר אחר אילנות כדי לברך.

וכן ברכת הנהנין שהאונן פטור הרי על מאכל זה ששאר כל אדם היה מחוייב לברך עליו והוא אינו מברך, הנה הרי כשכבר לא יהיה אונן הרי לא יוכל לברך ברכה זו, ואם יאכל מאכל אחר זוהי חיוב חדש וברכה חדשה, ולא מצינו שהתירו בכה”ג.

[וכמובן שאין דברינו לפי אותן דעות הסוברות שיכול לחייב עצמו לברך ואינו אלא פטור].

ד, אם נאמר שמותר לאונן לברך ברכת האילנות ביום אחרון שיכול לברך ברכת האילנות בחודש ניסן, האם יהיה מותר לאונן לתת גם צדקה, כידוע שיש ענין גדול ע”פ הקבלה לתת צדקה בשעת ברכת האילנות?

ת.

לגוף הענין של ברכת האילנות באונן עיין לעיל, ולענין צדקה יש להביא מש”כ בשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ צא סק”ד) וז”ל, נסתפקתי אם אונן חייב בצדקה לעניים, דאע”ג שיש גם לאו דלא תאמץ ולא תקפוץ ובל ישוב דך נכלם, מ”מ שומר אבידה הרי פטור מריפתא לעניא והיינו משום דכל היכי דליכא בעשה של נתון תתן פקע גם הלאו וא”כ אולי גם אונן פטור מזה, ורק אם נותן לעי”נ של המת מסתבר דכמו שמותר לומר קדיש כך גם מותר גם בזה, וממילא יתחייב גם בפורים במתנות לאביונים ע”כ.

ה, האם עדיף לברך ברכת האילנות ברוב עם, או שעדיף לקיים זריזים מקדימים למצוות, לברך מיד, וירוויח לברך בראיה ראשונה?

ת.

דעת רוה”פ כמ”ש התה”ד דלא אמרינן זריזין מקדימין במצוות שיכול לקיימן בהידור אחר כך, וראה מכתב מכמה גדולים הנדפס בסו”ס לבושי צדקה של ר”צ הכהן.

ו, האם יש בכלל המושג של זריזים מקדימים למצוות בברכת האילנות?

ת.

לפני חילוקי הדינים שנתבארו בפוסקים, יש ג’ דברים דלפו”ר א”א לפקפק בהם, הראשון שבכל מצוות שיכול להקדים עשייתן יש זריזין מקדימין למצוות, מלבד מצוות מסוימות שיש ענין לאחרם ואינן ענין לכאן.

ב’ שדין זה של זריזין מקדימין למצוות הוא רק הידור במצוה ואינו חיוב כלל, ויש ברכות מסויימות שאמרו שאין מחזרין אחריהם, כמו שאמרו אין מחזרין אחר הנר במוצאי שבתות, אע”פ שזה פשוט שמי שמחזר אחר הנר יטול שכר מן השמים, רק אמרו שכשתקנו ברכה זו לא תקנו בשביל שיחזרו אחריהם, וכ”ש שלא יחזרו להקדים, וגם ברכות שאין חיוב להתחייב בהם מי שממהר להתחייב בהם יטול שכרו מן השמים, אע”פ שאינם דומים ממש למצוות שכבר מחוייב בהם כמו מצוות מילה, שבזה זריזין מקדימין הוא יותר רמיא על האדם אע”פ שאינו חיוב כלל.

והדבר הג’ שיש לציין לפ”מ שיובא להלן מהתה”ד שכל דבר שיש הידור כשיתקיים אח”כ מאחר אותו לקיימו בהידור, ולכן גם אם מותר לברך באדר מ”מ אין מקדימין באדר מכיון שע”פ הסוד מברכין בניסן, וכן כל כה”ג.

ועוד דבר אחד יש לציין שלפעמים יש דברים חשובים טפי מלהקדים לברכה זו, דהנה מי שתורתו אומנותו ומעיקר הדין פטור מן התפילה רק שמתפלל מכל מיני טעמים שהובאו בפוסקים וכדי שלא ילמדו ממנו עמי הארץ, א”כ הרי הוא אינו מחוייב כלל להדר ולחפש להתחייב בברכת האילנות ואפשר דמוטב לו לעסוק בתורתו במקום לחזר אחר ברכה זו, וכשיזדמן יברך, ובגמ’ ושו”ע איתא היוצא בימי ניסן וכו’ ולא נזכר שצורת המצוה היא להדר אחר דבר זה.

ז, האם עדיף לברך רק על אילן אחד, ויהיה זריז לברך ברכת האילנות מיד כשרואה פעם ראשונה אילן אחד בחודש ניסן, או עדיף להמתין ולברך על שני אילנות?

כמ”ש בתשובה ה.

ח, בספר עטרת פז (עמודים פד-פה) הביא כמה עובדות מחכמי אר”ץ שבירכו ברכת האילנות ובאו האילנות על תיקונם ונתייבשו העצים, ובעלי העצים לא הרשום לברך שוב לשנה האחרת.

ע”ש.

ע”ש]?

ת.

גם אם נקבל סיפור זה כמו שאירע, מ”מ גם אם המקרה אירע פ”א דבר כזה קשה לאסור מחשש שמא יארע שוב דבר כזה, וגם אם לברוא דבר על ידי ספר יצירה אסור בשבת מ”מ זה באופן שאמור לפעול ע”י פעולתו, אבל כאן שאי”ז ממש פעולתו הוא יותר קל ואינו מתכוין ואי”ז פסיק רישא והוא גרמא בעלמא והוא במקום מצוה והחשש שדבר כזה יקרה שוב הוא מעט רחוק.

ולגוף הענין שעבדו עגלא תלתא כל מעלי שבתא ולא בשבתא ממש [סנה’ סז ע”ב] אינו ראי’ גמורה שאסור לברוא בס”י בשבת, די”ל שרצו להכינו ולתקנו בצורה טבעית, דרק מה שלא היה להם עשו בדרך נס [כמ”ש בדברי חלומות להר”צ הכהן אות ו], ואין נהנין ממעשה נסים, ועי’ רש”י תענית כה ע”א, ועוד שאם יברא משבת אינו מן המוכן כדמוכח בעירובין ריש דף מ”ו עיין שם.

שוב ראיתי שכבר כתב הרשב”א בתשובה [ח”א סי’ אלף תי”ג] שמה שבראו בע”ש הוא מחמת שביום הששי היה מצליח יותר משאר ימי השבוע עי”ש, ולפ”ז אין ראיה שאסור בשבת.

ובגמ’ סנהדרין דף קא ע”א, לוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת, ופירש”י שעושה כן כדי שלא יזיקו, וקמ”ל שאין בכך משום צידה, ועי’ מ”ב (סי’ שכ”ח ס”ק קמ”ג) שאע”פ שע”י הלחש אין הנחש יכול לזוז ממקומו ואפשר לצודו, מ”מ מותר הואיל ואין זה צידה טבעית, ובספר גזע ישי (מ”ע א’ אות א’, העתקתי ענין זה מספר דף על הדף) כתב לענין אם מותר לברוא בשבת אדם ע”י ספר יצירה ע”פ צירוף שמות הקודש, והעלה לאסור, ול”ד לההא דלוחשין לחישת נחשים ועקרבים בשבת, דשאני התם דאין דרך צידה בכך, אבל זה דרכו בכך.

ועי’ בשו”ת כרם חמד (או”ח סי’ ג’) שהקשה על ספר גזע ישי הנ”ל דהיכן מצינו מלאכה כזו במשכן, ואפילו תולדה ל”ה דבעינן תולדה דומיא לאב, ואם באנו לאסור הלימוד בספר יצירה בשבת, גם לימוד שאר דברים שבקדושה יאסר בשבת, כי ידוע שע”י לימוד התורה נבנה עולמות, ואין לחלק בין דבר רוחני ונעלם, לדבר גשמי ונגלה, דמאי נפקא שניהם תורה, אלא ע”כ דמותר אף על גב דהוי פס”ר שנבנה ע”י לימודו עולמות, מ”מ פ”ר מותר בדבר שעיקר איסורו מדרבנן, עכת”ד.

ומ”מ בין למר ובין למר נמצא שאין איסור בנידון דידן.

ויש להביא עוד מ”ש בספר תורת משה להחתם סופר (פ’ ויקהל) שמביא בשם האחרונים בישוב קושית הרא”ש (פסחים פרק ע”פ) דאי נימא דמשה מת בשבת איך כתב י”ג ספר תורה באותו יום, דנכתבו מעצמם ע”י השבעה וכדומה ע”כ הותר בשבת, וכתבו המפרשים להעיר כיון דהדיבור היה הכרחי שוב גם מלאכה שע”י דיבור אסור ואיך שרי לעשות מלאכה ע”י השבעה ולענין שבות בודאי שאין נפ”מ אי נעשית ע”י עכו”ם או ע”י כח אחר כיון דסוף סוף נעשית מחמתו.

ועיין מה שדנו בזה בארץ צבי ח”ב סי’ ט, ובחשוקי חמד שבת צד ע”א וסנה’ קיא ע”א.

והנני להביא עוד מה שראיתי שכתב חכם א’ [ולא בדקתי כל המקורות בפנים], כתב בשו”ת הלכות קטנות ח”ב (סי’ צט), שההורג נפש ע”י שם או כישוף, אפשר שכיון שבדיבורו עביד מעשה הו”ל דומיא דמימר, וכזורק חץ להרוג, וע”ז נאמר חץ שחוט לשונם.

והחיד”א הביא את דבריו בספרו דבש לפי (מע’ מ אות ה’), ע”ש.

וכ”כ הרב מעשה רוקח (פכ”ד מהלכות שבת ה”ז), שההורג ע”י הזכרת שם המפורש בשבת, כמו שהרג משה רבינו את המצרי, מקרי אב מלאכה לחייבו, שהוצאת נפש הוא, והוי תולדה דשוחט, ומה לי על ידי סייף וכיו”ב, ומה לי ע”י שם, הא קי”ל דעקימת שפתיו הוי מעשה וצ”ע, ע”כ.

ט, בשנת השמיטה, האם יש ענין לברך ברכת האילנות על אילן שיש בו קדושת שביעית, שלא מכור לנכרי?

ת.

אם נתקיימה בו מצוות שביעית יש מקום לומר דעדיף לברך עליו וכמ”ש הפוסקים להשתמש בשיירי נרות של בהכנ”ס הואיל ואתעביד ביה חדא מצוה וכו’, ולמדו זה מעירוב שאמרו ע”ז כן בגמ’, ומאחר שדבר זה הוא הידור ולא מצד הדין להכי נראה שאפשר לקיים הידור זה גם בדבר שהמצוה שנתקיימה בו עדיין הוא רק שב ואל תעשה, ואם גם פירותיו הספיקו לקיים בהם מצוות שלהם יתכן שהאילן נחשב שעשו בו מצוה אבל זה כבר יותר מסתבר דלא.

י, אם היה לו ספק האיך לסיים הברכה אם לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “כלום”, או לומר בנוסח: שלא חיסר בעולמו “דבר”, ולכן החליט לסיים הברכה בלי המילה האחרונה, וסיים רק “שלא חיסר בעולמו”, האם יצא.

ת.

מסתבר שיצא, שהרבה מהקדמונים לא דקדקו בנוסחאות כה”ג, והדוגמאות לברכות המקוצרות המובאות בכמה מקומות בש”ס ופוסקים הם מקוצרין בהרבה מאשר רק חסרון תיבה זו, ולכן אין לו לחזור ולברך.

יא-יב, אם קבע תור לעשות ניתוח על העיניים, שמועיל להסיר לגמרי המשקפיים, ויוכל לראות היטב בלי משקפיים כלל, האם יחכה כעת לברך ברכת האילנות עד שיעשה הניתוח, ויברך הברכה בלי משקפיים, שזה לכאורה יותר מהודר, ואע”פ שיפסיד לברך בראיה ראשונה שמעכב לפי שיטה אחת, ובכלל יש לעיין אם יש הידור לעשות ניתוח על העיניים כדי להוריד המשקפיים לגמרי, ויוכל לברך יותר בהידור על הראיה בברכת האילנות, וכן עוד מצוות שקשור לראיה, כגון ברכת הלבנה, ברכת מאורי האש?

ת.

ב’ שאלות אלו מענין אחד הם, ודנו בזה כבר וכן הגרח”ק שליט”א, ועיין שקל הקודש (ציון ההלכה הל’ קידוש החודש פ”ב ס”ק לח) מה שהביא בשם הריטב”א, וכמדומה שבפועל לא חוששים העולם לחשש הנ”ל, וכן יצא מדברי הגר”ח [בע”פ] לענין קידוש לבנה למעשה, וממילא לוותר על ראיה ראשונה בשביל זה קשה לומר, וכן לטרוח לעשות בשביל זה הסרת משקפיים לכאורה הוא בגדר השתדלות מרובה.

והנני להביא לו מה שמצאתי בספר ליקוטים [ולא בדקתי מקורותיו בפנים] לענין קידוש לבנה שכתב וז”ל, כתב בשו”ת הלק”ט חלק א’ (סימן צט), שראיה דרך זכוכית ראיה מעלייתא היא, וכן כתב המהר”ם בן חביב בשו”ת קול גדול (סימן נ’), ובשו”ת שבות יעקב שם, ובברכי יוסף (סימן רכד), ובשערי תשובה (סימן תכו אות א’), ובבן איש חי (פרשת ויקרא אות כג), ועוד אחרונים.

וכמבואר ד”ז בשו”ת יחוה דעת חלק ד’ הנ”ל.

ואם יכול לברך ברכת הלבנה בעד חלון של זכוכית, בשו”ת שבות יעקב חלק א’ (סימן קכו) כתב להתיר בזה, וכן כתב בשו”ת קול אליהו חלק ב’ (סימן יז), ובספרו כסא אליהו (סימן תכו).

וכן כתב בברכי יוסף (סימן רכד אות א’, וסימן תכו אות ד’), ובספרו מחזיק ברכה (אות קפה), שאם יש לו מיחוש יכול לברך דרך החלון.

ואם מצטער מהרוח, כגון שהוא קצת חולה וירא שלא יזיקנו, ושמא יעבור הזמן, יכול לברך כשרואה אותה מן החלון דרך זכוכית, ובלבד שיראנה מאירה ובהירה.

והו”ד בספר שמח נפש (דף קג), ובכף החיים (אות יט).

ע”כ.

יג, אם מהדר לא לומר שום ברכה לפני שטובל במקווה בבוקר, האם יטבול קודם, אע”פ שמפסיד לברך בראיה ראשונה?

ת.

אם מיירי בטבילה לקריו יש מקום לדון בזה, אבל אם הכונה לטבילה של תוספת קדושה בלבד לכאורה אין לזה מקור ברור מצד הדין לדחות כל דבר שיש בו הידור, ודבר זה לברך עכ”פ לכתחילה בפעם הראשונה נזכר להדיא בפוסקים, והרי לא נימא דכל מי שינהיג לעצמו הנהגה ידחה הדין מחמת הנהגתו.

בכבוד רב הצלחה רבה וכט”ס

ויזכה להגדיל תורה ולהאדירה

קרא פחות

נשאל: ז׳ בניסן תשפ״דב: מלבושים

שיער בבית השחי שמפריע במקום פצע וכדומה האם מותר להסירו (באופנים ושיטות שאסור להסיר בלא זה)

הרב עקיבא משה סילבר

אם יש לו פצע ויכול לקרב הרפואה על ידי הסרת השיער מותר (שו”ע). מקורות: הנה לגבי הסתכלות במראה לצורך צער יעוי’ בשו”ע סי’ קנו ס”ב וברמ”א שם שמותר, אבל יש לדחות לגבי מראה דכל עיקר לא ילבש במראה מעיקרו הוא מחמת ...קרא עוד

אם יש לו פצע ויכול לקרב הרפואה על ידי הסרת השיער מותר (שו”ע).

מקורות: הנה לגבי הסתכלות במראה לצורך צער יעוי’ בשו”ע סי’ קנו ס”ב וברמ”א שם שמותר, אבל יש לדחות לגבי מראה דכל עיקר לא ילבש במראה מעיקרו הוא מחמת שהסתכלות במראה הוא דבר המשמש ליופי וכשאינו עושה לשם יופי אין בזה דרך אשה, אבל באמת מבואר בפוסקים גם לענין דברים אחרים שהותרו במקום צער דאין בזה לא ילבש דההגדה של לא ילבש, וכ”כ התוס’ בנזיר נט ע”א (יובאו להלן), ויש דעת הב”ח והט”ז (בסי’ קפב) שהתירו אפי’ מלבוש אשה גמור אם הוא צריך לזה רק להצלה מצער ולא מתכוון למלבוש אשה, ואמנם הש”ך כ’ על זה שאין דבריו מוכרחין, אבל בדבר שכל צורת עשייתו מתחילתו הוא רק מחמת תיקון יופי ואינו מתכוון לתיקון יופי לכאורה לא פליג בזה הש”ך על דברי התוס’.

ובגמ’ בנזיר נט ע”א אי’ שם בעא מיניה רב מר’ חייא מהו לגלח א”ל אסור, א”ל והא קא גדל, ופי’ שם המפרש דהרי מצער ליה, ובתוס’ הוסיפו דכיון שעושה כן משום צער ולא משום תיקון א”כ אין כאן לא ילבש, ומסיים שם בגמ’ גבול יש לו כל זמן שגדל נושר, וכמו שפי’ שם המפרש והתוס’ דממילא אין בזה צער, אבל התוס’ הוסיפו שמזה נלמוד דתיקונים שאינם משום יופי אלא משום צער מותר, ולמדו מזה גם ההיתר להסתכל במראה במקום צער.

וממילא יש לדון באסטניס שבאמת יש לו צער האם יש להקל בזה ע”פ דברי התוס’ הנ”ל, או לא, ולכאורה למה שיהיה מקום שלא לומר כן, כיון שלמעשה אינו עושה כן מחמת תיקוני יופי אלא מחמת צער, כך היא הפשטות, אבל לפי זה צריך הבנה בדברי השאלה בגמ’ שם והא קא גדל וקאמר גבול יש לו וכו’, וצריך לפרש בדוחק דשאלת רב בגמ’ היתה למה סתם ר’ חייא בסתמא לומר שאסור, דהרי קא גדל ובאופן שעושה רק מחמת צער הרי ברור שמותר (כמו שפסקו התוס’ שם), ועל זה תירץ ר’ חייא דכל זמן שגדל נושר, וממילא אינו מצוי שיהיה מזה צער, ולכן לא הוצרכו לפרש שבמקום צער מותר, אבל מי שהוא אסטניס אה”נ דמותר.

ובאופן אחר יש לומר דמש”כ בגמ’ שם גבול יש לו וכו’ באו לאשמעי’ בזה שכזה צער אין לו הגדרה של צער, משום שהוא צער כל דהוא, אבל יש ג’ בעיות לפרש פירוש זה, חדא דהלשון גבול יש לו משמע דקאמר שאין צער כלל דכל זמן שהוא גדל נושר, ועוד דא”כ תינח שאר בני אדם אבל הא איכא אסטניס וחולה שיש להם צער טובא מזה, ועוד דהרי משמע מלשון התוס’ שם שההיתר במקום צער הוא לא היתר של דחויה שהתירו איסור דאורייתא מחמת צער, אלא אדרבה שאם עושה כן מחמת צער אין כאן איסור כלל, דהאיסור הוא הגדרה של תיקוני נוי, אבל כשעושה למטרת צער אין כאן איסור, א”כ ממילא ק’ מה לי צערא טובא מה לי צערא זוטא, דאם דעתיה על היופי בכל גווני אסור ואם דעתיה על הצער בכל גווני מותר.

והנה נחלקו הראשונים בביאור דברי הגמ’ שם במה שאסור ליטול שער בית השחי ובית הערוה דהתוס’ שם בשם בה”ג פירשו דהיינו גם במספריים, ובפי’ הרא”ש בשם ר”ת פירש דהיינו רק בתער אבל במספריים שרי, והתוס’ הוכיחו כדברי הבה”ג ממה שהקשה רב לר’ חייא והא קא גדל, ומאי קושי’ הא יכול לטלו במספריים, אבל להבה”ג ניחא, אולם הרא”ש שם תי’ בשם ר”ת לפי שיטתו, דהקושי’ דמקשי והא קא גדל ר”ל דכיון שסופו לגדול ולצערו א”כ מעיקרא כבר יהיה מותר לטלו כיון שאינו נוטל לשם יופי כלל אלא לשם צער, וע”ז מיישב גבול יש לו וכו’, דר”ל שכיון שאין סופו לבוא לידי צער ממילא שרי.

והשתא לפי פי’ ר”ת המובא בהרא”ש הנ”ל לכאורה (ולהלן יבואר דאינו כן) יוצא שכל הנידון רק להתיר מה שבא לידי צער וקאמר שכיון שאין דרכו לבוא לידי צער אין בזה היתר שעושה כן לשם צער אבל משמע שאם אירע באופן חריג וכבר בא לידי צער בזה לא ס”ד לאסור.

אבל לגוף תירוץ ר”ת המובא בהרא”ש צ”ע, דהנה קושיית הרא”ש למה לא תירץ ר’ חייא לרב שאין לו היתר ליטול בתער לצורך צער כיון שיכול ליטול במספריים [והיא ראיית התוס’ לשי’ בה”ג הסובר שר’ חייא אוסר גם במספריים], וע”ז תי’ ר”ת מה שתירץ כנ”ל, וצ”ע למה לא תירץ יותר בפשיטות דלעולם מיירי לענין ליטול השיער בזמן שכבר גדל וציער, אלא שקושיית רב בגמ’ דכיון שהוא לצורך צער א”כ למה שיהיה מותר רק במספריים ולא בתער, כיון שאינו למטרת תיקון כלל.

ויתכן לומר דהיינו הך תירוצא דר”ת, דאם מגלח כדי שלא יגדל מגלח לגמרי בתער, אבל אם מגלח רק מה שכבר גדל מגלח במספריים, ולכן עיקר קושיית רב להתיר לגלח בתער הי’ גם כדי שלא יגדל, וממילא קאמר ר’ חייא שאינו עתיד לבוא לידי צער, ולכן ממילא לא הותר לו כלל לגלח בתער אלא במספריים בלבד, והרי במספריים בלאו הכי מותר לגלח לשי’ ר”ת, והשתא לפי פירוש זה יוצא דר”ת יאסור לגלח בתער גם כשמצער אותו כיון שיכול לגלח במספריים, אבל באמת שלא נזכר ענין זה להדיא בדברי הרא”ש בשם ר”ת (ולהלכה לא נפסק כר”ת להתיר מספריים בבית השחי וממילא פירוש הגמ’ כהתוס’ בשם בה”ג).

ובתוס’ יבמות מח ע”א הביאו דברי ר”ת בשינוי קצת ולפי מש”כ שם הקושי’ זה להתיר תער עכשיו ולא רק מספריים.

ולמעשה פסק השו”ע בסי’ קפב ס”ד ע”פ תשובת הרשב”א דשרי לגלח במקום צער לרפואה כגון מי שיש לו חטטין בבית השחי (ועי’ גם בנימוקי יוסף מכות כ ע”ב), ועי”ש בב”י שכתב לדון בזה אם התוס’ ביבמות מח ע”א (המתירים לגלח כל גופו כיון שמגלח לרפואה) חולקים על זה או דהרשב”א מיירי בודאי והתוס’ מיירי בסתמא.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

‏שבע ברכות בשבת בסעודה שלישית | הספד על אשה שבעלה נשא אשה אחרת | בדיני נר ואבוקה להבדלה | תרופות תחת המיטה האם נאסרים

עם סגולה ישן לא מוגה

יום ראשון כ”א אייר תשע”ו לכבוד גיסי הגאון החתן ר’ מאיר שליט”א שלום רב ומז”ט א) ע”ד מה ששאלת בדברי הרמ”א, דהנה כתב השו”ע אה”ע סי’ ס”ב, וז”ל, י”א שאינם נקראים פנים חדשות אלא א”כ הם בני אדם שמרבים בשבילם; וי”א דשבת וי”ט ...קרא עוד

יום ראשון כ”א אייר תשע”ו

לכבוד גיסי הגאון החתן ר’ מאיר שליט”א

שלום רב ומז”ט

א) ע”ד מה ששאלת בדברי הרמ”א, דהנה כתב השו”ע אה”ע סי’ ס”ב, וז”ל, י”א שאינם נקראים פנים חדשות אלא א”כ הם בני אדם שמרבים בשבילם; וי”א דשבת וי”ט ראשון ושני הוי כפנים חדשות בסעודת הלילה ושחרית, אבל לא בסעודה שלישית, וכן פשט המנהג.

וכ’ הרמ”א הגה: ועכשיו נהגו במדינות אלו לברך ז’ ברכות בסעודה ג’, ואפשר משום דרגילים לבא פנים חדשות; וי”א מטעם דרגילין לדרוש, והדרשה הוי כפנים חדשות עכ”ל.

והקשיתם מאי אתי הרמ”א לאשמעינן, דזה פשיטא שצריך לברך אם יש פנים חדשות, ומה בא לפרש המנהג בזה.

כמדומה שכונת הרמ”א היא כפשוטה, דהדרך במדינות אלו מה שמברכין הוא רק משום שיש פנים חדשות, ומה שכתב כ”ז הוא רק לאשמעינן סיפא דמילתא שי”א שגם בלא פנים חדשות מברכין, ולשונו מתחילה ועכשיו נהגו וכו’ באמת לדעת זו מיותר הוא, אלא אתי בדעה ראשונה רק לאפוקי מדעת זו דא”א לברך בלא פנים חדשות, ולומר דגם א”א להביא ראיה מן המנהג, דהמנהג הוא רק כשיש פנים חדשות, ואי איתא שיהיו מי שינהגו גם בלא פנים חדשות לאו אדעתא דמנהגא עבדי, דלא נהגו אלא באופן זה, [ואגב אורחא אתי לאשמעינן דמהני פנים חדשות בסעודה ג’, לאפוקי מדעת סוברין דלא מהני, וזהו דעת יש”ש].

ויעויין בדרכי משה (סימן סב אות יב), שכתב וז”ל, מצאתי במנהגים (ספר המנהגים לרי”א טירנא, מנהגי כל השנה אות יג) בהגהות סוף המנהגים במקום שכתוב המנהגים בקיצור כי הדרשה היא כפנים חדשות על כן נהגו לברך ז’ ברכות בסעודה ג’ של שבת כי נוהגים לדרוש ע”כ.

הרי שלא הזכיר יותר מדעה זו.

וכן כתב בשו”ת הרמ”א סימן קלב סק”ג, וז”ל, עוד שאלת בענין ברכת חתנים שמברכין בסעודה שלישית של שבת, אף על גב דליכא פנים חדשות כמו שכתבת.

הלא תשובתך בצדך בהגהות מנהגים שנדפסו בלובלין או בוינצייא מנהגי מהרר”א טירנא, כי הדרשה שדורשין בשבת בסעודה שלישית מקרי פנים חדשות ומנהגן של ישראל תורה, ע”ש במנהגים שכתב בקצור ותמצאהו ע”כ.

ולא הביא הך דעה ראשונה כלל, וס”ל לעיקר כדעת ס’ המנהגים, וגם בהגהתו לשו”ע עיקר מה דאתי לאשמעינן היינו דברי ס’ המנהגים גופייהו, לא בא אלא להוסיף על דברי ס’ המנהגים שא”א להוכיח מן המנהג הקיים כדעת ס’ המנהגים.

והנה מה שנקטנו בביאור דברי הרמ”א שהדרשא ממש חשיב כפנים חדשות, כן פשוט בדבריו, וכן נקטו האחרונים, וכתב הערוך השולחן אבן העזר סימן סב סעיף ל, וז”ל, ובדבר סעודה שלישית כתב רבינו הרמ”א דעכשיו נהגו במדינות אלו לברך ז’ ברכות בסעודה ג’ ואפשר משום דרגילים לבא פנים חדשות, וי”א מטעם דרגילים לדרוש והדרשה הוה כפנים חדשות עכ”ל.

והנה עכשיו אין רגילין לדרוש וגם אם לא באו פנים חדשות מברכין ז’ ברכות ואולי שבזה סמכו על הדיעה שבסעי’ כ”ז אמנם נראה דמדינא צריך לומר לפי הנהוג אצלינו דכשעושים שבע ברכות בסעודה שלישית מרבים במאכלים טובים ובמשקה ממילא דלא גריעא מסעודת שחרית לפי הטעם שכתבנו בסעי’ הקודם ולכן אם באמת אין מרבין במאכלים וליכא פנים חדשות ורוצים לומר שבע ברכות אין לאמרם אא”כ יאמרו חידושי תורה על השולחן ויהיה זה במקום הדרשה ויש בזה שמחה יתירה דפקודי ד’ ישרים משמחי לב ואז ביכולת לומר השבע ברכות ע”כ.

וכן בשו”ת התעוררות תשובה ח”ב סי’ צ”ט כתב להביא ראיה לזה מדאיתא בברכות מ”ז ב’ ב’ ת”ח המחדדין זל”ז מצטרפין לזימון, אע”ג שאינם שלשה, ע”ש.

אכן כתב הב”ח וז”ל, מיהו האידנא דעיקר השמחה היא בסעודה ג’ דמרבים בשמחה ובמנות ועיקרי הקהל באים לסעודה לכבוד הדרשה שדורש החתן ומרבים במתנות להחתן אחר הדרשה הוי פנים חדשות ומברכין ז’ וכ”כ במנהגים וכך נוהגים ע”כ.

ותימה שכתב דבריו בשם בעל המנהגים, דהרי המנהגים ס”ל דהדרשא מהני בלא פנים חדשות, וכמו”כ אם איכא פנים חדשות שעיקרי הקהל באים לסעודה מה צריך לדברי המנהגים, דהרי לא מיירי לפני זה אלא דסעודה ג’ גופא לא חשיב כפנים חדשות כשאר סעודות, אבל לא הזכיר סברא דלא מהני פנים חדשות.

ונראה פשוט דהב”ח ס”ל דהדרשא מהני בלא פנים חדשות, וכמו כן אי איכא פנים חדשות פשיטא דמהני, אלא דכאן מיירי שאותן עיקרי הקהל היו כבר בשמחת החתונה, מ”מ כיון שעתה באין לכבוד החתן ומרבים במתנות הו”ל כפנים חדשות.

אבל אי”ז דעת הרמ”א שדעתו כנ”ל כמו שביארנו.

ב) מה שבשמחת הז’ ברכות א’ מן המסובין עמד להספיד את זקנת המשפחה, יש להעיר דזהו שלא כדין, מאחר וכבר נשא הזקן אשה אחרת, וגרסי’ במו”ק כ”א ב’ וז”ל, מתה אשתו ונשא אשה אחרת אינו רשאי ליכנס לביתו לדבר עמו תנחומין מצאו בשוק אומר לו בשפה רפה ובכובד ראש.

וכ”פ בשו”ע יו”ד סי’ שפ”ו ס”ב, וז”ל, מתה אשתו ונשא אחרת, אינו נכנס לביתו לדבר עמו תנחומין.

מצאו בשוק, אומר לו: תתנחם, בשפה רפה ובכובד ראש.

אבל אם לא נשא אחרת, מדבר עמו תנחומין עד שיעברו ג’ רגלים.

ועל אביו ועל אמו מדבר עמו תנחומין כל י”ב חדש; לאחר י”ב חדש מדבר עמו מן הצד ע”כ.

ולכאורה דבר פשוט הוא דכ”ש בהספד, שא”א להספיד יותר דמידי טעמא אלא משום כבוד אשתו החיה, וכמו שכתב רש”י: משום חלישת דעת דאשה אחרונה ע”כ.

וכן כתב המאירי שם וז”ל, ואם מתה אשתו ונשא אחרת אינו רשאי לדבר עמו על הראשונה בביתו כלל מפני כבוד האחרת אבל אם מצאו בשוק מזכירו בשפה רפה ומנחמו ע”כ, א”כ כ”ש בהספד שמפריע לה טפי אם יספיד אשתו הראשונה.

ובשו”ת חתם סופר (יו”ד סי’ שנ”ה) נשאל אשה שמת בעלה ונשאת לאחר, ואח”כ ליקטו עצמות בעלה הראשון, אם מחויבים להתאבל ביום ליקוט עצמותיו של בעלה הראשון וכו’.

והאריך החת”ס להשיב דאין לה להתאבל על בעלה הראשון, ומסיים: וממילא שאינו ראוי להראות אבלות על בעל הראשון בפני בעלה השני.

כדתני’ במס’ מוע”ק (כ”א ע”ב) מתה אשתו ונשא אשה אחרת וכו’ ופירש”י משום חלישת דעת דאשה אחרונה וכו’, והדברים ק”ו, מה התם דעביד איניש דנסיב ב’ נשים ומתאבל על א’ בפני השני’.

מ”מ כשנכנסה זו תחת זו הו”ל חלישת דעת אם יתנחם על הראשונה, כ”ש אשה בפני בעלה השני שלא תתאבל על הראשון, ודרכי’ דרכי נועם וכל נתיבותי’ שלום עכ”ל.

ובספר שיטה על מסכת מו”ק כתוב הטעם בדברי הגמ’ הלזו, שאינו מאריך בדברים, כדי שלא יתחרט על אשה זו שלקח עכ”ד.

א”כ ה”ה הכא שא”א להספיד על אשתו הראשונה אלא בשפה רפה ובכובד ראש.

ונראה דלא פליגי רש”י והמאירי והשיטה, דרש”י והמאירי מפרשי רק הטעם שלא יכנס לביתו לומר לו תנחומין אף לא בשפה רפה ובכובד ראש, ושיטה קאמר הטעם מ”ט אם מצאו בשוק אינו מדבר הרבה תנחומין אלא בשפה רפה ובכובד ראש, אבל תרווייהו מודו להדדי.

ולענינינו צא ולמד עוד מהא דגרסי’ בסנהדרין ק”ד א’, וז”ל, זקינו דרבי פרידא אשכח גולגלתא דהוה קא שדיא בשערי ירושלים וכתיב בה זאת ועוד אחרת קברה ולא איקברא קברה ולא איקברא אמר גולגלתו של יהויקים היא דכתיב ביה קבורת חמור יקבר סחוב והשלך וגו’ אמר מלכא הוא ולא איכשר לזלזולי ביה כרכה בשיראי ואותבה בסיפתא חזיתא דביתהו סברא הא דאיתתא קמייתא הוה דהא לא קא מנשי לה שגרא תנורא וקלתה ע”כ.

ונלמד מאשתו של א’ מן החכמים בזמן האמוראים שמסתמא היתה צדקת ואשת חבר כחבר, ואעפ”כ לא יכלה לסבול שבעלה יזכור את אשתו ראשונה, ומזה נלמוד דאין שום חילוק בין תנחומין להספד בתוך ביתו, ואדרבה חמירא טפי.

ג) בענין תרופות תחת המיטה יעויין להגרי”א דינר בספר הבית בכשרותו הל’ אוכלין שתחת המטה, שהביא מהגרשז”א ומהציץ אליעזר דאין בזה חסרון.

[אא”כ ויטמינים שיש בהם טעם].

ד) בענין נר הבדלה שאינו משמן או משעוה, הנה ז”ב מדינא דגמ’ שא”צ דוקא נר, ויעויין בברכות דף נ”ג א’, וז”ל, תנו רבנן היה מהלך חוץ לכרך וראה אור אם רוב נכרים אינו מברך אם רוב ישראל מברך וכו’, ע”ש בכל הסוגיא, והנה כל מה שצריך לבדוק הוא דבעינן שיהא הנר כשר ואינו של גוים, אבל לא בעינן יותר מזה, וסגי שרואה שיש כאו אור, ולא אמרו אבוקה להבדלה ממה”מ אלא לכתחילה, ויש מן הפוסקים שהתירו ג”כ באור חשמל, וכן נהגו האחיעזר והרוגוצ’ובר, ומ”מ גם לענין אבוקה משמע במ”ב סי’ רח”צ סק”ח דרק בזמן הגמ’ היו הנרות שמן, אבל אין ענין לכאורה שיהיה משום דבר המסוים.

ומ”מ גם אם יש בזה הידור דאבוקה, מ”מ הרי גם על הנר גופיה אמרינן שאין מהדרין על הנר בערבי שבתות, וא”כ לענינינו במקרה השאלה שהיו משפחות שהיו ממהרות לביתם והיה להם הרבה צאצאים ולא היה להם משהו אחר, א”כ פשיטא שלא היו צריכין יותר מזה.

יה”ר שתזכה באמת להמשיך בעבודת ה’ כראוי לפי תנאיך במצבך החדש, [ואגב אורחא – כעת במצבך יותר תבין כראוי את כוונתי בהרגשת האשה הנ”ל שהזכרתי], ומאידך להמשיך גם בתורה שזכית לבוא לדרגות בהתמדתה ושקידתה, ותזכה לגדל בנים צדיקים וחכמים דורות ישרים מבורכים ובנין עדי עד.

גיסך אוהבך ומעריכך מאוד עקיבא משה

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בענין הזכרת השמות בשעת הלימוד, ונלווה עמו בענין תחלת נוסח ברכת לעולם יהא אדם

עם סגולה ישן לא מוגה

ב’ אב תשע”ד לידידי . . . שיחי’ {בענין שאלתך אם מותר להזכיר השמות דרך לימודו. } נחלקו בזה גדולי הפוסקים, ולדעת המג”א והבה”ט וברכ”י אסור לומר השמות כשקורא הפסוקים, ולדעת הט”ז (סי’ רט”ו) מותר, וכן הביא בשו”ת יעבץ סי’ פ”א בשם אביו החכם צבי ...קרא עוד

ב’ אב תשע”ד

לידידי .

שיחי’

{בענין שאלתך אם מותר להזכיר השמות דרך לימודו.

}

נחלקו בזה גדולי הפוסקים, ולדעת המג”א והבה”ט וברכ”י אסור לומר השמות כשקורא הפסוקים, ולדעת הט”ז (סי’ רט”ו) מותר, וכן הביא בשו”ת יעבץ סי’ פ”א בשם אביו החכם צבי שכך נהג, והובא שם בשע”ת סק”ד, ולמעשה פסק במשנ”ב שם ס”ק י”ד להתיר בפסוקים.

ואמנם בקרינא דאיגרתא כתב לומר “השם” ואפילו בפסוק שלם משום דפלוגתא הוא ואפשר שלא ראה הכרעת המ”ב, ומ”מ בנו מרן הגרח”ק שליט”א כתב בשיח השדה ברכות כ”ב א’ (ובמכתבו להגרא”מ שך באגרות וכתבים) להתיר.

[ובספר שיעורי מרן הגרי”ש ברכות עמ’ תרל”ד כתב משמו דרק בשמות שאינם שמות אדנות נהגו לקרא וכך נהג הוא].

והנה בנו”כ שם כבר הביאו דבתשב”ץ כתב בשם המהר”ם שלא יקרא רק “השם”, ולכאו’ יש כאן הכרעה של ראשון וכ”ש דלחומרא, ולכאורה היה צריך להחמיר ולנהוג כן, ואעפ”כ חזינן שלא הכריע כן המ”ב, והטעם כנראה משום מוכח בגמ’ ברכות כ”ב א’ כנ”ל, כמו שראיתי אח”ז שכבר עמדו ע”ז כמה אחרונים וכ”ה בירושלמי שם ברכות פ”ג, ועי’ בילקוט מפרשים (עוז והדר) מש”כ לדחות ואינו מסתבר (וע”ש מ”ש מ”מ בזה).

ולהזכיר שמות של שבח לכאו’ טפי יש מקום להתיר מחצי פסוק דאין חשש פסוקא דל”פ משה, אלא שראיתי לא’ מן החכמים האחרונים (אול”צ, הובא במהדו’ דרשו במ”ב שם) שכתב דאפילו מקצת פסוק שאין לו משמעות אין להזכיר כגון סומך ה’.

וראיתי אצל רבותי שלא הקפידו בשמות שבגמ’ שאינם בפסוק ואפשר דוקא שם שאינו של אדנות וצ”ע.

ולענין טופס ברכה שנזכרה בגמ’ הנה במ”ב שם פסק שלא יאמר את השם, ויש להזכיר דעת הגאון יעב”ץ (בשו”ת שאלת יעב”ץ סי’ פ”א הובא בשע”ת סי’ רט”ו סק”ד) דגם הקורא טופס ברכות יכול להזכיר את השמות, וי”ל דמדעתו נשמע עכ”פ לדידן אף דאין אומרים את שם השם, מ”מ כשאומרו דרך לימוד אי”ז כמברך אלא כלומד וקורא השם, ומכח זה רציתי לעורר במנהגים הסותרים זה: א) מה שי”נ לומר במקום במה מדליקין נוסח רזא דשבת { ואף דבשו”ע סי’ ע”ר ס”א כתב לומר במה מדליקין מ”מ בספר ערוך השלחן שם ס”ב כתב לומר זכות לפמש”ש השו”ע דהמנהג הנכון לומר קודם ערבית, דכיון שהם נהגו לאמרו אחר ערבית, החליטו שאין טעם בזה ולכך בטלוהו, ויל”ע בזה.

}, והוא מאמר מן הזהר בפ’ תרומה, ומסתיים בתיבות ‘ולומר ברכו את ה”, ואח”ז הציבור עונה ברוך וכו’, והנה מנהגם דביחיד ממשיך את המאמר אחר ברכו ואומר ההמשך שם שבזהר, ובמנהגם זה גילו דעתייהו דאית להו הא דהיעב”ץ ועכ”פ לגבי ברכו (שאינו ברכה גמורה), וא”כ במה סומכין שאומר הש”ץ ברכו מתוך מאמר הזהר כיון שאינו אלא כקורא בתורה.

[ומה שמשנין הניגון לא מהני ולא מידי דאטו והמליכו ואמרו וכן זה אף ענו ואמרו שאומרין אותו בניגון אחר יעשה שלא יתקשר ההמשך לזה].

ב) ועוד יש לעורר בברכת רבון כל העולמים אשר המנהג להתחיל לעולם יהא אדם, כמובא בנוסח ברמב”ם בסדר התפילות ובב”י ובד”מ סי’ מ”ו, וכ”כ שבלי הלקט סי’ ו’ בשם גאון א’ הובא בב”י שם, והנה באמת כל מקור ברכה הביאו הראשונים מהתנא דבי אליהו רבה פכ”א, דקאמר מיכן אמרו לעולם יהא אדם וכו’ וישכים ויאמר רבון כל העולמים וכו’, והדבר פשוט שאין אמירת הברכה מתחלת מתיבות מיכן אמרו או מתיבות אחרות, אלא מרבון כל העולמים, ואטו בכל ברכות השחר בברכות דף ס’ ב’ יאמרם עם מ”ש ע”ז ויאמר “כי מתער משנתיה” כו’ “כי שמע קול תרגולא” וכו’ דודאי אין אומר אלא הברכה עצמה.

ובאמת בטור שם בשם נוסח אשכנז לא הביא ההקדמה לעולם, וכ”כ בשבלי הלקט סי’ ו’ בשם רש”י מטעם אחר { וז”ל, ורבינו שלמה (סידור רש”י סי’ ה) הנהיג שלא לומר ירא שמים בסתר מפני שתוהין לומר וכי בסתר יהא אדם ירא ולא בגלוי ומתחילין רבון העולמים עכ”ל.

ודעתו שיש בזה חסרון אם אומר, אבל לא פליג דלכו”ע אי”ז מנוסח הברכה, אלא ר”ל שאפילו אם בא להוסיף ולומר אינו טוב.

}, וגם להאומרים אותו אי”ז מנוסח הברכה, אלא “שהגון לאומרו שבא לזרז האדם להיות יר”ש ואפי’ בסתר ולדבר אמת ואפי’ בלבבו”, כלשון הגאון הנזכר ההובא בשבלי הלקט שם.

ובכתבי הגרח”ק שליט”א (אגרות וכתבים ח”ב) כתב שכשהוצרך החזו”א לצאת בברכה זו ביקש שיוציאוהו מלעולם יהא אדם, וכתבתי לפני מרן שליט”א לדון דמהראשונים ומן הסברא מבואר שהברכה מתחלת מרבון כל העולמים, והשיבני מרן שליט”א דלהתוס’ הברכה מתחלת מן אתה הוא עד שלא נברא, ור”ל דכך קי”ל, ור”ל דגם הוא לא ס”ל כהחז”א בזה { אכן נ”ל ליישב דעת החזו”א, דאמנם אי”ז חלק מן הברכה, אבל מ”מ יש לאמרו מצד המנהג שהנהיגו לאומרו על מנת שיהא אדם רגיל להיות יר”ש בסתר, וטעם זה איתא כבר בראשונים ומובא בב”י, ולכן כשרצה החזו”א לצאת בשמיעה מאחר בברכה זו לא הוה גריעא ליה ממה שמברך בעצמו, וכיון שכשמברך בעצמו היה אומר לכן לא הקיל ע”ע שלא לקיים מנהג טוב זה כשיוצא בשמיעה, אע”פ שדבר פשוט שאי”ז חלק מן הברכה.

}, [ושמעתי מהרר”י שרלין נ”י דכ”כ הגרח”ק בכ”מ].

וכונתו לתוס’ ברכות מ”ו א’ ד”ה כל ופסחים ק”ד ב’ ד”ה כל, ובאמת מוכח הוא בתוס’ שדנו דאינה מתחלת בברוך שמתחלת אתה הוא, אבל במדרש נראה להדיא שצ”ל כל הנוסח דקאמר וישכם ויאמר וכו’, וי”ל בדעת התוס’ דכל מה שלפנ”ז הוא הקדמה לנוסח, ומטבע הברכה הוא מן אתה הוא עד שלא נברא העולם.

[מיהו שמעתי מהגרח”ק שליט”א לגבי מי שלא הורגל בברכה זו והיא ארוכה לו, שאפשר להקל לו שיאמר רק מן אתה הוא וכו’, ושמא הוראת שעה היא ויל”ע.

וי”ל דהברכה מתחלקת לשנים א’ שאומרים שמע ישראל וא’ אתה הוא עד שלא נברא העולם והחיוב הוא החלק עם החתימה, והחלק הראשון הוא שבח על ישראל והחלק השני על גדלות הקב”ה].

ולדברינו עפ”ד היעב”ץ יצא לנו דטעמא רבא איכא להמנע מלומר הקדמת לעולם יהא אדם.

ובמנהגי פפד”מ (משנת ש”ץ) “יוסף אומץ” וכן בהשמטות למעשה רב (שבספר זכר לחיים) בשם הגר”א ז”ל כתבו שלא לומר תיבות וישכם ויאמר, ובסידור איזור אליהו (עמ’ ט’) תמה במנהג זה, אבל לפמשנ”ת הדבר פשוט שלא יפסיד הברכה ויהא כקורא בתורה או במדרש, וי”ל הטעם שלא בטלוהו לגמרי [היינו הטעם שלא בטלו לגמרי הקדמה זו שלא יתחילו אלא ברבון כל העולמים { ועיין מה שכתב בביאור הגר”א או”ח סימן מ”ו, וז”ל, ונהגו לסדר כו’.

בטור כתב ובסידורי אשכנזים כתב אחר יהי רצון רבון כל העולמים והוא ע”פ מ”ש בתנא דבי אליהו העטופים ברעב בראש כל חוצות אין רעב אלא מד”ת שנאמר לא רעב ללחם ועל אותו הדור הוא אומר לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כו’ עכ”ל.

אבל אפשר לדחות שהגר”א נקט רק לשון הטור, ולא שכך הוא נהג להתחיל ברבון.

}], הוא ממה שנזכר בשבילי הלקט שבא לזרז האדם כנ”ל.

וא”נ הי”ל לבטל לגמרי ורק לא רצו לשנות המנהג כ”כ (ע’ כעי”ז בתוס’ ר”ה ל”ד ב’), ולפ”ז במקומותינו דבלא”ה הרבה אין אומרים אותו כלל שמא אין בזה חשש.

להלכה בענין הזכרת השם דעת המ”ב שאפשר להזכירו בשעת הלימוד בגמ’, ולענין ברכת לעולם יהא אדם י”א שיש תועלת שלא לומר התיבות שישכים ויאמר.

קרא פחות

נשאל: ט״ו בתמוז תשפ״דב: הנהגות

האם אשה מחוייבת בכל מנהגי בעלה

הרב עקיבא משה סילבר

כך הוא המנהג הרווח, וכך ראוי לנהוג, ומ”מ יתכן שהיה מקום לומר שאם רוצה להמשיך בכל מנהגי אבותיה ולהשתייך לקהילת אבותיה אינה עוברת איסור בזה מעיקר הדין, אלא אם כן קיבלה ונוהגת את מנהגי בעלה אז מן הדין אינה יכולה לנהוג כמנהגי בית אבותיה, ובאג”מ משמע שבכל גוני אינה יכולה לשוב למנהג אבותיה וכן יתכן שדעת הרשב”ץ, וכן יש משמעות עכ”פ בחלק מרעיון הדברים בעוד פוסקים וכן באופן שמקפיד הבעל יש מהפוסקים שהזכירו שצריכה לנהוג כמנהגו.

מקורות:

המנהג הרווח שזוג נשוי האשה מקבלת על עצמה את מנהגי החוג שבעלה משתייך אליו והאג”מ [או”ח ח”ב סי’ קנח] נקט שנלמד מדין [שו”ע או”ח סי’ תקעד ועוד ומשנ”ב סי’ תסח סקי”ט] ההולך ממקום למקום בהולך להשתקע שצריך לנהוג כמקום שבא אליו, וכעי”ז משמע במנח”י [ח”ד סי’ פג] שהוא מדין זה.

אולם בזמנינו שהעדות מעורבות יחד אין איסור מצד דינא דאל ישנה אדם כשנוהג אדם מנהג מסויים אחרת מהאנשים סביבו כל עוד שבקהילה אחרת בעיר נוהגים באופן אחר, ויודעים בו שמשתייך לקהילה מסויימת, שדבר זה אינו מחלוקת מכיון שדבר ידוע שיש השתייכות קהילתית לכל אחד, יעוי’ בביאור הלכה [סי’ תסח ד”ה וחומרי] ובאג”מ [אהע”ז ח”א סי’ נו], ויש להביא לזה ראיה ברורה לכאורה מגמ’ פ”ק דיבמות [יד ע”א] עי”ש (ועי’ ברמב”ם סוף הלכות ע”ז פי”ב הי”ד, וצ”ע, ועי”ש בכס”מ ולח”מ).

והיה מקום להעלות צד עוד שהאידנא בזמנינו ההגדרה בזה מורחבת יותר ואינה תלויה דוקא במנהג הסביבה כל עוד שיודעים שהוא משתייך לעדה שנוהגת כמנהג זה, וא”כ אם נוהג במנהג מסוים שהוא מפורסם בעולם (כמו אכילת קטניות בפסח לספרדי) היה מקום לומר שאינו צריך שתהיה דוקא קהילה ספרדית בעיר זו בשביל להתיר לו.

ואמנם בביאור הלכה שם להדיא כתב לא כן, ועי”ש שכתב בזה מה נכלל בכלל להחשיב שיש כאן קהילה נפרדת באופנים שנתבארו שם עי”ש.

ועדיין היה מקום להעלות צד דהאידנא (אחר שיצאו הקהילות מאירופה ואפריקה ונשתקעו בא”י וארה”ב בערבוב הקהילות במקומות שונים) שכל הקהילות כולם מעורבבות בדבר ידוע שיש בזה קהילות בכל העולם שנוהגות כן חשיב כל העולם כולו כמקום אחד, אולם גם האג”מ שם שחי בזמנינו לא נראה שנקט כן (וע”ע אג”מ שם ח”ב סי’ טו), וגם בגמ’ ביבמות שם משמע שכל ההיתר לנהוג כב”ש במקום ב”ה הוא רק במקום שיש ב”ד בעיר שנוהגים כב”ש ולא בעיר שכולם נוהגים כב”ה אף שיודעים כל העולם שיש בזה ב’ בתי דינים וב’ מנהגים.

אבל הענין כאן הוא שמבחינת ההשתייכות הקהילתית מקובל שהשתייכותה הקהילתית של האשה לאחר הנישואין נמשך כלפי מנהג הבעל, ומ”מ לכאורה נראה פשוט דאם הוא תלוי בדין ההולך ממקום למקום להשתקע א”כ כל זה הוא אם אכן מתרצה האשה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כנהוג וכמקובל, אז תתחייב בכל מנהגי הקהילה שנכנסה אליה, וכמו מי שהשתייך לעדה אחרת ובא להצטרף לעדת האשכנזים, שלכאורה אינו יכול להמשיך באכילת קטניות בפסח כמו שהיה קודם שהרי עכשיו דינו כהולך ממקום למקום והולך להשתקע שאסור לשנות כלל ממנהג שבא לשם בכל גוני, וכאן הצטרפותה לקהילה של בעלה הוא מחמת הסכמתה ורצונה להצטרף לקהילתו וממילא מקבלת את כל מנהגי הקהילה שהצטרפה אליה באותה רמה של איסור כמו אדם שנולד בקהילה זו.

אולם באופן חריג שהאשה רוצה להינשא עם בעל אבל עם זאת אינה רוצה לקבל על עצמה מנהגי בעלה כלל, לכאורה נראה שמצד הדין אינה מחוייבת בכך, דהרי מאיזה דין נחייבה, דהרי מצד הדין מקום שנהגו אם יש בעיר ב”ד שמורים באופן אחר אין בזה איסור מקום שנהגו למי שנוהג כאותו ב”ד כמבואר ביבמות שם, ולא נאמר על בית שאם יש בבית אחד מחצה נוהגים כך ומחצה נוהגים כך יש בזה איסור אלא בעיר קיימא מילתא.

ולכאורה לפ”ז, בדברים שבעלה אינו מקפיד עליהם או בדברים שאינה מחוייבת לו מצד הדין (ע”ע שו”ע יו”ד סי’ שעד) אם אינה מקבלת על עצמה מנהגי בעלה לא תהיה מחוייבת.

ואף אם האשה קבלה על עצמה לנהוג כהעדה והחוג של בעלה, עדיין אינה מתחייבת בהנהגות וחומרות שקיבל בעלה, ומ”מ כבר נהגו רבים שהאשה מקבלת על עצמה כל הנהגות שקיבל הבעל באופן קבוע או בדרך חובה לפי הענין או מנהגי המשפחה והוא הנהגה ומנהג ותיקין ומרבה שלום ומסייע לכמה דברים ברו”ג.

אולם בשו”ת מנחת יצחק ח”ד סי’ פג משמע דאם בעלה מקפיד צריכה לנהוג כמנהגי בעלה, וכעי”ז הובא בשם הגרשז”א [יו”ט שני כהלכתו פרק אחרון הערה נ-נג] שטעם מה שצריכה לנהוג כמנהגיו הוא משום שהיא משועבדת לו לשמשו, וזה צ”ע דהרי מבואר בדיני כתובה שלא כל דבר אשה מחוייבת לבעלה, ומנ”ל שהנהגות אלו הם בכלל חיובי אשה לבעלה דלא נזכרו כלל בסוגיות.

ויעוי’ בשו”ת תשב”ץ ח”ג סי’ קעט שטעם אשה שנוהגת כמנהג בעלה אינו משום שקובעת מקומה כמקומו אלא משום שאשתו כגופו, ויל”ע מנ”ל שאשה שגרה במקום אחר תיחשב כדרה במקום בעלה מחמת ענין אשתו כגופו ולמה לא תוכל לברור מנהג לעצמה.

וז”ל שם, במקומות שיש קהילות חלוקות בתקנותיהם שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת, פלג מורין כבית שמאי ופלג מורין כבית הלל דלית ביה משום לא תתגודדו, לא תעשו אגודות אגודות כדאיתא בפרק קמא דיבמות, ונשא איש מאנשי קהילה אחת אשה מאנשי קהילה אחרת, אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובין, דאשתו כגופו בכל הדברים, ונפטרה מקהילת בית אביה, ודבר זה מילתא דפשיטא היא ואין בו ספק, שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעיסותיהן האסור לזה מותר לזה וכו’ עכ”ל, ומה שהזכיר ונפטרה ה”ה שנתחייבה במנהגי בעלה, דהרי קאמר שלא יהא האסור לזה מותר לזה וכו’, ומשמע שהוא סברא שלגבי מנהגים כמו שלא שייך שאיש אחד יהיה חציו כקהילה זו וחציו כקהילה זו כך לא שייך שהאיש יהיה בקהילה אחת והאישה בקהילה אחרת.

[ועדיין יש לדון אם אמרה להדיא האשה שאינה רוצה במנהגי בעלה מה הדין להתשב”ץ בזה, וממה שדן שם באלמנה אין להביא ראיה שהוא בעל כרחה, דהרי גם האלמנה אם תרצה לעבור לקהילה אחרת הרשות בידה, ואעפ”כ הנידון שם בסתמא מה הדין, וא”כ יש לדון אולי גם באשה הנידון רק בסתמא ולא באמרה להדיא, ומ”מ פשטות דעתו שהוא דבר שאינו מתוקן שתעשה אשה אחרת ממנהג בעלה ואינו תלוי בדעתה, ויל”ע].

ומ”מ מנהג נכון הוא שמנהגי הבית יקבעו ע”פ הבעל כמ”ש להיות כל איש שורר בביתו ומספר בלשון עמו (אסתר א) ואמרי’ בפ”ק במגילה דהוא פשיטא דאפי’ קרחא בביתיה פדשכא ליהוי, וכן נהגו רבים שהאשה מקבלת כל מנהגי הבעל, ואולי זה כוונת התשב”ץ ואולי גם הגרשז”א שמאחר שהוא דבר הגון וראוי שהנהגות הבית יקבעו כהבעל לכך ממילא לענין מנהגים משועבדת ונטפלת אליו, דלענין המנהג סגי במה שהוא דבר מוסרי שעליה לנהוג כמנהגיו כדי לקבוע את השתייכותה הקהילתית לקהילת הבעל, אבל לא שמוטל עליה חיוב כזה להעמיד מנהגיה כבעלה, ויל”ע.

ויעוי’ עוד בגמ’ ביבמות שם, דמבואר שם דבית דין בעיר אחת שמחצה מורין כב”ש ומחצה מורין כב”ה אסור, ואולי באמת ב’ מנהגים בבית אחד דמי לפלג מורין כב”ש וכו’ אלא שקשה לחדש דין חדש שלא נזכר בפוסקים לומר שגם בבית או משפחה יש דין כזה שלא ישנה אדם ממנהג הבית, ואמנם נזכר במס’ דרך ארץ שלא יהיה עומד בין היושבים וכו’, אבל אין הנידון שם מדיני חיובים המבוארים בשו”ע שנאמר רק בעיר שיש שם מנהג קבוע שכל העיר נוהגים כך, ואולי יש לומר דדין זה של ב”ד שמחצה מורין כך ומחצה מורין כך הוא סתירה לצורת ההוראה כיון שהב”ד יש להם להורות דבר אחד ולעמוד למנין, אבל בכל מקום אחר מה שכל יחיד ויחיד נוהג כמנהגו וסומך על ב”ד שהורה כך בעירו אין בזה סתירה להוראה דהיחיד אינו שולל מנהג חבירו שיש לו ב”ד שסומך עליו, ויל”ע.

ויעוי’ באג”מ [או”ח שם] שנקט דכיון שנישאה אשה הו”ל כעקרה ממקום למקום ואינה יכולה כלל לנהוג כמנהגי בית אביה כדין מקום שנהגו.

ויש שנהגו שבמצוות המוטלת על האשה תלך לפי מנהג אמה (כגון חלה והדלקת הנר), ובשם הגריש”א הובא שבהברת התפילה והברכות אין צריכה לשנות כיון שאינו דבר התלוי במנהגים אלא תלוי בדרך דיבור והברת האדם ע”פ המבואר בשו”ת מהריט”ץ.

קרא פחות

נשאל: ל׳ בסיון תשפ״ה

חולין ג ע”א תוס’ ד”ה כגון ועשאה כעין כלי

הרב עקיבא משה סילבר

חולין ג ע”א, תוס’ ד”ה כגון, ועשאה כעין כלי, עיין לעיל מה שהבאתי דברי הרא”ש לגבי הל’ סוכה, וכתבתי להעיר בזה ע”פ דברי התוס’ כאן.

חולין ג ע”א, תוס’ ד”ה כגון, ועשאה כעין כלי, עיין לעיל מה שהבאתי דברי הרא”ש לגבי הל’ סוכה, וכתבתי להעיר בזה ע”פ דברי התוס’ כאן.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באדר תשפ״ה

חולה שמצטער באכילה האם חייב בסעודה ושכרות בפורים

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לגבי שכרות כבר נתבאר בתשובות אחרות שאפי’ לבריא להרבה פוסקים ולהלכה אינו חיוב כלל כמו שנקטו הד”מ והבה”ל ר”ס תרצה. ולענין סעודה לענין שבת דינא הוא דשו”ע ומשנ”ב שמי שהאכילה קשה לו פטור שהשבת לעונג נתנה ולא לצער, ולגבי פורים ...קרא עוד

הנה לגבי שכרות כבר נתבאר בתשובות אחרות שאפי’ לבריא להרבה פוסקים ולהלכה אינו חיוב כלל כמו שנקטו הד”מ והבה”ל ר”ס תרצה.

ולענין סעודה לענין שבת דינא הוא דשו”ע ומשנ”ב שמי שהאכילה קשה לו פטור שהשבת לעונג נתנה ולא לצער, ולגבי פורים היה מקום לדון כיון שיש דין משתה ויש מקום לטעון דלא תליא בעונג, אולם עי’ בר”ן בפ”ק דמגילה דמדברי קבלה דמשתה יש רק איסור תענית ואילו סעודה יתרה מדרבנן, ועי’ מעין זה בתשובת מהרי”ל, הלכך לא מסתבר שתקנו חכמים סעודת פורים יותר מחיובי שבת אלא בגדרי שמחה ולא שיאכל לאנסו בצער.

ואם בא לחשוש לצד שיש חיוב לשתות קצת יין בפורים ישתה בלא שכרות (ועי’ באר היטב סי’ תרצה סק”ב מש”כ בשם עמודי שמים), ועי’ בתשובה אחרת שהרחבתי בזה ושגם היעב”ץ לא בהכרח סבר כן, ושלכאורה יש ראשונים שלא סברו כן, ומ”מ יש באחרונים שנזכרה בדבריהם סברא זו שמשתה הוא דין שתיית יין.

השלמה לתשובה על חולה בפורים

השלמה אחרי דברי הר”ן והמהרי”ל

ויש לציין דדעת הריטב”א (שהבאתי בתשובה הנ”ל) דהיכא דאי אפשר יוצא אפי’ בפירות ובלבד שלא יתענה (והיינו אף דבר”ן ורשב”ץ ואולי גם במהרי”ל נזכר שיש עכ”פ חיוב סעודה מדרבנן מ”מ משמע בריטב”א דמעיקר הדין מקיים החיוב בסעודה כל דהוא של פירות היכא דא”א בסעודה גדולה, ועי’ עוד שו”ע ובהגר”א סי’ רצא סקט”ו), א”כ בחולה יש כאן עוד סמך שיוצא יד”ח כהריטב”א, ויש להוסיף דגם פלוגתת האחרונים אם יש חיוב פת בפורים (עי’ מטה משה ומג”א ומשנ”ב ולענין אם חוזר בבהמ”ז), ויש להוסיף דלשון הראשונים (ע”ע בתשובה הנ”ל בשם השאילתות ושבלי הלקט) לעדן עצמו במיני עידונין וכמובן שאין בכלל עידונים אם מצטער מאכילתו.

השלמה לסוף התשובה הנ”ל

ואע”ג דלגבי תענית חלום החמירו הפוסקים שלא להתענות לגמרי ומ”מ לאכול רק בסוף היום ורק סעודה אחת (סי’ תרצה במג”א ובמשנ”ב סק”ו), אבל מה שמבואר שאסרו לו להתענות, מ”מ שם מיירי ברוצה להתענות לגמרי שהוא אסור לכל הצדדים מעיקר דינא דדברי קבלה וכמבואר במגילה ה ע”ב דמשתה מלמד שאסור בתענית, משא”כ בניד”ד שאינו מתענה אבל גם לא מרבה בסעודה שהוא היתר לחלק מהדעות וגם הפוסקים שהזכירו שיש דין סעודה יתרה מדרבנן הרי הוא תקנה דרבנן בלבד, ואינו ברור שנאמר בו שיעור לדעת אותם הראשונים, וממילא בלאו הכי אפשר שמשתנה דינו לפי הענין (דדין פת אינו ברור דהר”ן מודה לזה) ולחולה יש לומר דאין השיעור בפת עכ”פ להראשונים שהזכירו סעודה יתרה ולא הזכירו פת, וגם להאחרונים שהזכירו פת יש לומר דמ”מ לא תקנו חכמים אלא באופן המועיל לשמחת פורים ולא יותר וסברא היא דלא תקנו להצטער בפורים אלא רק אכילה לשמחה, כמו שבשבת הכרעת הפוסקים כך היא לענין עונג.

וגם אם המתענה על חלום צריך לאכול סעודה שלמה משום שאחר שבלאו הכי צריך לאכול אין לו צער באכילת סעודה, דהרי מאחר שמחוייב לאכול בסוף היום אינו מרויח אם יאכל רק סעודה קטנה, וגם אם יש לו צד צער מחמת פחדיה אבל יש לו הנאה, אבל חולה אדרבה בטעימה קצת בד”כ אין לו צער ואין לו בחירה אם לאכול או לא, משא”כ ריבוי סעודה יש לו צער ואין לו כ”כ צד הנאה בזה.

ויש להזכיר גם דברי הרמ”א ביו”ד סי’ קנה ס”ג שכתב י”א דכל איסורי הנאה מדרבנן מותר להתרפאות בהן אפילו חולה שאין בו סכנה ומ”מ כתב שם דאין מתירין שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר כמו באיסור אף על פי שצריך לשהות קצת קודם שימצא ההיתר, מאחר שאין סכנה בדבר ע”כ, ואמנם שם מיירי לענין רפואה אבל אם האכילה מזקת לחולה לא עדיף מניעת האכילה מרפואה.

ועי’ בתשובה שהארכתי בענין אכילה אחר אפיקומן לחולה, והבאתי שם דבישועות יעקב ס”ס שט נקט דבאיסור מוקצה שאינו איסור בעצם אלא מחמת יומא אין איסור בחולה שאין בו סכנה, וכן כתב בתהלה לדוד סי’ שכח סקכ”ה, וכן נראה דעת החזו”א או”ח סי’ מד סק”ה, ולכאורה זו גם מסקנת הרעק”א בשו”ת סי’ ה’ לפי מה שהובא בפת”ש על הרמ”א שם, ועי’ שו”ת פרי יצחק ח”א סי’ יד ד”ה אכן ע”כ מהתשובה שם ועי’ שם מה שהבאתי עוד דעות, אבל עכ”פ לכאורה בניד”ד בודאי יש להקל דכ”ש דלהריטב”א ואולי לעוד פוסקים אין שיעור כלל לאכילה דפורים היכא דאי אפשר.

ויש להוסיף עוד בכל הנ”ל דמה שכתבתי בתשובה דלעיל דאיסור תענית במקצת יום לא נראה דהוא מכלל איסורא מדברי קבלה עכ”פ להר”ן כן יש ללמוד מהחשבון לענין תענית חלום גופא דבתענית בחלק מהיום לא עבר איסורא דאל”כ היה אסור להתענות בחלק מהיום ג”כ כיון דאיסורא מדברי קבלה לא שרינן ליה וק”ל.

קרא פחות

נשאל: ו׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

האם מותר לתת לפרילנסר גוי לבצע עבודה באתר של ישראל באופן שהגוי ימשיך את העבודה בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

במקרה שהגוי עושה עבודה באתר חי של ישראל בשבת והדבר נראה שבאמצע שבת נוצרו שינויים באתר בידי אדם יש בזה בעיה, עיין סימן רנב, ג וסימן רמד, ד.

קרא פחות

נשאל: י״ב בתשרי תשפ״ו

המשתחוה על גבי אבן משכית ומניח תחתיו בגד להפסיק בינו ובין הקרקע מהו שיעור הבגד הנצרך לזה

הרב עקיבא משה סילבר

יש להקדים בזה דגם ההיתר להשתחוות כשהוא שלא על אבן משכית הוא רק באופן שיש עוד חדא לטיבותא, כגון שהיה דרך קידה שלא בפישוט ידים ורגלים, או אפי’ בפישוט ידים ורגלים אם היה בהטיה קצת על צדו, ועי’ בפרטי הדינים ...קרא עוד

ויש להסתפק אם בעי’ שכל חלקי גופו ובגדיו לא יהיו ע”ג רצפת אבנים או דילמא רובו ככולו או דילמא בכל שהוא סגיא דלא בעינן אלא הכירא.

ובפוסקים [ב”י סי’ קלא בשם המרדכי ושם נזכר לכסות הקרקע בעשבים ורמ”א שם ושם נזכר להציע עשבים כדי להפסיק בינם לבין הקרקע ומשנ”ב סי’ תרכא סקי”ד הראה לסי’ קלא] בכ”מ נזכר הלשון לכסות הקרקע בעשבים והמשמעות שא”צ כיסוי מלא לקרקע שכן עשבים אינן מכסין כל חלק בקרקע, אבל אינו מוכרח.

ובמשנ”ב סי’ תרכא שם כתב דיכול לחוץ בטליתו משום דאסור לשטוח אפיו על הקרקע, ומבואר בזה דמה שהבגד ע”ג קרקע אין בזה איסור, ואולי יש מקום לטעון דרק אם הבגד נמשך שלא על הקרקע שלא דרך לבישה מותר אבל דרך לבישה בטל לגופו.

ומ”מ בלשון המשנ”ב מבואר דהאיסור מצד פניו ולא מצד שאר הגוף, והטעם י”ל משום שאינו עושה פישוט ידים ורגלים, והנה באמת בפישוט ידים ורגלים ס”ל להמשנ”ב בס”ס קלא דאפי’ ע”ג עשבים אסור, אבל עדיין יש לדון באופן המותר לעשות פישוט ידים ורגלים דהיינו בהטייה אם בזה האיסור הוא רק בפנים או בשאר הגוף ג”כ אפי’ דרך טליתו.

וברמב”ם פ”ו ה”ז מהל’ ע”ז כתב בטעם כיסוי הקרקע שהוא “להבדיל בין פניהם ובין האבנים”, ובטעם מה ששוחה על צדו ומטה כתב שם שהוא “כדי שלא ידביק פניו באבן” עכ”ל, ומבואר מדבריו דהאיסור גם בפישוט ידים ורגלים הוא מצד הפנים, ומה דבהטיה בפישוט ידים ורגלים שרי לפי שיטתו אינו מצד היכר וגם לא מצד שאין בזה צורת פישוט ידים ורגלים, אלא מצד שהפנים אינם מודבקות בכך לצד האבן.

ויל”ע מהיכן הוציא הרמב”ם דין זה שאיסור ההשתחוייה הוא רק מצד הפנים, דהרי בקרא כתיב ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה, ולא נזכרו הפנים, וגם בגמ’ אמרי’ קידה על אפים השתחוואה זו פישוט ידים ורגלים, ולא נזכר שהשתחוואה שייך דוקא לפנים [אע”ג דבקראי אחריני כתיב השתחווה על אפים בכ”מ שאני התם דפירש בה קרא וא”כ השתחואה על אפים אקרי והשתחווה סתמא לא אקרי וכעין מה דמשני בברכות לה ע”א], ובפרט דאמרי’ במגילה כב ע”ב לגבי אבן משכית דלא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים, ומייתי לה הרמב”ם שם לעיל מינה, א”כ מנין לשייך דין זה לאיסור הפנים.

ויתכן לומר דאה”נ האיסור אינו מצד הפנים אלא מצד מה שמגולה בו, ולכך כל גופו שמכוסה בלבוש אין בו איסור כלל, אבל הפנים שאין מכוסין יש בהם איסור ולכן צריך להפסיק ביניהם לבין הקרקע.

אבל עדיין צל”ע דכיון דהשתחוואה היא פישוט ידים ורגלים כנ”ל ולא אסרה תורה אלא פישוט ידים ורגלים כנ”ל א”כ איך שייך לומר דהאיסור הוא בצורת השתחווייה שגופו מכוסה בבגד אם אמרי’ דהפסק בגד אינו אסור, רצוני לומר היאך שייך לומר דהאיסור הוא רק מצד מה שמגולה כנגד הקרקע כשהתנאי באיסור בפועל הוא פישוט ידים ורגלים שהם מכוסין.

ולכאורה צ”ל דאה”נ יש בזה ב’ תנאים נפרדין להחיל האיסור [ועי’ משנ”ב סי’ קלא סק”מ], הא’ דיש פישוט ידים ורגלים בגוף המשתחוה ובזה אין נפק”מ אם יש כיסוי בינו לבין הקרקע, והב’ דפני המשתחוה מגולות כלפי הקרקע [ולא יועיל מה ששאר הגוף מכוסה כיון שהפנים מגולות], ובזה אם מכסה הפנים או מטה אותם שלא יהיה דבוקים לקרקע שרי להרמב”ם.

[ויל”ע באופן הפוך שפניו מכוסות ושאר גופו אינו מכוסה אם עובר בזה הדאורייתא, דאם האיסור מצד הפנים או מצד שהפנים הם מגולות, ובפשוטו האיסור מצד הפנים דצורת השתחויה היא בפנים מגולות, רק דצל”ע כנ”ל דא”כ מנ”ל להרמב”ם דבר זה, ואם נימא דהאיסור מצד שהפנים מגולות ניחא].

והמשנ”ב אף שפסק לחומרא כדעת ההג”א ס”פ תפילת השחר (ופשטות הריב”ש סי’ תיב בשם רב האי) דמדרבנן בעי’ תרתי לטיבותא [ולא סגי בכיסוי הקרקע בלבד או בהטיה בלבד אלא בתרתי לטיבותא כגון גם כיסוי הקרקע וגם הטיה] ומ”מ חזי’ בסי’ תרכא שהזכיר ג”כ שהחציצה היא בין הפנים לקרקע.

ויעוי’ בתשובתי ד”ה האם יש איסור נישוק אבן משכית, מה שציינתי שם לדברי כמה פוסקים שהזכירו בהגדרת האיסור שהוא דיבוק הפנים עם הארץ, וכמש”כ הב”י סי’ קלא בשם הכלבו בשם מהר”ם וכעי”ז במג”א שם בשם הריב”ש דהאיסור אם ראשו דבק לארץ.

ואפשר דיש ללמוד מזה דגם כשחוצץ במשהו בינו לבין הקרקע סגי בזה, וכמו בהטיה דסגי בזה, דאז אין ראשו מודבק בארץ [ועכ”פ להמשנ”ב בעי’ תרתי לטיבותא], והטעם הוא משום שצורת השתחוייה על אבן היא שפניו כלפי האבן, ומזה למד הרמב”ם דבלא שפניו מגולות אין איסור כלל [להרמב”ם אף לא מדרבנן], ובזה מיושב מה שהזכירו במרדכי הנ”ל המנהג לשטוח עשבים ביו”כ אע”ג דעשבים אינן חוצצות, ובזה מיושב ג”כ מ”ט המשנ”ב מתיר לחצוץ בטליתו אע”ג דהטלית בטלה לגופו דמ”מ אין פניו דבוקין בקרקע ולא זה צורת ההשתחויה ע”ג אבן משכית שאסרה תורה [ואז בעוד חדא לטיבותא כגון בלא פישוט ידים ורגלים מותר אפי’ להמשנ”ב אפי’ מדרבנן].

[ואגב נעיר בזה עוד על מש”כ המט”א סי’ תרכא דאפי’ ברצפה של נסרים יש להחמיר לכסות, ואילו במשנ”ב סוף סי’ קלא לכאו’ לא ס”ל כן דהא אפי’ בלבנים כתב בשם הפוסקים שאין דינם באבנים, ומשמע דהיינו הרצפה עצמה, והיינו נפק”מ רק לקידה או הטיה, דבפישוט ידים ורגלים אפי’ כיסוי לא מהני להמשנ”ב, ושמא גם המט”א לא קאמר אלא מנהגא בעלמא ולא מן הדין].

המבואר בזה דאין ההגדרה להיתר רובו או כולו או משהו להיכירא אלא ההגדרה להיתר הוא כל שמניח דבר כנגד ראשו שמועיל שאין ראשו דבוק לקרקע.

קרא פחות

נשאל: ט״ז במרחשוון תשפ״דב: שבת

האם מותר לחלק לילדים פרס או ממתק באבות ובנים בשבת

הרב עקיבא משה סילבר

ממתק בודאי מותר, ופרס יש עניין לומר במפורש שלא יחול הקנין בשבת, אך מעיקר הדין יש מקום להתיר גם בלא זה אם זה נצרך בשביל שהילד ילמד, מכיון שהוא לצורך מצוה. הנוסח של המתנה לא יהיה שהקנין יחול לאחר שבת אלא ...קרא עוד

ממתק בודאי מותר, ופרס יש עניין לומר במפורש שלא יחול הקנין בשבת, אך מעיקר הדין יש מקום להתיר גם בלא זה אם זה נצרך בשביל שהילד ילמד, מכיון שהוא לצורך מצוה.

הנוסח של המתנה לא יהיה שהקנין יחול לאחר שבת אלא שלא יחול כעת קנין.

מקורות: לגבי אוכל ראה שכג, ולגבי מתנה וצורך מצוה ראה שו סק”ו ולגבי לימוד קטן אם נחשב מצוה ראה בשו”ע סעיף הנ”ל, ולגבי העצה שלא לזכות ראה ר”י אסאד או”ח פג.

לגבי הנוסח ע”ע או”ח תקלט ז ודוק.

קרא פחות

נשאל: א׳ באייר תשפ״דב: הנהגות

מהו שיעור הגיל שמאז יש ללמד את בנו פסוק של שמע ותורה ציוה

הרב עקיבא משה סילבר

בגמ’ סוכה מב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו פסוק ראשון של שמע ופסוק תורה ציוה, אבל לא נזכר שם השיעור של יודע לדבר, והיה מקום לומר שהשיעור הוא כל שיכול להגות ולבטא מילים ואותיות שאז יש הזדמנות ללמדו, אבל בירושלמי סוכה שם בספ”ג הי”ב אי’ שקטן היודע לדבר אביו מלמדו גם לשון תורה, והיינו שפת לשה”ק, וכ”ה בספרי בהדיא שאביו מלמדו לשה”ק, ומבואר שהשיעור הוא קצת יותר ממי שיכול להוציא הברות ואותיות מפיו, דהיינו מזמן שמבין ויודע ללמוד שפה, ויש לציין בזה לדברי הרמ”א בהל’ ציצית בשם המרדכי (ובמקו”א דיברתי מזה עוד שיתכן דאין כוונת המרדכי לזה) שמבואר מדבריו ששיעור החינוך הוא כדי שיוכל הקטן לעשות המצוה כתיקונה, וה”ה לענייננו השיעור של מלמדו שמע ותורה ציוה הוא שיעור קצת יותר גדול מיודע להגות מילים ואותיות בפיו, ובתנחומא פרשת קדושים (אות יד) הובא שיעור יותר ברור בזה דהשיעור של יודע לדבר הוא שיעור של ג’ שנים שמאז הוא מוגדר כיודע לדבר ואז אביו מלמדו תורה, ואסמכוה אקרא שלש שנים יהיה לכם ערלים ובשנה הרביעית קודש לה’, והובא תנחומא זה בכמה ראשונים ופוסקים (מחזור ויטרי וערוה”ש יו”ד סי’ רמה וכן באוה”ח ויקרא יט, כג, וראה ביאור הגר”א ע”ד הרמז אסתר א, ב, אולם עי’ להלן מה שאביא בשם הגר”א), ומשמע שקבלוהו להלכה, וזה הסמך הקדום ביותר שנמצא בדינו למנהגי הכנסת הבן לתלמוד תורה בן ג’ שנים.

ומה שבגמ’ שלנו לא נתנו שיעור ברור בזה נראה דגם להתנחומא יש קטן חריף שלומד קודם לזה, אף דשמואל הנביא בפרק אין עומדין היה חריף טובא, וכבר העירו האחרונים דלכן נתחייב מיתה בקטנות על שהורה בפני עלי, אף דאין חיוב מיתה בקטנות, אבל בכל קטן יש חריף יותר ופחות כדאמרי’ בכתובות נ ע”א לגבי השיעור של תחילת לימוד המקרא, וכל שכן לעניננו לענין דיבור והבנה שהוא דבר הנראה לעיניים שמשתנה מקטן לקטן באופן משמעותי, ואפשר דזה הטעם שלא הובא בגמ’ השיעור של ג’ שנים משום שבכמה קטנים השיעור בהם הוא שונה.

ולענין אם מתחיל ללמד את בנו קודם השיעור יעוי’ בכתובות שם דאמרי’ רץ אחריו ואינו מגיעו וחביריו רצין אחריו ואינן מגיעים אותו ותרווייהו איתנהו חליש וגמיר, וא”כ לענייננו אפשר דגמיר וגמיר דלא שייך חלישות כ”כ בפסוק אחד או שנים שלמדו.

ויעוי’ בפ”ק דקידושין דאמרי’ התם כזבולון בן דן ולא כזבולון בן דן כזבולון בן דן שלמדו וכו’, ופרש”י זבולון בן דן תלמיד שהיה בימיהם, ומבואר שלמדוהו יותר מהחיוב הרבה ועל דבר זה נזכר לשבח, ולכן אין צריך לצמצם החיוב ללמדו פסוק ראשון רק מבן ג’ שנים, ובפרט בזמנינו שעד שאתה מלמדו תורה ילמד כל מיני דברים אחרים, ובזה ודאי אמרי’ נשתנו הטבעים למלאות כריסו של תינוק בתורה ולא בהבלים.

וראיתי בדרשות הרב גלינסקי שהביא ששאל את החזו”א אם צריך להעביר הילדים מהגן דחדרה דאז לב”ב ואמר לו שישאל אם יכולים להחליף התמונות בקיר לתמונות רבנים ולא הסכימו ואמר החזו”א א”כ שיעביר לב”ב, וכמובן שאין ללמוד ממעשה זה הוראה, דיתכן ששם החזו”א רק רצה להמחיש כמה שאותו המוסד אינו מתאים שכן אפי’ בתמונות מתעקשים בדוקא לתלות על הקירות דברי שטות ובשום אופן לא דברים שבקדושה, אבל העיקרון מובן שהחינוך בפרט בזמנינו מתחיל מגיל קטן מאוד.

ובביאור הגר”א יו”ד סי’ רמה משמע שלמד בדעת הרמ”א כדברי התנחומא הנ”ל שמכניסין בן ג’ וכתב עלה שהעיקר כדעת הגמ’ להלכה שמשעה שיודע לדבר חייב, ומשמע שפסק דלא כהנתחומא.

וצ”ע קצת למה נקט בביאור הגר”א כהגמ’ דלא כהתנחומא אחר שהתנחומא בא לפרש בגמ’, ובמפרשי המשנה סוף אבות (פ”ה מכ”א) משמע שפירשו ענין בן ג’ שנים על לימוד אותיות (רע”ב ואברבנאל ומיוחס לרש”י), אבל בתנחומא אי’ הלשון שעד ג’ שנים התינוק אינו יודע לשוח ולא לדבר, ומשמע שבא לפרש בזה דברי הגמ’ קטן היודע לדבר דבעי’ דיבור המובהק והברור ולא דיבור כל דהוא (היינו אולי למעט בגמגום או בלא הבנת הדיבור כלל), ובכל זאת נקט הגר”א דמסתימת הגמ’ הכונה כל יודע לדבר, וגם בביאור הגר”א על אסתר הנ”ל משמע דפי’ בן ג’ על הגדרת יודע לדבר, ויל”ע בזה.

(ועיקר דברי הגר”א גם אינם ברורים מה שהקשה על הרמ”א מהגמ’ דבגמ’ מיירי בפסוקים והרמ”א מיירי באותיות כמו במפרשי המשנה באבות, ויעוי’ בספר בתורתו יהגה ח”א פרק א’ מש”כ בדברי הגר”א ומה שהביא ליקוט מדברי הפוסקים בזה בהגדרה של תינוק המתחיל לדבר ומשמע שיש שתפסו שפסוק שמע ותורה ציוה נאמרו לקטן ביותר שרק יודע לדבר, וכדעת הגר”א הנ”ל, וכן מבואר ביעב”ץ במגדל עוז דף טו ע”ב שהוא התחלת דיבור ממש אע”פ שאין יודע ממש לדבר, עי”ש שנתן לזה שיעור כ”א חדשים, אולם מה שהביא בספר הנ”ל מהא”ר סי’ יז לדייק ששייך יודע לדבר קודם בן ג’ וכדעת הבהגר”א על השו”ע לענ”ד יש לעיין אם הוא מוכרח בלשונו של הא”ר שדעתו כן.

ולפי מה שנתבאר הנפק”מ הוא רק לענין חיוב, אבל כל הירא וחרד ומבקש להרגיל בניו ברך ישרה לא יסתפק ללמדו פסוק או שניים בלבד בהגיעו לגיל ג’ שנים.

קרא פחות

נשאל: י״ד בשבט תשפ״ה

מי שקורא שנים מקרא ואחד תרגום ובתוך קריאת המקרא אומר רש”י בין תיבות הפסוק האם עושה כדין

הרב עקיבא משה סילבר

הנה לענין מה שמפסיק בפירוש באמירת המקרא אין בזה איסור כדמוכח בשו”ע סי’ תרצ שרק בדברים אחרים הוא האיסור, עי”ש, וכן מצינו דכל שאין חשש הפסק ברכה אין איסור בדיבור לצורך המצוה כמו אמירת זכר למקדש כהלל כמו שהרחבתי בתשובה אחרת וכמו הפסק בענין התקיעות בין תקיעות דמיושב לדמעומד כמ”ש בשו”ע ורמ”א וכהמנהג לומר גם פיוטים אז כהיום הרת וארשת שפתינו, ולכן מעיקר הדין אין בזה איסור של הפסק, אם כי משמע בגמ’ דעיקר התרגום בקריאה”ת נתקן שלא לאומרו באמצע פסוק אלא בין פסוק לפסוק ולכן גם בניד”ד מסתבר שיש עדיפות בזה.

ולענין לצאת יד”ח תרגום באמירה של הפירוש תוך כדי אמירת הפסוק, הנה מאחר שבלאו הכי כבר אמר תרגום וכבר יצא יד”ח עיקר התקנה דהרי בתרגום לכו”ע יוצאים ומשמע במשנ”ב שעיקר טעם שהיר”ש קורא גם הפרש”י הוא כדי להבין הפרשה טוב יותר, דזה נראה עיקר הטעם לדעת המשנ”ב בסי’ רפה, וכמו שהרחבתי בתשובה בפני עצמה, ולכן לענין זה ודאי יצא ידי מצוותו במה שקרא פרש”י בין פסוק לפסוק.

אולם מה שבעיקר יש לדון בנידון זה הוא באופן שהיה קורא שנים מקרא בלבד ופרש”י באופן כזה בלא תרגום, האם יוצא באופן זה של קריאת פרש”י ידי חובת קריאת התרגום או לא.

ויש לציין בזה דבפנים התשובה כתבתי לדון בדעת המהר”ם מינץ סי’ פז שהביאו הכנה”ג והמשנ”ב בסי’ רפה, דנקט שהקורא פרש”י יש לו לקרוא ג’ פעמים הפסוקים שאין עליהם פרש”י, ושוב נראה מסברא דמה שנקט פסוקים שאין עליהם פרש”י אין הכונה דוקא לפסוק שאין עליו פרש”י כלל, דלו יצוייר שרש”י פירש תיבה אחת בפסוק שיש בו כ’ או ל’ תיבות אין הסברא מכרחת כלל שייפטר על ידי זה מקריאת פסוק זה פעם ג’, דהרי דעת המהר”ם מינץ היא שכנגד התרגום יכול לקרוא המקרא עם פירוש ולא סגי רק בביאור התיבות קשות, א”כ למה ייפטר בתרגום על תיבה אחת בפסוק שלם.

ומה דנקט פסוקים שאין עליהם פרש”י יש לומר דר”ל מקראות שאין עליהם פרש”י ולאו דוקא פסוקים שלמים מפסוק לפסוק שאין עליו פרש”י כלל.

ובזה מבואר מה שנקט השוע”ר סי’ רפה שהקורא שנים מקרא עם פרש”י צריך לקרות הפרשה ג’ פעמים, ונראה דמקורו הוא ממפרשי השו”ע בשם מהר”ם מינץ הנ”ל, דהרי אותם החיבורים גופא שהיו לפני המשנ”ב היו גם לפני השוע”ר, ולכן נקט שיש לקרוא הפרשה ג’ פעמים, משום שרוב הפסוקים אין עליהם פרש”י על כל תיבותיהם ללא יוצא מן הכלל, ואותם הפסוקים שיש פירוש בכל תיבה (כגון שירת הים ושירת האזינו וכיו”ב) בד”כ כבר בלאו הכי מעתיק רש”י כל תיבות המקרא בתוך פירושו והוא בכלל מה שהתנה השוע”ר לקרוא ג’ פעמים מקרא.

ויש לציין בזה עוד דבפנים דברי המהר”ם מינץ משוי דינו של פסוקים שאין עליהם פרש”י לדין עטרות ודיבון בברכות ח’ ע”א שלפ”ד חלק מהפוסקים הכונה לקרוא הפסוק ג’ פעמים וכתב דדין הפירוש כתרגום לענין זה שאם קורא הפירוש במקום תרגום תצריך לקרות ג’ פעמים הפסוקים שאין עליהם פירוש, ולפי זה אם נשוה דין הפירוש כתרגום לגמרי א”כ בתרגום לא מצינו שאם יש תרגום על חלק מהפסוק יכול לדלג החלק שהתרגום כופל לשון הכתוב (אע”ג דבאופן כזה חשיב כמו שאין תרגום על תיבות אלו כמו שנקטו הראשונים לענין עטרות ודיבון), ואמנם יש לדחות דשם מאחר שהוא חלק מחיבור התרגום יש לקרותו משא”כ בניד”ד שקורא רש”י והתיבות שלא נתפרשו בפסוק שרש”י פירש רק חלקו אינם חלק מפרש”י אבל דחיה זו קלושה מידי כדי לדחות חיוב כזה.

ומ”מ לענין מי שכבר קורא תרגום נקטו פוסקי זמנינו שאי”צ לחוש לחומרת המהר”ם מינץ וכמשנ”ת בריש התשובה דבאופן כזה סגי במה שיקרא רש”י כמנהגו.

בגוף דברי פוסקי זמנינו דמי שקורא פרש”י ותרגום א”צ לחשוש לחומרת המהר”ם מינץ (לקרוא ג’ פעמים הפסוקים שאין עליהם פרש”י) אולי יש להביא ראיה לזה ממש”כ הבה”ל דיר”ש הקורא רש”י יקרא גם תרגום משום שיש כמה פסוקים שאין עליהם פרש”י א”כ האופן דהיר”ש מיירי באופן שאינו קורא ג’ פעמים הנך פסוקים שאין עליהם פרש”י ולכן אומר תרגום משום חשש זה.

ויש מקום לדחות הראיה דהבה”ל מיירי אחר שכבר קרא ג”פ הפסוקים שאין עליהם פרש”י כחומרת המהר”ם מינץ ומשום הכי רק היר”ש צריך להחמיר לקרוא עוד תרגום ולא שאר כל אדם, ומה שהיר”ש לא סגי ליה במקרא ג’ פעמים עם הפרש”י חדא דיש אומרים דבעטרות ודיבון בעי’ תרגום ירושלמי ולשי’ זו לכאורה לא סגי אף עם חומרת המהר”ם מינץ (ויעוי’ בפנים המהרמ”מ ס”ס פז), ועוד דאפי’ להסוברים דבעטרות ודיבון קורא ג’ פעמים שמא היינו דוקא מה שאין תרגום אבל מה שיש תרגום ונתחייב בתרגום לא סגי במקרא ג’ פעמים אלא בעי’ פירוש ועי’ תוס’ ברכות ח (וצל”ע בזה דלפ”ז יוצא דהנה הסוברים דפירוש כשר לית להו הסברא דג’ פעמים מקרא לא מהני אם קרא גם הפירוש והראשונים שכ’ דלא מהני ג’ פעמים מקרא צ”ל דלא מיירו עם פירוש לשי’ הבה”ל דבזה הכל כשר וצ”ע אם הוא מוכרח לומר כן, ועכ”פ אם נאמר כן סברא זו האחרונה (ועוד דאפי’ וכו’) אינה קושי’ כ”כ, דהרי כל מה שלא סגי בג’ פעמים מקרא ובעי’ תרגום כ”ז הוא רק בשלא קרא פרש”י, ויש להזכיר בזה עוד מש”כ מהרש”ל דכל מה שמעכב בתרגום כבר העתיק רש”י ולפי דבריו פשיטא שלא שייך לטעון סברא אחרונה הנ”ל).

ויש חכ”א שקורא ג’ מקרא ואחד פרש”י ואחד תרגום ואע”פ שבתרגום יוצאים לכל הצדדים ופרש”י הוא רק להבין הפרשה יותר, מ”מ אין לפקפק במנהגו במה שקורא ג’ פעמים מקרא משום דיש אומרים שאם אינו מכוון בתרגום אינו יוצא ידי חובה, ובתרגום לדידן קשה לכוון ולהבין הכל ע”פ התוס’ במגילה הנ”ל, ולכן מחמת זה חושש לקרוא רש”י מעיקר הדין ולכן קורא מקרא ג”פ משום חומרת המהר”ם מינץ הנ”ל לפי מה שתפס השוע”ר.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: שבת

באיזה אופן מותר להכין תה קפה ומרק בשבת

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}. {ב) נס קפה עם או בלי חלב}. {ג) ...קרא עוד

שאלה {בס”ד שלו’ רב לכב’ ידידי ורעי החשוב מע”כ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א}, {באיזה אופן ניתן להכין בשב”ק משקאות חמים בשבתות לכל השיטות האשכנזים ועה”מ}? {א) קפה שחור}.

{ב) נס קפה עם או בלי חלב}.

{ג) תה או חליטות}.

{ד) מרקים אישיים להכנה מהירה}.

{ה) מה הדין לאבקת מרק לטיבול תבשילים}? {לתשובת כב’ הרב אודה מקרב ליבי}, {הקט’ אהרון} תשובה בס”ד ‏יום שני י”ד סיון תשע”ו לכבוד הרב אהרן שליט”א שלום רב כתב במשנה ברורה סימן שיח ס”ק ל”ט, ונביא כאן כל לשונו, וז”ל, ועתה נבאר דין בישול עלי התה השייך בכמה ענינים לסעיף זה.

הנה תה בשבת פשוט בפוסקים דיש בו משום בישול ובמזיד יש בו איסור סקילה ובשוגג חיוב חטאת, וע”כ יש ליזהר בו מאד.

ובעו”ה רבים נכשלים בו ומקילין לעצמן בקולות שאין בהם ממש.

וע”כ מוכרח אני לבאר אופני ההיתר והאיסור בזה בעזה”י.

הנה לערות מכלי ראשון על עלי התה, יש בזה בודאי חשש אב מלאכה, דקי”ל דעירוי מבשל כדי קליפה כדלקמן בסעיף י’, וכ”ש אם יעמידנו אח”כ על התנור או בתוך הקאכלין [תנור חימום שניתן להעמיד בו מים לחימום], עד שיהיה היד סולדת בו – בודאי יבוא לכו”ע לידי איסור סקילה עי”ז.

ואפילו אם ירצה ליתן את עלי התה לתוך הכלי אחר שיערה החמין לתוכה, כדי שיהיה על המים שם כלי שני – ג”כ אסור, כדקי”ל בסעיף זה דדבר שלא בא בחמין מלפני השבת אין שורין בשבת אפילו בכלי שני, וכ”ש לפי מה שמבואר בסעיף זה דיש דברים רכים קלי הבישול שמתבשלים אפילו בהדחה מכלי שני, אפשר דיש בהעלים ג”כ חשש איסור דאורייתא אפילו באופן זה.

וע”כ הסכימו האחרונים דיש לערות עליהם [היינו על עלי התה] מערב שבת רותחין מכלי ראשון, כדי שעי”ז יהיה נקרא התה מבושל במקצת, דעירוי מבשל כדי קליפה ויהפך בעת העירוי את התה היטב בתוך הרותחים מלמעלה למטה ומלמטה למעלה [כדי שיהיה מבושל בודאות], [ויותר טוב שיהיה מבושל ממש ע”י העמדה במקום שמתבשל (היינו ע”ג תנור רותח כנ”ל)], ואח”כ יריק את העסענס [תמצית התה שנוצרה ע”י רתיחת המים] לכלי אחר, כדי שישארו עלי הטיי”א יבשים ויהיה מותר לו לערות אח”כ בשבת עליהם מים חמין מכלי ראשון כיון שכבר נתבשלו מע”ש, כדין דבר יבש דקי”ל בסעיף זה דאין בו בישול אחר בישול אפילו אם נצטנן, [ואח”כ מותר לו להחזיר גם מי העסענ”ס אלו הצוננים לתוך הכלי זה גופא, וכמו שכתבנו לעיל דדבר לח שנצטנן מותר לו ליתנו בתוך כלי שני רותח], (הנה נחלקו הפוסקים אם דבר לח שנתבשל מערב שבת יש בו משום איסור בישול בשבת ע”י העראת מים חמים או לא, ולכך הכריע המ”ב שבכלי שני בדבר לח שרי), דאם ישאר בו משקה העסענ”ס – הרי קיי”ל דבלח יש בישול אחר בישול אם נצטנן, [כלומר שאז כל הדבר בין העלים ובין התמצית יהיה בכלל לח, ולא יועיל להריק עליו מים בשבת שלא יתחממו, והרי רוצה להריק מכלי ראשון, ולענין אם רוצה להריק מכלי שני עיין להלן], אם לא שמי העסענס הצוננים הם מרובין שלא יתחממו ע”י המים שמערה עליהן למחר.

וכן הדין לענין קפה – יזהר שלא יערה עליהם מים חמין מכלי ראשון, אם לא שעירה עליהם מאתמול והריק את המים מעליהן, והטעם ככל הנ”ל [עיין בתשובות חתם סופר סימן ע”ד ובפ”ת על או”ח].

ודע דאף שהתרנו לערות חמין על עלי התה והקפה אם נתן עליהם מאתמול מים מכלי ראשון, אעפ”כ יזהר שלא יעמיד את התה והקפה בתנור או בקאכלין [כעין תנור] אחר ששפך עליהם מים, דהא אין עירוי מבשל רק כדי קליפה, וא”כ לא נתבשל אתמול רק כדי קליפה ועכשיו ע”י העמדה בתנור יתבשל לגמרי.

והנה אופן זה שבארנו [שניתן למזוג מכלי ראשון לתוך עלי התה המוכנים ולאחמ”כ להכניס את מי התמצית], אף שאין למחות ביד הנוהגים בו, מ”מ כתבו האחרונים עצה המובחרת מזה, דהיינו שיתקן העסענס [מי תמצית התה] מע”ש לגמרי, שלא יצטרך לערות לתוכו עוד רותחין למחר בשבת [כלומר מכלי ראשון], ולמחר כשיצטרך לשתות יתן העסענס הצונן לתוך הכוס ששותה בו [היינו המים החמים שמזג לתוך כוסו], אחר שעירו המים חמין לתוכו ונעשה כלי שני.

וה”ה שמותר לתת לתוך הכוס הזה שהוא כלי שני חלב שנצטנן [אם רוצה להכניס חלב בתה].

אבל אסור לערות עליהם מכלי ראשון, וכדלעיל בס”ד.

וכשהעסענס שלו אינו צונן, הוא בודאי טוב לצאת בזה ידי כל הדעות [שמכיון שהוא עדיין חם אפשר לערות מהכלי ראשון לתוכן], עכ”ל המשנה ברורה.

וכתב שם עוד בשער הציון ס”ק סה, וז”ל, באופן זה טוב יותר שיערה המים לתוך העסענס, לצאת בזה גם דעת החוששים לצביעה עכ”ל.

אמנם כ”ז על עלי תה מבושלים שבשלם מע”ש, אבל עלי תה שלא בשלם מע”ש אסור להשתמש בהם בשבת [עכ”פ בכלי שני], ועתה נבוא לבאר הדינים לפי סדר השאלות ששאלת: א) לענין קפה שחור, כתבו בחוט שני (ח”ב פכ”ט סקי”ט אות ב’) ובאול”צ (ח”ב פ”ל ס”ב) שדינו כעלי תה שאינם מבושלים, כיון שקלייתו אינה אלא צלייה, ואם נותנו בכלי שני שהיד סולדת בו הר”ז כבישול אחר צלייה בשבת שאסורה [ולא כבישול אחר צלייה שמותרת], וע”ש עוד באול”צ.

ב) וקפה נמס מותר לתנו בכלי שני מכיון שהוא מבושל (שש”כ פ”א ס”ק קל”ה בשם הגרשז”א, חוט שני ח”ב פכ”ט סקי”ז, מנח”י ח”א סי’ נ”ה, ח”ט סי’ כ”ז), ויש שהקילו גם מכלי ראשון (אג”מ או”ח ח”ד סי’ ע”ד בישול סקט”ז), ויש מי שנהג להחמיר לעצמו גם מכלי שני (שה”ל ח”ח סי’ ס”ג), מכיון שיתכנו שינויים בדרכי ייצור (מבית לוי ח”ח עמ’ קס”ו).

לענין חלב, דינו נזכר במ”ב לעיל כשאר מים, אכן דוקא חלב שנצטנן, דהיינו שהיה רותח והצטנן, דינו כדבר לח שנתבשל מע”ש שמותר לתתו לתוך כלי שני בשבת, ולענין חלב מפוסטר רוב הפוסקים החשיבוהו כנתבשל לענין שיהא מותר לתתו לכלי שני בשבת (מנח”י ח”ה סי’ קכ”ז, שה”ל ח”י סי’ ס”ד, שש”כ פ”א הע’ קנ”ז בשם הגרשז”א, ועי’ אג”מ שם סק”ו).

ג) תה בזמן המ”ב נתבאר לעיל, ולענין שקיקי תה בזמנינו שלא הכינם מע”ש, יש שהקילו אפילו בכלי שני (אול”צ ח”ב פ”ל ס”ג), והיתר זה צ”ע (עי’ שו”ת בנין ציון ח”א סי’ י”ח סק”ג ואכמ”ל), ויש שהחמירו אפילו בכלי שלישי (עיין שבו”י בישול פכ”ט סק”ו בשם הגריש”א, ועי’ ערוה”ש סי’ שי”ח סכ”ח), ויש שחילק בין כלי שני לכלי שלישי (אג”מ שם סקט”ו), והוסיף (סקי”ח) שכן הדין בקפה ושוקו.

אכן אפשר להכין את שקיקי התה מערב שבת עם מים חמים, ובשבת לערות את התמצית הזו לתוך כלי שני, יוכל בכך לצאת ידי הדעות הנ”ל, אכן מצד חשש צובע הנ”ל שכתב השעה”צ, לכן אם הם רותחים עדיין עדיף לערות מכלי ראשון לתוכן, וכך לצאת ג”כ ידי חשש צובע כמ”ש המ”ב, והחזו”א נהג לערות מהמיחם אל הכוס ומשם לכוס אחרת, וממנה לכוס שלישית שבתוכה מונחת תמצית התה, וביאר הגרח”ק (טעמא דקרא עמ’ רל”ה) שהכניס את המים לתמצית ולא להיפך משום חשש צובע הנ”ל.

[וס”ל להחזו”א שהכוס שעירו מהמיחם לתוכה נחשבת ככלי ראשון ולא ככלי שני].

ד) לענין אבקת מרק, הנה כתב בשו”ע או”ח סי’ שי”ח ס”י, וז”ל, אסור ליתן תבלין בקערה ולערות עליהן מכלי ראשון.

וכתב במשנה ברורה סקע”ד וז”ל, דאף דתבלין אין מתבשל בכלי שני וכנ”ל מ”מ העירוי מכלי ראשון קי”ל דהוא מבשל כדי קליפה ואפי’ בדיעבד אסור אם עירה להדיא עליהן שלא נפסק הקילוח ע”כ.

אכן על אבקת המרק בזמנינו אם אינו מתבשל קודם אם הוא לח מותר להכניסו לכלי שני, ואם הם יבשים מותר לערות עליהם מכלי ראשון, [וצלייה לא מועיל בזה], אך איני יודע המציאות אם מבשלים אותם קודם כראוי או לא.

ומ”מ יש לציין שיש דברים שהם קלי הבישול שאסור ליתנם גם בכלי שלישי, וא”א לומר הלכה ברורה בכל מיני אבקות המרק, אם נניח שיתכן ובכל אחד מהם שונה דרך הייצור.

וראיתי שכתב בשו”ת אורח משפט אורח חיים סימן עז בהערה, וז”ל, ע”ד הזופען פלייש עקסטראקטען [אבקת מרק] אם הם מבושלים בעקרן אז אם הוא מהמין היבש מותר לתנו אפילו בכלי ראשון, דקיי”ל אין בישול אחר בישול, ביבש, אפילו לאחר שנצטנן, כסי’ שי”ח ס”ד, רק שלא יתן אותו לכלי שע”ג האש, כמבואר בד’ האחרונים שם, בטעמם, רק אם דרך תיקונם נעשה ע”י צליה אז יש לחוש שלא לתנם גם לכלי שני שהיד סולדת בו, כמו פת בהגה שם ס”ב.

והנעשים ביובש בדרך מרק, שהוא לח, אסור לתנן בכלי ראשון כדין כל דבר לח שיש בו בישול אחר בישול כשנצטנן, ובכלי שני מותר לתן צונן לתוך חמין.

ומצד חששות אחרות חוץ מבישול, כמו מתקן וכיו”ב, איני רואה בעקסטראקט הנ”ל איסור יותר מכל תבלין ומלח הניתנים בתבשיל באופן המותר עכ”ל.

ואולי יש לברר על כל מין אבקת מרק בנפרד על דרכי הייצור שלו, וכנראה ניתן לברר המציאות בזאת גם אצל הכשרויות.

ה) בענין אבקת מרק לתיבול תבשילים, אם הכונה לתת מן אבקת המרק לתוך תבשיל רותח, באופן זה יש בעיה, משום שי”א שדבר גוש נחשב ככלי ראשון גם לאחר שמעבירים אותו לכלי שני (עי’ במ”ב שם סקמ”ה), ואף שבאופן שאינו מתכוין לבשל את הדבר יש מן הפוסקים שהקילו בדבר גוש, מ”מ כאן שרוצה ליתן טעם בתבשיל ע”י המסת האבקה, פשוט שהוא מתכוין להתחממות של האבקה ויש להמנע מכך.

קרא פחות

נשאל: י״א באייר תשפ״בב: מועדים

בקשות פרטיות בר”ה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה – אי’ בזהר (תק”ז ת”ו, דכ”א א’) דהמבקשין בר”ה על בני חיי ומזוני דמו לכלבין דצוחין הב הב, אלא יש להתפלל רק על כבוד שמים, וידוע מ”ש הגרי”ס (הוב”ד בכתבי הסבא מקעלם, ימים נוראים עמ’ קי”ח) דכהיום שקר הוא ...קרא עוד

שאלה – אי’ בזהר (תק”ז ת”ו, דכ”א א’) דהמבקשין בר”ה על בני חיי ומזוני דמו לכלבין דצוחין הב הב, אלא יש להתפלל רק על כבוד שמים, וידוע מ”ש הגרי”ס (הוב”ד בכתבי הסבא מקעלם, ימים נוראים עמ’ קי”ח) דכהיום שקר הוא לומר ע”ע שיתפלל רק על כבוד שמים, כיון שבחיי היום יום נוהג ההיפך מזה, ע”ש.

והקשה הג”ר דוד פאלק [מח”ס ענינו של יום, ובתורתו יהגה ושא”ס], דאשכחן ביוסף כבר שהיה טענה עליו שהיה ר”ה ולא נתפלל לה’ שיצא מבית האסורים (מהרז”ו ב”ר ט ג), וכן חנה התפללה בר”ה (של”ה מס’ ר”ה, דנ”ג ב’ בהג”ה) ונפקדה כדאי’ בפ”ק דר”ה.

תשובה – הנה עיקר הקו’ מחנה, דעל יוסף ל”ק כ”כ, דגם אם נכונה הסברא הנ”ל שהיה אז ר”ה והטענה עליו שהיה לו להתפלל אל ה’, הכונה דכיון שבין כך כבר ביקש זה ממאן דהו אמרי’ דהיה לו לבקש זה מה’ ולא מב”ו, דעיקר העניין לפ”ד הזהר הוא לבקש רק על כבוד שמים ולא על דבר אחר, אבל השתא שהלך וביקש בודאי מוטל עליו שיבקש זאת מאת ה’, ולא ישים מבטחו ברהבים, ולפי דרגת יוסף היה עיקר חטאו בזה שלא ביקש זאת מאת ה’.

ב) עוי”ל דעיקר רצון יוסף לצאת מהבור היה ג”כ שיוכל לעבוד את ה’ באופן היותר מועיל והיותר נאות, ולפרסם שם ה’ בעולם, וכמו שבאמת עשה לבסוף וכדאשכחן שמל את מצרים כדאי’ בחז”ל, וע”ז אין איסור לבקש אלא כשמבקש לצורך עצמו כהני כלבי וכו’, וביותר יש לומר דגם חנה לא היה לה איסור זה מכיון שבקשה לש”ש כמ”ש ושאלתיו לה’ כל ימי חייו וכו’, וכמו דחזי’ שיש כמה תפילות בסדר התפילות שאנו מתפללים על כל כיו”ב, והיה גם קודם ההיתר של הגרי”ס.

וז”ל הרמב”ם פ”ט מהלכות תשובה [הלכה א]: כך הוא הכרע כל הדברים, הקדוש ברוך הוא נתן לנו תורה זו עץ חיים היא וכל העושה כל הכתוב בה ויודעו דעה גמורה נכונה זוכה בה לחיי העולם הבא, ולפי גודל מעשיו ורוב חכמתו הוא זוכה, והבטיחנו בתורה שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד שיסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה כגון חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן, וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה כגון שובע ושלום ורבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להן אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה כדי שנזכה לחיי העולם הבא, וכן הוא אומר בתורה אחר שהבטיח בטובות העולם הזה וצדקה תהיה לנו וגו’.

וכן הודיענו בתורה שאם נעזוב התורה מדעת ונעסוק בהבלי הזמן כענין שנאמר וישמן ישורון ויבעט, שדיין האמת יסיר מן העוזבים כל טובות העולם הזה שהן חזקו ידיהם לבעוט ומביא עליהם כל הרעות המונעים אותן מלקנות העולם הבא כדי שיאבדו ברשעם, הוא שכתוב בתורה תחת אשר לא עבדת את ה’ וגו’, ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה’ בך, נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר אם עבדתם את ה’ בשמחה ושמרתם דרכו משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה כדי שתזכו לחיי העולם הבא וייטב לך לעולם שכולו טוב ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך ונמצאתם זוכין לשני העולמות, לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא, שאם לא יקנה פה חכמה ומעשים טובים אין לו במה יזכה שנאמר כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, ואם עזבתם את ה’ ושגיתם במאכל ובמשתה וזנות ודומה להם מביא עליכם כל הקללות האלו ומסיר כל הברכות עד שיכלו ימיכם בבהלה ופחד ולא יהיה לכם לב פנוי ולא גוף שלם לעשות המצות כדי שתאבדו מחיי העולם הבא ונמצא שאבדתם שני עולמות, שבזמן שאדם טרוד בעולם הזה בחולי ובמלחמה ורעבון אינו מתעסק לא בחכמה ולא במצות שבהן זוכין לחיי העולם הבא.

[ובהלכה ב – ] ומפני זה נתאוו כל ישראל נביאיהם וחכמיהם לימות המשיח כדי שינוחו ממלכיות שאינן מניחות להן לעסוק בתורה ובמצות כהוגן, וימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה כדי שיזכו לחיי העולם הבא, לפי שבאותן הימים תרבה הדעה והחכמה והאמת שנאמר כי מלאה הארץ דעה את ה’ ונאמר ולא ילמדו איש את אחיו ואיש את רעהו, ונאמר והסירותי את לב האבן מבשרכם, מפני שאותו המלך שיעמוד מזרע דוד בעל חכמה יהיה יתר משלמה, ונביא גדול הוא קרוב למשה רבינו, ולפיכך ילמד כל העם ויורה אותם דרך ה’, ויבואו כל הגוים לשומעו שנאמר והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה’ בראש ההרים, וסוף כל השכר כולו והטובה האחרונה שאין לה הפסק וגרעון הוא חיי העולם הבא, אבל ימות המשיח הוא העולם הזה ועולם כמנהגו הולך אלא שהמלכות תחזור לישראל, וכבר אמרו חכמים הראשונים אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד עכ”ל הרמב”ם.

ומבואר כהיסוד הזה ששייך לבקש בקשות הנראות בקשות פרטיות והנה הנם לצורך עבודת ה’.

ג) יש קצת מקום לומר דהזהר לא מיירי שלא יבקש כלל שום בקשה פרטית אלא שעיקר הבקשה תהיה על כבוד ה’, ובזה ג”כ א”ש מה שמצינו הרבה בקשות פרטיות בר”ה בסה”ת, גם קודם שיסד הגרי”ס את התירו, וכנ”ל.

ובאמת כן משמע בלשון הזהר [תיקוני זוהר תקונא שתיתאה דף כא ע”א]: לאו אינון מסטרא דאלין דאתמר בהון אנשי חיל יראי אלקי”ם אנשי אמת שונאי בצע אלא כלהו צווחין בצלותין ביומא דכפורי ככלבים הב הב לנא מזונא וסליחו וכפרה וחיי כתבנו לחיים ואינון עזי נפש ככלבים דאינון אומין דעלמא דצווחי לגביה ולית לון בשת אנפין דלא אית מאן דקרא ליה בתיובתא דיחזור שכינתיה לקודשא בריך הוא דאיהי מרחקא מיניה למהדר לגביה ואדמיין לכלבים דאתמר בהון ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם ואינון ערב רב דכל חסד דעבדין לגרמייהו עבדין ועוד אינון שאלין מזונא וכסויא ועונה דאיהי עונת זוגייהו דאתמר בה שארה כסותא ועונתה לא יגרע ולא אית מאן דשאיל מזונא דאיהי תורה.

ומבואר דעיקר הקפידא היא על מי שאין מתפלל כלל על כבוד ה’, אכן אם זוהי המשמעות שאין מתפלל כלל, יש להבין א”כ מה יסד הגרי”ס, דלא נראה שחידש ששייך לא להתפלל כלל על כבוד ה’, אלא כמו שכתבתי דבעינן שתהיה עיקר התפילה על כבוד ה’, וע”ז חידש הגרי”ס דבזמנינו אין אנו בדרגא זו.

ד) והנה ל’ הזהר ‘דיחזור שכינתיה לקודשא בריך הוא דאיהי מרחקא מיניה למהדר לגביה’, משמע דהקפידא היא על הזמן הזה שכבוד ה’ מושפל לעפר ר”ל, והשכינה בצער גדול ועל מצב זה דעת הזהר שמי שנגעה יראת ה’ בלבבו, מוטל עליו שישים כל משאלות לבו ותפילותיו על דבר זה, אך בזמנים הראשונים קודם חרבן בהמ”ק, ובפרט בזמן חנה שהיה משכן שילה בנוי, לא היתה נוהגת הוראה זו.

יום כיפור

קרא פחות

נשאל: י״ב בסיון תשפ״ה

האם יש איסור לטוח קדירת בישול בשומן של בשר

הרב עקיבא משה סילבר

אע”פ שנאמר איסור בטישת תנור באליה כמבואר ביו”ד סי’ צז ס”ב, מ”מ בקדירה מותר, והטעם משום שרק תנור מיוחד לאפות בו לחם כמ”ש בחידושי הפלאה על שו”ע שם, ובפר”ח סק”א ג”כ כתב לענין מדוכה דכיון שיש מדוכה שמיוחדת לבשר ויש שמיוחדת לחלב אין איסור בזה (ועי’ במחה”ש על הט”ז סק”א דבמקומות שאין מייחדין מדוכה לבשר או לחלב מדוכה הו”ל כתנור), ואפי’ לפי הט”ז שם שיש להחמיר במדוכה הוא רק משום שיש לחוש שישתמש בה לבשר ולחלב משא”כ בקדירה שהרגילות שיש קדירה שמיוחדת לבשר או לחלב כמבואר בפוסקים בהרבה מקומות שיש קדירה חולבת וקדירה של בשר (ואפי’ בכוס שתיה עי’ בסי’ פט דיש לייחד של חלב ושל בשר וה”ה ברותח).

ובחת”ס הביא דברי הפר”ח ועפ”ז כתב להתיר יין שעירבו בו חלב וכתב עוד דדוקא בפת גזרו כיון שיש חשש שמא יאכלנו באלפס רותח כמ”ש בחולין קד ע”ב לגבי גזירה אחרת, ולכן בניד”ד גזרו רק בפת שיש לחוש לזה, ועי”ש עוד מש”כ בזה, ולגבי יין ע”ע בנחלת צבי שם סק”א בהרחבה ובהגהות זר זהב על השו”ע ס”א.

יש להוסיף דהמנהג שהביא הרמ”א הוא לסמן כלים של חלב אבל בדיעבד אם לא סימנו אפי’ כלי חלב אינו נאסר.

ויעוי’ עוד בהגהות רע”א על השו”ע ס”א בשם המנח”י כלל ס סק”ג בשם מהרי”ט ח”ב יו”ד סי’ יח דדוקא היכי שיש לחוש שיאכלנו עם בשר ממש אבל דבר שאין רגילות לאכלו עם בשר ממש (היינו אם אפאו עם חלב וה”ה עם גבינה ממש אם אפאו עם בשר) רק אחר בשר או גבינה אין לחוש לאסור הפת ואפשר דעיקר דבריו מיירי במי שכבר אפה ומ”מ לא נזכר בדבריו איסור לכתחילה.

קרא פחות

נשאל: כ״א בניסן תשפ״ה

בביאור דעת הפוסקים הסוברים שהטלת חוט תכלת בציצית הוא למצוה מן המובחר

הרב עקיבא משה סילבר

מה שהעיר כת”ר דהיאך שייך לומר מצוה מן המובחר בדבר המפורש בתורה דאטו נימא כך גם לענין שבת וכל המצוות עכ”ד. ומ”מ הרבה פוסקים כתבו כן ומצוה ליישבם, (וכבר כתבתי באיזהו מקומן דלענ”ד על זה עיקר סומכין מה שיש הרבה ת”ח ...קרא עוד

מה שהעיר כת”ר דהיאך שייך לומר מצוה מן המובחר בדבר המפורש בתורה דאטו נימא כך גם לענין שבת וכל המצוות עכ”ד.

ומ”מ הרבה פוסקים כתבו כן ומצוה ליישבם, (וכבר כתבתי באיזהו מקומן דלענ”ד על זה עיקר סומכין מה שיש הרבה ת”ח ורבנים הסוברים שהזיהוי אפשרי, ולמרות זאת אין לובשין התכלת), ולא הורגלנו להכריע בין הדעות מן המקראות כשיש דרשות חז”ל שדרשו המקראות שלא כפשטן (עי’ יבמות יב ע”ב), ובענייננו ביארו (מנחות לח) הכנף מן כנף דהיינו לבן ומלבד זה פתיל תכלת וראיתם אותו אכל חדא משמע.

והנה באמת מצינו בציצית ובתכלת כמה דינים שלא מצינו בהרבה מצוות אחרות.

א’ מצינו דהלבן אינו מעכב את התכלת והתכלת אינה מעכבת את הלבן ומקיים בזה מצוה ויכול לברך, אף דלכאורה עושה כנגד המפורש בתורה (עכ”פ במקום אונס שאין לו תכלת דבזה לכו”ע שרי כמ”ש במנחות לח ע”ב אין לו תכלת מטיל לבן).

וב’ מצינו שחכמים ציוו (מנחות לט) שלא להטיל תכלת בסדין אף שיש לו תכלת ולהרבה פוסקים אף לבן א”א להטיל וכ”ז מתיר לו ללבוש הבגד לכתחילה.

וג’ מצינו בציצית שאם אינו יכול להטיל ציצית דעת הר”י במרדכי כידוע שמה”ת אינו אסור בלבישת הבגד, דאין הגדרת המצוה איסור לבישת הבגד אלא חיוב הטלה בבגד, וממילא יש לדון מה רצון התורה בבגד כזה שמקיים בו מצוה ועדיין יש בו חיוב האם יש ללבשו או לא.

והנה מצינו דגם המרדכי מודה דמי שאין לו חוטי ציצית כלל להטיל בבגדו מדרבנן אסור ללבוש הבגד עכ”פ במקרה רגיל (עי’ במשנ”ב סי’ יג) ומאידך לענין כשחסר תכלת ויש בבגד כבר לבן מצינו לאידך גיסא שחכמים אמרו (במנחות לח ע”ב) אין לו תכלת מטיל לבן, ומבואר דיש לזה גדר אחר בין חסרון לבן לחסרון תכלת.

ומ”מ יש לדחות דבדרבנן אין למדין זו מזו דהיכא שמקיים מצוות לבן לא אסרו חכמים אחר שמותר מן התורה משא”כ היכא שאין מקיים כלל שום מצוה אסרוהו בלבישה, ומ”מ זה אינו מוכרח ליישב כן.

לענין מה שכתב כת”ר דהחפץ חיים שהדפיס המיוחס להרשב”א התכוון שלא יפסקו מזה הלכה, לענ”ד מסתבר שהח”ח לא סבר שאסור לפסוק מזה דהרי אסור להשהות בביתו ספר שאינו מוגה וכ”ש להדפיס ורבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה (סוטה כב) והח”ח ג”כ יתכן שלא היה ברירא ליה מחברו יעוי’ בכמה ידיעות בריש קובץ הערות.

ולענין מה שכתב כת”ר שא”א לפסוק מספר שלא נודע מחברו לענ”ד אינו כלל בכל מקום דיש כמה ספרים שאין יודעים שם מחברם והובאו בב”י וברמ”א להלכה בהרבה מקומות כמו ספר כלבו ועוד, וגם רוב המדרשים שבידינו אין ידוע מי כתבם ועכ”פ סתמות שבהם, ומ”מ הכל לפי הענין.

קרא פחות

נשאל: י״ח בתמוז תשפ״דב: תשמישי קדושה

מטבח וחדר שינה הפתוחים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לחדר הכניסה של הבית היכן ישים את המזוזה בפתח שבין שני החדרים

הרב עקיבא משה סילבר

הנה בגמ’ מנחות לג ע”א ושו”ע יו”ד סי’ רפט ס”ג אי’ דבאופן כעין זה שחולק ביתו לשנים ופתוחים ב’ הבתים זה לזה וכל אחד מהם פתוח לרה”ר (דאם אחד מהם אין פתוח לרה”ר נעשה חבירו בית שער לו ונותן בכניסה לבית הסתום, ועי”ש בט”ז סק”ד, וה”ה אם שניהם פתוחים בשווה למבוי, כמ”ש במקדש מעט יו”ד שם סק”ג, וכן אם שניהם פתוחים לחצר, כדמבואר בט”ז שם בדין השני שהביא בשם המהרי”ל סי’ צד סק”א, וא”כ ה”ה ששניהם פתוחים בשוה לחלל הכניסה של הבית, אולם בגוף מה שדן שם במקדש מעט דאם צד אחד פתוח לרה”ר וצד אחד למבוי לא אזלי’ בתר היכר ציר, יעוי’ בזה בט”ז שם בדין הראשון בשם המהרי”ל, ודוק), אזלינן בתר היכר ציר, ולפי היכר הציר נקבע מה משמש כניסה למה ולפ”ז ישים את המזוזה.

ופירשו רש”י שם והרא”ש הל’ מזוזה סי’ ח דהיכר ציר היינו המקום שבו תוקע את הציר שבו סובב הדלת, והרגילות היא שהחור הוא בבית שלשם נכנסים, הלכך היכן שחור הדלת מחשבינן שהבית השני הוא כבית שער לו ונותן בצד ימין של הכניסה לבית זה.

אולם כתב הש”ך סק”ו בשם הלבוש ס”ג דכל מה דאזלי’ בתר היכר ציר הוא במקום שבלא ההיכר ציר אין אנו יודעים מה המקום העיקרי אבל במקום שעיקר התשמיש הוא באחד מהחדרים אז חשיב החדר שהוא עיקר התשמיש כהחדר הפנימי, ובזה לא אזלי’ בתר היכר ציר כלל.

והנה הש”ך שם כתב על דברי הלבוש שהוא פשוט, ויש לעיין דלכאורה אינו פשוט כלל דבמהרי”ל הנ”ל המובא בב”י ובט”ז שם לכאורה משמע להדיא דנקט דלא כהלבוש בזה, דהנה הש”ך הביא מהלבוש שבית הפתוח לבית החורף עיקר התשמיש הוא בית החורף ולא אזלי’ בזה בתר היכר ציר כלל, ואילו במהרי”ל שם מבואר דלגבי חצר ובית שכל אחד מהם פתוח לרה”ר ופתוחים זה לזה אזלי’ בתר היכר ציר, והרי בודאי שעיקר התשמיש הוא בבית ולא בחצר, יותר ממה שבית החורף הוא יותר עיקרי מבית, ואעפ”כ אזלי’ בתר היכר ציר, ויל”ע.

ויעוי’ בחזו”א יו”ד סי’ קסח סק”ו מה שכתב לחלק בין חצרות שלהם לחצרות שלנו שאין בהם כ”כ תשמיש, ויתכן שנתקשה בקושי’ הנ”ל, אולם ג”כ עדיין אין תירוצו מספיק, דמ”מ הבית הוא יותר עיקרי מחצר, אא”כ נימא שסבר החזו”א שבזמנם הרבה מהשימושים המשמעותיים היו עושים בחצר או מחצה מהשימושים או שהרבה מהזמן היו בחצר או מחצה מהזמן וזה ג”כ תמוה לומר שמחצה מהזמן היו בחצר, ועי’ בלשון החזו”א שם שהיו משתמשים שם לטחינה ואפיה ושאר צרכים ופעמים אוכלים וישנים שם, ואולי מה שעיקר שימושי מלאכה עושים בחצר ובצירוף מה שגם אכילה ושינה היו עושים שם לפעמים חשיב כבר קבוע בשווה לבית עצמו, וצ”ע, ובמאמר המוסגר אולי סבר דבלא אכילה אינו מוגדר חצר, ועי’ במשנה מעשרות ונדה מז ע”ב.

ויעוי’ גם בבית מאיר שנתקשה לאידך גיסא קושי’ אחרת בדברי המהרי”ל עי”ש, ורצה לומר מחמת כן דמהרי”ל סובר לעיקר כדעת הרא”ש (הובא בפרישה סי’ רפו סקכ”ד) דחצר חייבת כיון שמשמשת לדירת הבתים, וא”כ שוב חזינן דחצר אינו עיקר כלפי בית, וא”כ לכאורה המהרי”ל אינו סובר מדין זה של עיקר הבית.

אולם בכמה ראשונים יש משמעות כדברי הלבוש והש”ך (ואולי לזה כיון הש”ך דהוא פשוט; ולכן סיים אחר כך ועי’ בב”י דהיינו ששם מוכח כדברי הלבוש), שכך מבואר לפי פשוטו בדברי הב”י בשם המרדכי וכן הוסיף בתשובה מאהבה ח”א סי’ סא בשם הנ”י מנחות טז ע”א מדפי הרי”ף, ועיקר דבריו שם הם כבר מרש”י מנחות לג ע”ב ד”ה קיטונית, ואמנם יש אחרונים שלפי מה שביארו בדברי הראשונים הנ”ל יתכן שאין הכרח בדברי אותם הראשונים לפרש כן (עי’ חזו”א יו”ד סי’ קסח ס”א וגידולי הקדש יו”ד סי’ רפט ס”ק ז ובמקדש מעט שם סקי”ח ויד הקטנה הל’ מזוזה פ”ג ס”ז), אולם לאמתו של דבר נראה דמ”מ בלשון המרדכי שם אי אפשר לפרש דלא אזלי’ בתר עיקר תשמיש נגד היכר ציר, דב’ פעמים שם הזכיר ענין עיקר תשמיש, גם אם לדעת אותם האחרונים יש לדון בגדר עיקר תשמיש באופן המבואר שם, מ”מ הם מודים דהגדר להמרדכי הוא עיקר התשמיש.

וכן למעשה נראה שנקטו האחרונים כהש”ך והלבוש בזה (עי’ תשובה מאהבה שם, וציין לו גם בפת”ש סק”ד, וכן בחומות ירושלים שהביא הפת”ש שם, דעת קדושים סקי”ב, מנח”י ח”א סי’ פט, אג”מ יו”ד ח”א סי’ קעו וח”ד סי’ מג סק”ב).

ולגוף דעת הש”ך והלבוש הנ”ל דבאופן שאחד החדרים הוא עיקרי יותר יל”ע מה ההגדרה של מטבח ביחס לחדר שינה, ויעוי’ בשו”ת מנח”י ח”א סי’ פט שכתב דחדר אוכל נחשב עיקרי ביחס למטבח, אבל שם מיירי במטבח שמיועד להכנת האוכל בלבד, ואילו בניד”ד מדובר במטבח ביתי שהוא גם חדר אוכל, ויש לדון דלגבי עירובין אשכחן דלהלכה מקום לינה גרים לגבי מקום אכילה, וכן למד החזו”א לענין חנוכה, (וכן המשמעות באחד מהאחרונים בסוגיין דמקום לינה יותר פשוט להחשיב עיקר מול חדרים אחרים מאשר להחשיב את מקום האכילה כעיקרי ביחס לחדרים אחרים, וממילא שמעי’ שמקום לינה יותר עיקרי ממקום אכילה), והנה להמהרי”ל והט”ז פשיטא דאין כאן טעם לילך בתר מקום לינה, דאפי’ חצר לגבי בית לא אזלי’ בתריה, אבל להלבוש והש”ך הנ”ל דהלכה כמותם יש לדון בזה.

והנה להחזו”א הנ”ל שטען בדעת המהרי”ל דבחצר של זמנם שהוא רוב שימושים ולפעמים אוכלים וישנים שם לכן לא חשיב הבית עיקרי לגביו, אפשר דג”כ מטבח שעושים בו הבישולים והאכילה והשהות ולפעמים ישנים שם כשחסר מקום, לא ייחשב החדר שינה עיקרי לגביו.

אבל כבר נתבאר דהמהרי”ל הנ”ל לכאורה הוא דלא כהלכתא ויל”ע.

ועי’ גם בכמה אחרונים שנתחבטו מאוד בדברי המהרי”ל הנ”ל וכולם נקטו דפשטות הדין שחצר הוא תמיד עיקרי לבית מי מהם שנקט כן להדיא להלכה ומי מהם שנקט כן עכ”פ בתורת קושי’ על המהרי”ל, ראה ישועות מלכו הל’ מזוזה פ”ו ה”א, ובית מאיר וחידושי הרי”ם ביו”ד שם ושבט הלוי ח”ג סי’ קג, והטעם שנקטו כן הוא משום דקיימא לן דהיכא שמוכחא מילתא שאחד מהמקומות הוא העיקרי לא אזלי’ בתר היכר ציר, וגם בחזו”א שם ס”ק ד ו נקט דעיקר הדין שלא כהמהרי”ל ולו מטעם דלרוב הראשונים חיוב חצר במזוזה אינו מצד עצמו (וע”ע ארחות רבינו ח”ד עמ’ רלו סק”ט ובשיעורין של תורה שיעורי המצוות אות לא בשם החזו”א לגבי מרפסת, ואולם יש כמה אחרונים שלא כ”כ בענין מרפסת, עי’ אול”צ ח”א יו”ד סי’ יד, אג”מ יו”ד ח”א סי’ קפא, אבן ישראל ח”ז סי’ לד, אבל דבריהם צ”ע לפמשנ”ת דעיקר דברי המהרי”ל אתיין דלא כהלכתא).

ושו”ר שגם הגרח”ק במזוזות ביתך על השו”ע שם [נדפס בסוף מס’ מזווזה] נקט דהמהרי”ל וט”ז סוברים דהיכר ציר קודם לחדר העיקרי.

במקרה שההול החיצוני (שמשם נכנסים למטבח ולחדר השינה) בנוי באופן שרה”ר יותר קרובה לאחד מהחדרים יש אחרונים שכתבו (מקדש מעט סקי”ח ודעת קדושים סקי”א) שהפתח הקרוב הוא העיקר ויתכן שדברו גם באופן כמו בניד”ד, ועי’ מה שכתבתי לעיל בריש התשובה בדברי הט”ז ואחרונים בענין אם אחד למבוי ואחד לרה”ר, ובגוף דבריהם של האחרונים שהחדר הקרוב יותר לרה”ר הוא נחשב העיקרי, יש להעיר דהרי מבואר בט”ז הנ”ל בשם מהרי”ל וכן הביאו הב”י דאם אחד מהחדרים אינו פתוח לרה”ר הוא נחשב החדר הפנימי לענין זה, דאזלי’ בתר כניסה דידיה, וכמו שהבאתי לעיל, וא”כ יותר יש מקום להחשיב החדר הקרוב יותר לרה”ר כחדר החיצוני, ויל”ע אם אותם אחרונים חולקים על זה, וצ”ע היאך מפרשים דינא דבית שער דחצר לפי זה, ואולי אה”נ ס”ל דחצר כיון שאינו שימוש עיקרי לגבי בית חשיב חיצוני לגבי הבית (כמו שכתבתי לעיל להקשות על המהרי”ל לדעת הש”ך והלבוש), וצ”ע מה יאמרו הנך אחרונים באופן שאחד מהם פתוח לרה”ר ואחד לא, ובשו”ע משמע דבזה אין דינא דהיכר ציר, ואולי הנך אחרונים סוברים דבזה הפתוח לרה”ר הוא העיקרי ותמוה דלא מצינו בפוסקים להדיא כנגד דברי המהרי”ל, ואדרבה במרדכי משמע שבזה מודה להמהרי”ל שאם החדר הפנימי אינו פתוח לרה”ר הוא נחשב העיקרי, ואולי נידון זה אם מה שקרוב לרה”ר נחשב היה תלוי במחלוקת האחרונים בביאור דברי המרדכי הנ”ל שהחדר הפנימי הוא העיקר אם מיירי באופן שיש פתח ממנו לרה”ר או לא, דהחזו”א סי’ קסח סק”א שמפרש דהמרדכי מיירי באופן שאין פתח מהחדר הפנימי לרה”ר לא יסבור כדעת הנך אחרונים (הדעת קדושים והמקדש מעט) ואילו המקדש מעט לשיטתו שכתב שם דהמרדכי מיירי גם באופן שיש מהחדר הפנימי פתח לרה”ר לא סבר כן, אלא להיפך דאם אין פתח לרה”ר מהחדר הפנימי יותר יש לומר דאינו עיקרי, אבל צ”ע דמשמע בלשונו שם של המקש מעט [לפי מה שראיתי מובא בשמו] דמ”מ מה שפתוח לרה”ר הוא סיבה שלא ייחשב חדר עיקרי ומה שהוא חדר עיקרי הוא מחמת שרוב הכניסות הם מהבית אליו וממילא לפי זה מה שפתוח לרה”ר מודה המקדש מעט שהוא מחשיבו יותר כחדר חיצוני ויל”ע בכ”ז.

[ואולי ר”ל דאע”פ שיש לו פתח לרה”ר וא”כ אין צריך הבית כדי להכנס לאותו חדר, מ”מ מכיון שרוב הכניסות הם מהבית אליו חשיב שהוא החדר הפנימי, ומ”מ באופן שלשניהם נכנסים מרה”ר בשווה ורק שאחד קרוב יותר הקרוב יותר הוא שימושי יותר מכיון שבפועל נכנסים אליו יותר, ובאמת נקט שם וכן בדעת קדושים שם דרוב כניסות הוא טעם לומר שהחדר הוא יותר שימושי, וצל”ע בפנים דבריו].

ובגוף ההשוואה בין יותר קרוב לרה”ר לפתח פנימי נראה דא”א להקשות מזה על זה, דבאופן שיש חדר פנימי שמהחדר החיצוני יש אליו פתח ולרה”ר ומהחדר הפנימי אין פתח לרה”ר הוא מצד שהחיצון נעשה כבית שער לפנימית, אבל אם שניהם שייכים להיכנס להם מבחוץ ורק הנידון מי קרוב יותר הוא נידון נפרד דמה שקרוב יותר לרה”ר יש בו שימוש יותר, ובלבד שהמעבר בין החדרים בפתח שביניהם אינו נוטה יותר לאידך גיסא.

ובמקרה שרוב הכניסות הם בחדר אחד ורוב התשמיש הם בחדר השני נחלקו בזה האחרונים ורובם נקטו שרוב כניסות גובר על רוב תשמיש (עי’ בדעת קדושים ובמקדש מעט שם בשם הבית מאיר ומנח”י ח”א סי’ פט ומה שהביא שם בשם התשובה מאהבה ח”א סי’ סאכלל ג שציין לו בפת”ש סק”ד).

ובמקום שלא נהגו העולם לעשות היכר ציר באופן המבואר בגמ’ ובפוסקים, כתב הראשון לציון לבעל האוה”ח ביו”ד שם סק”א דבזה לא אזלי’ בתר היכר ציר, ויש אחרונים שנקטו יותר מזה דבמקום שנהגו לעשות היכר הציר לחוץ אזלי’ לפ”ז להיפך, ויתכן שלמדו בלשון הגמ’ במזוזה הלך אחר היכר ציר, דהיינו לפי מה שניכר לפי מנהג המקום שם בצורת עשיית ההיכר, (ומש”כ שם בגמ’ אבקתא היינו לפי מנהגם היה ההיכר החור של האבקתא היכן שהוא בפנים וה”ה כשההיכר הוא היכן שהוא בחוץ) ויש אחרונים שנקטו דגם בזה חשיב כמו שאין מנהג בהיכר ציר, ובזה חשיב כמו שאין היכר ציר (עי’ בזה בעצי לבונה בשם גור אריה ובמזוזת מלכים ס”ק מג השני ובס”ק מו השני בשם הרי בשמים תנינא ס”ס רכ), ויעוי’ עוד מה שביאר בחוט שני דלהלן בענין היכר ציר.

ולכאורה בזמנינו אין הקפדה גמורה לעשות באופן מסויים הקביעה של הדלת שיהיה מצד פנים או מצד חוץ, ומ”מ כמדומה שהרבה יותר מקובל האידנא שהדלת תיכנס פנימה ולא החוצה, אם כי זה אינו ממש המקרה של הגמ’, אלא היום כיוון פתיחת הדלת נקבע על ידי צורת הנחת המשקוף, ויל”ע אם שייך לקבוע לפי זה הן משום שאינו האמור בגמ’, והן משום שאין בזה קביעות גמורה.

אולם שוב נראה דיתכן שהכל כלול בדברי הגמ’ דהרי לשון הטור בשם הראשונים במקום שעושה החור שבסף שציר הדלת סובב בו ומעמיד שם הדלתות, ויתכן שעיקר הענין בזה הוא שהדלת סובב בצד הפנימי של הבית, דבלשון רבינו ירוחם שהביא הב”י בבדק הבית שם לא הזכיר ענין החור כלל אלא כתב הלך אחר היכר ציר כלומר אותו הצד שציר הדלת סב בו הוא קרוי פתח וכו’, ומבואר דעיקר מה שלמד בלשון הגמ’ דעיקר החדר הפנימי הוא לפי המקום ששם הדלת סובב על צירו, ולפ”ז גם לא יתפרש כמו שרציתי להציע בדעת הגור אריה דלעיל דמ”ש הלך אחר הכר ציר יפרש דהיינו לפי מנהגי אותו המקום, דהשתא רבינו ירוחם אפשר שמפרש הלך אחר היכר של מקום הציר כיון שדרך הוא שמקום שקובעין הציר הוא הפנימי דדרך הוא ליתן לדלת לסבוב בבית הפנימי.

ממילא הוא דבר שצריך לבררו מה הדין באופן שהציר עצמו קבוע באמצע עובי הכותל אבל הדלת סובב לאחד הצדדים האם חשיב היכר ציר או לא, וע”ע להגרח”ק במזוזות ביתך שעה”צ סקמ”ג, ויעו’ בחוט שני מזוזה עמ’ קכא ומזוזת מלכים סקמ”ד בשם המקדש מעט ס”ק יג כב דמשמע דאזלי’ בתר הסיבוב של הדלת כמו שאפשר שסובר רבינו ירוחם שם, ועי’ בחוט שני שם מש”כ לבאר הענין.

עוד דבר שיש להסתפק בו אם תמצי לומר דהקובע הוא רק מקום הציר ולא מקום שסובב בו הדלת, אכתי יש לדון בהגדרת היכר ציר מה הדין כשהציר עצמו קבוע בעובי הכותל כמו בזמנינו שהכתלים עבים בד”כ, אבל הוא מפנים לדלת או מחוץ לדלת ועדיין בתוך שטח הכותל האם אזלי’ בזה בתר שטח הכותל או בתר הגפת הדלת, ויעוי’ בסוגיות בפסחים לגבי דינים דאזלי’ בתר האגף ואולי יש ללמוד משם.

ועדיין את”ל דאזלי’ בתר הגפת הדלת יש עוד להסתפק מה הדין כשהציר מקביל לדלת כשהוא סגר אבל כשהוא פתוח והדלת זזה ממקומה מעט נמצא הציר מפנימה לדלת או מחוצה לו האם בתר דלת סגור אזלי’ ואין כאן עדיפות לאחד מן הצדדים, או בתר כשהדלת פתוח אזלי’.

ואפי’ את”ל שבתר כשהדלת סגור אזלי’ אולי מ”מ כאן שכשהדלת סגור אין היכר ציר שמא ניזיל בתר כשהדלת פתוח ויל”ע.

ויעוי’ באחרונים מה שדנו מה לעשות בדלת הבנויה באופן של הספק דהגמ’ והשו”ע מה הדין כשגם אין היכר ציר ביניהם [שהדלת נפתחת לב’ הצדדים ובזה גם לפי הצד דאזלי’ בתר פתיחת הדלת אין היכר ציר] וגם שווים בכניסות ובשימושים וכו’.

דיש שנקטו שיעשה ב’ מזוזות (שאלת יעב”ץ ח”א סי’ ע, תשובה מאהבה שם, ובנין ציון סי’ ק, והגרח”ק מזוזות ביתך סקט”ז הביא דעתם ודחאם, וכ”כ שיעשה ב’ מזוזות בספר מזוזות מלכים סקמ”ד בדעת הט”ז), ויש שנקטו שלא יעשה כלל (אג”מ יו”ד ח”א סי’ קעו, ועי’ משנה הלכות ח”ט סי’ ריב מה שהשיג על דבריו), ויש שנקטו שיעשה היכן שירצה (פרשה סדורה סי’ לט ע”פ הירושלמי סוף מגילה, מזוזות מלכים שם בשם המקדש מעט ס”ק יג כב, וכ’ הגרח”ק שכך משמע הירושלמי סוף מגילה) וכך דעת רוב האחרונים, ובשם החזו”א ועוד כמה אחרונים הביא שם הגרח”ק שלא יקבע ב’ מזוזות משום בל תוסיף (ראה הגרח”ק שם ובסקמ”ה, אם כי לא כל האחרונים שהביא שם מיירו להדיא באופן שקובע ב’ מזוזות בב’ מקומות מספק אלא חלקם מיירי בקובע ב’ מזוזות זה בצד עי”ש).

הלכך בניד”ד לכאורה יניח בימין לכניסה למטבח, חדא דרוב כניסות שם, ונתבאר לעיל בשם רוב האחרונים דאזלי’ בתר רוב כניסות גם כנגד רוב תשמיש, ועוד דבלאו הכי יש דעות שבחדר השינה של ההורים פטור ממזוזה לגמרי, ועוד דרוב השימושים הגדולים הם במטבח כזה, שכולל עיסוק בבישול ואכילה, ובחדר השינה רק ישן, ואע”פ ששינה חשיב יותר עיקרית מאכילה כמשנ”ת מ”מ אולי יש גם לצרף קצת מה שביאר החזו”א בדעת המהרי”ל ששימושים גדולים בחצר של זמנם בצירוף שישנים שם לפעמים מבטל את החדר השני מלהחשב עיקרי [אע”פ שנתבאר דדעת המהרי”ל לא נפסקה דלכאורה המהרי”ל סובר דלא אזלי’ בתר עיקר שימושים כלל וכמו שאפשר שנקט הבית מאיר בדבריו, מ”מ לשי’ החזו”א הטעם דלא קי”ל כהמהרי”ל הוא משום הגדרת החיוב בחצר עי”ש, מה שכאן לא שייך וקל להבין, אלא דמ”מ לפמשנ”ת הפשטות דלא קי”ל כהמהרי”ל כלל], והשתא אפי’ אם תמצי לומר ששימושיהם שקולים הרי דעת הרבה אחרונים דבזה כבר יכול לעשות היאך שירצה.

אולם עוד בענין רוב כניסות נראה דלהלכה הגדרת רוב כניסות הוא רוב הפעמים שעובר באותו הפתח המדובר האם רוב הפעמים שעובר מאותו פתח הוא מהמטבח לחדר השינה או מחדר השינה למטבח.

והיה מקום לומר דכדי להרויח עוד שיטה ידקדק שההיכר ציר יהיה ג”כ באופן זה כדי להרוויח השיטות שהיכר הציר קובע לעולם, וזהו לכאורה דעת המהרי”ל והט”ז לפי פשוטם, אבל כבר נתבאר שדעה זו לא נפסקה להלכה, דסוגיין דעלמא של רוב האחרונים אינה כהמהרי”ל (אם כי יש קצת אחרונים בהגדרת חצר ליישב המנהג לגבי מרפסת, אבל גם אותם אחרונים גופא שכתבו חילוקים בזה מודו דאזלי’ להלכה בתר מקום עיקרי, אבל לא מצאתי מן האחרונים שפסק דהיכר ציר קודם לגמרי למקום עיקרי כדעת המהרי”ל והט”ז), אולם הגרח”ק שם ראיתי שכן הביא דעתם של המהרי”ל והט”ז אחר שהביא דעת שאר פוסקים, וא”כ סבר שלא נדחית דעתם מהלכה לגמרי, ואם כן יש מקום לחוש לדעתם, ואם יצא גם ידי דעתם על הדרך שהתבאר א”כ בודאי כבר יצא רוב הצדדים לפמשנ”ת.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

כמה תשובות בענינים שונים (חלק יח)

עם סגולה ישן לא מוגה

שור שהורג גוי האם נהרג? אדם שהורג עבד עברי ולא נהרג כי אין עדים האם ישלם לבעליו של העבד על הנזק שעשה לו חופר בור ט’ ובא אחד והשלמו לי’ לרבי /איך מחלקים את התשלום בבא קמא דף יא שומר שכר שפשע ומשלם ...קרא עוד

שור שהורג גוי האם נהרג?

אדם שהורג עבד עברי ולא נהרג כי אין עדים האם ישלם לבעליו של העבד על הנזק שעשה לו

חופר בור ט’ ובא אחד והשלמו לי’ לרבי /איך מחלקים את התשלום בבא קמא דף יא

שומר שכר שפשע ומשלם על הנזק האם מקבל תשלום על השמירה

שש שהבהמה נאנסה בתוך הזמן האם יקבל תשלום על הזמן שנותר בין האונם לסיום זמן השמירה

שש שלא שמר ולא קרה לבהמה כל נזק האם יקבל שכרו

שאלות במסכת סוכה

כשצריך לעשות צורת הפתח בסוכה האם הסכך יכול לשמש כקורה לצורת הפתח

תודה מראש

י.

ח.

בלוך

***

תשובה

בע”ה מוצ”ש, ט’ שבט תשע”ז

לכבוד הרה”ג יוסף חיים בלוך שליט”א

אבוא בזה על שאלותיך בס”ד

שור שהורג גוי האם נהרג?

תשובה: תנן במתני’ ב”ק מ”ד א’.

שור שהיה מתחכך בכותל ונפל על האדם, נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם, לכנעני והרג בן ישראל, לנפלים והרג בן קיימא – פטור ע”כ, וממילא מבואר שאין חיוב בהרג גוי.

וכ”כ הרמב”ם רפ”י מהל’ נז”מ, שור שהמית את האדם בכל מקום בין גדול בין קטן בין עבד בין בן חורין אחד תם ואחד מועד הרי זה נסקל, ואם המית את הגוי פטור כדיניהם ע”כ, וע”ש בלח”מ ובאחרונים [אבן האזל, חידושי הגר”ח ב”ק מ”א ע”א] מה שדנו בלשון הרמב”ם.

אדם שהורג עבד עברי ולא נהרג כי אין עדים האם ישלם לבעליו של העבד על הנזק שעשה לו

תשובה: קי”ל דפטור קם ליה בדרבה מיניה הוא גם באין עדים, וכדכתיב ואם לא יהיה אסון אז חייב בתשלומין אבל אם יהיה אסון דהיינו רציחה אז פטור הרוצח מתשלומין.

חופר בור ט’ ובא אחד והשלמו לי’ לרבי איך מחלקים את התשלום בבא קמא דף יא.

תשובה: הנה עצם השאלה שייכת גם להלכה וכדלקמן, דהנה השאלה מתחילה על רבי בב”ק י’ א’ החופר בור תשעה, ובא אחר והשלימו לעשרה – האחרון חייב.

ודלא כרבי, דתניא: החופר בור תשעה, ובא אחר והשלימו לעשרה – אחרון חייב; רבי אומר: אחר אחרון למיתה, אחר שניהם לנזקין.

אכן שאלה זו תהיה שייכת לכו”ע בעוד מקרה נוסף, והוא בב”ק נ”א א’ ת”ר: אחד החופר בור עשרה, ובא אחר והשלימה לכ’, ובא אחר והשלימה לשלשים – כולן חייבין.

וכ”ה בשו”ע חו”מ סי’ ת”י י”ד, החופר בור עשרה, ובא אחר והשלימו לכ’, ובא אחר והשלימו לל’, כולם חייבים.

ועוד שם בשו”ע סי”ג, חפר אחד שמנה, ובא חבירו וחפר עוד טפח, שניהם חייבים בנזקין, כל אחד לפי מה שחפר.

שומר שכר שפשע ומשלם על הנזק האם מקבל תשלום על השמירה.

תשובה: עיין ב”מ ע”ו ב’, השוכר את האומנין והטעו את בעל הבית, או בעל הבית הטעה אותן אין להם זה על זה אלא תרעומת.

במה דברים אמורים שלא הלכו, אבל הלכו חמרים ולא מצאו תבואה פועלין ומצאו שדה כשהיא לחה נותן להן שכרן משלם, אבל אינו דומה הבא טעון לבא ריקן, עושה מלאכה ליושב ובטל.

במה דברים אמורים שלא התחילו במלאכה, אבל התחילו במלאכה – שמין להן מה שעשו וכו’.

עי”ש כל הסוגיא.

ש”ש שהבהמה נאנסה בתוך הזמן האם יקבל תשלום על הזמן שנותר בין האונס לסיום זמן השמירה.

תשובה: פרטי הדינים בסוגיא הנ”ל.

ועי’ עוד שו”ע חו”מ סי’ של”ג, וז”ל השו”ע שם בס”א, השוכר את הפועלים והטעו את בעל הבית, או בעל הבית הטעה אותם, אין להם זה על זה אלא תרעומת.

הגה: ויש אומרים דאם משך בע”ה כלי אומנות שעושה בהם מלאכה, אין הבעל הבית יכול לחזור בו, ולא הפועל אם הוא קבלן, אבל אם הוא שכיר יום, יכול לחזור כמו שנתבאר.

מיהו יכול לעכב כלי אומנתו ולשכור אחרים.

וכתב עוד השו”ע, בד”א, בשלא הלכו.

אבל הלכו החמרים ולא מצאו תבואה; פועלים ומצאו שדה כשהיא לחה; או ששכרם להשקות השדה ומצאוהו שנתמלא מים, אם ביקר בעל הבית מלאכתו מבערב ומצאה שצריכה פועלים, אין לפועלים כלום, ומה בידו לעשות; ואם לא ביקר, נותן להם שכרן כפועל (פי’ ששמין מי שהשכיר עצמו למלאכה זו וכן חמר שהשכיר חמור להביא משאוי כמה היה רוצה לפחות משכרו ולישב בטל ולבא ריקן) בטל, שאינו דומה הבא טעון לבא ריקן, ועושה מלאכה לבטל ע”כ ל’ השו”ע והרמ”א שם.

ש”ש שלא שמר ולא קרה לבהמה כל נזק האם יקבל שכרו

תשובה: שומר אפילו אם סיכם על שמירה ובפועל לא בא לשמור, לכאורה דבר פשוט שלא יקבל כסף על מה שלא עשה.

אך איני יכול להורות כלום למעשה.

שאלות במסכת סוכה

כשצריך לעשות צורת הפתח בסוכה האם הסכך יכול לשמש כקורה לצורת הפתח

תשובה: יש בזה מחלוקת, והרמ”א סי’ תר”ל ס”ב מקיל, ומג”א מחמיר, ולהלכה למעשה עי”ש במשנ”ב ס”ק י”ג דהסומך על הרמ”א לא הפסיד, ומאידך עי’ בחזו”א א”ח סי’ קי”א ס”ה ויו”ד סי’ קע”ב סק”ג, שכתב שיש להכשיר רק אם נראה כפתח בפני עצמו.

***

קרא פחות

נשאל: כ״ד באייר תשפ״ה

היאך הנוסח באהבה רבה הגדול והנורא או הגדול הגיבור והנורא

הרב עקיבא משה סילבר

הנה להמבואר ביומא סט ע”ב לכאורה היה צריך לצאת שאומרים הגדול הגיבור והנורא מלבד היכא שיש טעם בדבר שלא לומר, וכי תימא דעדיין יש טעם בדבר מחמת החורבן עי’ בגמ’ שם, א”כ למה בברכת אבות אומרים, וכ”ה באבודרהם הגדול הגיבור ...קרא עוד

אולם נוסח אשכנז הישן הוא הגדול והנורא כמ”ש מה”ר שבתי סופר שכ”ה בכל הסידורים שלנו וכ”ה בסידור אזור אליהו וכן הוא עד היום ברוב סידורי אשכנז, (ומ”מ עי’ בהערות לסידור עבודת ישראל הזכיר שראה כמה כת”י לא כן ומשמע דמיירי באשכנזים), וכן כתבו בסידור חסידי אשכנז כי בשם קדשך הגדול והנורא בטחנו לא גרסינן והגבור זולתי בשמונה עשרה ע”כ, וכן במהרי”ל הל’ תפילות ר”ה שבאהבה רבה היה אומר הגדול הנורא ולא אמר הגבור ע”כ וכ”ה בסידור רב עמרם גאון.

והביאור בזה כתב המהרש”ל (בסידורו לגבי אבינו מלכנו הובא בסוף אבינו מלכנו למהר”ש סופר ועי”ש שהרחיב בביאורו וביישוב המנהג באבינו מלכנו וכן ציין לו רש”ס כאן) כתב דאצל השם לא מצינו גיבור, ופירוש דבריו דרק כשנזכר הקב”ה בשמו ממש אז אמרי’ שהוא גיבור אבל כשנזכר “שם” בתיבה זו כמו כאן “כי בשם קדשך” שהוא התייחסות לשמו, א”כ לא אמרי’ בזה שהוא גיבור, דהגבורה מיוחסת לפעולותיו ולא לשמו, ושם מצינו לענין פרסום, כמו אנשי השם וכן ועשיתי לך שם גדול, ומאידך מצינו לענין שם האדם דהיינו זכרונו, כמו וקראת שמו, ואצל הקב”ה משבחי’ שאפי’ שמו קדוש ונורא דהיינו יראוי וכ”ש כבודו, אבל גבי משה שנזכר הנורא נזכר לגבי האל שהוא מכוון לכבודו ולא לשמו.

ועי’ בשיח יצחק בסידור אישי ישראל שכתב טעם אחר ליישב למה דוקא באהבה רבה לא נזכר הגיבור משום שנזכר עם הצרות ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך ע”פ הגמ’ יומא שם איה נוראותיך, ויש מי שכ’ ליישב באופ”א דהגבורה היינו מידת הדין ולכך גבי בטחנו אמרי’ כאן הגדול והנורא, ולפי’ זה צע”ק דגם לגבי נוראותיו אמרי’ ביומא שם איה נוראותיו שהוא מידת פורענות, אם כי לשון נורא מצינו גם בדבר שאינו פורענות (וידוע שהוא תפארת שהוא מיזוג).

קרא פחות

נשאל: י״א בשבט תשפ״דב: איסור והיתר

מי שקנה בגד שינה שיש עליה צורת שמש או חצי שמש האם מותר בהנאה.

הרב עקיבא משה סילבר

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה. מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן. ואע”פ ששם בס”ג ...קרא עוד

שמש שלם להש”ך מותר בהנאה ואסור להשהותו וחצי שמש מותר, ועי’ במקורות עוד דעות בזה.

מקורות: יעוי’ בשו”ע סי’ קמא ס”ג וס”ד ולפי המבואר שם מדברי הרמ”א לפי המנהג שהזכיר שם בסעיף ג’ הדין הוא שמותר בהנאה ואסור להשהותן.

ואע”פ ששם בס”ג מיירי לגבי צורת ע”ז שעושין לכבוד החמה ולא מיירי להדיא על צורת חמה, מ”מ השו”ע שם בסוף ס”ד לענין משמשים מיירי על צורת חמה ממש שהוא מן המשמשים במרום עי”ש.

וגם שם אפי’ בדברים שאינם לשם ע”ז מותרים רק בהנאה אבל אסורים להשהות כמבואר שם בש”ך סקכ”ג וסקכ”ד ופת”ש סקי”ז (ואף שהרמ”א מחמיר טפי על חמה ולבנה מ”מ האידנא שאין שום עבודה בצורות אלו במדינותינו אפשר דלא מיירי הרמ”א להחמיר בחמה ולבנה יותר משאר צורות המשמשין במרום).

ובמקרה שיש רק חצי צורת שמש יעוי’ בבאר היטב סקי”ט שהקיל בזה, ועי”ש בשו”ע ס”ז ובש”ך לעיל סוף סקכ”ה.

ומ”מ יש ב’ קולות שאפשר להזכיר גם לענין ציור שמש ממש, הקולא הראשונה היא דעת הט”ז בסקי”ג שחידש שלגבי חמה ולבנה רק הצורות המיוחדין להן אסורין בשהייה, אבל צורות החמה והלבנה עצמן אסורין רק בעשייה ולא בשהייה, וצע”ק דדין שהיה הוא מחמת מראית העין עי”ש בש”ך, ולמעשה נקט הש”ך סק”ח שאסור אפי’ צורת החמה עצמה להשהותה ולא הותר אלא בהנאה אם מצאה.

והקולא השניה היא מה שהביא היד אפרים שם בשם השאלת יעב”ץ ח”א סי’ קא דרוב הפוסקים מתירין בצבע ולא אסרו אלא בחותם, אע”פ שכתב שם שהחכם צבי לא הסכים לסמוך על זה.

ולגוף הנידון בדרכי משה משמע שסבר כן בשם מהר”ם להקל בצבע וכן נקט הט”ז, והש”ך בנקה”כ חלק עליו, ועי’ עוד פתחי תשובה שם בסק”ו וסק”ז וסק”ח מה שהביא בזה.

ומ”מ אף שהט”ז הקיל בצבע מ”מ לא הקיל למעשה אלא באינו מתכוון לצורת המזלות כמ”ש שם, ולא שייך לעניננו, וגם הרב הכו”פ שהביא הפת”ש סק”ז דס”ל להקל בזה החמיר בבהכנ”ס, וגם היעב”ץ דס”ל לעיקר הדין להקל בזה למעשה הביא מאביו שהחמיר בזה, א”כ חזי’ שאין ההיתר מחוור, וע”ע בתוס’ יומא נד מתשובת מהר”ם לענין ציורים במחזורים.

ומ”מ מאחר דב’ קולות אלו אינן מחוורין א”כ צ”ע אם יש מקום לתלות עליהם, דקולת הט”ז לענין צורת חמה היא חידוש בסוגיא ואינה מוסכמת להש”ך ואינה משמעות השו”ע, וקולת הט”ז השניה לענין צבע הט”ז גופיה לא הקיל בכה”ג.

ויש להוסיף דגם החכמ”א שהרבה נתלו בו להקל האידנא בצורת אדם (והרחבתי בתשובה אחרת ד”ה האם מותר להחזיק בבית חיות מפוחלצות) מ”מ מבואר בדבריו בסי’ פו ס”ו ס”ז דכל ההיתר הוא בצורת אדם ולא בצורת חמה, עי”ש שכן מדוייק להדיא בדבריו, ואדרבה בצורת חמה החמיר שם אפי’ בסממנים כיון שמה שנראה לעינינו הוא רק כמו בסממנים (כלומר בלא מישוש ויתכן עוד דר”ל ג”כ שהצורה איך שהמראה מגיע לידינו הוא על ידי השתקפות ולא ממשות הדבר).

קרא פחות

נשאל: כ״ב בכסלו תשפ״ו

האם פולטת שסותרת מדאורייתא הוא רק בהרגשה

הרב עקיבא משה סילבר

יש בזה ב’ נידונים, יש נידון אחד האם פליטה בלי הרגשה הוא בכלל פליטה, דאולי אין סתירה או טומאה בלא הרגשה כדלהלן, ויש עוד נידון שאינו שייך לזה אלא נידון בפני עצמו האם חיישי’ שהיה פליטה כשלא הי’ לפנינו הרגשה של פליטה ובנידון זה הלשון הרגשה משמש לענין ידיעה דר”ל שנודע לו וגם בזה יש מהמפרשים שהזכירו הלשון הרגשה.

ועי’ מאירי נדה לג ע”ב דפולטת דוקא בהרגישה בפלטה אבל לחוש מספק לא וקצת חכמי צרפת מחמירין לחוש בכך מספק עי”ש עוד, [ועי’ תוס’ נדה לג ע”א ד”ה רואה], ומבואר מדבריו דמש”כ הרגשה ר”ל ידיעה.

אבל בתשובת מהרי”ק החדשות סי’ מט (ונדפס גם בשו”ת ריב”ש החדשות סי’ לד בשם מהרי”ק) כתב דיש דין הרגשה דבלא הרגשה אין פולטת כמו בדם נדה דבעי’ שתרגיש כשנפלט ממקום דישה לבית החיצון וכ”כ באו”ש פ”ו מהל’ איסו”ב הט”ז דפולטת בעי הרגשה דומיא דרואה דם.

[וגם המהרי”ק וגם האו”ש הזכירו דלענין טומאת ש”ז הוא גם בלא הרגשה אבל האידנא דאין טהרות אינו נפק”מ ועי’ במאירי שם שכ’ ג”כ דהפוסקים שנחלקו לענין הרגשה נחלקו אם פולטת רק לתרומה וכו’ עי”ש והיא שיטה אחרת דדעה ראשונה במאירי ס”ל דאפי’ בארגשה אין פולטת סותרת אלא לטהרות (וכעי”ז דעת הראב”ד שהביאו הרמב”ן והרשב”א דכל דין פולטת הוא רק לטהרות) וגם ההרגשה הנזכרת שם אינה הך הרגשה דקי”ל לענין נדה דאינה מטמאה בלא הרגשה אא”כ נימא דהמאירי מפרש גם הרגשה דנדה באופ”א וזה צ”ע דהרי בכתמים תנן דאינו בכלל הרגשה, אבל יתכן לומר דכאן לא שייך הרגשה כיון שא”צ פתיחת מקור לזה הלכך ע”כ הרגשה היינו ידיעה ולכך סתם ולא פירש].

ובב”י יו”ד ס”ס קצו בשם סה”ת סי’ צה הזכיר דלאחר הקינוח והרחיצה בחמין אין לחוש שתהיה פולטת בלא הרגשה והרגשה זו היא במובן ידיעה הנזכרת במאירי הנ”ל בלשון הרגשה ור”ל דאם תרחוץ כדינה שוב אין חשש שתהיה פולטת בלא ידיעתה דהסה”ת עד עכשיו לא הזכיר שיש תנאי בהרגשה (ואע”ג דלפו”ר הסה”ת הזכיר כאן דין הרגשה היה משמע דהוא דין בפליטה מ”מ זה נתעוררתי מספרי המחברים שהביאו דברי הסה”ת דהוה פשיטא להו דלא ס”ל כדעת המהרי”ק הנ”ל, עי’ יסודי טהרה ומעדני אשר), וכעי”ז מבואר ברע”א סי’ עב דהסה”ת ר”ל דאם שוב תפלוט תרגיש ואם לא תרגיש לא חיישי’ שתפלוט אבל קודם רחיצה חיישי’ שמא תפלוט בלא ידיעתה [וציינו שברמב”ן נדה מב ע”א נזכר ג”כ ענין הרגשה בפולטת ויש לפרשו ג”כ כנ”ל מענין ידיעה].

וסוגיין דעלמא מסתימת הפוסקים הוא דלא בעי’ הרגשה בפולטת וכ”ש דהוה להו לפרש דבעי’ הרגשה דהרי בפולטת ענין ההרגשה הוא יותר מחודש כיון דא”צ פתיחת המקור ודלא כהמהרי”ק בזה וכן מה שדנו האחרונים [עי’ חת”ס יו”ד סי’ קעז ד”ה ותו ובעיקר הענין דנו הרבה פוסקים] בדין כתמים בלא הרגשה בז’ נקיים אם לדמותן לפולטת או לא משמע דהוה פשיטא להו דאין בזה דין הרגשה.

קרא פחות

נשאל: כ״ו באלול תשפ״דב: שבת

אדם שברר ספר בשבת מתוך ספרים והתיישב ללמוד ונרדם האם עבר איסור

הרב עקיבא משה סילבר

אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי’ אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות. מקורות: הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ”ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה”צ בשם הפמ”ג ...קרא עוד

אם עשה לכל הפחות נסיון ללמוד נראה שלא עשה איסור, ואפי’ אם רק פתח הספר בדיעבד אפשר ללמד זכות.

מקורות:

הנה עצם מה שיש ברירה בספרים כן איתא במשנ”ב ומה שצריך אכן לקיים התנאי ולאכול ממה שברר כן מבואר בשעה”צ בשם הפמ”ג וממילא צריך ללמוד מעט מהספר שברר סמוך לזמן שברר.

אבל בדיעבד אם התיישב ללמוד ליד הספר וניסה ללמוד יש מקום לטעון שנחשב ג”כ שעשה שימוש בספר דהלך ולא למד אמרי’ באבות שכר הליכה בידו, וממילא כל מה שממשיך את המכשיר ללימוד התורה הוא בכלל הילוך וגם הניסיון לפתוח את הספר וללמוד הוא מצוה, ומכיון שיש בזה מצוה אפשר שכבר חל על זה מטרת הברירה ולא נחשב כבירר ולא היה לו צורך כלל בסוף.

וכ”ש אם אמר מתוך הספר בלא הבנה, דבזה אמרי’ בגמ’ ע”ז יט ע”א לעולם לגרוס איניש ואע”ג דלא ידע מאי קאמר, וכיון דלדעת מהרי”ל ומהר”ל וכמה פוסקים עושה מצוה גם בלא הבנה כלל גם אם אין דעת המשנ”ב כך (עי’ מה שציינתי בתשובה אחרת) מ”מ כיון שעשה בזה מצוה לחלק מהפוסקים נמצא שסוף סוף עשה בזה דבר, ואפי’ אם לא עשה בזה דבר בפועל, שאפי’ אם לא הוציא בפה מ”מ כיון שנתאמץ להבין הרי נתאמץ ועשה מחשבתו מה שניסה לעשות, אף אם לא הבין כתלמידו של ר’ פרידא בשצ”ט פעמים הראשונות מ”מ מצוה עשה במה שהשתדל בלימודו, וסגי במה שעשה מחשבתו כדי להחשיב שאין כאן בורר.

ובתשובה אחרת (ד”ה מי שלמד בלא הבנה) ציינתי לדברי החיד”א במראית העין ע”ז יט שכתב דמ”מ אם משתדל להבין מקיים בזה מצות ת”ת, ואפשר דגם המשנ”ב מודה לזה עכ”פ לענין שנוטל שכר דהלך ולא עשה שכר הליכה בידו, ודלא חשיב ברירה.

וכ”ש שנתברר בתשובה אחרת דהוא פלוגתת הפוסקים ואמנם יש שמחמירים אבל יש לצרף דלקצת פוסקים אין בורר בכה”ג כל שבשעת ברירה נתכוון להשתמש מיד, וגם השעה”צ דנקטי’ כוותיה בהכרעות והוא מחמיר בזה להלכה מ”מ משמע שם שלא ברירא ליה דין זה לגמרי.

קרא פחות

נשאל: כ״ח בתשרי תשפ״ה

האם תפילה שאדם מתפלל האם קבלת וקיום התפילה יתרחש באופן טבעי או בנס

הרב עקיבא משה סילבר

הנה קי”ל שאין מתפללין על מעשה ניסים [וכמו שציינתי בתשובה ד”ה האם אפשר להתפלל שלא יהיה צער לידה], וממילא במקרה רגיל מותר להתפלל רק על דבר שהוא דרך הטבע, ולכן גם כשמתקבלת התפילה היא תתקיים בדרכי הטבע, אבל גם בדרך הטבע צריך הנהגה של השגחה פרטית הניכרת בשביל שתתקבל תפילתו, ויש גם מושג של נס נסתר שהכל מתרחש בדרכי הטבע והמתבונן יראה שהכל נעשה בהשגחה עליונה בתכלית, עי’ בהקדמת מהר”ל מפראג למגילת אסתר (הקדמת הספר אור חדש) כמה פעמים, וכעי”ז אמרו ז”ל שאין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן הענין, שאז יוכל להתקיים נס נסתר כמ”ש רבינו בחיי בהקדמה לפרשת כי תשא, ומלבד זאת לפעמים מן השמים יבחרו לקבל ולקיים התפילה באופן היוצא לגמרי מדרך הטבע, וגם לפעמים יתפלל אדם על דבר שהוא יוצא מדרך הטבע (ולפעמים הוא מותר במקום הצורך כגון במקום סכנה, וכמו שמצינו בתוס’ רפ”ק דחולין דגם נדר שאסור בעלמא הותר בעת צרה וגם תפילה על נס מצינו שבמקום צורך התפללו על הדבר לפעמים, ומיהו צדיקים שבקשתן נעשית שאני ג”כ, אבל במקום פיקו”נ ודאי אין לך דבר העומד בפני פקו”נ) וגם תתקבל תפילתו ויתקיים הדבר באופן היוצא מדרך הטבע כמו שמצינו הרבה במקראות ובתלמודים ובמדרשים, הלכך אין כאן דבר קבוע לאחד מן הצדדים.

לגבי עצם ההנהגה שהתפילה מועלת האם היא הנהגה היוצאת מגדר הטבע או שהיא הנהגה טבעית, הנה בודאי שעצם קבלת תפילה אינה טבע ממש דהרי הוא דבר שמימי ואלוקי שהדבר מתקבל לפני גבוה, ואינו מדברים שהוטבעו בדרכי הטבע הפשוט שהמינים מודים בו, אבל לענין הקשר של הבקשה לתפילה לפעמים הוא יהיה נס נסתר כנ”ל דהיינו באופן טבעי שאם ירצה אדם לבדוק יראה שאינו במקרה כלל (ועי’ ארחות יושר ערך השגחה) ולפעמים יהיה נס גלוי ממש ומאידך גיסא לפעמים יהיה נסתר מן הנסתר שגם לא יהיה אפשר לדעת אם הוא בזכות תפילתו או לא.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

בקשת מחילה ממי שאומר שציערו אותו ואינו מסכים להסביר במה היה המעשה

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בס”ד שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א, ברצוני לשאול את כת”ר של הרב שאלות: א. ע”פ האחרונים מהו דרכי ריצוי חברו בבקשת מחילה מחברו? ב. מהו הגדר של רצוי חברו אשר איננו מוכן למחול? ג. בנסיון להבין מדוע חברי מקפיד עלי, הוא איננו מוכן ...קרא עוד

שאלה

בס”ד
שלו’ רב לכבוד הגרע”מ סילבר שליט”א,

ברצוני לשאול את כת”ר של הרב שאלות:

א.

ע”פ האחרונים מהו דרכי ריצוי חברו בבקשת מחילה מחברו?

ב.

מהו הגדר של רצוי חברו אשר איננו מוכן למחול?

ג.

בנסיון להבין מדוע חברי מקפיד עלי, הוא איננו מוכן לומר לי מה עשיתי לו, אינני יודע איך לרצות אותו, כיצד עלי לנהוג, השתדלתי מספר פעמים להבין והוא מתרחק ממני ומגיב אלי בצורה אגרסיבית הן בתנועות לעברי והן בתגובות מילוליות (אינני זוכר אם אני בעצמי הגבתי אליו בצורה אגרסיבית) עד שאמש בניסיון לומר לו שנה טובה וכתיבה וחתימה טובה, כינה אותי “רשע”.

ויש לדעת מה לעשות.

אודה לתשובת כבוד הרב

***

תשובה

שלום רב

בענין שאלתך הראשונה והשניה, מי שפגע בחבירו מה צריך לעשות בשביל לרצותו ועד כמה מחוייב בזה, אביא בזאת מה שכתב בשו”ע בהלכות יוהכ”פ או”ח סי’ תר”ו ס”א וז”ל, עבירות שבין אדם לחבירו אין יום הכיפורים מכפר עד שיפייסנו; אפילו לא הקניטו אלא בדברים, צריך לפייסו; ואם אינו מתפייס בראשונה, יחזור וילך פעם שנייה ושלישית, ובכל פעם יקח עמו שלשה אנשים, ואם אינו מתפייס בשלשה פעמים אינו זקוק לו.

(מיהו יאמר אח”כ לפני י’ שבקש ממנו מחילה) (מרדכי דיומא ומהרי”ל); ואם הוא רבו, צריך לילך לו כמה פעמים עד שיתפייס עכ”ל.

וכתב במשנה ברורה שם ס”ק ג וז”ל, יחזור וילך – ויפייסנו בכל פעם במין ריצוי אחר ובשעת בקשת מחילה צריך לפרט מה שחטא לחבירו אם לא כשיודע שחבירו יתבייש מזה כשיפרט החטא אזי לא יפרט אותו עכ”ל, היינו שצריך לרצותו ולפרט החטא, אבל אם רק אמר אני מבקש מחילה וכדו’ אינו נחשב פיוס כלל (אשרי האיש ח”ג פ”כ ס”ט), ועוד כתב במשנ”ב שם שאם רצה לפייסו אחר ג”פ רשאי אם אין שם בזיון התורה, ועיין שם שאר פרטי הדין במשנ”ב.

ומבואר בדברי הפוסקים שאחר שעשה כסדר הכתוב בשו”ע שוב אינו נענש על מה שציער את חבירו [ראה פר”ח שם ס”א ובהגר”א שם בשם המדרש, וכן מבואר במטה משה סי’ תתמ”ח ובהגהות מהר”א אזולאי על הלבוש סי’ תר”ו סק”א שמתכפר לו ע”י הבושה, וראה חשוקי חמד יומא פ”ז ע”ב, אולם עי’ רבינו בחיי יומא פ”ז ב’].

מבחינה הלכתית זה בודאי יעזור ויפטור אותך מכל קפידא [חוץ מנזק ממוני שאותו יש להסדיר לבד אם יודע לך בהמשך על נזק כזה].

מבחינה חברתית אולי כדאי לבקש סיוע מאדם חכם שמכיר אותו שינסה לברר אצלו על מה ולמה יצא הקצף ומה יפייס אותו, כאהרן הכהן שהיה אוהב שלום ורודף שלום.

אבל בכל אופן זהו החיוב מבחינה הלכתית כאמור בהתחלה

ובענין השאלה השלישית כיצד יש לנהוג כאשר ישנה קפידא ולא ידוע ממה היא הקפידא הזו, הנה ז”ב שממידת חסידות לנקות כל תקלה ואף מידת חסידות על הנפגע ללכת לפני הפוגע על מנת להמציא את עצמו לפניו שיבקש מחילה כמבואר בפ”ח דיומא בעובדא דרב.

אמנם החכם יראה כיצד לקיים עם זאת גם מאמר חז”ל במס’ אבות ואל תרצה את חברך בשעת כעסו, אלא יש להמתין שירגע ויבין שאין הפעולה כ”כ חמורה וקשה והנזק אינו גדול כ”כ, ואח”כ יש לבוא אליו ולנסות פייסו.

אכן יל”ע באמת כיצד יש לנהוג כשאין ידוע במה חטא לחבירו וחבירו מקפיד עליו, דהרי המוציא מחבירו עליו הראיה, ומכיון שבלא שהיה מתרעם לא היינו סבורים שהיה כאן משהו שלא כהוגן, א”כ מנ”ל שיש ממש בדבריו, ואולי ג”כ מקפיד על דבר שאין לו הזכות להקפיד, אכן ראיתי בשם הגראי”ל שטינמן שליט”א [בקונט’ מזקנים אתבונן] שישנם אנשים אשר מקפידים גם על דברים שאין הרגילות להקפיד בהם וצריך להזהר שלא לגרום להם לקפידא, אכן אפשר זהו מצד ועשית הישר והטוב ולא מצד הדין, דמי נתן להם זכות להקפיד, ואיזה רשות יש לאדם להקפיד על דברים, (ויעויין בסו”ס לעבדך באמת של הגר”ד יפה מה שהביא הנהגות מגדולי הדורות, והביא שם בענין שמחות שמאחרים את המעמד עבור אנשים המאחרים מלבוא, דמי נתן לאותם המאחרים רשות להקפיד, אבל זה אינו ממש נוגע לענינינו).

אכן כתב בספר אור יחזקאל (לג”ר יחזקאל לוונשטין זצ”ל משגיח בפוניבז’ ומיר) כתב וז”ל, כי יתכן וחטא אדם ויזיק לחבירו ואע”פ שאיננו עושה מאומה ואיננו יודע במה חטא, כי רחוקים אנו מאוד מהבנת התורה בעומק חיוב כבוד הבריות ואיננו יודעים ומכירים כלל מהותה וכו’, והביא שם מאחז”ל בשבת ל”א המלכת את חבירך עליך, וסיים, נמצא מעתה שחובותינו לבקש מחילה מאת חבירנו על שלא כבדנום כראוי ולא המלכנו אותם עלינו שהרי זהו חובת כבוד הבריות עכ”ל.

[ועיין במאמר בקשת מחילה מחבירו כשלא נגרם לו צער או נזק, הרב יהושע עדס, תורת האדם לאדם ג, תשנ”ט, 34 – 29].

וע”ע מה שכתב בערוך השולחן אורח חיים סי’ תר”ו ס”ד וז”ל, ונהגו בעיוה”כ כמה אנשים לבקש אחד מחבירו מחילה אף שלא חירפו זל”ז כלל אלא שמא פגעו בכבוד זל”ז ע”כ.

[ובעיקר המנהג עי”ש בעטרת צבי סק”א].

ומבואר מכל זה שיש לחשוש הרבה מכל מה שמיעט בכבודו של חבירו.

אף אם אין ידוע לו שחטא לחבירו.

וכ”ש בנידו”ד שטוען שעשה לו עולה ואינו יודע מה היא, לכאורה ראוי לחשוש שדברים בגו, וכל אדם מועד לעולם אף להזיק בלא לשים לב, כמו ששנינו במס’ ב”ק, וכ”ש לפגוע בנפש אדם שהיא עדינה ורגישה.

ולכן למעשה ימתין עד שתשכך כעסו, ואז ינסה לפייסו, ואם לא יתפייס יעשה כסדר המבואר בשו”ע כנ”ל.

ומ”מ ינסה לפשפש במעשיו אם יזכר במה פגע באדם זה, והמקניט את חבירו אפילו בדיבור בלבד צריך לפייסו כמבואר בפוסקים.

***

שאלה חוזרת מהשואל הנ”ל

בס”ד

יישר כח גדול על תשובתו הנפלאה של כבוד הרב.

ובהמשך לשאלה,

א.

מה ההלכה לגבי אותו חבר שלא רק שאינו מתרצה אלה ממשיך להעליב את זה שרוצה את מחילה?

ב.

מה ההלכה אומרת לגבי אדם המכנה את חבירו “רשע”?

ג.

ומה ההלכה לחבר שאינו רוצה למחול לחברו הפוגע?

לתשובת כבוד הרב אודה מקרב לב.

***

תשובה

בע”ה

‏יום שני ט”ז אלול תשע”ו

שלום וברכה

א.

מה ההלכה לגבי אותו חבר שלא רק שאינו מתרצה אלה ממשיך להעליב את זה שרוצה את מחילה?

במה שאינו מוחל הוא עושה שלא כראוי ובמה שמשפיל הוא עושה שלא כדין, וראה מה שכתב הרמ”א בשו”ע או”ח סי’ תרו וז”ל, והמוחל לא יהיה אכזרי מלמחול (מהרי”ל), אם לא שמכוון לטובת המבקש מחילה (גמרא דיומא); ואם הוציא עליו שם רע, אינו צריך למחול לו.

(מרדכי וסמ”ג והגה”מ פ”ב מהלכות תשובה ומהרי”ו) עכ”ל הרמ”א.

וכתב במשנה ברורה ס”ק ח וז”ל, לא יהא אכזרי מלמחול – דכל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו ואם הוא לא ירצה למחול גם לא ימחלו לו עכ”ל.

וכתב בערוך השולחן אורח חיים סימן תרו וז”ל, והמוחל לא יהיה אכזרי מלמחול לו מיד כמו שמצינו לאברהם אבינו שמיד מחל לאבימלך והתפלל בעדו ואנחנו בניו ראוי להחזיק במדותיו הטובים עכ”ל, ומקור דבריו הם מהגמ’ ס”פ החובל ב”ק דף צ”ב.

ב.

מה ההלכה אומרת לגבי אדם המכנה את חבירו:”רשע”?

איתא בקידושין כ”ח א’ וז”ל, תניא הקורא לחבירו עבד יהא בנידוי ממזר סופג את הארבעים רשע יורד עמו לחייו, וכתב ברש”י קידושין כח ע”א וז”ל, רשע יורד עמו לחייו – כלומר לזו אין ב”ד נזקקים אבל הוא מותר לשנאתו ואף למעט פרנסתו ולירד לאומנתו.

ובב”מ (ע”א ע”א) איתא בגמ’: אדם קורא לחבירו רשע יורד עמו לחייו – פירש”י: “יורד עמו לחייו, רגיל להתקוטט עמו כאלו הכהו וכאילו בא להורגו.

ואני שמעתי רשאי לירד לתוך אומנותו של חבירו ולמעט מזונותיו של חבירו.

וקשה בעיני שיתירו חכמים לישראל להנקם ולגמול רעה.

ועוד דאמרינן בכתובות (נ, א) עד שתים עשרה שנה מתגלגל אדם עם בנו מכאן ואילך יורד עמו לחייו.

ומאי יורד לתוך אומנותו איכא, הא לייסרו ולכופו לתורה קאמר”, ע”כ.

וע”ע בתוס’ שם שמביאים מתשובות הגאונים בשם רב צדוק גאון דיורד עמו לחייו, רשאי לשרוף שליש תבואתו.

וכתבו התוס’ ע”ז: ותימה גדול מנין לו זה.

ובחתם סופר (בבא מציעא שם) פירש, דהנה כתב הרמב”ם, שהנותן עיסקא סתם יהיה שליש בהפסד ושני שליש ברויח למקבל, והוא שקורא אותו רשע חושדו שנתן עיסקא סתם וחלק עמו סתם מחצה ברויח וכן בהפסד, נמצא כשהיה רויח גזל חלק שישית, דלא היה לו ליקח אלא שליש, והוא נטל מחצה, וכן כשהיה הפסד, היה לו לשלם שני שליש ולא שילם אלא שליש, הרי חזר וגזל שישית, והרי זה שני שישית דהיינו שליש עכ”ל.

אכן אם באמת יש לו טענה שציערוהו לפני כן [אם דבריו נכונים] ולכן קורא רשע, אמנם אין לו לעשות כן, אבל מ”מ כתב באגרות משה (חושן משפט חלק א’ סימן ל”ח), דמה שפירש רש”י דהוא אף למעט פרנסתו ולירד לאומנתו, הוא רק כשהוא היה המתחיל ולא כשיצערוהו ומצד צערו קרא להמצערו רשע.

[ועיי”ש במי שאמר על אחרים: “קאמוניסטן, גויים” מסתבר שאינו כקורא רשע, משום דקאמוניסטון הוא שם לא על הרשעות אלא על ה”פארטי”, והרבה רשעים בעולם שאינם קאמוניסטן, וא”כ ידוע לכל שהוא רק שם זלזול בעלמא שאמר דהנהגתו בזה הוא כהקאמוניסטן.

וכן הוא כשקורא ליהודים גוי שיודו לכל שהוא רק זלזול בעלמא שהנהגתו בזה כגוי.

ול”ד לקורא רשע שאומר ממש הוא רשע, שכן יבינו השומעים קריאתו, ואף בקורא רשע, הא רש”י בב”מ דף ע”א פליג ע”ז וסובר שאסור לירד לאומנותו ולמעט מזונותיו עכ”ד].

ג.

ומה ההלכה לחבר שאינו רוצה למחול לחברו הפוגע?

ראה בשאלה א’.

למעשה, מי שאינו מוחל אינו עושה כראוי, ומה שממשיך לפגוע זהו ודאי שלא כדין.

מי שקורא לחבירו רשע י”א שיכול להזיק לממונו, אבל גם זה בתנאי שהוא קורא לו כך מעצמו, ולא שהוא עושה זאת כתוצאה ממה שציער אותו הקודם.

בכבוד רב

***

קרא פחות

נשאל: י״ב בסיון תשפ״ה

אם מותר לשתות סודה בבין השמשות של שבת

הרב עקיבא משה סילבר

לגבי שתיה בביה”ש של ע”ש או של מוצ”ש (או”ח צא ס”ב בהג”ה), ועי’ בשכנה”ג הגב”י סקי”ב בשם הב”ח דשכר שרי וכ’ שם ע”פ ספר המפה דה”ה כל משקין חוץ מן המים ושכ”ה גם כוונת הב”ח. הנה לפו”ר היה מקום לטעון שדינו ...קרא עוד

לגבי שתיה בביה”ש של ע”ש או של מוצ”ש (או”ח צא ס”ב בהג”ה), ועי’ בשכנה”ג הגב”י סקי”ב בשם הב”ח דשכר שרי וכ’ שם ע”פ ספר המפה דה”ה כל משקין חוץ מן המים ושכ”ה גם כוונת הב”ח.

הנה לפו”ר היה מקום לטעון שדינו כמים שהרי גוזל את הנשמות ששותים אז (כמ”ש רשב”א בתשובה ח”א סי’ אלף קיט בשם ר”ת ע”פ הירושלמי וכ”ה במרדכי פסחים רמז תריא, ועי’ בבהגר”א ובתוספת שבת ובלבושי שרד על השו”ע שם דלהדעה השניה שאין לשתות מן הנהרות היינו משום שמתקררין בהם), וממילא מכיון שהגדרתם כמים ומה שהשתנה בהם הוא רק המרקם א”כ י”ל שגוזל המתים, דהרי כלפי מתים מסתמא שאין חילוק מבחינת המרקם של המים כל שדינם כמים, ויש להוסיף דמבואר בב”ח ובשכנה”ג שם דבספק מחמרי’ בזה משום סכנה, ושו”ר שכ”כ בשם הקה”י (ארחות רבינו סי’ קט הובא בדברי משה להגר”מ הלברשטאם סי’ יד במכתבו להגרח”ק) שהחמיר לעצמו בניד”ד.

ומ”מ להסוברים שהאיסור דדוקא מן הנהרות (עי”ש ברמ”א ומשנ”ב) כאן אינו נוגע.

ובאמת צע”ק למה המתים שותים רק ממים ולא משאר משקין המזומנים, ואם הוא משום שמים מצויים הפקר הא קמן דמבואר בפוסקים דלדעה ראשונה מיהא האיסור אינו רק במים של הפקר, ויש לומר דלשם צימאון הרגילות בשתיית מים וכאן הוא מחמת צימאון מחמת הגהינם (כעין הדעה השניה שנזכר בה שמתקררין מהגהינם וה”ה לעניננו לדעה ראשונה ששותין ממים אלו), או דמתים אין להם שייכות למשקין של תענוגות העוה”ז, ושותים רק מים משום שהם ההיפוך מאש הגהינם, ויל”ע לפ”ז לענייננו אם נימא דהמתים מחזרים אחר מים אם שייך לומר שמחזרים אחר הסודה ג”כ, או דיש לומר דיש בזה ענין מוגדר שמחזרין אחר מים דוקא ואין נפק”מ בצורת הדבר אלא בהגדרתו.

ועי’ שו”ת דברי מלכיאל ח”ד סי’ צד שנקט לענין שפיכת מים בשכונת המת שא”צ לשפוך מי סודה משום שיש בהם שם לואי, ועיקר טענתו שם משום דסתם מים היינו שלא נשתנו, וכעי”ז גם בדע”ת להמרש”ם יו”ד סי’ שלט ס”ה ועי’ שם באו”ח סי’ קנח ובתשובות ח”ג סי’ נ וכ”כ באר יצחק יו”ד ח”ב סי’ קנ בשם הגהות דעת קדושים, ולפי דבריהם גם במים של בה”ש יסבור שאין שותים ממים שיש להם שם לואי כמו שאין שותים שאר משקין.

ולמעשה מאחר דבלאו הכי יש אומרים שמותר לשתות מלבד מן הנהרות ובלאו הכי אין המנהג מצוי כ”כ בזמנינו (ועי’ פתח הדביר שנקט דהרמב”ם והמחבר לא סברו ממנהג זה) ובלאו הכי דעת הדברי מלכיאל יוצא שאין להחמיר א”כ בניד”ד אין חיוב להחמיר בסודה.

והגרח”ק בתשובתו לדבר משה שם (נדפס בסוף התשובה שם) ליישב מנהג אביו הנ”ל ציין לדברי המשנ”ב בסי’ רצו סק”ז לגבי קווא”ס ובארש”ט דכמים נינהו ולא אמרי’ שם לוואי ואף שיש לחלק מ”מ קשה להקל במקום סכנה עכ”ד, והיינו כמ”ש בגמ’ פירוקא לסכנתא, וכעין המבואר בב”ח ושכנה”ג הנ”ל שבניד”ד מחמרי’ בספקות, וכעין המבואר ברמ”א ביו”ד סי’ קטז דבסכנתא מחמרי’ בספקות, ומ”מ הראיה מהמשנ”ב לא זכיתי להבין דשם כוונת המשנ”ב שלא להחשיבו כחמר מדינה כיון שהוא כמים פחות או יותר, ובאמת לא ס”ד לומר שהסודה נחשב חמר מדינה, אבל לומר שדינו כמים בדברים התלויים בהגדרת מים מנ”ל שייחשבו הך בארש”ט וקווא”ס כמים כגון לגבי שתיה קודם הבדלה דהרי כל משקין אסורין קודם הבדלה ורק כאן דיש דינים ותנאים מיוחדים לחמר מדינה ולענין זה כל משקה שהוא כמיא בעלמא אינו ראוי להקראות חמר מדינה (ושו”מ דהרמה”ח דברי משה כבר עמד בזה כעי”ז), ויש לציין דהלשון מיא בעלמא נזכרו בהרבה מקומות בש”ס ופוסקים להפחית ערך הדבר בדברים שאין בהם שום צד שנחשבים כמים (עי’ יבמות סט ע”ב וזבחים מב ע”ב וחולין צז ע”ב).

היוצא מכ”ז דיש הרבה טעמים להתיר מי סודה בזמן זה לכתחילה, ומ”מ מאחר שאין ההיתר ברור לגמרי יש שחששו מצד סכנה.

קרא פחות

נשאל: כ״ה באב תשפ״דב: הנהגות

האם מותר לתת מתנה לאיש הנעליים שהשתמש בהם אדם מת

הרב עקיבא משה סילבר

בגמ’ חולין צד ע”א אי’ שלא למכור מנעלים של מתה, ופרש”י דהיינו של עור של בהמה שמתה, דיש בזה הטעיה וכן סכנה כמבואר שם, ובילקוט המאירי שם הראה לס’ חסידים סי’ תנ”ד נזכר לענין מנעלים של מת שלא יתנם במתנה לעני מפני הסכנה עיי”ש וכתב ומשם נצמח מנהג העולם שנזהרין ממנעלים של מת וברור שט”ס נפל שם וצ”ל מנעלים של מתה שוב מצאתי שכ”כ בתשו’ עצי לבונה חיו”ד סי’ מ”ו עיי”ש עכ”ל.

והנה אע”פ שגניבת דעת הוא גם במתנה כדמוכח בגמ’ בחולין שם, וכן מחמת הסכנה דשייך גם במתנה כדמוכח שם, אולם עדיין איני יודע מה ההכרח לתקן דברי הס”ח כדברי הגמ’, דהרי בספר חסידים נזכרו גם דברים שאין להם מקור ברור בגמ’, וגם דברים שאין להם טעם ידוע כלל, ומהיכי תיתי שדברי הס”ח הם כדברי הגמ’, ובפרט שמצינו לבאר דברי הס”ח ע”פ דברי הגמ’ בברכות נז ע”ב לגבי חלום כל דיהיב שכבא מעלי בר ממסאנא וסנדלא, ושם הוא משום שמרמז שהמת קורא לו לבוא אליו ובמקרה רגיל לא שייך, ולכך גם מה שנזכר שם בגמ’ שהוא קשה לחלום הוא רק אם חולם שמת הביא לו נעליים ולא אדם אחר, אבל באופן שהמנעל הוא מן המת עצמו, א”כ אולי למד הס”ח שכמו שנעל הבא מן המת בחלום הוא סימן רע וא”כ ה”ה באופן זה דסימנא מילתא זה כמ”ש בסוף הוריות ויל”ע.

ויש להוסיף עוד דבס”ח אם נתקן מתה ונפרש דהכונה לבהמה מתה, לא א”ש דבריו שם, וז”ל שם, לא יעשה צדקה בדבר שיש בו סכנה, לאחד ניתנו לו מנעלים של מת ורצה לתת אותם לעני, אמר לו ואהבת לריעך כמוך אלא תמכרם לכותי שלא יבוא לידי סכנה שום יהודי עכ”ל, והנה אם נגרוס מתה איך יתפרש דהכונה של בהמה מתה ולא של אשה מתה, וגם הרי המנעלים לא היו מנעלים של הבהמה המתה, א”כ הו”ל לפרש מנעלים העשויים מן המתה או עכ”פ מנעלים מעור של מתה, דהרי הס”ח צריך לפרש דבריו יותר מהגמ’, אלא אם כן נימא דהס”ח סמיך על דברי הגמ’ כבר שהיו ידועין בזה, ועוד למה עשו המנעלים הללו כלל, אם כי יש לומר שנעשו באיסור כמו שבאו בידו באיסור, עכ”פ פשטות הס”ח הוא דמיירי במנעלים שהיו של מת ממש.

ושוב מצאתי דבתשוה”ג הרכבי סי’ ב לא פירש דברי הגמ’ כפרש”י דמיירי בעור של בהמה שמתה אלא בפרסות הבהמה שאחר מיתתה מייצרים ממנה כעין נעל, ולפ”ז קצת הסרנו מחומר הקושיא השניה למה לא נקט מעור של מתה, אבל עדיין היה לו להס”ח לפרש יותר אם כיון לזה.

ויש שפירשו כוונת הס”ח מחמת חשש למחלות, ויש לציין דהריחוק ממחלות וממתים שמתו במגיפה וכיו”ב כבר נזכר בפוסקים אבל לא לגבי כל מת, ואולי כאן שהוא שימוש קבוע בנעל החמירו יותר.

קרא פחות

נשאל: ג׳ באב תשפ״ו

האם מותר להשתמש באקראי פעם אחת בכלי שאינו טבול

הרב עקיבא משה סילבר

באו”ח סי’ שכג וכן ביו”ד סי’ שכ סט”ז מבו’ דא’ העצות להשתמש בשבת בכלי שאינו טבול הוא להקנות לגוי ולשאול ממנו, ומבואר מזה דשימוש באקראי אינו מתיר, וכן בבה”ל שם כ’ דיש איסור בשימוש בכלי בלא טבילה וכן ברמ”א ביו”ד שם מבו’ דאם השתמש בלא טבילה עבר איסורא בזה.
וכ”כ להדיא בחת”ס על השו”ע יו”ד ס”ס שכ דאפי’ באקראי אסור לשתות מכלי שאינו טבול וכעי”ז הורה הגרי”ש (פסקי הגרי”ש טבילת כלים אות סט), ועי’ עוד אבנ”ז יו”ד סי’ קו סק”ד.

[ואמנם יש אחרונים שדנו אם יש להחשיב שימוש באקראי בכלי העומד למכירה מצד אם נימא שאינו חייב בטבילה השתא כל שעיקרו עומד לסחורה, והרחבתי בדבריהם במקו”א אבל באקראי בכלי שעומד לשימוש אדם ומחוייב טבילה אסור].

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מכתב למרן שליט”א

עם סגולה ישן לא מוגה

{כ”ד ניסן תשע”ה בס”ד} לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי. {א. הנה החזו”א באו”ח סי’ ק”מ חקר אם ...קרא עוד

{כ”ד ניסן תשע”ה בס”ד}

לרבא דעמיה מדברנא דאומתיה בוצינא דנהורא מרן רבינו הגדול רשכבה”ג שליט”א

באתי בזה לפני כבוד הדר”ג בכמה דברים שנתקשיתי בעניי, אם יוכל לכתוב לי דעתו דע”ת ויניח את דעתי.

{א.

הנה החזו”א באו”ח סי’ ק”מ חקר אם קודם יצי”מ ומ”ת קדשו ע”פ הראיה או חשבו ע”פ החשבון, ולא פשטה, והעתיק מרן שליט”א דבריו בסתמא בספרו הגדול שקל הקדש הלכות קידוש החודש פ”ה ה”ג סקי”ב, וכפל דבריו בבהה”ל פ”ד ה”ד די”ל דאז קדשו ע”פ הראי’ כו’ עכ”ל, והצעתי לפני מרן שליט”א במכתב דהרי תלמוד ערוך הוא בידינו בירו’ פ”א דר”ה ה”ג דגרסי’ התם לשעבר אלה מועדי ה’ כו’, [ועוד אי’ שם לשעבר רבות עשית וכו’, וכ”ז איתא גם בפס”ר ופסדר”כ פ’ החדש].

והשיבני מרן שליט”א בכי”ק: יש”כ.

}

והנה אח”ז ראיתי דבאמת לא דבר ריק הוא, ובשמות רבה פרש’ בא בפ’ החדש הזה לכם אי’, תני עשה ירח למועדים א”ל לדוד עד עד שאנו במצרים נטלנו חדשה של לבנה, הה”ד החדש הזה לכם, ואי’ בשכל טוב (בראשית ל”ד כ”ה) עוד דמתחילה לא היו מונין ללבנה אלא לחמה, ומאידך בפרדר”א פ”ח פליג עכ”ז באריכות, וכאן הבן שואל שהרי הכל גלוי לפניו וגם בודאי מחמת ענותנותו כ’ אלי כנ”ל, וא”כ הדרא קו’ לדוכתה, והשתא מיהא מ”ט לא העתיק כ”ז בחיבורו.

תשובת מרן שליט”א: יפה העיר ויש”כ.

{ועיין עוד במש”כ בס’ הר אפרים על המדר”י שם.

ובמה שכתבתי בחיבורי על המכילתא דרשב”י ריש פרק י”ב – מסכתא דפסחא בפתיחתא.

ב.

כתב מרן שליט”א בספרו תשובות הגר”ח ח”ב סי’ תתרס”ז בדין ג’ כתות בק”פ, דמה יהיה הדין אם יחיד לא שחט עם הג’ כתות כדין, אם מותר אחר כך לשחוט הפסח ביחיד, והשיב ע”ז מרן שליט”א: כמדומה ששוחט.

[וכ”כ במנחת שלמה בפסחים ס”ד ובספר הליקוטים על הרמב”ם פ”א מק”פ בשם ס’ ביתה יוסף].

}

והנה בפסחים פרק תמיד נשחט [דף ס”ד ב’] גבי ג’ כתות, מספקא לן אי בבת אחת אי בזה אחר זה, הלכך בעינן שלש כתות של שלשים שלשים בני אדם, דאי בבת אחת הא איכא ואי בזה אחר זה הא איכא ע”כ.

ופרש”י או בזה אחר זה – שלש כתות של עשרה עשרה, הלכך שלש כתות בעינן, דילמא בזה אחר זה קאמר, ושל שלשים בעינן דילמא בבת אחת קאמר – ואינו יכול לשוחטו בפחות משלשים עכ”ל.

ולפ”ד מתבאר דלפי הצד בגמ’ דבעי’ ג’ כתות בב”א א”א לשחוט בפחות מל’, [וכ”מ לכאו’ מדברי הגמ’ בסוגי’ אח”כ על חמשין].

וז”ל הצל”ח שם, ואי אפשר לעשות הפסח בפחות משלשים בני אדם, אפי’ יהיה כמה כתות זה אחר זה צריך בכל פעם שלשים בני אדם, וא”כ הוצרכה העזרה להיות ננעלת פן יכנסו כל כך הרבה עד שישארו בחוץ פחות משלשים ולא יהיו אלו יכולים לעשות הפסח כלל וכו’.

וא”כ לדעת הרמב”ם שכתב בפ”א דאם היו פחות מחמשים לא ישחטו, א”כ ה”ה ביחיד שבא אחר ג’ כתות לכאורה שלא ישחט, וצ”ע.

תשובת מרן שליט”א: יתכן שהוא המשך.

{יש להעיר על דבריו דבגמ’ שם מבואר שכדי להחשיב שיצטרפו צריך שימתינו בפנים, וישנם דעות בראשונים דבעינן שימתינו מלשחוט, ולפ”ד אם שחטו אינם יכולים להצטרף אף אם עומדים שם, ותליא בגירסאות הגמ’ שם, (עיין בחיבורי זבח פסח על הרמב”ם הל’ קרבן פסח פ”א שהבאתי הדעות בזה), וא”כ בענינינו דמיירי בסתמא צ”ע שיתאפשר לצרף בסתם.

}

ג.

מרן שליט”א בספרו הגדול דרך אמונה הל’ מתנ”ע פ”ז סקל”ח, הכריע כדעות הראשונים דערום שאמר כסוני לאו ערום ממש קאמר, ונתקשיתי בדעה זו, דהנה גרסי’ בירושלמי פאה פ”ח ה”ו, רבי בא בר זבדי אמר איתפלגין רב ורבי יוחנן חד אמר מדקדקים בחיי נפשות וחרנא אמר אף בכסות אין מדקדקין מפני בריתו של אברהם אבינו, ואע”ג דקי”ל מיהא כמ”ד מדקדקין מ”מ שמעינן דבכה”ג פליגי שכך הוא הפשטות שאינו לבוש, ואפ”ה מדקדקין.

תשובת מרן שליט”א: אין לבוש כראוי.

{יש להעיר על דבריו, דהמפרשים שם ביארו ‘מפני מילתו של אברהם אבינו’ ר”ל שהוא מגולה, משום שאין לו בגדים לכסותו, וזהו הביאור הפשוט בירוש’ כמ”ש, ואפשר שזוהי גופא כונת מרן שליט”א דס”ל לעיקר כהמפרשים שלא ביארו כפשוטו.

}

ד.

כתב רש”י שבת י”ג א’, שאין דרך לישן אלא בקירוב בשר, כדכתיב: שארה כסותה ועונתה, ואמר מר שאר זה קירוב בשר, שאם אמר אי איפשי אלא היא בבגדה והוא בבגדו יוציא ויתן כתובה, במסכת כתובות (מ”ח א’), עכ”ל.

ואמנם עיקר הענין של שנה בקירוב בשר שכך הוא הדרך מבואר בגמ’ שבת שם, אבל מנ”ל לרש”י שיוציא ויתן כתובה קאי גם ע”ז, דבכתובות שם מבואר להדיא דמיירי על שעת תשמיש, וז”ל הגמ’ שם: תני רב יוסף, שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה מנהג פרסיים, שמשמשין מטותיהן בלבושיהן, מסייע ליה לרב הונא, דאמר רב הונא האומר אי אפשי אלא אני בבגדי והיא בבגדה יוציא ונותן כתובה, עכ”ל.

ולפ”ז צ”ע מנ”ל לרש”י הא, [וכן ראיתי ב’ערכי תנאים ואמוראים’ לחד מן קמאי שכתב לפרש כרש”י מהגמ’ דכתובות כנ”ל, וגם זה צ”ע].

תשובת מרן שליט”א: היינו הך.

{כונתו דהכל כלול במצות עונה, וגם השינה בקירוב בשר היא חלק ממצות עונה, ויש להעיר דהנה בגמ’ בשבת שם מבואר דאין דרך כלל לישן בלא קירוב בשר ושינה בלא קירוב בשר חשיב שינוי והיכר, ומאידך מצות עונה לרוב בנ”א אינו בכל יום, אלא רק לכגון רב שמואל בר שילת שהי”ל תנאים מיוחדים כמ”ש בכתובות.

ואי איתא שזה כלול במצות עונה הו”ל למתני’ לפרש חיוב זה שהרי הוא חיוב חוץ מחיוב התשמיש ואף יותר תדיר ממנו, וכי היכי דחשיב התם אוכלת בלילי שבת.

}

ה.

בענין כלה שפירסה נדה דאיתא בפ”ק דכתובות ד’ א’ שאסורה ביחוד, כתב בספר נתיבות לשבת דגם אסור לבעלה להסכל ביופיה, [והביאו דבריו בס’ בדי השלחן הל’ נדה, ובאוצר הפוסקים באה”ע, ובס’ מנהג ישראל תורה חלק אהע”ז בענין חופת נדה].

ודבריו צ”ע דהתם בכתובות גרסי’ וכן מי שפירסה אשתו נדה הוא ישן בין האנשים והיא ישנה בין הנשים ואין מונעין תכשיטין מן הכלה כל ל’ יום, ופרש”י התם (גבי אבילות לעיל מינה), אין אוסרין עליה תכשיטיה שלא תתגנה על בעלה, וה”נ אמרי’ בפ”ח דיומא ע”ח ב’ גבי יוה”כ.

וז”ל התו’ הרא”ש, וכעי”ז בפסקיו פ”א סי’ ו’, אין מונעין תכשיטין מן הכלה כלומר אם אירע לכלה אבל בתוך שלשים לחופתה אין מונעין ממנה תכשיטין ואפי’ בתוך שבעה לאבלה כדי שלא תתגנה על בעלה דכל שלשים של חופתה זמן שמחת חתן וכלה הוא וצריכה שלא תנוול את עצמה, ע”כ.

והנה ע”ז אמרו במסכת שבת ס”ד ב’, זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא רבי עקיבא ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים, ואם מותר לה להתקשט שלא תתגנה על בעלה א”כ כ”ש דשרי לי’ להביט בה.

[וכה”ג ביותר אשכחנא דמש”ה אפי’ בהסתכלות בא”א בכתו’ י”ז א’ אי’ למאן דשרי].

ולפ”ז צ”ע דדברי הס’ הנזכר הן היפך שיטת הש”ס.

תשובת מרן שליט”א: היא צריכה שלא תתגנה, והוא צריך לא להסתכל וזה שלא לצורך { מייתור לשונו משמע דס”ל למרן שליט”א הכי אליבא דהלכתא, ולא רק לתרץ הדעה הנ”ל.

{ז”ל הב”י יו”ד סי’ קצ”ה, ומ”מ משמע דבשאר מקומות שאין דרך לכסותן מותר להסתכל בהן וכן נראה ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה כדי שלא תתגנה על בעלה וממה שכתב הרמב”ם בפרק כ”א מהלכות איסורי ביאה (ה”ד) מותר אדם להביט באשתו נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב ממנה בראייה הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא לידי מכשול אבל לא ישחק ולא יקל ראש עמה שמא ירגיל לעבירה ע”כ.

}

ומבואר מדבריו שלמד ההיתר להסכל באשתו נדה הוא ממה שהתירו לה להתקשט בימי נדותה, ולפ”ז ה”ה גם בזמן חופת נדה שמתקשטת כנ”ל, מותר לו להסתכל בה.

{ו.

ז”ל המהרש”א חגיגה י”ג ב’, מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע, ולפי שהיה ישעיה בן כרך ונתגדל בירושלים בין מלכים כדאמרינן [מגילה י’ ב’] דאמוץ ואמציה אחים הוו והיה רגיל במלכותא דארעא, לא היה מתמיה נמי כ”כ במלכותא דרקיעא, משא”כ יחזקאל שהיה בן כפר מהכהנים אשר בענתות ולא היה רגיל גם במלכותא דארעא, ולכך תמה כ”כ במלכותא דרקיעא, עכ”ל, ותמוה, דאה”נ ענתות זה היה עירו של ירמיה כמש”ש א’ א’, אבל לא אשכחן ביחזקאל, וגם לא מצאתי הצעיר כן בדרז”ל, [ולפו”ר משמע בחז”ל דרק ירמיה היה מענתות ולא יותר, עיין סנהדרין צ”ה א’ ובריש האיכ”ר ופסדר”כ פי”ג, ומיהו זה יש לדחות].

}

תשובת מרן שליט”א: ירמי’ הי’ תלמיד צפני’ שהי’ נכד של ריק?? (חזקי’?) המלך כמש”כ בס’ בשער המלך דף ל”ד א’ {אין הדברים ברורים.

ונ”ב עיין צפניה פרק א, א דבר ה’ אשר היה אל צפניה בן כושי בן גדליה בן אמריה בן חזקיה בימי יאשיהו בן אמון מלך יהודה.

קרא פחות

נשאל: א׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

חולה מעיים המכבס בגדים פנימיים בתשעת הימים האם מותר לו לכבס בגדים נוספים והאם עדיף לרכז את הכביסות יחד ומה הדין כשיכול לכבס לפני שבוע שחל בו האם צריך להקפיד בזה

הרב עקיבא משה סילבר

להוסיף בגדי אחרים אסור, אבל בגדי החולה עצמו יש שהתירו לכבס הרבה יחד במכונת כביסה בזמנינו שהוא מעשה אחד לכולם (שערי נחמה עמ’ מד בשם הגריש”א, אשרי האיש סנ”ז, חנוך לנער פכ”א הערה ב, וכ”כ לגבי חוה”מ בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ נ סק”ב), ויש שהוסיפו על זה שאדרבה הוא עדיף מכיון שבזה עוסקים פחות בכביסה ופחות מסיחים דעתם מן האבלות (הלכות חג בחג בין המצרים עמ’ מט).

כשיכול לכבס לפני שבוע שחל בו עליו לכבס לפני כן דכמה שיכול למעט בזה עדיף (עי’ אמת ליעקב להגר”י קמינצקי עמ’ תקיג שנקט דאפי’ לקנות בגדים חדשים עדיף, ואמנם יש שחלקו ע”ז, אבל כשיכול להימנע בקל עדיף, ועי’ נוסח דומה בחוט שני חוה”מ עמ’ רלז, ושם מיירי לגבי חוה”מ, וכן בהליכ”ש ניסן פי”ד הערה יז (לענין בין המצרים) נקט שאם רגיל גם בשימוש בטיטולים הוא עדיף מלכבס, והגרח”ק כתב בשם החזו”א שילביש לתינוק מלוכלך וכמובן דהכל לפי הענין ובודאי לא מיירי בלכלוך של צואה וכיו”ב אבל כמה שאפשר להמנע העדיף להימנע מזה, ואפשר גם שהחזו”א החמיר משום בקעה מצא וכו’ כמו שהביא בשמו הגרח”ק על הוראותיו בחוה”מ במכתבו הנדפס באגרות וכתבים, ועי’ גם מבית לוי חי”ג עמ’ כ בשם הגרש”ו לענין תגלחת לבן ג’ שאם יכול להקדים לפני ג’ השבועות יקדים), ואף אם כבר נכנס ר”ח יש להקדים הכביסה אז לפני שבוע שחל בו מכיון ששבוע שחל בו הוא איסור מדינא דגמ’, והחמירו בו הפוסקים יותר בכמה דברים (עי’ שע”ת ריש סי’ תקנא) ותשעת הימים הוא מנהגא.

ובתוספת לכל הנ”ל נראה להוסיף דמאחר שמבואר בפוסקים שאם יכול להימנע מן ההיתר יש לו להימנע, א”כ אם יכול לקמט הבגד וכיו”ב באופן המבואר בפוסקים שלא ייחשב על ידי זה כבגד מכובס ודאי שהוא עדיף.

קרא פחות

נשאל: ט״ו בכסלו תשפ״ה

האם יש ענין לקורא בתורה לקרוא קטונתי (בפרשת וישלח) ב’ פעמים פעם אחת בטעם גרש ופעם אחת בטעם רביעי

הרב עקיבא משה סילבר

מבלי להכנס לנידון אם הגרש הוא הטעם הותיק יותר, (ועי’ מה שהביא בזה בספר מענה לשון בתיקון קוראים מהדו’ סימנים), אבל לעצם הנידון שיש לפנינו בזה בין ב’ מנהגים (ועי’ במענה לשון שם מה שהביא מקורות לב’ המנהגים), א”כ הדין הוא שטוב לומר שניהם, דהרי הבעל קורא לכתחילה טוב שיתקן אם טעה בטעם (כמו שהבאתי בתשובה אחרת בשם הגרי”ש אלישיב וכן פשטות שי’ הפוסקים כמו שנתבאר שם), והנה בקריאת זכר בפרשת זכור אנו נוהגים (מכח המשנ”ב שחשש לב’ המנהגים) לתקן ולקרוא שוב הניקוד זכר בב’ סגול, אף דשם ג”כ אינו לעיכובא כיון שהוא שינוי בניקוד וגם שם אין מחזירין הקורא אם כבר המשיך לקרוא כמו שינוי בטעם שאין מחזירין, ואעפ”כ גם שם כשעומד במקום לכתחילה יש לחזור לכל השיטות, וממילא גם כאן בודאי שיש מקום להדר בזה.

ובעוד תשובה אחרת נתבאר דיותר טוב לחזור על משפט מלחזור על תיבה אחת ובפרט שהוא עומד קודם שסיים קריאתו (וכמו בענייננו שבכל קוני גם אם קרא משפט לא סיים הקריאה), עי”ש הנימוק לזה, והיה מקום לומר שכאן שהוא שינוי טעם אפשר שהוא יותר קל, אבל המעיין שם בטעם הדברים יראה דלענין כמה יכפול אין חילוק היכן בא לכפול עי”ש וקיצרתי.

ומה שיש שטענו שאם קורא ב’ פעמים קטונתי הרי זה מיעוט אחר מיעוט ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ומקלקל בזה המכוון, לא זכיתי לירד לסוף דעתם, דהרי כלל זה של מיעוט אחר מיעוט מידה היא בתורה, וכשאין הדבר כתוב בתורה ב’ פעמים קטונתי אלא איהו קאמר לה לא שייך לדרוש בדיבורו של הקורא במידות שהתורה נדרשת בהם, וכ”ש דקאמר לה בדרך חזרה שחוזר בדיבורו ובא לתקן דבריו מספק.

ויש להוסיף דגם שבברכות יש יותר מקום להזהר שלא לומר תיבה אחת ב’ פעמים כמו וחסרונם וחסרונן וכיו”ב, מ”מ כאן אין איסורא בעיקר אמירת ב’ פעמים, דהרי אין כאן מחזי כב’ רשויות, וכמו ששמעתי גם ממו”ר הגרמ”מ קארפ דבקורא בחומש אין בזה משום איסור לומר שמע שמע, והוא דבר של טעם דהרי לא מחזי כב’ רשויות וכנ”ל.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באב תשפ״דב: בין המצרים

האם מותר לנקות כתם ברצפה בתשעת הימים

הרב עקיבא משה סילבר

מותר. מקורות: **** בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב. ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים ...קרא עוד

מותר.

מקורות:

****

בשו”ת התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל כתב יותר מזה שאם התלכלך מותר לשטוף הריצפה וא”צ לנקות רק מקום הכתם, ובהליכ”ש ניסן פי”ד סכ”א כ’ עוד דאת מקום הלכלוך עצמו מותר אפי’ בת”ב.

ועי’ מבית לוי (בין המצרים עמ’ יא) שכ’ שנוהגים שלא לשטוף ולעשות ניקיון בבית אלא רק בצורה קלה ולא באופן יסודי ואם התלכלך יעשה כפי הצורך.

ופ”א נשאלתי במקרה שמישהו נתן דירה לשבת חזון ומטבע הדברים הריצפה היתה צריכה ניקיון לאחר השבת, והשבתי דודאי ינקו ככל הנצרך, דהרי כאן מצד שאלה מחוייבים להחזיר הדירה כמו שהיתה קודם לכן (דהנה לכלוך בית הוא דבר שהמלכלך צריך לדאוג לנקיונו לפ”מ שלמד החזו”א מדין כתם, וכאן אע”פ שנעשה על ידי קטנים מ”מ הרי שואל חייב אפי’ באונסין), ומנהג זה שלא לשטוף הריצפה לא נזכר בשו”ע ומשנ”ב ובפוסקים עד זמנם, ואמנם הריצפה היתה עשוי באופן שונה בחלק מהמקומות והזמנים אבל מבואר בפוסקים שגזירת כיבוס היא רק בבגדים ולא בכלים (כמו שהרחבתי בתשובה על מדיח כלים בתשעת הימים), וגם כהיום אינו ברור שמנהג זה התקבל בכל מקום, וגם בשם הגריש”א ראיתי שכ’ (אשרי האיש או”ח ח”ג פס”ט סעי’ סז) שמי שאינו רגיל לשטוף דירתו באמצע השבוע ראוי להחמיר מלשטוף, וכאן אינו שייך כי בודאי רגילים לשטוף אחרי שימוש עם ילדים בבית של מישהו אחר באופן כזה [וכידוע שבנוסף לכ”ז הוא גם צורך גדול ואי נעימות גדולה אם ימנע מלנקות הדירה ועלול לגרום כעס וכיו”ב וחוסר אפשרות להשתמש שוב בדירה אח”כ], וגם יש לצרף ענין חלוק אחד אף שנהגו להחמיר בשבוע שחל בו כמ”ש בסי’ תקנא סקכ”ט וכאן אין לבעה”ב דירה אחרת, וגם א”צ לכל זה דבפוסקים הנ”ל מבואר שמותר לשטוף הבית בט’ הימים אם התלכלך לפי הצורך.

ובגוף נידון השאלה כאן יש לציין דגם אינו מוסכם לדינא לכו”ע אפי’ לענין כיבוס שניקוי כתם בבגד חשיב כיבוס, וכבר דברו מזה כמה פוסקי זמנינו ואכמ”ל, ועי’ בחוט שני על ר”ה שחילק בזה בין מנקה כתם אחד למנקה כל הכתמים בבגד.

קרא פחות

נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

מה שיש להחמיר כב’ הטעמים לגבי חלב שש שעות אחר בשר האם הוא מדינא או מהיות טוב

הרב עקיבא משה סילבר

בט”ז ריש סי’ פט סק”א כתב דקיימא לן לחומרא כב’ הטעמים דאיסור אכילת חלב שש שעות אחר בשר ונפק”מ לדברים שנתבארו בשו”ע שם, וכן משמע בשו”ע שם דיש להחמיר מדינא כב’ הטעמים לכל ענין הנפק”מ שנתבארו שם. ואין להקשות ולטעון שספק ...קרא עוד

ואין להקשות ולטעון שספק רבנן לקולא, אין לטעון כן דבמקום שיש חומרא לב’ הצדדים לא אמרי’ ספק דרבנן לקולא כמבואר בר”ן פרק ערבי פסחים גבי הסיבה בד’ כוסות.

אבל יש לעיין דבטור נזכר הלשון דטוב להחמיר כחומרי ב’ הטעמים, ומשמע דאינו חיוב מעיקר הדין אלא רק מצוה מן המובחר כעין מהיות טוב.

ויש ליישב דהטור גופיה היה לו הכרעה בזה ולכן חשש להרמב”ם רק מצד מהיות טוב אבל לדידן שאין הכרעה בין הטור להרמב”ם הוא ספק שקול ולכן לדידן להשו”ע והט”ז יש להחמיר מדינא כב’ הטעמים.

וכן מבואר ממה שהביא הטור טעם דרש”י בסתמא ואילו טעם הרמב”ם הביא בשמו דמשמע שסבר שהיא שיטה, וכן בבהגר”א קרי לטעם רש”י טעם הטור אע”פ שהוא מבואר ברש”י כמבואר בתשובת הרשב”א (והגר”א גופיה ציין להרשב”א הנ”ל).

קרא פחות

נשאל: ז׳ במרחשוון תשפ״דב: שבת

אדם שקיבל שבת, ונזכר שלא שילם לפועל שסיים עבודתו היום וביקש את משכורתו, מה יעשה

הרב עקיבא משה סילבר

תשובה: לא יישאל על מה שקיבל שבת, אלא יבקש מאדם אחר שיעביר לפועל את הכסף, ואם אי אפשר שיבקש מהפועל רשות לשלם לו אחר כך. מקורות: אדם שקיבל שבת ונזכר שיש לו פועל שסיים מלאכתו היום ותבע שכר פעולתו. יש מי שהורה ...קרא עוד

תשובה: לא יישאל על מה שקיבל שבת, אלא יבקש מאדם אחר שיעביר לפועל את הכסף, ואם אי אפשר שיבקש מהפועל רשות לשלם לו אחר כך.

מקורות: אדם שקיבל שבת ונזכר שיש לו פועל שסיים מלאכתו היום ותבע שכר פעולתו.

יש מי שהורה שיישאל על קבלת השבת וישלם לפועל, אולם מכיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים אם אפשר להישאל על זה, ובפרט שיש אומרים שאיסור סחורה בשבת הוא מדברי קבלה, ולהלכה נפסק שספק דברי קבלה לחומרא, וגם אפשר לתקן בקל כדלהלן, לכן עדיף שיאמר לחבירו שיעביר לפועל את הכסף עבורו, ואם אי אפשר יבקש מהפועל למחול על זכות התביעה שיש לו לקבל את הכסף היום לאחר התביעה, ואז לכאורה יהיה דינו כפועל שלא תבע המבואר בשו”ע שאין בו דין ביומו תתן שכרו, וממילא עתה יהיה מותר לו לשלם לאחר שבת.

כל זה בפועל שתבע קודם לכן, אבל פועל שתבע שכרו רק לאחר שקיבל הבעל הבית את השבת, יתכן שאין בכוחו להטיל על בעל הבית חיוב ממוני באמצע שבת, אפי’ אם הוא איסור דרבנן, ובפרט שהוא דבר שניתן למחילה (עיין תוס’ שבועות ל ע”ב) שכן הפועל יכול למחול לכה”פ מתחילתו שלא לתבוע, ובפרט שיש צדדים בפוסקים שאחר קבלת שבת הוא יום חדש לעניינים מסויימים עיין סימן רמט בסופו, והרי זה כפועל שתובע שכרו בשבת, ובלא זה גם כן הרי הוא כפועל שתובע שכרו בשבת וכמ”ש בב”מ ל ע”א שלא דחינן איסורא מקמי ממונא.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סוטה כה ע”א – מ”ט אין כל סוטה מפסדת כתובתה כדין עוברת על דת

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה בסוטה דף כ”ה ע”א מבואר שסוטה שנסתרה גם אם לא שתתה נחשבת לעוברת על דת ואינה מקבלת כתובה, עיין רש”י ד”ה ”לאפסודי כתובתה”. כיוון שכך הוקשה לי מה טעמם של בית שמאי במשנה בדף כ”ד ע”א שאם מתו בעליהן עד שלא ...קרא עוד

שאלה

בסוטה דף כ”ה ע”א מבואר שסוטה שנסתרה גם אם לא שתתה נחשבת לעוברת על דת ואינה מקבלת כתובה, עיין רש”י ד”ה ”לאפסודי כתובתה”.

כיוון שכך הוקשה לי מה טעמם של בית שמאי במשנה בדף כ”ד ע”א שאם מתו בעליהן עד שלא שתו נוטלות כתובה.

נהי שיש ספק אם זינו, אבל בוודאי שנסתרו לאחר כינוי, וצריכות להפסיד כתובתן מדין עוברת על דת?

יעקב בלומנטל {אי”ז גיסי הנקרא כן, אלא אדם אחר בשם זה.

}

***

תשובה

עיין במשנה למלך [הל’ סוטה פ”ב ה”א] שהאריך בענין השייך לזה על מי שבעלה אינו רוצה להשקותה, ולסוף כתב וז”ל, והנראה אצלי דבירורן של דברים הוא זה דכל אותן ששנינו בפרק המדיר ביוצאות בלא כתובה לא משום דאינהו עבוד איסור דלא מצינו בשום מקום דאם האשה אכלה חלב ודם שתצא בלא כתובה אלא דעוברת על דת דוקא שמכשלת את בעלה ונודרת ואינה מקיימת משום דקי”ל בעון נדרים בנים מתים אבל משום איסורא דידה לא היתה מפסדת כתובה וכמ”ש הרא”ש כלל ל”ב סי’ ח’ יע”ש.

ודת יהודית שיוצאה בלא כתובה התם לאו משום איסורא דידה הוא אלא כיון שעשתה דבר פריצות אימור זונה היא וזינתה תחתיו ומש”ה הפסידה כתובתה לא משום האיסור עצמו ולפיכך בהתברר לנו דאשה זו שעברה על דת יהודית טהורה היא ואין בה עון אשר חטא כגון ע”י שתיית מי סוטה פשיטא דאינה מפסדת כתובה שהרי לפי שעשתה איסור לא מפני זה תפסיד כתובתה.

ומש”ה במי שבעלה אינו רוצה להשקותה והיא אומרת שרוצה לשתות ולברר שהיא טהורה והוא אינו רוצה לברר אינה מפסדת כתובה וזה נ”ל שהוא אמיתותן של דברים עכ”ל המל”מ.

ולפי זה יש לומר גם כאן, כיון שהיא רוצה לשתות ולברר שהיא טהורה אלא שמת בעלה לא חשיב כעוברת על דת.

ושו”ר מ”ש הקרן אורה בסוטה כה ע”א, שם במאי קמיפלגי ב”ש סברי שטר העומד ליגבות כגבוי דמי, יש לדקדק אכתי אמאי נוטלת כתובה אמאי לא יהיה דינה כעוברת על דת בהתראה דאבדה כתובתה.

ובשלמא אמר בעלה איני משקה או בא עליה בדרך דהוא גרם לה שלא תשתה אין לה דין עוברת ע”ד.

כיון דהיה אפשר להתברר כי טהורה היא.

וכמו שכתב גם המשל”מ ז”ל בזה בפ”ב מה”ס.

אבל מתו בעליהם דממילא בטלה שתייתה אמאי לא תיהוי ככל הנשים דלא שותות ולא נוטלות כתובה.

וגם עוברת ע”ד היא עכ”פ.

וצ”ל דס”ל לב”ש כל שהיתה ראויה לשתיה הכתובה היא בחזקתה.

ואפי’ אירע אונס שלא שתתה אח”כ מ”מ הכתובה בחזקתה.

וכמו שאמרו בירושלמי (פ”ד ה”א) דיכולה היא שתאמר הבא לי בעלי ואשתה.

ולהכי לא הוי גם בכלל עוברת ע”ד, כיון דהיתה ראויה לשתיה.

ולא הפסידה כתובתה לב”ש אלא אם לא היתה ראויה לשתיה כלל, או שהיא גרמה שלא לשתות.

כגון שאמרה איני שותה.

ולאו דוקא מתו בעליהן, אלא אפי’ שאר אונס כגון שנעשה הוא חיגר או סומא.

או היא.

לב”ש נוטלת כתובתה.

ויתבאר לקמן בזה באונס כי האי שאירע לאחר קינוי וסתירה אי מעכב השתיה.

וב”ה ס”ל דאפי’ בטלה השתיה ע”י אונס ג”כ לא נוטלת כתובה, דשטר העומד ליגבות לאו כגבוי דמי ע”כ.

וע”ע בשפ”א כד ע”א מש”כ לתרץ על קושית המל”מ.

בכבוד רב

***

שאלה חוזרת

תודה רבה על התשובה המלאה והמאירה והמהירה.

ראיתי את דברי ה”שפת אמת” שציינת, יש להבין כיצד יפרנס את דברי רש”י בדף כ”ה שציינתי בתחילת שאלתי.

וכתבתי לו: הוא סובר שמ”ש רש”י שזה עוברת על דת אם נסתרה אם אנשים הוא בתנאי שהיה בכוונת פריצות.

וכתב אלי: כן, אבל בדף כ”ה מדובר על סוטה רגילה ועל אף שגם שייך לומר מה שכתב ה”שפת אמת” שעושה זאת להקניטו מכל מקום נחשבת לעוברת על דת יהודית, ומה ההבדל בין המקרה בדף כ”ה למקרה בדף כ”ד?

וכתבתי לו: אני יאמר לך את האמת שלא לבי הלך ליישובו של השפ”א להעמיד כל דברי ב”ש רק באוקימתות, אבל באמת י”ל דהוא סובר שסתם סוטה דינה כעוברת על דת אבל אם טוענת [ואולי צריכה להביא אמתלא או ראיה לדברי’] שמה שעשתה כן הוא מהטעמים הנ”ל המובאים בדבריו בכה”ג כל עוד שלא שתתה ולא נתברר שחטאה אין לה דין עוברת על דת.

***

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

מנהג אמירת פרקי אבות בשנת תשע”ו

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה {בס”ד מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א, לימוד פרקי אבות לאחר מועד פסח עד לשבועות השנה קיים שינוי יש המתחילים כבר בשבת הקרובה ויש המתחילים בשבוע האב יש הלומדים ויש עוד מנהגים. א. מהם המנהגים? ב. מהו המנהג ...קרא עוד

שאלה

{בס”ד
מועדים לשמחה לכב’ הרהח”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
לימוד פרקי אבות לאחר מועד פסח עד לשבועות השנה קיים שינוי יש המתחילים כבר בשבת הקרובה ויש המתחילים בשבוע האב יש הלומדים ויש עוד מנהגים.

א.

מהם המנהגים? ב.

מהו המנהג המקובל כיום לעשות למעשה?
לתשובות כבוד הרב אודה מקרב ליבי,
ובברכת התורה ובברכת כהנים.

מידידך ומוקירך הקט’ א.

}

תשובה

יום שני י”ז ניסן תשע”ו

לכבוד ידידי הרב אהרן נ”י

שלום וברכה

א.

מהם המנהגים?

המנהג כבר מובא באבודרהם סדר ימי העומר עמוד רמה; ארחות חיים ח”א הלכות שבת סו; כלבו סוס”י מ וכן בטור בסי’ רצ”ד כ’ שבספרד אומרים פרקי אבות בשחרית בשבת [וע”ש סי’ רפ”ו ומש”כ עליו הב”ח והט”ז שם בריש הסימן].

וכתב בעל המדרש שמואל בהקדמה הטעם, שבאותם הימים שבין פסח לשבועות מתחיל האדם לאכול ולשתות ולעסוק ברפואות כדי שיהיה בריא כל השנה, ורומזים לו: כשם שאדם חש לתקן את גופו ובריאותו, כך יחוש לתקן את נפשו על ידי מצוות ומעשים טובים, שהם התרופה האמיתית לנפש, שעל ידם יזכה לחיי העולם הבא.

ועוד טעם נוסף כתב במדרש שמואל שם שכן מצא כתוב: שבעצרת ניתנה התורה, והלומד תורה צריך קודם לדעת את דרך לימודה ואיך יתנהג בה אחר לימודה, לכן תיקנו ללמוד מסכת אבות קודם עצרת כדי שיהיה כל אחד מישראל מוכן לקבל את התורה בלב שלם ולהתנהג בה כדת וכשורה.

ועוד הביא טעם נוסף, ימי הספירה הם כימי אבלות, שאין נושאים בהם נשים ולא מסתפרים, ולכן יכנסו ללבו דברי המוסר, ועוד הביא טעם נוסף, ימי הספירה הם ימי דין, כי בהם מתו תלמידי רבי עקיבא, ולכן ראוי לו לאדם לרעוד בימים אלה.

ומפני שלב האדם שבור באותם הימים, אם יקרא דברי מוסר יכנסו הדברים בלבו אז יותר מאשר בשאר הימים עכ”ד.

טעם נוסף, בעת ההיא זמן תענוגות בני אדם, לזאת תיקנו לומר דברי מוסר ויראת ה’, להשיב לב האדם לעבודת הבורא יתברך (אר”ח סימן רצב ס”ק ה; הובא בכה”ח שם ס”ק כב, עיין ילקוט מעם לועז, ויקרא, עמוד רעז ורעח שהביא עוד טעמים בזה).

כתב בעל שו”ע הגר”ז בפסקי הסידור וז”ל, נוהגין לומר פרקי אבות פרק אחד בכל שבת שבין פסח לעצרת במנחה ואומרים לפניו משנת כל ישראל ואחריו משנת רבי חנניא בן עקשיא ויש נוהגין כך כל שבתות הקיץ ע”כ.

וע”ע בנו”כ על הרמ”א בסי’ רצ”ב איזה קדיש צריך לומר.

והמנהג לומר אחר מנחה כ”כ במחז”ו סימן קמא בשם רב שלום שר גאון, הפרדס לרש”י סימן ד, ובסידור רב עמרם גאון.

הטעם: לפי שמשה רבינו נפטר בשבת אחרי מנחה, ופרקי אבות פותחים ב”משה קיבל תורה מסיני”; כלומר: הרי אנו מספרים בכבודו ובשבחו, שכן אחר שמת אדם נוהגים לספר בכבודו ובמעשיו, ובכך תהיה לו מנוחה טובה (פרדס לרש”י שם; סידור רב עמרם גאון).

ובמחז”ו סי’ תכ”ד כתב הטעם, לפי שעמי הארץ נאספים לקרוא בתורה במנחה, ומשמיעים להם מידות תרומיות השנויות במסכת זו, והמקיים מילי דאבות נקרא חסיד.

בסידור יעב”ץ, מנהגי פיורדא, ח”ס שבת סל”ו ועוד לומר לפני עלינו, וכ”כ ארחות חיים מלוניל סדר תפילת מנחה של שבת ס”ז, וכך נהגו ברוב בתי הכנסת הותיקים בירושלים.

ובמקצתם אמרו אחר עלינו, וכ”כ בסידור עבוד”י עמ’ 265.

ועיין קובץ בית אהרן וישראל קובץ קמ”ד עמ’ קי”ז.

ועיין עשרה מאמרות להרמ”ע מפאנו חיקור דין א יט מה שכתב דבר חידוש שם בענין אלו פרקים אומרים.

אכן ראיתי במנהגי ק”ק האג (זכור לאברהם תשנ”א, אות ו’) וז”ל, בתפילת מנחה אמרו ברכי נפשי או פרקי אבות לפני אמירת ובא לציון.

ובמנהגי ברלין (זכור לאברהם תשס”ב תשס”ג, אות שעא), בשבת אחר הפסח במנחה אומרים פרקי אבות ואומרים עד ר”ה.

וכתב במנהגי מהרי”ל [ימים שבין פסח לשבועות, ממנהגי מהרא”ק, אות א], בשבת שלאחר פסח אומרים אב הרחמים לאחר ברכת החודש.

ובמנחה מתחילין לומר פרקים.

פרקים מתחילין לעולם במנחה שבת הראשון דלאחר פסח.

ובכל שבת אומרים אחד.

ובסיומם חוזרים לומר שנים יחד.

וחוזרין ומשלשין עוד שנים יחד ומסיימין קודם י”ז בתמוז.

ויש מקומות סימן אב”ג דבשלישית אומר ג’ יחד.

ויש ארצות כמו באושטרייך אומר פרקים רוב ימי הקיץ וסימן שלהן נפ”ש ר”ל פ’ נשא סיום ראשון.

פנחס סיום שני.

שופטים סיום שלישי.

ואומר פרקים בשבת ערב שבועות אכן שבועות בשבת הנהיג מהר”י סג”ל במגנצא שלא לומר פרקים, ולא חש אם מסיים אחר י”ז בתמוז.

ואמר בפעם שלישית ג’ יחד.

ואומר יש מקומות שאומר ג”כ בשבת שחל בו שבועות.

ובכל שבתות שבין פסח לשבועות אומרים אב הרחמים.

וברכי נפשי מתחילין מיד בשבת שאחר סוכות ואפילו קודם ר”ח עכ”ל.

ב.

מהו המנהג המקובל כיום לעשות למעשה?

כמדומה שרוב הקהל לא נוהגים כיום לומר פרקי אבות, ואכן אין בזה חיוב מעיקר הדין, ברם הנוהגים לומר אומרים בכפוף למובא בלוחות השנה המצויים מידי שבוע [לוח א”י, עתים לבינה וכדו’].

וכבר כתב הרמ”א סימן רצב ס”ב, אבל אומרים פרקי אבות בקיץ ושיר המעלות בחורף, וכל מקום לפי מנהגו עכ”ל וכעי”ז בלבוש שם.

בלוחות המצויות המנהג להתחיל פרקי אבות כבר בשבוע זה בשבת הסמוכה לשביעי של פסח מאחריה, והראוני עוד שבלוח דבר בעתו האריך מאוד בזה.

עוד בענין מנהג אמירת פרקי אבות בשנת תשע”ו

שאלה

{עש”ק פ’ נשא ד’ סיון ע”ו
בס”ד
שלו’ רב לכב’ הרהג”ר עקיבא משה סילבר שליט”א,
מה המנהגים ומה המנהג הרצוי בלימוד פרקי אבות בשבת זו פרשת נשא,שהיא השבת השביעית לפני חג מתן תורתנו? (פרק א’ ללומדים עד רה”ש, ושוב פעם פרק ו’ – קנייני התורה, מסכת דרך ארץ זוטא פ”א ואולי עוד אפשרויות)
לתשובת מע”כ הרב אודה מקרב ליבי,
בברכת התורה ובברכת הכהנים.

הקט’ אהרון}

תשובה

בס”ד

‏יום שישי ד’ סיון תשע”ו

לכבוד הרב אהרן נ”י

שלו’ רב

הנה ראשית כל כפי שהראת דבר זה תלוי במנהגים, וכמו שהביאו המלקטים בכל שנה שיוצא כך בא”י שבת ראשונה שאחר הפסח ביום שחל אחרון של פסח בחו”ל, דהנה סדר הפרקים נקבע לפי בני חו”ל, ולכן כאן בא”י אין מדוקדק לגמרי החשבון בזה, אכן בפועל כמדומה שהמנהג הרווח כאן בא”י [ללומדים פרקי אבות] הוא לקרוא פרק א’ לפי הסדר, וכמו שהוא בלוח עתים לבינה, ולכאורה היה מסתבר שעל אף שיש ענין ללמוד מעניני מתן תורה לפני שבועות כהכנה לקבל קדושת החג, מ”מ מנהג זה של אמירת פרקי אבות הוא קבוע ותדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ובלאו הכי א”א לבטל את המנהג מחמת ענין.

אכן ראיתי בלוח דבר בעתו (תשנ”ה), שהאריך בזה שם, והביא בזה מראי מקומות דבאמת יתכן שהמנהג הוא לקרוא פרק אחר וכפי שהזכרתם, וז”ל שם, עמא דבר לקרוא בא”י פרק א’, (ומוותרים על הסימן “נפש”, ר”ת “נשא, פינחס, שופטים (המובא כבר במחז”ו), שבשבתות אלו מתחיל מחזור קריאה חדש, ומסתפקים בכך שברוב השנים אכן נשמר סדר זה (וראה “שבת בשבתו” גליון 319), ברם לדעת רבים (בסדר רב עמרם, עבור שנים, תיקון יששכר, הובא בכנה”ג או”ח תצ”ב וכו’, ע”ש בדבר בעתו), יש לקרוא בשבת זו פרק ראשון ממס’ דרך ארץ זוטא לפי שדבריו מעין פרקי אבות], ויש לכך הד בשם “שבת דרך ארץ” שכינוה לשבת זו, ע”ש “דרך ארץ קדמה לתורה”].

בזה”ש (ח”א וצב) העיר שהשיטה הנ”ל אינה אלא למ”ס שא”א פרקי אבות אלא עד חג-השבועות, אבל למנהגנו, האומרים אותם עד ר”ה, אפשר להתחיל היום את המחזור השני של פרקי אבות.

ברם בבפל”ש (ה, לג) מנמק שהטעם הוא שבני א”י ישתוו בשבוע הבא עם בני חו”ל וכו’, עכ”ד, וע”ש עוד דעות ומנהגים מה שהביא בזה בדבר בעתו שם.

וכמדומה שדי בזה לע”ע.

ומ”מ המנהג הוא לקרוא פ”א דאבות, ובודאי שהרוצה להוסיף פ”א דמס’ דר”א זוטא תבוא עליו ברכה.

קרא פחות

נשאל: ט״ו באב תשפ״הב: איסור והיתר

בשבת חזון מי שמקפיד על חפיפת ראש בחמין בכל שבת שהותר לו לחפוף גם לשבת חזון האם הוא היתר בלבד או שלכתחילה יותר טוב שיעשה

הרב עקיבא משה סילבר

בביאור השאלה יש להוסיף דאין צד שלא קיים בזה מצוה דכבוד שבת אחר שרחץ, רק דהספק בזה הוא האם הוא קולא כלשונות הפוסקים שכתבו דיש מקילין וכיו”ב, ואז אם ירצה להחמיר באבלות ולא לרחוץ תבוא עליו ברכה או דילמא דהוא ...קרא עוד

והנה ההיתר [ברמ”א סי’ תקנא סט”ז] הוא כדי שלא יבטל מצוותו שרגיל [עי’ בלשון הרמ”א לגבי חפיפה ובמג”א ובמשנ”ב לגבי טבילה ויובא לקמן], וא”כ לכאורה כל היכא שיש היתר יש גם מצוה, ויש להוסיף דהמצוה כבר נזכרה בגמ’ [עי’ שבת כה ע”ב ועוד], ואפשר שהוא כלול בדיני כבוד שבת מדברי קבלה ואף מד”ת [עי’ רמב”ן פ’ בא ופרשת אמור], ואילו האיסור הוא רק מנהג וממילא כשאין מנהג פשיטא שיש מצוה בקיום הדבר, ומאידך גיסא גם המצוה אינה חיוב מדינא דגמ’ וגם ההוספות באבלות נזכר בירושלמי כמ”ש בבהגר”א סט”ז, והנידון האם יש מ”מ מעלה להמנע מזה לשם זכירת החורבן והוספת אבלות דגם בזה יש ענין מדינא דגמ’ ירושלמי וכנ”ל.

(רק על הרמ”א שם השווה דין זה לטבילת מצוה בת”ב והנה לגבי טבילה בת”ב מוכח בסוגיות דלמ”ד טבילה בזמנה מצוה בת”ב דאופן ההיתר להמתירים משום טבילה בזמנה הוא שכך יש לעשות והוא לא רק היתר כיון שהוא מצוה עי’ בסוף יומא ועוד, ואולי י”ל דה”ה לעניננו וע”ע בפ”ק דביצה גבי טבילה ביו”ט, ומה שציין הגר”א לסי’ תקנד אם כוונתו לעובר עד צווארו במים לצורך מצוה א”כ גם שם משמע שכך ראוי לעשות).

ומאידך כ’ המג”א סקמ”א דמי שמבטלה לפעמים מפני שטרוד בעסקיו או מפני הצינה גם עכשיו אסור לטבול ע”כ, והובא במשנ”ב סקצ”ה, וגם דיש מהראשונים שגזרו גזירה זו שלא לרחוץ בשבת חזון עכ”פ כל גופו, [עי’ בד”מ ובערה”ש], ומבואר בזה דיש ענין גם שלא לרחוץ.

והנראה בכ”ז דכמו שמצינו בהרבה עניינים שבמעשה אחד יוכל להיות גם טוב במעשה וגם טוב במניעת המעשה, או בנוסח אחר שפעולה אחת תוכל להחשב מחד גיסא כחיובית ומעולה ומחד גיסא כנשללת, וגם כאן הפעולה של רחיצה בע”ש חזון מחד גיסא היא פעולה חשובה וטובה ומעולה שהרי מכבד בזה את השבת, ומאידך גיסא יש בזה ביטול מעלה אחרת שהרי יש מעלה שלא לרחוץ אז משום חומרות ומעלות שנהגו באבלות [עי’ בבהגר”א סי’ תקנא סט”ז מה שציין בזה לדברי הירושלמי], ולכן א”א לומר שהטוב המוחלט הוא לרחוץ אז וא”א לומר שהטוב המוחלט הוא שלא לרחוץ אז, אלא תלו הדבר במי שרגיל שיחזיק במצוותו, ומאידך גיסא אז מותר רק באופנים המבוארים ברמ”א ובמשנ”ב שם, משום שיש מעלה גם להראות האבלות.

עכ”פ כל מה שכ’ הפוסקים דיש להקל או שמותר לרחוץ לכבוד שבת לכאורה הוא גם טוב לעשות כן ולא רק שהתירו והפקיעו ממנו האיסור, והביאור בזה הוא לא רק משום עצם מה שמקיים בזה כבוד שבת [דזה מקיים גם אם ירחוץ באופן שאסור], אלא דמאחר שיש בזה כעין פשרה בין ענין האבלות לענין כבוד שבת, א”כ הדר דינא דמה שעושה לכבוד שבת יעשה לכבוד שבת.

ויש להוסיף דבברייתא בשלהי תענית גבי ת”ב שח”ל בשבת אוכל בשר ושותה יין ומעלה על שלחנו וכו’ מסתימת הדברים משמע גם דכך ראוי לו לעשות כדי לקיים מצוה אחרת, ולא שרק נדחה איסור אחד מפני מצוות כבוד השבת (ועי’ במשנ”ב מש”כ גבי זימון בשבת זו).

ויעו’ בב”ח שכתב כמה קושיות על המחמירים ברחיצה בע”ש שחל בר”ח אב (ועי’ במשנ”ב סקפ”ט שהכריע להתיר כמותו למי שרגיל ברחיצה כל שבת), ובאחד מקושיותיו כתב (הובא בט”ז סקט”ז משמו) דבמרדכי בפ”ב בשבת האריך דיש מצוה ברחיצה, ועוד כתב (הובא במג”א סק”מ משמו) דהרגיל ברחיצה בע”ש ונמנע בע”ש ר”ח אב עבירה היא בידו ודי שמבטל בע”ש חזון, והטעם בזה דביטול רחיצה לשבת בכ”כ ריחוק מת”ב סבר הב”ח דלא אמרי’ עד כדי כך כיון שבכה”ג כבוד השבת קודם דעכשיו הוא זמן הרחיצה לשבת ועדיין ת”ב לא בא, ומבואר עכ”פ מסגנון דברי הב”ח דאינו רק התר אלא כך מוטל עליו לעשות וממילא עד”ז יש לומר גם באופנים שנקטו הפוסקים להקל בשבת חזון עכ”פ לדעת המקילים [ובמקום שיש פלוגתא אפשר דמ”מ מצד המעלה אין צורך מצד הלכה למעשה שלא להחמיר כהמחמירים כיון דסו”ס י”א שאסור לו לרחוץ ולשיטתם הוא כעין מצוה הבאה בעבירה מצד המנהג, וצל”ע].

ויתכן לומר בביאור ההגדרה שכ’ הפוסקים היתרים רק למי שרגיל דכיון שאדם זה מקפיד בזה א”כ עליו להקפיד בזה ואפי’ אם לא קיבל נדר ואמר בלי נדר – מ”מ אין ראוי לו למנוע מהקפדתו דכדי להפסיק במצוה שרגיל בה תמיד צריך טעם מוכרח [ועי’ בפ”ק דברכות כל מי שרגיל לבוא לבהכנ”ס ולא בא הקב”ה משאילו בו, וגם דמתרגל עי”ז להפסיק במצוותו הזו ואולי גם במצוות אחרות ומה”ט צריך לקבוע מקום לתורתו ותפילתו ליצור ולהטביע בנפשו מידת ההרגל לדברים שבקדושה], ומעלה באבלות באופנים אלו [כגון חפיפת הראש בחמין] נקטו הפוסקים שאינו טעם מוכרח לענין זה, ולכן הדר דינא שיש לו להקפיד על מצוותו וכך יש לו לעשות לכתחילה, כך יתכן לבאר ענין זה.

קרא פחות

נשאל: כ״ח בסיון תשפ״ה

הערות בהלכות בשר בחלב סי’ פח

הרב עקיבא משה סילבר

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ב, הקשה על המהרש”ל שנקט דרק באחים המקפידים אסורים לאכול זה בצד זה בשר וגבינה אבל שאר בני אדם המכירים אם מקפידים מותר, והקשה עליו הט”ז דהרי טעם דלא פלוג הנזכר בגמ’ חולין קז ע”ב לגבי ...קרא עוד

והנראה בזה לכאורה דהמהרש”ל למד דמכירין הכוונה שהם ידידים כלשה”כ הבט ימין וראה ואין לי מכיר (תהלים קמב, ה), וכן מדוע מצאתי חן בעיניך להכירני (רות ב, י), וכן יהי מכירך ברוך (שם יט), וממילא באחין שייך לא פלוג כיון דגם אם הם מקפידים מ”מ הם ידידים המכירים זא”ז, ור”ל כיון שהם בכלל גזירת מכירין לא אכפת לן שאין שייך הגזירה מחמת שמקפידין דהא מ”מ הם בכלל עיקר דין התקנה שנתקן לגבי מכירים, אבל בבני אדם אחרים דבאמת אינם ידידים כלל לא שייך לטעון בזה לא פלוג כיון שאם הם מקפידים לא נכנסו לכלל מכירים.

(וה”ה דשייך לומר כן גם בבני אדם שידידים הם אבל מקמצים במאכלם ואינם מוותרים משלהם כלום זה לזה דלא פלוג כיון שהם מכירים, אבל לפי פי’ המהרש”ל הוא ממש כעין ספק הגמ’ באחים דלא פלוג, ולא בא אלא למעט מה דלא דמי לספק הגמ’).

ויתכן עוד לשיטתו דאפילו הם ממש שונאים מ”מ שייך בזה יותר לומר דלא פלוג והטעם משום דבד”כ הם ידידים לכך אפשר דגם בזה עדיין אמרי’ לא פלוג שלא תחלוק באחוה.

משא”כ הט”ז למד דמכירין היינו שיש להם ידיעה אחד על חבירו מכבר (כמו אם אינו מכיר במתני’ בעירובין), ולשיטתו באמת אם אמרי’ לא פלוג באחין משום שמכירין אמרי’ לה ג”כ לענין כל מכירין.

ט”ז יו”ד סי’ פח סק”ג הקשה על המפרשים הטור באופן אחר, ולכאורה הם מפרשים את שיטת היש אומרים שבטור דבהוצאה אחת לא מהני היכר ובב’ הוצאות מהני היכר, אבל הט”ז סבר דהיש אומרים אוסרים בהוצאה אחת בכל גוני ומתירים בב’ הוצאות בכל גווני, וברור שהוכחתו משום דלפי אידך דעה שבתוס’ חולין קז ע”ב ורא”ש שם פ”ח סי’ כ צריך לצאת כך.

ויתכן ליישב הקושי’ על השיטה שדחה הט”ז ולומר דהיש אומרים שבטור אינם היש אומרים שבתוס’ ורא”ש אלא יש אומרים שחששו לב’ הדעות שבתוס’ ושברא”ש הלכך לא התירו אלא בצירוף ב’ הוצאות ובצירוף היכר ובזה מיושב הכל.

אולם למעשה א”א לפרש הטור כך משום שעל דרך הרוב הדעות שמביא הטור הם אותם הדעות עצמם שמביא הרא”ש וק”ל.

ש”ך יו”ד סי’ פח סק”א, הקשה סתירה מדברי הא”ח המחמיר באוכל על שלחן אחד חמץ על דברי האומר שדין אכילה על שלחן אחד עם איסור אינה באיסור קבוע, ולא זכיתי להבין למה לא נקט דהוא רק משום שבחמץ חמיר כיון שהיה מותר לו ונאסר, דהרי בזה דמי לנדר שג”כ היה מותר לו ונאסר ובזה מודה הש”ך לעיל שהוא בכלל איסור, ודימהו בזה לבשר בחלב שבזה נאמר עיקר האיסור שגם בבשר בחלב היה מותר ונאסר.

וכמו”כ לא זכיתי להבין מה דמביא הש”ך ראיה בסוף דבריו מדמחמרי’ בחלת חו”ל דא”כ מצינו שבלחם מחמרינן יותר מבשר, ויל”ע דהרי בחלה איסורו דומה לנדר שהוא דבר שהוא אסר על עצמו כיון שהיה יכול להפריש חתיכת בצק אחרת תחתיה וכ”ש חלת חו”ל שהיה יכול לאכול חלה זו עצמה קודם שהפרישה כיון שאין איסור טבל בחלת חו”ל כשדעתו להפריש כדאמרי’ בפ”ק דביצה, ואפילו חלת א”י כיון שהיה יכול להפריש חתיכה אחרת ומיד לאכול חתיכה זו דמי לנדר שהיה מותר ונאסר עליו באיסור, שהרי כל חלק בבצק רוצה לאכלו ואינו מסיח דעתו ממנה (ומש”ה הותר לאפות קודם הפרשה ביו”ט) ואכתי מנין שבלחם הוא חמור יותר מבשר, וצ”ע.

קרא פחות

נשאל: כ״ה בסיון תשפ״ה

האם מותר להוציא ממדפסת בשבת דפים שהיו מודפסים מבעוד יום

הרב עקיבא משה סילבר

כן. מקורות: בשבת קמא ע”ב הובאה פלוגתא דתנאי אם מותר לשמוט מנעל מע”ג האימום בשבת ולכו”ע ברפוי מותר ולהלכה גם באינו רפוי מותר, ומבואר עוד מדברי השו”ע או”ח סי’ שח סי”ד שהיתר זה הוא אע”ג שמטלטל האימום עי”ז, כיון שהאימום הוא כלי ...קרא עוד

כן.

מקורות:

בשבת קמא ע”ב הובאה פלוגתא דתנאי אם מותר לשמוט מנעל מע”ג האימום בשבת ולכו”ע ברפוי מותר ולהלכה גם באינו רפוי מותר, ומבואר עוד מדברי השו”ע או”ח סי’ שח סי”ד שהיתר זה הוא אע”ג שמטלטל האימום עי”ז, כיון שהאימום הוא כלי שמלאכתו לאיסור שאין איסור לטלטלו לצורך מקומו.

וא”כ כ”ש במדפסת שהדפים רפויים ועומדים בפני עצמם ואינו מזיז דבר ממקומו כשמוציא את הדפים שאין איסור להוציא את הדפים מהמדפסת בשבת, ובלבד שידע שאכן הדפים הודפסו ושגם אין דף ריק שהונח מדעת עליהם מערב שבת.

ובמדפסת שצריך להזיז את המגירה במדפסת כדי שיהיה אפשר להוציא את הדפים לכאורה דמי לנידון המשנ”ב סקנ”ז שהותר לטלטל האימום לצורך מקומו דהיינו כדי להוציא הנעל מעליו וזה משמע שהותר אפי’ להא”ר שם בדלא אפשר להוציא הנעל בלא לטלטל האימום (ועי’ גם לעיל סקי”ב).

אם כי במדפסות המצויות יש חיישנים חשמליים החשים בזמן אמת אם המגירה פתוחה או סגורה ואף יש מהמדפסות המראים את המצב מיד על הצג של המדפסת, ולכן א”א לפתוח מגירה כזו בשבת, ועי’ בהרחבת הדברים בתשובתי על מיקרוגל [ד”ה שכחו דבר מאכל במיקרוגל בערב שבת האם מותר לפותחו בשבת] שהרחבתי בנידון זה.

קרא פחות

נשאל: כ״ג במרחשוון תשפ״דב: ממונות

האם מותר לפרסם ד”ת של מישהו אחר בלא להזכיר את שמו על זה

הרב עקיבא משה סילבר

מצוה לומר דבר בשם אומרו, ומ”מ מי שגונב ד”ת אינו עובר איסור בזה כגנב, אך בפוסקים נזכר שההיתר הוא רק באומר אפי’ בלא רשות אומרו אך בשם אומרו אבל לא יאמר בשם עצמו. מקורות: מבואר באבות פ”ו מ”ח ובגמ’ מגילה טו ...קרא עוד

מצוה לומר דבר בשם אומרו, ומ”מ מי שגונב ד”ת אינו עובר איסור בזה כגנב, אך בפוסקים נזכר שההיתר הוא רק באומר אפי’ בלא רשות אומרו אך בשם אומרו אבל לא יאמר בשם עצמו.

מקורות: מבואר באבות פ”ו מ”ח ובגמ’ מגילה טו ע”א שהאומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, ומאידך אי’ בתוספתא ב”ק פ”ז יג לענין גנב שאם יש ממון חבירו בידו ואמר לו שבועה שאיני יודע מה אתה סח על זה נאמר חולק עם גנב שונא נפשו אלה ישמע ולא יגיד (משלי כט, כד), אבל המתגנב מאחר חבר והולך ושונה פרקו אף על פי שנקרא גנב זוכה לעצמו שנא’ לא יבוזו לגנב וגו’ (משלי ו, ל) סוף שמתמנה פרנס על הצבור ומזכה את הרבים וזוכה לעצמו ומשלם כל מה שבידו שנ’ ונמצא ישלם שבעתים וגו’ (שם לא), וכן הובא בש”ך [חו”מ רצב לה] ע”פ המרדכי.

ומ”מ יש לציין שהשד”ח [מערכת א’ כלל קמג] כ’ בשם הנוב”י דגם היתר זה הוא רק אם אומרו בשם חבירו ולא אם אומרו בשם עצמו, וכ”כ הש”ך גופיה יו”ד רמב מג שמחוייב לומר בשם אומרו.

והנה באבות ובמגילה משמע שהוא הידור ואינו חיוב, וי”ל דכל שמבואר מדבריו שאינו מעצמו אינו עובר איסור, וההידור הוא כשמפרש ממי שמע, כדמוכח באופן שמובא שם שהי’ בשם מרדכי שרק מחמת זה הביא גאולה לעולם ע”י קירוב הלב של השומע למי שאומר משמו, ועי’ בתפא”י שם אות קטו דקצת משמע מדבריו חילוק זה.

קרא פחות

נשאל: ה׳ באב תשפ״הב: מלאכות שבת

ממתי אפשר לשטוף את ריצפת הבית לשבת חזון

הרב עקיבא משה סילבר

הנה כל איסור שטיפת הריצפה הוא ממנהגא והוא מנהג שנתחדש בעיקר בדורות הפוסקים האחרונים (עי’ התעוררות תשובה ח”ג סי’ ל ושלמת חיים סי’ שיב בשם הגר”ש מסלנט ועוד), ולא נזכר בראשונים ובשו”ע. ובזה הקילו יותר שלא נהגו לאסור לכבוד שבת (עי’ ...קרא עוד

ובזה הקילו יותר שלא נהגו לאסור לכבוד שבת (עי’ התעוררות תשובה שם וארחות רבינו ח”ב עמ’ קלג ועוד, עי’ משנה אחרונה סי’ תקנא על המשנ”ב סקכ”א מה שהביא כן מהגרשז”א והגר”ש ואזנר).

והיינו אם רגילים לשטוף כל שבוע (עי’ התעוררות תשובה שם וע”ע משנ”ב סי’ תקנא סקל”ב בשם המג”א לגבי תספורת ועי’ בפוסקים לגבי רחיצה).

והנה לגבי בגדים מצינו שמעיקר דינא דגמ’ הקילו כבר בחמישי לכבוד השבת, ורק ממנהגא נהגו שלא לכבס לכבוד שבת ג”כ (כמש”כ הד”מ והמשנ”ב סי’ תקנא שם), ולכן מאחר שברחיצת רצפה התירו כמו בבגדים יש לטעון דלא אסרו ג”כ מחמישי כל שעושה לכבוד שבת דומיא דבגדים בזמנם.

והנה לגבי כתונת הקל המשנ”ב שם כשאין לו כתונת לשבת (בשם המג”א סקי”ד וחי”א כלל קלג סי”ג), וכ”כ הערה”ש סט”ו בשם המג”א שמ”מ אם אין לו כתונת להחליף לכבוד שבת יכול לכבס וללבוש, וכן כתב עוד בבה”ל שם (ד”ה ואנו בשם הא”ר סקי”ב וחי”א שם סי”ב) דמי שאין לו אלא חלוק אחד בזה יש להקל שלא לנהוג החומרות מר”ח והוסיף הערה”ש סי”ד דגם לצורך שבת יש להקל במי שאין לו אלא חלוק אחד.

וא”כ י”ל דפשטות ההיתר במי שאין לו כתונת הוא מחמישי דמשמע שהמשנ”ב קאי בזה על דינא דמתני’ דבחמישי מותרין וע”ז כתב דגם לדידן מי שאין לו כתונת שרי [וסיים המשנ”ב דע”י גוי פשיטא דשרי ומ”מ מעיקר הדין מתיר גם בלא זה], א”כ ההיתר הוא מחמישי גם לדידן באופן זה וא”כ יש לדמות גם רחיצת רצפה למנהגינו לאופן זה.

ויש להוסיף דמי שזו ריצפתו ואין לו רצפה אחרת אפשר דלא גרע ממי שאין לו אלא חלוק אחד, ואף אם יש לו רצפה אחרת יש לטעון דערב לאדם לדור בתוך שלו כבירושלמי דמו”ק (והובא בהל’ חוה”מ), אלא דאין מזה ראיה גמורה די”ל דבבגד שהוא צורך מוחלט ומוכרח הקילו יותר כשאין לו בגד אחר [וכ”ז כשאין הריצפה ממש במצב מלוכלך דבזה א”צ לבוא להתירים הללו והארכתי במקו”א, וגם מי שבגדו ממש מלוכלך לגמרי יש בפוסקים התירים בכל גווני והרחבתי במקום אחר, אלא כשהריצפה במצב שהיה צריך לנקותו לפני שבת כמו שרגיל].

ומ”מ היוצא מזה שיכול לרחוץ הרצפה כבר מיום חמישי.

[וע”ע בתשובתי ממתי אפשר לרחוץ בערב שבת].

הוספה למה שנתבאר שמותר לשטוף הבית ביום חמישי לשבת חזון

בקובץ מבית לוי בין המצרים עמ’ לט כתב שבת”ב אין לשטוף אפי’ ביום חמישי לכבוד שבת, ואולי יש לדייק מזה ג”כ דבט’ הימים מותר בכה”ג.

קרא פחות

נשאל: כ״ז בסיון תשפ״דב: מאכלי גויים

האם מותר להיכנס לבית ע”ז כדי לצלם שם כתבי יד עתיקים של ד”ת שיש בספרייה רק שם

הרב עקיבא משה סילבר

יעוי’ בשו”ע יו”ד סי’ קמב ס”י דאסור להיכנס בבית ע”ז ליהנות מן הבית, ועוד שם בריש סי’ קנ איתא דמצוה להתרחק מדרך ע”ז ד’ אמות.
אולם דין זה דתוך ד”א הוא רק היכא דאפשר כדמוכח מע”ז יז שהוא מקור דברי הרמ”א ששם הובא הנידון אם בית ע”ז חמור יותר או בית ג”ע, ומבואר שם שהיו צריכים להתפשר באחד מהם, ומבואר דהיכא דלא אפשר א”א למנוע מלעשות כן, וכמובא בב”ב נז גבי היכא דלא אפשר וצריך לעבור במקום שיש עיכוב בשמירת עינים.
וגם לגבי בית ע”ז יש סוגיא בפסחים על היכא דלא אפשר ולא מכוון ומסקנא דשרי.
ועי’ בסי’ קמב שם שכ’ שם השו”ע צל בית ע”ז תוכו ונגד פתחו תוך ד”א אסור וכו’, וכתב שם הש”ך דתוך ד”א אסור היינו משום שמצוה להתרחק ד”א כדלקמן סי’ קנ, וכן בבהגר”א שם ציין לדברי הגמ’ בע”ז יז ע”א ששם ג”כ מבואר מענין זה, ולפ”ז צ”ע הלשון אסור, ודוחק לומר דלשון אסור לאו דוקא, דהרי מבואר יחד עם זה דין לעבור בבית ע”ז, והרי לענין זה הוא איסור גמור כשנהנה, והיה מקום לומר דהיינו משום שהשו”ע שם בסי’ רמב מיירי בצל הבית ע”ז, ובזה הוא איסור מד”א, וצ”ע לפי הש”ך והגר”א שסברו שהוא מדין הרחקה, ובפרט הגר”א שגם כתב שתיבת צל הוא מיותר, ושמא לעולם אסור לאו דוקא ומשום דגם בהעברה שם כיון דלא אפשר ולא מכוון שרי מעיקר הדין ואעפ”כ אסור משום בית ע”ז לכתחילה, וצ”ע דעיקר דינא דשו”ע שם לא מיירי בלא אפשר ולא קמכוין אלא בעיקר הדין, וממילא לא דמיא האי אסור להאי אסור, ואולי יש ליישב דברי הש”ך באופן אחר דמה שכתב היינו משום שמצוה להתרחק ר”ל דמאחר שיש מצוה להתרחק ד”א ממילא לגבי הנאה בצלו יש איסור כל ד”א וכל ד”א לא דמי לצל שמאחוריו שמותר לחלק מהדעות.
והנה בגוף לא אפשר ולא מכוון יש לדון אם אפשר להתיר, דלגבי אשרה אי’ בשו”ע סי’ רמב ס”ט דמותר לעבור במרוצה אם אין לו דרך אחרת, אבל בש”ך חלק ע”ז וסבר דרק בתנאי שהע”ז גוזלת את הדרך ואז מותר גם כשאינו רץ, ובביאור הגר”א דהנידון באינה גוזלת ואין דרך אחרת אם מותר לעבור או לא הוא תלוי במחלוקת ראשונים, דהרמב”ם סובר כהשו”ע והראב”ד סובר כהש”ך ואילו בס”י פסק השו”ע כהראב”ד.
וצ”ע אם אפשר להקל בזה אחר שלכאורה יש סתירה בשו”ע והש”ך מחמיר.
והנ נתקשיתי בהך דינא דלא אפשר ולא קמכוין ולמה יהיה אסור ונתבאר ברמ”א שם בסי’ רמב ס”ט דכל הנידון בשו”ע שם הוא לעבור תחתיה אבל בצלה בכל ענין מותר, וכ’ שם הט”ז סקי”ד משום דלא מכון ולכן גם ישיבה מותר מעיקר הדין ורק כדי שלא ישהה בישיבה ויכון ליהנות לכך רק העברה מותר, אבל תחתיה אסור מחמת טומאת ע”ז, ומבואר בתחתיה יש יותר איסור לפי כל דעה כדאית לה ואפי’ להשו”ע הוא חמור יותר תחתיה שאז אם יש דרך אחרת אסור לעבור תחתיה משא”כ בצלה דמותר כמ”ש הרמ”א.
אולם בישיבה הוא חמור יותר שבזה אין היתר כלל, כמבואר השו”ע שם.
וברמ”א סי’ קמט ס”ב הביא מחלוקת אם מותר להכנס לחצר ע”ז שלא ביום אדם, ולגבי לעבור שם נקט דמותר לכו”ע ושכך המנהג, ומידת חסידות להחמיר גם בזה אם יש דרך אחרת קצרה כמוהו, וציין לסי’ קמב, ומשמע שהכריע שא”צ שהע”ז גוזלת ומ”מ משמע דלמעשה התיר רק אם יש משם דרך למקו”א, ועי’ גם ברכ”י בשם הטור והפרישה שנקט כהאוסרין, ולא ביאר שם מה דעתו ביש שם דרך למקו”א.
ולכן למעשה אם הע”ז נבנה על מקום גזול שהיה רשות הרבים מותר להיכנס שם דרך העברה לצלם הספרים בלי לשבת שם ולהש”ך א”צ במרוצה ולהשו”ע יל”ע אם צריך, ואם הספרים גנובים יתכן שנחשב ג”כ כגוזלת את רבים, (ומה שהגוים קנו על ידי כיבוש מלחמה או ע”י איבוד וייאוש או זוטו של ים אפשר דלא חשיב גנוב גם אם באו הספרים מבתי ישראל קודם המלחמה, ויל”ע בכל זה), ואם הע”ז אינה גוזלת דרך הרבים הוא סתירה בשו”ע אם מותר לעבור שם כשאין דרך אחרת ובש”ך משמע שהחמיר וברמ”א מבואר שהמנהג להקל אם יש שם דרך שעוברת משם למקום אחר ונראה כעובר בדרך זו.
ויתכן דסגי שיש שם ספריה וניכר שבא להשתמש בספריה ולא לעבוד ע”ז דהו”ל כמו יריד של גוים ביום חגם דשרי שמא לא ימצא במקום אחר כמבואר בש”ך סי’ קמט סק”ז, ובפוסקים נראה שהשוו דין חצר של ע”ז לעיקר ביום אידם לכל היותר עי’ בש”ך שם סק”ו (ולהמקילים ברמ”א שם בס”ב הוא כעיר ממש שביום אידם הוא כעיר ביום אידם וחצר שלא ביום אידם הוא כעיר שלא ביום אידם, אבל גם להמחמירים אינו יותר מעיר ביום אידם ומה שהותר בעיר ביום אידם הותר גם בחצר ביום אידם).
ולפ”ז יהיה מותר לו לכאורה גם יותר ממה שהותר בסתם העברה בעלמא כיון שהוא מחמת דבר האבד והותר לו לקנות כל דבר מלבד אם נותן מכס לע”ז כמבואר שם בס”ג, ואז יתכן שאם אינו יכול לרוץ שלא ירוץ וכנ”ל גם אם אין לו דרך למקום אחר.
ויתכן שבמקום שבשביל להתיר מידן צריך לשבת שם יתכן שג”כ מותר דבתשובות קמאי מבואר שאפשר שאפי’ איסורין מסויימים התירו לצורך כן עי”ש בנו”כ עה”ג, וממילא מה שנזכר שהותר מחמת הקירבה לע”ז (כל מה שאינו אסור מדאורייתא) יש מקום לומר דהוא בכלל ההיתר של הולכין לשוק של גוים להציל מידן.
ולכן נראה להתיר בני”ד ומ”מ כתב הד”מ סי’ קמט ס”א בשם הספר חסידים (לפנינו ליתא כמ”ש המגיה בשו”ע מכון ירושלים) דכל ההולך דרך שם אין תפילתו נשמעת תוך ל’ יום, ולכן כל מה שיכול להרחיק עצמו שלא לילך דרך שם ירחיק, והובא בבית לחם יהודה שם סק”א.
ויעוי’ בט”ז סי’ קנז סקי”א דמבואר שם (ע”פ השו”ע שם) שההיכנסות לבית ע”ז הוא איסור גמור והותר רק לצורך פקו”נ.

השלמה לתשובה אם מותר להכנס לבית ע”ז כדי להעתיק משם כתבי יד

יש מקום לטעון דמחשבי’ לבית הע”ז שבאה בגבולו כבית ע”ז שנבנתה על דרך שקדם לו כדאי’ ביו”ד סי’ קמב ס”י לדעה הראשונה שם, ואולי יש לחלק בין גוזל את הרבים ממש לבין אם זכו בכתבי היד מן ההפקר.

ועי’ בסי’ קמט ס”ב לגבי חצר של ע”ז דשרי להכנס שם עכ”פ אם היה שם דרך עובר למקום אחר, ויש לדון דאם היה ספריה בתוך בית הע”ז אולי הוא בכלל זה.

ובזמן שאין שם ע”ז עי”ש ברמ”א דיש מתירין בחצר בית ע”ז בכל גווני ויש לדון עד כמה נכלל בחצר.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

האם יפתח היה מבני מנשה או אפרים

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה שלום כבוד הרב רציתי לדעת אם יפתח הגלעד משבט אפרים או מנשה? תודה *** תשובה שלום רב יפתח היה משבט מנשה כמבואר בכמה מקומות, והוא נלחם בשבט אפרים כמבואר בכתובים, וכמו”כ גלעד עצמו היה מבני מנשה ועל שמו נקרא המקום גלעד. *** אסופות מכתבים שדנו בענינים שונים בו ...קרא עוד

שאלה

שלום כבוד הרב

רציתי לדעת אם יפתח הגלעד משבט אפרים או מנשה?

תודה

***

תשובה

שלום רב

יפתח היה משבט מנשה כמבואר בכמה מקומות, והוא נלחם בשבט אפרים כמבואר בכתובים, וכמו”כ גלעד עצמו היה מבני מנשה ועל שמו נקרא המקום גלעד.

***

אסופות מכתבים שדנו בענינים שונים

בו יובאו אגרות שדנו בהם באותו מכתב בכמה נושאים, ולא היה לנו הפנאי לחלק ולנתח את האגרות עצמם לפי נושאים, וגם לא רצינו להדמות להגדולים אשר בארץ שבאמת יש צורך בתשובותיהם למצוא כל דבר חפץ לפי הנושא, אבל כאן נסדר לשעשועי דאורייתא ולא לפסק הלכה, ולכן סדרו את תשובותיהם למצוא בנקל באופן זה, ואילו כאן הכל נכתב רק לשעשועין דאורייתא ולא למעשה ולהלכה, ולכן השארנו הדברים במתכונת זו, להציג כאן המכתבים כצורתן, וכמות שנכתבו בשעתן.

קרא פחות

נשאל: כ׳ באלול תשפ״הב: ספירת העומר

האם מותר לספור בני ישראל כשאין רואים אותם אלא מן הזכרון

הרב עקיבא משה סילבר

לכאורה מותר דלא עדיף מסופר חרסים או טלאים שמותר כמבואר בגמ’ רפ”ב דיומא, ויש חלק מהפוסקים שהתירו אפי’ ספירה ע”י אצבעות (עי’ שמירת הגוף והנפש תנינא סי’ רמב שהביא פלוגתא בזה). ומאידך יש מקום לטעון דכשמונה מהזכרון הרי הוא מונה את ...קרא עוד

לכאורה מותר דלא עדיף מסופר חרסים או טלאים שמותר כמבואר בגמ’ רפ”ב דיומא, ויש חלק מהפוסקים שהתירו אפי’ ספירה ע”י אצבעות (עי’ שמירת הגוף והנפש תנינא סי’ רמב שהביא פלוגתא בזה).

ומאידך יש מקום לטעון דכשמונה מהזכרון הרי הוא מונה את בני האדם עצמם משא”כ כשמונה דבר אחר הוא כעין כוונה הפכית שמונה את החרסים או את הטלאים והאנשים נמנים ממילא.

אולם כמובן שזו סברא קלישתא, והעיקר דכשמונה החרסים והשקלים האנשים נמנים ג”כ וכלשה”כ ויפקדם בבזק ויפקדם בטלאים, ולא הובאו החרסים או הטלאים אלא באופן שא”א לאדם למנות רבים מן הידיעה והזכרון ואז בעי’ שלא ימנה אותם כצורתם ולזה מביאים החרסים או הטלאים.

ולגבי מפקד אוכלוסין נחלקו פוסקי זמנינו דדעת האג”מ להתיר וטעמו כיון שאין מונים בני אדם אלא ניירות, ודעת הקה”י לאסור ודנו בזה הרבה מפוסקי זמנינו (עי’ בזה בהרחבה בשמיה”ג והנפש שם הערה א’).

אולם גם להאוסרים אין ראיה לאסור בניד”ד, דהטעם לאסור שם לכאורה הוא משום שתחילת הרישום הוא באדם, ואמנם בסופו של דבר מונים את הניירות אבל המנין מתחיל מכל אחד ואחד שנמנה בשעה שרושמים את שמו על הנייר ואז המנין הוא על האדם, משא”כ בניד”ד שאין מונה אלא מן הזכרון.

קרא פחות

נשאל: ט׳ באייר תשפ״ב

סנהדרין מג ע”ב מד ע”א

עם סגולה ישן לא מוגה

שאלה א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה. עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה? ב) מד. עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י ...קרא עוד

שאלה

א) סנהדרין מג: תנו רבנן נא אין נא אלא לשון בקשה, וברש”י שים נא כבוד – נא בקשה.

עכ”ל, ויש להעיר, חדא, מדוע הוסיף על לשון הגמרא, ועוד מה כוונתו בזה?

ב) מד.

עכן מושך בערלתו היה כו’, ועיין רש”י שהאריך בביאור מושך בערלתו עיין שם, ויש לעיין מדוע לא פירש כלום על הגמרא לעיל לח: אדם הראשון מושך בערלתו היה.

וצ”ב.

החותם בכבוד רב

שמואל דוד בערקאוויטש

***

תשובה

א רש”י מביא לשון הכתוב להקל על הלומד להבין מיד כוונת הגמרא, ויותר נראה הי’ לרש”י איזה טעם לאפוקי מהמשך הפסוק והגד נא וכו’ ור”ל דהדרשא בגמ’ כאן המפורטת – שייכת לחתילת הפסוק שים נא כבוד ולא להמשך הפסוק הגד נא.

ב בעכן הוא לכו”ע כפשוטו משא”כ גבי אדה”ר הוא דרך רמז דהרי אדה”ר לא נצטוה עדיין וא”ת שנולד מהול כמ”ש המהרש”א מדוע לו למשוך בערלתו, ועי’ בערל”נ שם.

וי”א ג”כ שנאמר רק לתשובת המינים, ולכן רש”י נשתמט מלבאר כן שם, עיין רבינו חננאל שם שכתב וז”ל, ר’ יצחק אמר מושך בערלתו היה כו’ פי’ רב ור’ יצחק ורב נחמן באו להודיע כי המינים אומרים כי אדם הראשון מין היה כמותינו ומושך ערלתו היה וכופר בעיקר השכינה היה ומביאין ראיה לדבריהם מאלו הפסוקים הוו זהירין בתשובתם ללמד מה שתשיבו להם וכן פירוש כל כיוצא באלו אבל חכמי התלמוד חס שאומר’ על אדם הראשון ועל כיוצא בו פגם והמפרש זולתי זה הפירוש עתיד ליתן את הדין ע”כ ועי’ יש רמ”ה מה שכתב ע”ז.

***

קרא פחות

1 … 29 30 31 … 71

הירשם

היכנס

שאל כל שאלה שיש לך בהלכה!

קטגוריות שאלות

שכיחא – שאלות המצויות בהלכה אחרון שאלות

א) הערה במנהג כיום ובקושי שיש מחמת זה לצאת מהש”ץ

ב) אם סובר המשנ”ב שיש איסור לברך אחר כך מי שלא ספר יום אחד

ג) בטעם מה שיש ספק ספקא לחייב בברכה במי שספק ספר יום אחד

ד) מי שמהדר לצאת מהש”ץ אפי’ במקום ספק ספקא

ה) עוד הערות על החיבור הנ”ל

השלמה לענייני שכחה בספירה"ע

הרחבת דברים בנידון תוריתא דנהמא

הוספה

מקורות:

השלמה לתשובה לענין מי שמשחק בטלפון באמצע התפילה אם מותר לעבור לפניו

השלמה לגבי ריבית דברים לפני ההלוואה אם אוסר ההלוואה

השלמה לתשובה על חולה בפורים

השלמה אחרי דברי הר”ן והמהרי”ל

השלמה לסוף התשובה הנ”ל

עוד בענין מנהג אמירת פרקי אבות בשנת תשע”ו

הוספה למה שנתבאר שמותר לשטוף הבית ביום חמישי לשבת חזון

השלמה לתשובה אם מותר להכנס לבית ע”ז כדי להעתיק משם כתבי יד

אסופות מכתבים שדנו בענינים שונים

הורדת ספר שכיחא

ארכיון גליונות שכיחא

תגיות

השאלות שנצפו ביותר לאחרונה

פורומים

תגובות אחרונות

צור קשר

נושאי האתר

קישורים מהירים

ניתן לקבל גיליון שכיחא מידי שבוע הישר לתיבת המייל

הערות וקישורים מחולקים

⚙️ הגדרות מיזוג ופירוק

📝 ייצוא למסמך Word

שאל משהו

✂️ הגדרות פיצול

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

הגדרות פיצול טקסט

שגיאה בשליחה

שגיאה בשליחה

📋 הגדרות הדבקה

🔗 מחולל קישורים וביטויים (תצוגת מקור)

📝 ייצוא למסמך Word