בשו”ע ס”ס תקמה הובא שאם שמע דבר חידוש מותר לכתבו בחוה”מ, ושאלתי את הגרמ”מ קארפ (בעל הלכות חג בחג) מה הדין להגיה ספר בחוה”מ ואמר לי שאסור.

ויש לעיין דבריש סי’ תקמה אי’ שמותר להגיה ספר שצריך להשתמש בו במועד ובמשנ”ב שם סק”ח הביא פירוש הט”ז דמיירי במגיה מדעתו מעיון דחיישי’ שמא ישכח.

והיה מקום ליישב דכל ההיתר הוא אם יש לו כבר מה לכתוב אבל לחשוב מראש מה לכתוב זה אינו דבר האבד כיון שיכול לעשות אותו דבר בדיוק גם אחר המועד.

אבל א”א ליישב כן לכאורה, דהרי בס”ס תקמה במשנ”ב סקמ”ז האריך בדין כתיבת חידוש בחוה”מ שהוא גם לשמוע מלכתחילה חידושים לכתוב ומשמע שם שגם להתאמץ לחדש חידושים בחוה”מ כדי לכתוב מותר עי”ש (ורק שכ’ שם שיעשה בכתב משיט”א).

וכי תימא דמ”מ בהגהת ספר שהוא תרתי לגריעותא שהוא רק ליטוש החידושים והוא רק מחשב עכשיו מה לכתוב אסור, הא מנא לן, דהרי כל אחד מהגריעותות האלה לחוד אינו איסור א”כ למה בתרתי לגריעותא יהיה אסור, דכל המושג תרתי לגריעותא הוא חידוש והיכא דאתמר אתמר והיכא דלא אתמר לא אתמר והבו דלא לוסיף עלה.

ובאמת יל”ע דלפי טעם הט”ז הנ”ל שהביא המשנ”ב בריש הסימן שם למה הזכיר המחבר ההיתר רק באופן שצריך לספרי המקרא בחוה”מ, דהרי לפי מה שטעם ההיתר הוא משום דבר האבד שמא ישכח א”כ היה צריך להיות ההיתר בכל גוני שמא ישכח, והט”ז הרי קאי לפרש דברי המחבר שם שהזכיר שההיתר הוא באופן שצריך שהספר יהיה מוגה בחוה”מ, ומאידך בלשון הט”ז לפי מה שהובא במשנ”ב משמע שאינו צריך באמת הספר שיהיה מוגה בחוה”מ וההיתר הוא משום דבר האבד שלא ישכח מה שעיין, וצלע”ש.

ובגוף דברי הגרממ”ק יתכן דמיירי במי שמגיה דברים טכניים בחוה”מ כגון טעויות הקלדה וניקוד והשוואות וכיו”ב שבזה כבר אפשר דלא אמרי’ דבר האבד מכיון שיכול לעשות אותו הדבר בדיוק לאחר המועד (וכמ”ש המשנ”ב בסי’ תקמה סקמ”ח לענין כתיבת חישוב תקופות שאינו שוכח מלבו כלום), וברוב הדברים שקשורים להגהה מסוג זה לא שייך לחשוש על זה לא ישכח, ולגבי הגהה ע”פ השוואות בין נוסחאות זה מפורש שם במשנ”ב בשם הט”ז דאינו בכלל היתר זה, אבל גם לגבי תיקונים טכניים שאינם ד”ת אפשר שלגביהם לא נאמרה הסברא שאחר חוה”מ צריך לחדש חידושים אחרים (שהזכיר המשנ”ב בסקמ”ז בשם האחרונים), דכל סברא זו היא חידוש שנאמרה לגבי ד”ת מכיון שלא ניתן לומר לאדם שלא יחדש החידוש עכשיו אלא אחר כך משא”כ בדבר שאינו חידו”ת ממש.

הנה בפשוטו דכל היכא שעכ”פ אינו משלם יותר ממה שהלווה אין זה ריבית,.

ויש להוסיף דאמרי’ בגמ’ דמגילה ובפ”ק דב”ב דמתנה אי לאו דאית ליה הנאה מיניה לא הוה יהיב ליה, ומחמת סברא זו מתירים לתת מתנה בהכנ”ס למאן דאמר הכי, א”כ כשמוחל עושה כן באופן דמוכחא מילתא שיש לו טובת הנאה מן הלוה, והרי היכא דמוכחא מילתא שיש לו טוה”נ מהלוה יש לאסור כמדבואר ביו”ד סי’ קס ונו”כ שם, ומה ההיתר כאן, אלא דהנה אם מוחל לו להדיא ההלוואה תמורת מתנה או פעולה הרי מותר כמבואר בחו”מ סי’ קצט ס”ב, ועי”ש גם סי’ רד ס”י, ואע”ג דלא בכל האופנים (שם ושם) מהני קנין מ”מ ריבית אין כאן עכ”פ כל שאינו שוה יותר מההלואה, וא”כ גם כשלא אמר לו להדיא שזה תמורת ההלוואה יהיה מותר.

ועי’ גם שו”ע אה”ע סי’ כח ס”י שג”כ הזכיר כן לגבי קידושין, ואע”ג דסיים שם שאסור לעשות כן לא קאי האיסור על בבא זו של הנאת מחילת מלוה אלא על בבא אחריתא דארוח לה זמנא, וכן ברשב”א בקידושין ו ע”ב כ’ בפשיטות דבאופן של הנאת מחילת מלוה אין בזה משום הערמת ריבית, ואפי’ ברש”י שם אינו מוכרח דר”ל שיש בזה איסור אלא רק דכ”ש שקונה בזה, ועי’ עוד רש”י כתובות עד ע”א ד”ה בהלוואה ותוס’ שם (ובבהגר”א באה”ע שם שעמד על הסתירה לענין דיני קידושין).

ולענייננו יתכן להביא ראיה מהב”ש באה”ע סי’ כח סקכ”ה מש”כ בשם המהרי”ט דהנאת מחחילת מילוה מיירי דאחר שאמר לה שמוחל לה על המילוה אומר לה שיהיו לקידושין ובלא זה לא חייל המחילה, ולפי מה שנתבאר בשם הרשב”א מבואר שהוא היתר גמור.

ומכל מקום אינו ממש האופן דידן דשם הרי מדובר שאמר לה הכל בבת אחת ובמעמד אחד, דאי לאו הכי אינו יכול לחזור ולקדשה במה שכבר מחל לה, אלא שמחל לה כדי שתחול המחילה ומיד אמר לה שמקדשה בזה הו”ל כעין חילוף להלוואה.

משא”כ בנידון דידן שמוחל ויש צד דחשיב כמו שכבר התקבל ההלוואה היה מקום לטעון דאם מוסיף על זה חשיב כריבית.

אבל למעשה אין לטעון כן דאם בכה”ג היה ריבית היה אסור גם כשאומר לה שמוחל ומקדשה בהנאת המחילה, דהרי אחר המחילה כשמבקש טובה הו”ל כמו שמבקש עוד תמורת ההלוואה, בפרט דמבואר בפוסקים להלכה דצריך להיות דוקא באופן זה (ולרמ”א בחו”מ בב’ המקומות שם גם מכר צריך להיות דוקא באופן זה) של הנאת המחילה ולא תמורת ההלוואה עצמה דאילו תמורת ההלוואה אין כאן קנין, א”כ ע”כ שהמחילה חלה בפני עצמה ואעפ”כ אין איסור בהוספת דבר בנוסף למחילה על ההלוואה.

שוב עיינתי בפנים המהרי”ט ולא מצאתי לשון זו שיאמר לה מתחילה אני מוחל ורק אחר כך יאמר שמקדש בהנאת המחילה, אלא אומר הכל בפעם אחת, וכלשונו אלא צריך שימחול לה בפירוש ויאמר לה בהנאת מחילה זו שאני מוחל לך חובי דומיא דהנאת דארוח לה זימנא בהדיא ואמר לה  בהנאה זו שאני מרויח לך עכ”ל.

ומה שנקט הב”ש בשם המהרי”ט שצריך שיאמר שימחול ואח”כ יאמר שמקדש בהנאת המחילה לא דוקא שיהיה בסדר זה אלא דאפשר גם בסדר זה, ואפשר שלמד כן מתוך המשך דברי המהרי”ט שכתב דגבי קנין בהמה תמורת מעות מיירי שהראשון בעל החוב אמר לשני בעל הפרה מתחילה שיטול דמי החוב ויקנה לו פרתו והשני השיב לו טול הפרה במחילה זו שמחלתני, ובזה סגי שאמר הראשון נוסח המועיל קודם ההסכם וה”ה כאן, אבל גם באופן זה לכאורה צריך לומר גבי קידושין שאמר לה שימחול לה תמורת הקידושין ושוב אמר לה שמקדשה בהנאת מחילת מלוה, דאם אמר לה קודם שמחל לה המעות ושוב שמקדש לה למה דיהני, וצ”ל דאמר לה בבת אחת וכנ”ל, וצ”ע.

ויש לציין עוד לדברי המל”מ פ”ה מהל’ מלוה ולוה הי”ד (אבל היכא שהתנה ואמר וכו’) דמבואר שם שראובן שהלוה לשמעון ונעשה שמעון לוה ואמר לו שמעון לראובן הריני מלוה לך (כלומר שהלוה יחזור וילוה למלוה) על מנת שתמחול לי הלוואתך דהו”ל ריבית קצוצה, עי”ש באריכות.

ומשמע מדבריו שם דאין זה ריבית מצד שמשלם לו שמעון לראובן בהלוואה חדשה תמורת הלוואתו הראשונה (של ראובן לשמעון שנמחלה) אלא מצד שנותן לו ראובן לשמעון מחילת חוב (של ההלוואה הראשונה) תמורת הלוואתו החדשה (של שמעון לראובן), ומבואר מכל זה דעצם מה שמשלם לו שמעון לראובן עוד הלוואה על מה שמוחל לו ראובן לשמעון על הלוואתו הראשונה לא חשיב שמחזיר לו ריבית שמעון לראובן תמורת ההלוואה הראשונה שהלוה ראובן לשמעון דהרי הלוואה זו מחולה ואינו מוסיף על התשלומין.

והיה מקום לומר סברא נוספת למה אחר מחילה אין איסור לתת מתנה, מכיון שאין כאן הלוואה וממילא אין כאן ריבית, אבל האמת דלהמבואר יש כאן הלוואה אלא שהתשלום על ההלוואה התבטל, ואה”נ יתכן לומר סברא כזו שכאשר התשלום על ההלוואה התבטל ממילא אין כאן איסור ריבית.

והנפק”מ בין הסברא הקודמת לסברא זו, דלפי סברא זו היה צריך להתיר אפי’ אם המתנה גדולה מההלוואה עצמה, דיהיה מותר ליתן לו תמורת הנאת המחילה או עכ”פ במעמד המחילה, רק דלמעשה א”א להתיר באופן זה דהרי תיפוק ליה שיש כאן הערמת ריבית.

והעירני אאמו”ר הגאון שליט”א עוד ממתני’ דשלהי שביעית ומייתי לה בגיטין בפרק השולח גבי הלוואה ששמטתה שביעית דצריך לומר משמט אני ויכול אחר כך ליקח ממנו, ואמנם היה מקום לדון כדרכה של תורה בראיית אאמו”ר דשמא התם שכבר שביעית שימטה את ההלוואה ממילא לא שייך ריבית דכל מה שיתן מעתה ואילך אינו מחמת ההלוואה כלל, אולם מסברא היה נראה דאה”נ אם מחזיר מחמת ההלוואה א”כ אם יחזיר ההלוואה בריבית גם אחר ששמטתו שביעית יהיה בזה ריבית, וממילא יש ללמוד מדין זה שאפשר לשלם חוב אחר שביעית שאין ריבית אחר מתנה.

אולם ראיתי בשם הגראי”ל [כאיל תערוג יו”ד עמ’ שעז] נידון סביב המשנה הנ”ל ושם דן גם כן מצד ריבית אחר ששמטתו שביעית באפקעתא דמלכא, ותירץ שם שהיא ריבית והתורה התירתו, ולפי דבריו שם אין ראיה ברורה לעניינו עי”ש, אבל יש להבין למה נדחק לזה דלפי כל הנתבאר עד השתא מה שאין משלם יותר על הלוואתו אין בזה ריבית, וגם יל”ע דבלאו הכי אין כאן ריבית דאורייתא, עי’ ארחות רבינו (ח”ג זרעים שביעית עמ’ שנד) מה שציין בזה בשם הקה”י ליו”ד סי’ קעז סי”ד ובבהגר”א שם סקל”ה, עי”ש דבאופן זה שאין התחייבות ריבית אלא אם יאחר ההלוואה אין בזה ריבית, ואכן הגרנ”ק [הוב”ד בקונטרס דעת משפט] תירץ (על הקושי’ הנ”ל של הגראי”ל) דריבית לא שייך כשאינו משלם יותר מקרן ההלואה ולכאורה דבריו מסכימים גם עם מסקנתי לנידון דלעיל.

ולגבי הנידון שדנתי על ריבית גמורה בהלוואה ששמטתה שביעית אם יכול להוסיף ריבית הביא שם דחכ”א הורה בזה להקל ושהגראי”ל החמיר בזה מדרבנן מדין ריבית מאוחרת, וכן הובא בשם הגרנ”ק [שמיטת כספים ופרוזבול לר”צ כהן פ”ד ס”ט] והגרמ”ש קליין [הובא בכרם אליעזר שביעית סי’ ב] לאסור בזה וכ”כ במשנת יוסף ח”ג סי’ שיג.

ושוב מצאתי מכתב מחודש מאוד מהגרח”ק [נדפס באגרות וכתבים ח”א אות יט ובאהלי שביעית גיליון מד עמ’ א ושיח השמיטה עמ’ שא] וז”ל נתקשיתי למה המחזיר חוב שעברה שביעית מותר לקבל, הרי ברור שלולי ההלוואה לא הי’ נותן לו ולמה לא מקרי רבית מאוחרת עי’ יו”ד סימן קס’ סעי’ ו’ ז’, ואטו משום שהתורה הפקיעה החוב יהא מותר לו ליטול רבית עלי’ הרי זה דומה למי שמחל לחבירו החוב וכי משום זה יכול לקחת ריבית וצ”ע עכ”ל, ועי”ש באהלי שביעית מה שהשיב לו בזה חכ”א.

אך יל”ע למה הוה פשיטא ליה להגרח”ק דכשנותן לו ממון לא יותר ממה שלווה ממנו חשיב ריבית מחמת שההלוואה נמחלה, ועוד צ”ע מה דהוה פשיטא ליה שאחרי מחילה יש ריבית האם אכן מדובר באופן כמו בניד”ד ולמה הוה פשיטא ליה כ”כ שהוא אסור, או שכוונתו במקרה שבא לשלם בס”ה יותר מההלוואה אחר המחילה של ההלוואה, ואם נימא דרק בזה הוה פשיטא לאיסור א”כ הרי אין המקרה במשנה בשביעית דומה למקרה זה אלא למקרה שבא לשלם כדמי ההלוואה, א”כ לכאורה נמצינו למדים דהגרח”ק מחמיר בשאלה שבניד”ד, ומשמע שהבין דגדר ריבית כל מה שנותן שלא מחמת החיוב שלו עצמו אלא מעבר לכך נתינת רשות מחמת ההלוואה, ולא זכיתי להבין הא מנא לן, וצ”ע.

ושוב ראיתי בהערות שיח אמונה על דרך אמונה (בהוצאת בנו) פ”ט מהל’ שמיטה ויובל ס”ק קסד בזה”ל הטעם שרשאי המלוה לקבל המעות ואין הדבר נחשב ריבית אע”פ שנותן לו הלוה מעות אלו מחמת ההלואה כתב רבינו [מכתבים כת”י] שכיון שבטל ופקע החוב מן הדין אין שייך בו איסור ריבית, אמנם במקום אחר [אגרות וכתבים סי’ קסט] כתב שעדיין הדבר תמוה ודומה הדבר למי שהלוה לחבירו ומחל לו החוב שאין הלוה רשאי לתת לו ריבית ע”כ מהערות שם.

ואכן מבואר מזה שחזר בו הגרח”ק במכתבו מכת”י ומסתבר שזהו המאוחר שכן מכתב ראשון הוא צ”ב טובא וגם נשאר שם בקושי’ וגם הגרנ”ק נקט כלשון אחרון.

הלכך יוצא לפי לשון אחרון של הגרח”ק שהלוואה שכבר נפקעה אין בה ריבית, ובפשטות משמע לפ”ז שסובר שאפי’ להוסיף יהיה מותר, רק די”ל שיאסור משום דמחזי כריבית כמ”ש במשנת יוסף הנ”ל [והובאו דבריו ג”כ בהערות שם], וכ”ש בהלוואה רגילה שנמחלה כמו שנתבאר שא”א לומר שהדבר מותר להוסיף ריבית, רק דיש לדון אם גם לענין הלוואה רגילה חזר בו הגרח”ק או רק לענין הלוואה שנתבטלה לגמרי מן התורה, ובאמת מצד הסברא דאורייתא אין חילוק בין הלוואה שנתבטלה באופן כזה או אחר, ורק הנידון כאן מצד מחזי כריבית וגם בזה לא נראה כ”כ כמחזי כריבית וצל”ע.

יש ד’ דעות באחרונים מי הם בעלי חברה, או בעלי המניות, או בעלי רוב המניות, או מנהלי החברה, או אף אחד (לענין ריבית), אבל למעשה הסכמת הרבה אחרונים לענין מנהל הבנק עכ”פ בזמנינו שאין לו דין של בעלים.

מקורות:

הדברים דלהלן נכתבו כהמשך וכהשלמה לתשובה דלעיל לענין ריבית בבנקים בחו”ל אחר שהתקבלה השגה על הדברים (הובא שם בשלהי התשובה).

בפוסקים אכן מצאנו כמה דעות בענין איך להסתכל על חברה בעלת מניות, דיש שדנו לפי בעלי המניות ויש שדנו לפי ההנהלה או הבעלים של החברה, ויש שדנו לקולא דלענין ריבית לא חשיב שההלוואה היא מנכסיו של אדם.

ושורש הדברים דהנה נחלקו האחרונים בענין בעלי המניות האם הם בעלים או לא, דמהר”ם שיק [יו”ד סי’ קנח] סבר שאינם בעלים, ואפשר שיש לזה קצת אסמכתא משו”ת הרשב”א [ח”ד סי’ סג], ואילו מהרש”ג [יו”ד סי’ ג] סבר שהם בעלים, ועי’ לעיל מה שהובא ממנח”י [ח”ג סי’ א וח”ז סי’ כו] ואג”מ [אה”ע ח”א סי’ ז] ושאר אחרונים שאחריהם ולענין מה שיש שחילקו בין מיעוט בעלי מניות לרוב בעלי מניות.

ובשו”ת בית יצחק [יו”ד ח”ב קו”א סי’ לב, ויש ששיערו שכתב תשובה זו למהרש”ג] נקט בדעת מהר”ם שיק דאמנם בעלי המניות אינם בעלים אבל בעלי החברה עצמה הם הבעלים, וכמו הצד שהעלה כת”ר, וכעי”ז כ’ בשו”ת משנת ר”א סי’ טו סקט”ז.

אמנם העירו (קבץ כתר ח”א עי”ש באריכות בכל עניינים אלו) דבכמה אחרונים מזמן הבית יצחק מבואר דבזמנם אחריות ההלוואות היה על מנהלי הבנקים (מנחת אלעזר ח”ב סי’ כב, שו”ת שערי צדק יו”ד סי’ קכד, שו”ת פני מבין יו”ד סי’ קיט), מה שאינו קיים כבר האידנא, ולכן יתכן שהבית יצחק עצמו לא דיבר להלכה לענין הבנקים בזמנינו, ומאידך גיסא יש אחרונים שמבואר בדבריהם שלא היה למנהלי הבנקים אחריות על הלוואות הבנק (קיצש”ע סי’ סה סכ”ח, שו”ת מהרי”א הלוי ח”ב סי’ נד, שו”ת הרי בשמים מהדו”ת סי’ קטו, שו”ת ישא איש יו”ד סי’ ג דף יא, ועי’ גם יד שאול עמ’ מה), כך שא”א לומר בוודאות שזאת היתה סברת הבית יצחק, אבל יש רגלים לדבר מאחר שבפוסקים המאוחרים התייחסו בעיקר לבעלי המניות או לרובם.

ולמעשה הרבה אחרונים (וחלק מהם הם האחרונים שציינתי לעיל, וכן דעת הצפנת פענח סי’ קפד, ויד שאול עמ’ מז, חלקת יעקב סי’ קצ, וכן ביארו בני המחבר שם בהגה באות ו’ דעת המהר”ם שיק, וכן דעת האג”מ דלעיל, ועי’ בקובץ כתר הנ”ל הרחבת הדברים, ועי”ש מה שהאריכו לתמוה על ביאורו של הבית יצחק במהר”ם שיק, ועי”ש בעמ’ 249 שציינו לדברי עשרות אחרונים שדנו בענין בעלי המניות) נקטו דאין בעלי ומנהלי החברה נחשבים כבעלי החברה, עכ”פ כל עוד שאין להם אחריות על הלוואות החברה, רק שדנו האחרונים לענין בעלות של בעלי המניות וכמו שנתבאר.

להמשנ”ב והערל”נ בדעת רש”י כשר כיון שאינו בית לימות הגשמים, ואילו להערל”נ בדעת הר”ן יש לדון בזה, והערל”נ הביא ראיה חזקה לדבריו וצ”ב המשנ”ב לפ”ז כמו שיתבאר (ולפי מה שיתבאר גם מה שתפס הערל”נ דלפרש”י דינא דסוכת יוצרים אינה להלכה ג”כ אינו מוסכם לדינא וממילא אינו ברור דלפי זה יהיה אפשר לסמוך לדינא על זה להקל אם אינה סוכה לימות הגשמים כמו שיתבאר החשבון, ויש לציין דהשו”ע סי’ תרלו ס”ב ודאי פסק כרש”י שהוא מטעם היכר ומאידך פסק להלכה דינא דסוכת יוצרים, והוא דלא כהערל”נ).

מקורות:

הנה דין ביתו של כל ימות השנה שפסולה דאינה בכלל סוכה שבתורה מקורו ברש”י סוכה יד ע”א (ועי”ש עוד בדבריו בדף יב ע”ב לגבי גדיש), והביא דבריו המשנ”ב סי’ תרכו סק”ב, וכן הובא דרשה זו בתוס’ סוכה דף ב סע”א, וכן מתבאר בטעם דינא דסוכת יוצרים בסוכה ח ע”ב להר”ן דלהלן אבל רש”י שם פי’ משום דליכא היכר (עי”ש ערול”נ).

ויש לציין דבפירוש הר”י מלוניל בהא דדף יד שם מפרש דין נסרים וגזירת תקרה באופן אחר שהנסרים משמשין להשתמש עליהן ולא לצל, אבל מ”מ גבי סוכת יוצרים יתכן שיודה שיש פסול בביתו של שאר ימות השנה, ועי’ בערל”נ ח ע”ב מה שדן בהשמטת הרמב”ם דינא דסוכת יוצרים דהרמב”ם סובר דדין זה אינו להלכה שהוא חולק על דינא דגנב”ך ורקב”ש, ואולי גם הר”י מלוניל לא פסק להלכה דין זה כלל.

ויעוי’ בשוע”ר ריש סי’ תרכו שהרחיב את הדברים וז”ל, אין אדם יוצא ידי חובתו אלא בסוכה שאינה עשויה אלא לצל בלבד דוגמת ענני כבוד אבל אם היא עשויה גם לדירה דהיינו לדור בה בקביעות ולא להסתופף בצלה בלבד או שעשויה גם להשתמש בה תשמיש של צניעות כגון לאוצר או שאר תשמיש שצריך לעשותו במקום צנוע או שהיא עשויה גם למחסה ולמסתור מזרם וממטר כל שאינה עשויה לצל בלבד אין זו סוכה אלא בית שהרי הבית הוא מיוחד לכל דברים אלו והתורה אמרה סוכה ולא בית עכ”ל, ועי’ גם במשנ”ב ריש סי’ תרלה.

ולפי דבריו של השוע”ר אם הסכך משמע למקום דירה גמורה לכמה ימים לכאורה ג”כ יהיה פסול.

ומקור השוע”ר מדברי הר”ן על סוכה ח ע”ב גבי סוכת יוצרים דהפנימית אינה סוכה, אם בא לישב בתוכה בחג לשם סוכה אינה סוכה משום דעבידא לדירה והויא לה כבית ואיכא משום תעשה ולא מן העשוי כלומר ולא מדבר העשוי לאוצר ולדירה אלא לצל (ר”ל רק אם עשאה לצל כשר) כדאמרינן בסמוך והוא שעשויה לצל ולא לאוצר ודירה עכ”ל, וכעי”ז כתב הריטב”א שם, (וכידוע שהר”ן והריטב”א בסוכה שווים בדבריהם בהרבה מקומות) והב”ח ומג”א וט”ז הביאו דברי הר”ן להלכה בריש סי’ תרלה.

אולם עדיין צ”ע אם כן אם הסכך עשוי לדירה גמורה לסוכה א”כ ג”כ יהיה פסול, והרי כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע ומטייל ולומד בסוכה וצריך שתהיה כעין ישיבת ביתו (רש”י כו ע”א).

והיה מקום לומר דכוונת השוע”ר דסוכה העשויה לקבע פסולה הוא רק בסוכה שצורתה הוא לקבע כעין מש”כ התוס’ בדף ב’, אבל א”א לומר כן דגבי בסוכת יוצרים לא נראה שהפסול מצד צורת הבנין, אלא מצד שדר שם בשאר ימות השנה כדפרש”י שם (ועי’ להלן עוד בדעת רש”י), וכן בתוס’ שם בדף ב’ גופא מבואר דפסול קבע הסכך במסמרים הוא מלבד עצם הפסול שיש בסוכה שהיא ביתו בכל השנה שאז הפסול גם בלא צורה מיוחדת.

ואולי לכך השוע”ר דייק לומר שרק אם עושה אותה לדירה לדור בה בקביעות, אבל כמה ימים אפשר דאינה דירה, ואם נימא הכי צריך לברר הקביעות בזה האם לחודש או חודשיים חשיב קביעות, וא”כ מה הוא השיעור.

ולהלן בדברי הערל”נ בביאור דברי רש”י גבי סוכת היוצרים שכתב רש”י “דהא כל ימות השנה דייר התם” דכל ימות השנה לאו דוקא, ולפי דבריו יש מקום לטעון דמה שאינו מסוכות דוקא הוא בכלל כל ימות השנה, דהוא בכלל גזירת היכר שאסור (לב”ח וערל” בדעת רש”י שזה טעם פסול סוכת יוצרים), רק דלהלכה בדעת רש”י לא תפס כן הערל”נ כמו שיתבאר שדין סוכת יוצרים לערל”נ אליבא דפרש”י אינו להלכה, אך מ”מ אפשר שסבר כן לדעת הר”ן שסבר שדין סוכת יוצרים הוא משום ביתו של כל ימות השנה אע”ג שסוכת יוצרים אינו כל השנה בפועל להערל”נ בדעת כו”ע כמו שיתבאר.

אבל אם נימא דכמה ימים גרידא קודם סוכות חשיב קבוע דהרי בהני דגנב”ך בדף ח ע”ב, האם אין מדובר שמתכוונים גם למטרת דירה כלל דהרי לא נבנה לשם מצוות סוכה, ואולי באמת הכוונה שעשוהו רק באקראי לכמה ימים, ואכן בבורגנין (שהוא מהרקב”ש) עשאה לדירה למעט זמן, כמ”ש רש”י בסוכה ג ע”ב בורגנין חזי למילתיה ללינת אדם ללילה אחד, ובזה לא חשיב לדירה, וצל”ע.

אבל בר”ן כתב על הגנב”ך שעשאוהו לצל ולא לדירה, ומשמע דיש קפידא בזה לבדוק שהגנב”ך לא בנו את המבנה למטרת דירה, וא”כ אפשר דדירה לקצת זמן חשיב דירה, וכמבואר שם גם על סוכת יוצרים (דלהר”ן ודאי נשאר גם להלכה) שאינו קבוע ואעפ”כ חשיב דירת קבע, ואולי בורגנין הוא דין מיוחד של שינה אחת דבזה אין חשיב דירה כלל.

ויעוי’ גם בלשון המשנ”ב ריש סי’ תרלה דרק אם עושה הסוכה לצל מיקריא סוכה ולא אם עושה לדור בה כל השנה וכו’ דזה אינה בכלל סוכה, ומהלשון ולא כל השנה יש משמעות דמה שפוסל אותו משם סוכה הוא מה שהוא עשוי לכל השנה אבל לזמן לא (אלא אם כן נפרש ב”כל השנה” באופן אחר כמו שנתבאר לעיל ולהלן יבואר).

וכן מתבאר יותר בביאור הלכה שם בריש סי’ תרלה שכתב על מה שפי’ רש”י [בסוכה ח ע”ב] על סוכת נכרים שעשויים לדור בה בימות החמה דמשמע מדבריו דדוקא כשדר בה כל השנה הוא דנקרא לשם דירה ולא באופן זה עכ”ד, ומבואר מזה דדירה לזמן כגון לימות החמה לא חשיב בכלל ביתו של כל ימות השנה.

ובפשוטו הטעם שאם עשוי רק לימות החמה הוא כשר דכיון שאינו עשוי לכל השנה ממילא אינו בדרגא של דירת קבע הפוסלת, וכמו שכתבתי לדייק בלשון המשנ”ב הנ”ל.

ואולי יש להביא סמך לענין זה מדברי הגמ’ בפ”ק דיומא י ע”א קסבר רבי יהודה כל בית שאינו עשוי לימות החמה ולימות הגשמים אינו בית וכו’ עי”ש, אבל צ”ע דהא לא קיימא התם למסקנא וגם לא נאמר שם אליבא דכו”ע, אולם באמת במתני’ דמעשרות פ”ג מ”ז קאמר ר’ יהודה שדירה שאינה של ימות החמה וימות הגשמים פטורה מקביעות מעשרות.

אבל הערל”נ בסוכה שם הביא דברי רש”י הנ”ל וביאר הענין באופן אחר, ומתחילה ציין שברש”י על הרי”ף כתוב לדור בה בימות הגשמים ובימות החמה ע”ש, והעיר ע”ז הערל”נ דהגירסא דרש”י על הגמ’ עיקר כיון דבעינן שתהי’ עשוי’ לצל דהיינו שהיא סוכה שסוככת מן החורב כמו שפי’ רש”י לקמן א”כ כשעשוי’ לדור בה גם בימות הגשמים הרי אינה לצל לסוכך מן החורב אלא לשם דירה ובעשוי’ לדירה פסולה לכ”ע מן התורה כמבואר (סי’ תרל”ה) אלא ודאי איירי בסוכה שאינה עשויי’ רק לדור בה בימות החמה ולא בימות הגשמים ג”כ עכ”ל.

ואפשר דגם הביאור הלכה מכוון לדבר זה דאם הסוכה עשויה לימות החמה בלבד הרי זו סוכה כיון שהיא עשויה לחורב אבל אם עשויה לימות הגשמים אינה סוכה, כיון שאינה רק לחורב אלא גם לדירה, ומה שהיא להגן מן החורב לצורך דירה זה לחוד אינו פוסל דכיון שאינו כל השנה אינו פסול.

ומאידך יתכן דגירסת הרש”י שברי”ף אכן יהיה פירושה כמו שכתבתי לעיל מתחילה דשיעור הפסול הוא לדבר הקבוע לימות החמה ולימות הגשמים דהיינו לכל השנה כולה, ואם הוא רק לחלק מהשנה (וה”ה רק לימות הגשמים ולא דוקא אם הוא רק לימות החמה) אינו פוסל, וכמו שכתבתי מתחילה בכוונת המשנ”ב, ומש”כ ברש”י שברי”ף לדור בה בימות החמה ובימות הגשמים הכונה או לזה או לזה דאז פטורה, אבל במציאות יל”ע היאך שייך לדור רק בימות הגשמים ולא בימות החמה, ויש לומר דיש גם בית החורף שאינו בית הקיץ כדמוכח ביומא שם, והיינו מה שבנוי בחמימות מידי בלא אויר.

.

והנה לעיל ציינתי דהערל”נ נקט שהרמב”ם אינו פוסק דינא דסוכת יוצרים, והטעם כתב הערל”נ משום שסובר הרמב”ם דדין זה חולק אדינא דגנב”ך ורקב”ש, וכתב בתוך דבריו וז”ל, אבל לפי’ רש”י [שפירש שהפסול בסוכת יוצרים הוא משום היכר דלא כהר”ן שפירש שהוא משום ביתו של כל השנה] לכאורה קשה מ”ש דסוכת היוצרים פסולה משום דליכא היכר הא גם בסוכת רקב”ש ליכא היכר כיון דדרים בהם כל ימות החמה ואי משום דהני לא קביעי הא גם סוכת היוצרים לא קביע כדאמרינן בסוגין וגם אין לחלק דסוכת היוצרים חשיב קביע יותר דדר שם כל ימות השנה כמו שפי’ רש”י משא”כ סוכת גנב”ך דלא דר בה רק בימות החמה, דלפי מה שאכתוב לקמן גם סוכת היוצרים לא דר בה רק בימות החמה, ולכן לפי’ רש”י ע”כ צ”ל דר”מ באמת פליג אברייתות דלקמן ופוסל גם סוכות רקב”ש וגנב”ך ע”כ.

והנה הערל”נ אח”כ הביא המשנה במעשרות הנ”ל דמיירי לענין סוכת יוצרים דקאמר התם ר’ יהודה כל דירה שאינה וכו’ (כדלעיל) דמבואר מזה שסוכת היוצרים הפנימית אינה לימות הגשמים, ומכח זה הוכיח הערל”נ דמה שכתב רש”י על הסוכה הפנימית שאינה סוכה “דהא כל ימות השנה דייר התם” אין הכונה כל השנה ממש אלא הכונה בימות החמה, ואעפ”כ פסולה משום היכר.

[והשתא יש לציין דגם מה שכתב המשנ”ב כל ימות השנה אינו מוכרח לפ”ז דר”ל שאר השנה שאינו חג הסוכות, אבל בבה”ל הוא מתבאר].

והנה לפ”ד הערל”נ בפשוטו במקרה שלך יהיה כשר, דהרי גם לפי מה שכתב בדעת רש”י גבי דינא דסוכת יוצרים שדירה בימות החמה לחוד פוסלת את הסוכה, הרי נקט להדיא דמטעם זה הרמב”ם לא פסק דין זה להלכה כיון שפירש כרש”י שפסול סוכת יוצרים הוא משום היכר נמצא שסותר את דינא דסוכת גנב”ך ורקב”ש וכמו שהתבאר.

אבל הערל”נ כתב לעיל דלפי שי’ הר”ן שטעם פסול סוכת יוצרים הוא משום שהוא ביתו של כל ימות השנה אינו סותר לדינא דרקב”ש כיון שלהר”ן לא קיים פסול משום היכר אלא רק משום ביתו של כל השנה ורקב”ש אינו ביתו של כל השנה, וכ”ז כתב הערל”נ למרות שנקט בהמשך בפשיטות ע”פ המשנה במעשרות שם שסוכת יוצרים הפנימית הפסולה היא רק לימות החמה.

נמצא מכ”ז לרש”י שהובא בביאור הלכה טעם ההיתר בסוכת רקב”ש משום שהוא רק לימות החמה, וכן פירש הערל”נ בדעת רש”י, ומאידך גיסא בחשבון הדברים בשי’ הר”ן המובא בערל”נ יצטרך לצאת לכאורה שפוסל גם באופן זה (ולהלן אשוב לזה).

ויש לציין דבאמת הר”ן גבי גנב”ך לא הביא דברי רש”י שאין סוכת גוים אלא לימות החמה, ואדרבה כתב הר”ן על מילתא דרב חסדא שם “והוא שעשאה לצל כלומר שלא תהא עשוי’ לדירה” וכמו שהבאתי לשונו לעיל.

ויש להוסיף דמה שכתבתי דלפי הערל”נ בדעת רש”י יהיה כשר היינו רק מה שטען הערל”נ שהרמב”ם השמיט דין היכר משום שפירש דין סוכת יוצרים כפרש”י וסבר דדינא דסוכת יוצרים אינה להלכה, אולם לפי מה שכל שאר הראשונים והשו”ע סי’ תרלו ס”ב ונו”כ הביאו דין סוכת יוצרים להלכה, א”כ דעת הרמב”ם אינה להלכה (והערל”נ תירץ דהרי”ף והרא”ש ס”ל כהר”ן), ובפרט דהשעה”צ (יובא לקמן) בשם הפמ”ג נקט דחיישי’ לדעת רש”י דהיכר לחוד (היינו במקרה שסיכך לשם סוכה וגר כל ימות השנה) פוסל להלכה מדרבנן אף אם עשאה לשם סוכה מבואר שנקטו בדעת רש”י שהיכר הוא דין נפרד ולמרות כן פסקוהו להלכה, וא”כ עדיין צ”ע מה נעשה עם דיוק הערל”נ דסוכת יוצרים אינה לימות הגשמים, ומאידך הערל”נ וכן הבה”ל דייקו מרש”י לקמן דסוכה שאינה לימות הגשמים אינה נפסלת מדין סוכה של כל ימות השנה.

ועי’ בב”ח ריש סי’ תרלה שפי’ פלוגתת רש”י והר”ן דלרש”י אין פסול אם עשויה לשם דירה אלא רק שאם דר בה כל השנה פסולה מדרבנן משום היכר ובנסרים שהוא צורת בית הוא פסול מדאורייתא, ולהר”ן יש פסול גם בעשאה לשם דירה, (והערל”נ שם ציין לדברי הב”ח), ולגבי זה פסק כהר”ן דהכי משמע פשטיה דמילתא [ויש להוסיף דגם מה שנקט הערל”נ דלפרש”י דינא גנב”ך פליג אדינא דסוכת יוצרים אינו פשטיה דסוגי’ ויש לשקול זה להלכה].

אולם המג”א שם סק”א כתב דגם לרש”י יש פסול מדאורייתא אם עשאה לשם דירה ושטעם פסול סוכת יוצרים הוא מטעם זה ולא מטעם היכר וכן נקט המשנ”ב שם בשעה”צ סק”ד.

ובשעה”צ סי’ תרלו סקי”ג כתב בשם הפמ”ג בסי’ תרלה דעדיין יש פלוגתא בין רש”י להר”ן דלהר”ן בסוכת יוצרים הפסול משום שעשאה לשם דירה, ולרש”י עשאה לשם דירה הוא פסול מן התורה, ואילו כאן יש פסול נוסף מדרבנן אם השתמש בה כל השנה, ואז פסול אפי’ לא עשאה לשם סוכה.

[ומאחר שראיתי שיש שלא הבינו כוונתו במשנ”ב שם אבאר כוונתו, דהנה המשנ”ב בסק”ח כתב דאם עשאה לשם סוכה ואחר כך דר שם כל השנה (ולהבה”ל לעיל היינו רק אם היה גם בימות הגשמים) נפסלה, וסק”ט כתב דחידוש לא מהני בה כיון שהיתה דירתו ממש כל השנה, וע”ז כתב בשעה”צ סקי”ג דלהר”ן הפסול הוא מצד שנעשית לדירה, ושברש”י מבואר שגם בלא נעשית לדירה פסולה מדרבנן, ור”ל דאנן חיישי’ לדעת רש”י, וק”ל].

ולהמשנ”ב צע”ג דמחד גיסא אזיל בדרך המג”א דפסול סוכת יוצרים גם לרש”י הוא מדאורייתא כמו שנתבאר, ומאידך גיסא נקט בדעת רש”י דמה שאינו לימות הגשמים אין בזה פסול של ביתו של כל ימות השנה, ואילו לפי מה שהוכיח הערל”נ ממשנה דמעשרות סוכת יוצרים אינו עשוי לימות הגשמים וגם בסוגיין מבואר דסוכת יוצרים אינו קבוע.

מיהו לגוף הנידון מה סובר הר”ן במקרה שלך יש לדון דיתכן שבמקרה זה יהיה כשר גם לשי’ הר”ן כיון שהוא זמן מועט ביותר הסמוך לסוכות ודמי לסוכת גנב”ך שהוא אקראי ולא לסוכת היוצרים הפנימית שיש לה קביעות מסויימת, ולפי מה שנתבאר לעיל דיש בזה קצוות דבורגנין הוא ודאי כשר אע”פ שעשוי ללינה ומאידך גיסא בסוכת יוצרים להדיא נתבאר שהוא לזמן ואעפ”כ פסול, אם כן יש איזה גדר ביניהם ולא נזכר בגמ’ מהו שיעור הגדר שביניהם, ואולי גדר השיעור דבורגנין הוא לא במקום ביתו הפרטי אלא כמשהו אקראי בנוסף על ביתו הפרטי משא”כ סוכת יוצרים הוא מצב קבע בדרגא מסויימת שמיועד לפעמים גם כתחליף לבית הפרטי של האדם, ואם נימא כך יוצר שבמקרה שלך יהיה בזה בעיה.

ואם החדר אינו השימוש העיקר בבית אע”ג דיש לו דין בית לענין ברכות ולענין עירובין מ”מ לפי מה שהתבאר שבניד”ד יש חילוק בין דירת ארעי לדירת קבע יתכן שיש שינויים אם מדובר בחדר ארעי שאין לו שימוש קבוע, ועי’ באבנ”ז סי’ תעד מה שהקל במרפסת.

וחשבתי להציע בזה עוד סברא דמאחר שמחליף את הסכך לצורך סוכות ואילו לצורך הדירה עדיפא ליה בתקרה שהיתה קודם א”כ לא חשיב כדירה של כל ימות השנה, שהרי מצד זה לא היה עושה מעשה ההחלפה, אבל סברא זו אינה ברורה, חדא דסו”ס במבנה הסכך הזה משתמש בשאר ימות השנה, ועוד דהרי אחר שהסיר התקרה הישנה נוצר מצב שמוכרח בסכך לצורך שימוש עכשיו, ומנ”ל לחדש שהכל מעשה אחד.

אולם יתכן לומר הסברא בנוסח אחר קצת דכיון שברוב השנה דר תחת הגג הרגיל ועתיד להחליפו ג”כ גלי אדעתיה שאינו רוצה לדור תחת הסכך ואינו עושה כן אלא לשם סוכה, ומצב כזה יתכן שמחשיבו כארעי ולא כדירת קבע, ועי’ בשו”ת מנחת שלמה תניינא סי’ נו סק”ה, ויש לציין דשם משמע לפו”ר שסברא זו אינה מוסכמת לשי’ המשנ”ב והביכור”י דלקמן.

וסברא מעין זה אמרת לי שכ”כ בחוט שני לענין מקומות שקשה להם להסיר הסכך בימות השנה, ושחתנו הרב גרוסברד אמר שהחוט שני לעצמו לא הקל על זה, ולא עיינתי בפנים, ובסמוך כתבתי לענין דין סכך הנשאר משנה לשנה.

במקרה שלך יש נידון נוסף שיש עוד גג מלבד הסכך, ובזה אינו מוסכם בפוסקים שהסכך מגרע כאשר משתמש בסכך אחר, עי’ משנ”ב סי’ תרלז סק”ח שמבואר בדבריו להחמיר, ומקור דבריו בבכור”י כמ”ש בשעה”צ שם, וכן הגריש”א החמיר בזה (אשרי האיש או”ח ח”ג פכ”ה הכ”ד), אולם החזו”א הקל בזה (הגרח”ק בשמו הובא בתורת המועדים על שונה הלכות), וכ”כ העמק ברכה סוכה סי’ ט’ וכן ציינו שמשמע באבנ”ז שם, ומ”מ במקרה שלך אינו דומה ממש למקרה של החזו”א, מכיון שגגך כמו גגות אחרים מחולק לגג חיצוני ופנימי והסכך למעשה מחליף את הגג הפנימי ומשמש במקומו ועוזר בבידוד וכשהוא יינטל תחזיר את הגג הפנימי, הלכך החזו”א מסתמא לא דיבר בזה, מאחר והסכך כרגע עושה את מעשה הסיכוך בבית, אע”ג שאינו עושה צל, דאדרבה מה שאינו מיועד לצל כלל הוא רק מוסיף כאן צד חומרא, דהרי מבואר בפוסקים לעיל שאם עשאו לאוצר לא חשיב לצל ופסול.

שאלות מסוג זה משתנות לפי דעת בעל השמחה ומנהג המקום והקהילה, ולגבי החוגים שאני משתייך אליהם אמנם קיים מושג שהשמחה מיועדת רק לבני משפחה או רק למוזמנים אך לא מצוי שהרשות שתינתן לאכול בשמחה תהיה רק בתנאי שיתן מתנה, אמנם אם הוא יודע שבעה”ב לא רוצה שיאכל מי שאינו משלם, יש כאן בעיות אחרות, דהרי כתיב אל תלחם את לחם רע עין שלא לאכול ממי שאינו רוצה לתת כמ”ש בפ”ק דחולין ובעובדא דרבי שם בדף ז’, וכן סעודה שאינה מספקת שהוא אבק גזל כמבואר בפוסקים, שהרי רוצה שישלמו לו ואף שאמנם נותן רשות גמורה לאכול אבל רק מחמת המנהג וחוסר הנעימות.

ואמנם נחלקו הש”ך והקצה”ח ואחרונים האם אפשר לקחת ע”פ אומדנא אבל כאן לכאורה לא שייך לנידון זה, מכיון שכאן בעה”ב כבר מחלק והאומדנא היא רק לגבי הנידון מי כלול בחלוקה.

קרא פחות

יותר טוב לכוון כנגד בית קדשי הקדשים, וכך מבואר בדברי רבינו יונה שצריך לעשות כן, אך אפשר שיש ליישב מעיקר הדין גם מנהג העולם שלא הקפידו בזה (כמו שיתבאר אם נימא דהביה”ל למד מסתימת דברי המחבר שלא סבר כן ויש טעם גם בסברא זו כמו שיתבאר).

מקורות:

הנה בגמ’ ברכות ל ע”א ושו”ע ריש סי’ צד נזכר רק שהמתפלל בירושלים צריך לכוון כנגד המקדש ושהמתפלל במקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים, ולא נזכר שהמתפלל בירושלים בסמיכות למקום המקדש יכוון כנגד בית קדשי הקדשים אם יש בזה הבדל בכיוון ובהטייה.

ויש להסתפק בגדר מה שלא נזכר דבר זה, האם הוא משום שבד”כ אין הבדל מורגש לגבי המתפלל בירושלים אם מתפלל כגנד בית קדשי הקדשים או כנגד כל המקדש, ולפי צד זה אם מתפלל ממש בסמיכות למקום המקדש צריך לכוון כנגד בית קדשי הקדשים.

ואולי ביותר יש לומר דכוונת הגמ’ שהמתפלל בחו”ל כלול בו דין המתפלל בא”י ובירושלים ובבהמ”ק ובבית קדשי הקדשים לענין שצריך לכוון גם לירושלים ולבהמ”ק ולבית קדשי הקדשים ולבית הכפורת, וקאמר דהמתפלל בא”י אינו צריך לכוון כנגד א”י אלא רק כנגד שאר דברים וכן המתפלל בירושלים אינו צריך לכון כנגד ירושלים אלא רק כנגד שאר הדברים וכן המתפלל בבה”ק אינו צריך לכוון כנגד בהמ”ק (ועי’ רבינו יונה להלן).

או שמא באמת לא חייבו את המתפלל בירושלים לכוון כנגד בית קדשי הקדשים מב’ טעמים, חדא משום שרוב המתפללים בירושלים אין הבדל מורגש בכיוון ובהטייה אם מכוונים כנגד בית קדשי הקדשים או לא, ולכן נתנו גדר ברור בזה שרק המתפלל במקדש צריך לכוון כנד בית קדשי הקדשים, אבל המתפלל בירושלים אינו בכלל גדר זה, דכיון שהם דינים דרבנן לא הטריחו בכל אחד לחוד לכוון כנגד בית קדשי הקדשים ובית הכפורת, אלא הלכו לפי גדר ברור שכל המתפלל בירושלים בגדר זה.

וטעם שני יש לומר לזה, דבגמ’ למדו או אסמכו דינים אלו על הפסוקים והתפללו אל ה’ דרך העיר אשר בחרת שיכוון כנגד ירושלים, והתפללו אל הבית הזה שיכוון כנגד בהמ”ק, וכן והתפללו אל המקום הזה שיכוון כנגד בית קה”ק ובית הכפורת, וכיון שכבר מקיימים מצוות והתפללו אל הבית (שזה נאמר להמתפלל בירושלים שיתפלל כנגד בית המקדש) לכך אינן צריכים לקיים מצוות והתפללו אל המקום הזה, דהמתפלל חוץ לבהמ”ק נאמר בו הפסוק והתפללו אל הבית ולא והתפללו אל המקום, ולכך אין צריכין לכוון ולהטות כנגד בהמ”ק ממש.

והנה בגמ’ שם וירושלמי בפ”ד דברכות הובא עוד פסוק שלא הובא כאן בשו”ע ומשנ”ב בנוי לתלפיות תל שהכל [כ”ה הגירסה המקורית בגמ’ ובכמה ראשונים שם ועי”ש במהרש”א] פונין בו, והיינו קה”ק שלשם הכל פונים, ומבואר מזה דתכלית הפניה לבהמ”ק הוא משום שקה”ק שם, ולפ”ז היה צריך לפנות אל קה”ק ממש (כשיש שינוי משמעותי בזוית הכיוון וההטייה), כדי שיתקיים יותר שכל הפיות פונין בו.

אבל יש לומר דעצם מה שמכוון לא”י שכוונתו לכוון לבהמ”ק הוא בכלל תל שכל הפיות פונים בו, כיון שהמכוון הוא בסופו של דבר לזה, וכמ”ש רש”י לעיל [ד”ה לכוין] שמה שמכוון לא”י הוא כדי לקיים תל שהכל פונין בו, ובזה יש ליישב דלא תקשי זה על המשמעות שאולי יש קודם לכן בגמ’ שאין חיוב לכוון כנגד בית קה”ק כיון שכבר קיים כנגד בהמ”ק, וגם יתיישב בזה מה שהמשנ”ב שם לא הביא פסוק זה, אף שיש מקום לטעון שיש ללמוד ממנו חידוש דין (אם כי סתימת המשנ”ב אינו הלכה כיון שבמקומו לא היה שכיח כ”כ).

ואם נימא הכי יתיישב בזה מנהג העולם בכותל המערבי שאינם מצדדים ומכוונים עצמם כנגד בית קדש הקדשים.

אבל לפי מה שנתבאר בודאי שיותר טוב לכוון עצמו כנגד בית קדש הקדשים, שבזה יקיים (בנוסף למה שמחוייב לקיים והתפללו אל הבית הזה) גם והתפללו את המקום הזה, וגם יקיים עיקר מטרת הכתוב בנוי לתלפיות שיכוונו כולם  למקום המקדש, וכן בספר מועדים וזמנים ח”ג סי’ רכט כ’ דיש מדקדקים לכוון כנגד כיפת הסלע.

וכן יש ללמוד מדברי המהרש”א בברכות לא ע”א בח”א שכתב וז”ל, יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה תלמוד לומר נגד ירושלים וכו’, יש לדקדק דהא אמרינן לעיל היה עומד בח”ל יכוין את לבו כנגד א”י כו’, והעומד בארץ ישראל יכוין לבו נגד ירושלים כו’, וכיון דדניאל היה עומד בבבל שהוא חו”ל הו”ל לכוון לקבל א”י, ויש ליישב דבבל היה קרוב לא”י, והיה יכול לכוין בה נגד ירושלים כמו העומד בא”י גופה וק”ל עכ”ל, ומבואר מדבריו דכיון שהיה סמוך לא”י והיה בידו לכוון כנגד ירושלים ממש (והיה בקי ברוחות לכוון כן) עשה כן אע”פ שמעיקר הדין יש לומר דלא היה מחוייב בזה, ומבואר מזה בפשיטות שאם יכול לכוון כנגד ירושלים לעומד בחו”ל הרי זה עדיף, וה”ה לענייננו העומד בירושלים סמוך למקדש אם יכול לכוון כנגד בית קדשי הקדשים הרי זה עדיף, וכן יש ללמוד מרבינו יונה דלהלן (ולשיטתו אפשר שהיא חובה גמורה).

ויעוי’ בביאור הלכה ריש סי’ צד שביאר ע”פ המג”א דינא דהיה עומד אחורי בית הכפורת שיתפרש בעומד בירושלים בצדו האחורי של בהמ”ק, וע”ז נאמר שיכוון כנגד בית הכפורת, דאילו האידנא לא שייך שעומד בתוך בהמ”ק, ולכך דילג השו”ע דינא דהיה עומד במקדש, ולכאורה מזה היה אפשר ללמוד דצריך לכוון כנגד בית הכפורת (דהיינו שאם עומד בצד הכותל המערבי יצטרך לכוון לימינו או לשמאלו שיהיה כנגד בית הכפורת ממש), אבל המעיין בבה”ל שם יראה שודאי לא הבין כן, שהרי הקשה למה אינו נכלל בדין היה עומד בירושלים יכוון כנגד בהמ”ק, ולא תירץ תירוץ זה, ואילו לפי תירוץ זה נמצא שהוא דין אחר לגמרי.

וגם עצם מה שכ’ הבה”ל דלכך לא כ’ המחבר דינא דהיה עומד בבהמ”ק יכוון כנגד בית קדשי הקדשים שאינו נוהג בזמנינו, עדיין קשה לכל הפחות למה לא כ’ המחבר דין היוצא מזה שהיה עומד סמוך לבהמ”ק שיש משמעות לכיוון וההטייה יכוון עצמו כנגד בית קדשי הקדשים, ומשמע בפשיטות דהבה”ל לא סבר שיש דין כזה כלל.

וצע”ג דבחי’ תלמידי רבינו יונה מוכח לכאורה בפשיטות שיש לכוון כנגד בית קדשי הקדשים גם מי שהיה עומד בירושלים וז”ל (על הרי”ף שם), היה עומד בחו”ל יכוין את לבו כנגד ארץ ישראל, לא תימא כנגד א”י בלבד, אלא כנגד א”י וכנגד ירושלים וכנגד בהמ”ק וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בירושלים אין צריך לכוין כנגד ירושלים שהרי כבר עומד בתוכה אבל יש לו לכוין כנגד בית המקדש וכנגד בית קדשי הקדשים, וכשעומד בעזרה שאחורי הכפרת אם עומד בצפון חוזר פניו לדרום כדי שלא יהיה אחוריו למקדש, אלא פניו כלפי המקדש, וכן לכל הצדדין שעומד בעזרה אחרי הכפרת יש לו לחזור פניו כלפי המקדש, כדמפרש ואזיל כדי שימצאו כל ישראל מכוונין לבם למקום אחד עכ”ל.

וא”כ קשה למה לא נקט הבה”ל בפשיטות שהזכיר השו”ע דין זה (שהיה עומד אחורי הכפורת וכו’) כדי להשמיע שיש עליו דין גם לכוון כנגד ירושלים.

וביותר למה השמיט המחבר דינא דהיה עומד בירושלים לפ”ז, דתירוצו של הבה”ל הנ”ל אינו מיישב דין שלמד רבינו יונה מזה גם לדידן.

ואולי סובר הבה”ל דממה שהשמיט המחבר דין שלמד רבינו יונה ש”מ שלא סבר לה, ועכ”פ אם המחבר היה סובר מזה היה מזכיר דינו להדיא ולא היה לו לפ”ז להזכיר באופן שהזכיר שהיה עומד אחורי וכו’, ויל”ע.

ובספר משנת הלכות (בהכנ”ס סי’ ה) כ’ דיתכן ליישב מנהג העולם שאין מדקדקין בהנ”ל משום שהוא כהיום משכן לתיפלת הנכריים, ויש לציין דאמנם כעי”ז נזכר בשו”ע שלא לשוח כנגד גוי שתופס שתי ועירב גם כשעומד במקום שצריך לשוח, מ”מ לענייננו דבריו צ”ע היאך לשנות הדין לפ”ז וא”כ ישתנה הדין לגמרי גם שלא להתפלל כנגד בהמ”ק, ובירושלמי שם מבואר להדיא לא כן כמ”ש בשו”ת בנין שלמה סי’ ד ובשיעורי הגריש”א ברכות שם, (ועי’ מקור חיים באו”ח ריש סי’ צד ושו”ת רדב”ז סי’ תרמח, הובא בקיצור בברכ”י או”ח שם), אולם לפי מה שנתבאר יש מקום ליישב הנהגה זו מעיקר הדין.

כל הנ”ל הוא רק לענין השאלה אם יש לכוון ולהטות עצמו כנגד בית קדש הקדשים, אך לענין השאלה היכן בית קדשי הקדשים הוא נידון בפני עצמו ולא נכנסתי לנידון זה בתשובה זו.