לענין שאלת כת”ר אם מותר לכהנים להיכנס לשם, כבר נכתבו והתפרסמו בנידון זה מאמרים במקומות שונים, ואין כת”ר צריך לדידי ודכוותי, אבל היוצא מזה לפום ריהטא שאין בסיס מספיק בשביל להתיר כניסה לשם, והאסמכתאות שהובאו בזה עד כה אינם ברורים דיים, וישראל קדושים העמידו גשר שבנוי כיפין על גבי כיפין לטהרת הכהנים, והלואי שנוכל להיות רגועים שכעת הדרך טהורה בהר שנמצאו בו מערות קבורה בכמה מקומות, (ויש לזה כדמות אסמכתא זכר לדבר ממ”ש עילה מצאו וטיהרו את א”י אבל לא שאפשר לסמוך ע”ז במקום שיש שאלה ועי’ זבחים קטז), וכיהודה ועוד לקרא הנני להשיב, שכל כהן הירא וחרד לא יכנס עכ”פ מעבר לגשר הכהנים, כפי שכבר התפרסמה דעת רוב גדולי ישראל בזה.

והנה גם שיש גדולים וצדיקים בדורות הקודמים שלא נזהרו בזה מ”מ אי אפשר להתייחס לזה אלא כמו שהחזיקו זה כמקום טהרה, ורוב חכמי ישראל החזיקו המקום כמקום שיש בו חשש לכהנים, אבל עכשיו שנמצאו בו הרבה קברים ועצמות ממילא יש לדון ולברר הדברים לפי דיני הלכות שכונת קברות המבוארים בגמ’ נזיר וירושלמי שקלים ובפוסקים, ואני בעניי איני מכיר המציאות בזה, אבל יש ת”ח שחקרו הדברים והעלו הדברים עלי ספר, ובודאי שיש לחשוש לחקירותיהם בדאורייתא כל עוד שלא התברר אחרת.

וכנ”ל גם מה ששאלת בקבר רחל הוא איסור להרבה אחרונים וכך הפשטות דאם יש שם קבר מהיכי תיתי שבנוי באופן שאינו מטמא, ואין היתר להקל בקברי צדיקים ואכמ”ל, ורק שדנו האחרונים על קברי האבות שקודם הדיבור אם מטמאים באוהל (וזה אינו נוגע לענין נגיעה במקום הקבורה עצמה דהוא נידון בפני עצמו שטומאה בוקעת והו”ל כעין מגע שבזה אין נידון מצד לפני הדיבור, וראיתי שציינו שיש תוס’ רי”ד שנדמ”ח ששם מבואר שגם טומאה רצוצה דינא לחומרא כטומאת מגע לענין זה, ושכן מבואר גם באור שמח, ולפום ריהטא מה שראיתי שציינו מראשונים אחרים כנגד זה לא מצאתי בעניותי ראיה ברורה להקל בטומאה רצוצה לאיזו שיטה, בפרט שיש מקומות שמבואר שטומאה רצוצה דינה כטומאת מגע, ובפרט שאינו מוסכם כלל שהלכה כר”ש שמקל אף בטומאת אהל, ובפרט שדעת התוס’ רי”ד והאור שמח להחמיר בזה והוא דאורייתא, וצריך משקל כבד כדי להקל בדאורייתא במקום ס”ס לחומרא, דהיינו שמא אין הלכה כר”ש ואסור בכל גוני ושמא ר”ש גופיה מודה בטומאה רצוצה כמו שמודה בטומאת מגע, לענין קבר שלפני הדיבור בגמ’ בנזיר נד ע”א התרבה קבר שלפני הדיבור, ועי”ש בתוס’ אם התרבה לר”ש דאמר קברי גוים אין מטמאין באהל או לרבנן ומה גדר קברים שלפני הדיבור לענין מגע ומשא שם ובמפרשים ובתוס’ נדה ע ע”ב), ויעוי’ בגמ’ בב”ב בעובדא דר’ בנאה בב”ב נח הובא בתוס שם.

ואמנם הרמב”ם פסק להקל בפלוגתא דר”ש ורבנן לגבי אוהל אבל אינו מוסכם וגם יש קושיות חזקות על הרמב”ם מש”כ בתשובה דלא מצינו חולקים על ר”ש, דבגמ’ בכריתות משמע דהוא פלוגתא ואכמ”ל, [וגם קבר שלפני הדיבור אין ברור שדרגת טומאתו לר”ש היא כקברי גוים ועי’ בתוס’ נזיר שם, ובפשוטו משמע דלא עדיף מקברי גוים, דאם יש דין מיוחד לקברי אבות הו”ל להגמ’ שם לומר קברי אבות שלפני הדיבור כיון שדינם חלוק מקברי גוים שלפני הדיבור, אלא משמע לכאורה דאין חילוק), עכ”פ מידי ספק דאורייתא לא נפקא.

 

קרא פחות

איסור זה מוטל רק על השליח ולא על בעה”ב.

מקורות:

יעוי’ בדברי משנ”ב בסי’ תע סק”ו לגבי מי שאסור לאכול מחמת שמוטל עליו מצוה דאם מסר המצוה לשליח יכול לאכול, וכן יש לציין לדינא דנמסר לכתפים דאז יצא מדיני אנינות, מצד שני בגמ’ ברכות מ ע”א גבי גביל לתורי דהיינו שמנה על ידי זה שליח קודם אכילתו, והי’ מקום להבין שהמטרה הסופית שהאוכל יבוא לידי הבהמה ואז הבעה”ב יוכל לאכול ושלא דסגי במה שמינה, ומאידך גיסא יש מקום לפרש באופן אחר וכמו שיתבאר.

אבל ביד אפרים סי’ קסו ס”ו נקט שאם מינה שליח א”צ להמתין עוד, וז”ל שם, ואמנם רוב העולם אין נזהרים בזה אף לענין אכילה, ונראה לפי שעל הרוב יש להם עבדים ושכירים שלהם נמסר ההשגחה על הבהמות והעופות, והם מוזהרים ועומדים לתת אכלם בעתו בבוקר השכם, וחזקה שעושים שליחותם, וצ”ע אם מי שסומך על משרתיו בזה תמיד ועתה אירע שהפסיק באמירת גביל לתורא שנראה דלדידיה הוי הפסק, ומי שאין לו מי שישרתהו והוא לעצמו צריך ליזהר בזה כיון אמרו חז”ל אסור לאדם כו’ עכ”ל עי”ש עוד, ויעוי’ עוד בכה”ח שם סקנ”א שכ’ כעי”ז בשם הכתב סופר בשם אביו החת”ס.

וכן כ’ בשו”ת קרן לדוד סי’ מז אות ז על הגמ’ שם דמש”כ גביל לתורי הכונה שיכול לאכול מיד לאחר שאמר לשמש גביל לתורי, דברגע שאמר גביל לתורי כבר האחריות בידי השמש, דמתחילה מזונותיה של הבמה על בעה”ב ועכשיו מזונותיה על השמש עי”ש.

ומש”כ היד אפרים אם מי שסומך וכו’ ר”ל דמי שהוא מחוייב להביא לבהמה קודם הסעודה אי’ בגמ’ ושו”ע שאינו הפסק אבל מי שיש לו עבדים נראה דהוה הפסק ויצטרך לברך שוב, א”כ נקט בזה שנראה לומר כסברא זו בין לקולא בין לחומרא ואף להוסיף בברכה.

ובזה ניחא מצד הדין שלא נחמיר במאכל לבהמתו יותר מחיובי מצוות המוטלים עליו, (וכ”ש לפי דעת הרמב”ם פ”ט מהל’ עבדים ה”ח דמשמע שאינו חיוב גמור פשיטא שאין להחמיר יותר מחיובים גמורם דסגי מה שנסמר לכתפים, ובעיקר הנידון ע”ע ביאה”ל סי’ קסז ס”ו), ומש”כ בגמ’ שם שאמר להם להביא קודם שאוכל (היינו מה שאמר גביל לתורי) אה”נ אחר שאמר להם אם קבלו השליחות ממילא עצם מה שקבלו את השליחות פוטר.

וממילא השליח עצמו יהיה מחוייב, מכיון שלא ניתן להקל על ב’ הצדדים, וממ”נ אם הוא נפטר השליח יהיה מחוייב, וזהו שכ’ היד אפרים שלהם נמסר ההשגחה וכו’ דהיינו שעבר מהבעלים אליהם, וזהו שכ’ והם מוזהרים ועומדים וכו’, ויתכן לפרש לא רק מצד הבעלים אלא גם מצד ההלכה.

וז”ש בקרן לדוד הנ”ל שמתחילה מזונותיה על הבעה”ב ועכשיו על השמש, ויש מקום לפרש דהוא דוקא, ר”ל עכשיו מה שמוטל על השמש מה שהיה מוטל מקודם לכן על בעה”ב והחיובים הכרוכים בו.

וגם בכה”ח שם כ’ על דינא דגמ’ הנ”ל בשם עיקרי הד”ט סי’ ט אות לב וז”ל, וכל זה בבהמות שלו אבל בבהמות אחרים שאין מזונותיהם עליו אינו חייב לתת להם כלום וכל שכן שאינו צריך להקדים ע”כ, ויש מקום לדקדק דדוקא שאין מזונותיהן עליו הוא האופן שפטור כשהבהמות הם של אחרים וקל להבין.

לגבי מקרה שאדם קיבל צו על ידי ליסטים שהוא מחוייב להאכיל בע”ח פלוני אינו פשוט שנחשב שהוא האחראי למאכל אותו הבעל חי, ואדרבה בגמ’ בשבת מבואר לגבי כלב של הפקר שגם שהוא רעב אין חיוב זה מוטל עליו, וכמבואר גם בכה”ח הנ”ל בשם עיקרי הד”ט, אבל אם סיכם עם הליסטים שלוקח האחריות על הבע”ח ממילא נוצרת כאן בעיה לכאורה ויש לדון בזה בגדרי חלויות הסכמים בכפייה, ושייך לסוגיות סקריקון ותליוה וזבין.

קרא פחות

אדרבה יש בזה ב’ תועלות, הא’ שבזה עושה הכשר מצוה למצווה המוטלת עליו שהיא מצוה ראשונה שבתרי”ג, ועל ידי שעושה טצדקי ובירורים הוא בודאי הכשר מצוה, והב’ שבזה צריך שימת לב להיזהר יותר בענין קדושה כמ”ש בספר חסידים.

וגם יש בזה תועלת נוספת שבימים שאחר הביוץ יש להיזהר טובא שלא יתקלקל וכו’ וענין זה כבר הובא בפוסקים והזהירות בזה נצרכת לגודל הענין.

קרא פחות

הפוסקים נחלקו האם נשים מחוייבות במאה ברכות או לא (עי’ בביאורים ומוספים וכן בהערות אליבא דלהכתא סי’ מו על משנ”ב סקי”ד המ”מ המרובים שהובאו בשניהם יחד מהגרשז”א והמנח”ש והגריש”א והגרח”ק ועוד), ורהיטת הגמ’ במנחות מג ע”ב שנשים מחוייבות כדין ברכות השחר שלא עשני גוי ועבד, ואיני יודע אם אפשר לומר שיש מנהג בזה שנשים אינן מקפידות, משום שישנם גם גברים רבים שאינם מקפידים ויש גם נשים צדקניות שנהגו להקפיד.

ולענין אם יכולות להשלים במיני שבח לפי מה שביארתי בתשובה הסמוכה שאינו ברור שיש לזה מקור ברור שנפטר על ידי דברי שבח, ולרווחא דמילתא תמיד הוא טוב.

ולענין אם נשים שטרודות בילדים ואינן יכולות לומר מאה ברכות אלא על חשבון גידול הילדים בודאי שאינו חמור מן התפילה שנקטו כמה פוסקים שמעיקר הדין פטורה באופן כזה.

ורק אציין שגוף דברי המהרי”ל לענין השלמת ק’ ברכות בדברי שבח, יל”ע אם מצינו שלא תקנו בנשים אין כאלהינו ואם כן אולי יש להביא ראיה מזה שאינן מחוייבות, אבל יש לדחות הראיה משם דלא תקנו אלא לרווחא דמילתא לאנשים ששרויין בבהכנ”ס דאפשר בהכי.

קרא פחות

יש לדון במה שגזרו (סוכה ג ע”א ושו”ע או”ח סי’ תרלד ס”ד) במי שאוכל בסוכה גדולה ושלחנו בתוך הבית, דלא יצא יד”ח דגזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו, ולפ”ז יש לדון במי שאוכל בסוכה גדולה שיש בה כשיעור ושלחנו בתוך הבית, אלא שאינו משתמש בשלחן, אלא מחזיק מאכלו בידו, ובמשנ”ב [שעה”צ שם סק”ז] משמע שנקט להלכה שבזה לא גזרי’ שמא ימשך אחר שלחנו (עי’ סוכה שם), דתיפוק ליה כאילו אין לו קשר כלל לשלחן זה, שאינו מסתבר שהוא מחיובי סוכה לאכול על השלחן דוקא, ומה דאמרי’ דהיו לו כלים נאים ומצעות נאות מעלן לסוכה (סוכה כח ע”ב) אינו מחיובי סוכה לעיכובא, וה”ה שלחן ממש אינו לעיכובא שיהיה שלחן בסוכה בשעת אכילה, אע”ג דמצד שיעורא דסוכה קי”ל (עי’ רש”י סוכה ב’ ושעה”צ ריש סי’ תרלד סק”א) דראוי לשלחן בעינן, מ”מ הוא גדרי ישיבת סוכה דבעי’ ראוי לדירה והוא ידור היאך שירצה, דפחות מזה דירה סרוחה היא כמבואר בשעה”צ שם בשם הר”ן יג ע”א, ומעין זה אמרי’ (ב’ א’) לענין מחיצות של ברזל שאינו פוסל הסוכה אע”ג דאינה דירת עראי, דראוי לעראי בעינן.

וכן נראה בשער הציון סק”ז הנ”ל שנקט לעיקר שאינו מעכב אם מחזיק מאכלו בידו בסוכה גדולה, ושדברי הרמב”ן דמחמיר בזה לא מיירי בכה”ג אלא מיירי בסוכה שאין בה שיעור להכניס בה שלחן (דהיינו ו”ט).

(ואע”ג דנזכר במשנ”ב להכניס טפח בשלחן לסוכה אפי’ בשעת שינה אבל יסודו מדינא לא ברירא כלל, ואף להמשנ”ב אינו לעיכובא, ואכ”מ).

אבל יש לעיין במי שמאכלו בידו אבל קורא ומעיין בספר בשעת האכילה, והספר מונח על השלחן, האם בכה”ג אמרי’ שמא ימשך אחר שלחנו או לא.

ולכאורה שמא ימשך הוא סברא בסעודה, כדאמרי’ כה”ג שמא ימשך לגבי סעודה קטנה קודם המנחה, ולגבי קריאה בספר אע”ג דלגבי קודם תפילת מעריב מצינו בפוסקים שאסרו שמא ימשך, דהיינו מצד הזמן שמא ימשך בלימודו ולא יפסיק מלימודו, היינו להימשך לזמן נוסף במצב קיים, אך לענייננו לא שמענו דגזרי’ שמא ימשך על קריאת ספר, ואע”ג דלמעשה הוא באמצע סעודה ומחוייב מצד זה בסוכה, מ”מ לענין קריאת הספר כיון דאינו מחוייב שיהיה דוקא בסוכה לסוגיין דעלמא [ובפשוטו הוא דלא כפשטות דעת היסוד ושורש העבודה שכל רגע מחוייב בסוכה, ובכמה מקומות משמע לא כך, אלא רק אם נדרש ממנו מצד הנהגה לפנים משורת הדין], ממילא לענין הסעודה אפשר דלא גזרו שמא ימשך כיון שאין השלחן משמש לו למאכל.

ומיהו שמא יש מקום לומר דלא פלוג וכל עוד שהשלחן משמש לו לצרכו בשעת האכילה כבר גזרו שמא ישתמש בשלחן למאכלו ואחר כך ימשך אחר שלחנו עוד חוץ לסוכה, ויל”ע בזה.

 

קרא פחות

בשע”ת סי’ תקנו סק”א הביא בשם הברכ”י שדעתו נוטה קצת שאפשר לצאת.

ושמעתי אחד מן הלומדים שרצה לטעון מכח זה שהוא ספק ושיש צד שא”א לצאת ורצה לחדש מכח זה דהבדלה תליא בזמן אכילה וכשאינו זמן אכילה יש צד דחשיב כאינו מחוייב בדבר.

אולם המעי’ במקור הברכ”י יראה שזה אינו, דלא היה לו צד כזה אלא אדרבה מביא כמה ראיות והוכחות שיכול לצאת, וגם כל הצד שממנו בא לאפוקי הוא דס”ד דגזרי’ שלא יעשה הבדלה מחששות שונים שהיו יכולים לעלות על הדעת שיש לגזור מחמתם, ומשמע שהיה חשש כגון דילמא אתי למיסרך שישתה חולה זה כשיהיה בריא עי”ש קמ”ל דלא גזרי’.

[והיינו דבקטן מצינו דיש אופנים שגזרו דאתא למיסרך כמו שציין שם הברכ”י ואולי יש לציין בזה עוד דבנזיר לדעת הרמב”ם גזרו שלא יהיה בחברת שותי יין דשמא ימשך לשתות, ואולי בא לאפוקי גם מכל כה”ג (ושו”ר שהמגיה על הברכ”י נקט בפשיטות דהחשש אתי למיסרך הוא על השומעים ולא על החולה עצמו ודחה דברי הצי”א חי”ד סי’ מד שהבין דקאי על החולה), אבל לא שהיה צד שאינו זמן הבדלה].

ומ”מ גם בברכ”י לא פירש להדיא ממה בא לאפוקי רק קאמר דאפשר דלא גזרי’.

ומה שהביא שם מאונן הוא ג”כ ע”ד זה דהיינו שיכול להוציאו באופן דאין לחוש לחששות מעין אלו, ולא מצד שאין מחוייב.

ומקור המטה משה שהזכיר שם לענין אונן הוא בזה”ל וכן כתב הרא”ש פרק מי שמתו (ברכות פ”ג סי’ ב) לענין אונן במוצאי שבת, דאי לאו דאסור הוא לענות אמן אפילו אחר ברכה היינו מבדילים לפניו כדי לענות אמן לצאת עמהן ואף על גב דאיהו נמי לא חזי למשתי יין נפיק בטעימת חבירו, והוא הדין בנדון דידן דנפיק בהדי אחריני עכ”ל, ומבואר דאדרבה בא לומר שהוא בר הבדלה, ויתכן לומר דמש”כ דאי לאו דאסור הוא לענות לאו דוקא דגם בברכה אסור (וגם אינו מוסכם דאמן לעיכובא ויש לפלפל מצד אי אפשר לענות ואכה”מ) אלא ה”ק דאי לאו דאסור בברכה וגם באמן של הברכה וגם לצאת יד”ח הברכה אי לאו כל זה לא היה חסרון במה שאינו יכול לשתות דמה שאחר ישתה עבורו סגי בזה.

ואדרבה המג”א הביא בשם המטה משה הנ”ל דמי שמתענה ב’ ימים ישמע בליל עשירי הבדלה מאחרים ואל ימתין עד ליל ג’ להבדיל בעצמו כי כל אקרובי הבדלה לשבת עדיף טפי עכ”ל (והברכ”י רמז לדבריו) ומבואר דעדיף טפי קודם לכן, וכ”ש כשיכול לשמוע במוצ”ש שאז הוא עיקר זמן הבדלה לכתחילה בכל ימות השנה.

ועי’ בא”ר דמקורו של המטה משה סי’ תשל גופא הוא ממה שבת”ב מבואר בראשונים [עי’ טור ושו”ע ונו”כ] דאם לא היה חששת אתי למסרך היו נותנים לתינוק ומבואר מזה דגם מי שאינו יכול לשתות הכוס ישנו בהבדלה, ולפי הוכחתו של המטה משה א”כ פשוט דהכא עיקר דינא על ת”ב הוא בכלל זה, וזוהי ממש הוכחתו של הברכ”י.

ומה שכ’ שם הברכ”י בלשון אפשר כידוע שיש הרבה מהפוסקים שכתבו דבריהם בלשון אפשר אבל הברכ”י שם לא פסיק פומיה להביא ראיות לזה ומענתנותו לא רצה להורות בזה וכתב בלשון אפשר כדרך הרבה פוסקים (ועי’ משנ”ב לענין אפשר של הרשב”א לענין צירוף מנין ברואין אלו את אלו).

וכ”כ בכה”ח סק”ט בפשיטות בזה”ל, וזה החולה שמבדיל תכף במוצאי שבת יכול להוציא בני ביתו וכמו שכתב מטה משה דהצם בעשירי ישמע בליל עשירי הבדלה מאחרים עכ”ל, וציין לזה ברכי יוסף אות ג’ זכור לאברהם אות ט’ שערי תשובה אות א’ מועד לכל חי שם אות מ”ט.

ועי’ עוד שבט הלוי ח”ח סי’ קכט סק”א דשפיר יכול בריא להוציא את החולה ולא מקרי אינו בר חיובא וכמו שיכול חולה להוציא את הבריא, ונקט בפשיטות דזו דעת השע”ת שיכול החולה להוציא את הבריא.

(וגוף הנידון על בריא להוציא החולה תלה זה במח’ הרמב”ן והרא”ש דלקמן והלכה כהרא”ש, ומ”מ יל”ע אם נימא דהרמב”ן מודה דהחולה מחוייב בהבדלה על הכוס א”כ אפשר שיש מעליותא לחוש לשיטתו, וממילא יש לדון לפלפולא באופן שיש איש בריא ואשתו חולנית, אם יותר לחוש לצד זה או למה דקי”ל לכתחילה שאשה תשמע מאיש, עי’ משנ”ב סי’ רצו סקל”ה, ויש מקום לטעון דכל ספק שיש צד שהוא לעיכובא גבר על חומרא בעלמא דלכו”ע אינה לעיכובא, עכ”פ למה דמשמע שעיקר הדעה שאשה מותרת להבדיל לעצמה ושאין צד שאינה יוצאת בזה, עי’ במשנ”ב סי’ רצו הנ”ל, אבל יש מקום לדייק מלשון הראשונים דלקמן שכ’ שכל ישראל עניים דמעיקרא לא תקנו כלל הבדלה על הכוס בשנה זו דזה כוונתם במש”כ כל ישראל, וממילא יש מקום לטעון דלשיטתם גם חולה יהיה פטור כיון שלא היתה תקנה אז, ותדע דמי שאין לו יין מחמת שנסע למדינת היום ונזדמן לו למחרת לא חשיב שאינו בכלל תקנה ואינו בכלל השלמה, ש”מ דמה שבמוצאי ת”ב לשיטתם אין הבדלה ואין השלמה הוא דין מיוחד במוצאי ת”ב משום שכל ישראל אינם בכלל תקנה זו אז, אלא שאינו מוכרח).

ועכשיו אשיב על כל הטענות שנשמעו מפי כת”ר בזה לומר דאינו זמן הבדלה ושהבדלה היא דין באכילה שלאחריה.

מה שטען בשם הר”ח בפסחים קב ע”ב שקידוש והבדלה קודם אכילה בא רק לומר דזמן קידוש והבדלה שניהם הוא קודם סעודה ולא לאחריה וממילא יש לאומרם יחד וז”ל הר”ח שם קידוש היום והבדלה תרוייהו קודם אכילה הן [אבל] קידוש וברכת המזון [אינו כן אלא] הקידוש קודם אכילה וברכת המזון אחר הסעודה לפיכך שתי קדושות הן עכ”ל, והמעי’ יסכים שאינו מוכרח שבא הר”ח להוכיח דבר מגדרי הדינים אלא בא לומר דבר פשוט שמה שצריך להיאמר יחד ממש לא חיישי’ ביה [לפירושו ולשיטתו] משום חבילות חבילות משא”כ דבר שיש הפסק בינו לדבר אחר, ולכן מה שהוא קודם סעודה וברכהמ”ז יכול להאמר יחד ומה שהוא אחר סעודה וברכהמ”ז אינו יכול להאמר יחד עם דבר שצריך להאמר קודם לסעודה וברכהמ”ז.

ועיקר הענין הוא שמוטלים עליו כמה ברכות וגם לעשות סעודה וממילא החילוק לפירושו ולשיטתו הוא מה מן הברכות יברך יחד הם רק הברכות שמעיקר דינם לברך באותו הזמן.

מה שטען מדברי הב”י או”ח ס”ס קסו שכתב דמשמע בגמרא (פסחים קו ע”ב) דלא הוי קידוש היסח הדעת בין נט”י לאכילה כיון שדעתו לאכול וכתב המרדכי (ברכות לז ע”ג) דהוא הדין להבדלה דלא הוי היסח הדעת כיון שדעתו לאכול מיד עכ”ל, היא הנותנת ומהתם גופא הרי מתוך הדברים ניכר שאין הכונה דההבדלה שייכא לאכילה אלא שדעתו לאכול.

ומה שטען כת”ר שבפנים המרדכי נראה כן לענ”ד אדרבה דהמרדכי שם [רמז קמד] כ’ ואותן בני בני אדם שמבדילין על השולחן ומשמע מלשונו שהיא הנהגה של אותן בני אדם ולא מדינא ולא בהכרח דסבר שגברא רבה הנהיגו אלא שמי שינהוג כן חשיב דעת לגבי זה.

ועוד דאדרבה שהמרדכי הקשה ע”ז דבקידוש סברא הוא דבעי’ קידוש במקום סעודה אבל בהבדלה אין סברא זו ולא שייכא לסעודה ותי’ שם אליבא דרבינו יוסף המקיל בזה דנראה דכיון דנטל ידיו ודעתו לשתות פטור אפילו בהבדלה ע”כ, ומבואר שם שכל הענין הוא רק דעת ואדרבה משמע דההבדלה עצמה אינה שייכא לסעודה דבהבדלה לא בעי’ קידוש במקום סעודה.

וכ”ש שהמרדכי עצמו שם הביא ב’ דעות והביא דיש מחמירין ליטול רק אחר הבדלה לחשוש לב’ הדעות (וצע”ק שהב”י הביא רק הדעה העיקרית דמפלפל בה המרדכי ולא הביא דיש כאן שייכות להחמיר יותר כמ”ש המרדכי גופיה ואין בזה שום הפסד אלא רק שינוי הסדר).

מה שטען דיש אומרים שא”צ לברך על הגפן אחר הבדלה קודם סעודה הוא ג”כ כעין הנ”ל שזהו רק סברא בדעת המברך בסי’ רצט ס”ח להחשיבו כיין שלפני המזון, ואינו דין בשייכות ההבדלה לסעודה, ולחלק מהפוסקים בתנאי ששתה יין קודם המזון ואז מצטרף וגריע מקידוש שמצטרף לסעודה עי”ש בשו”ע ומשנ”ב, ואפי’ להרא”ש המובא במג”א (שציין לו המשנ”ב) דמקל מ”מ מצריך שיהיה יין בתוך המזון כמו שהביא שם משמו המג”א, ואף נזכר בו הלשון “שאני הכא שאין היין בא לצורך אכילה אלא לצורך מצוה” והוא סברא לומר שלא יפטור אם לא היה יין במזון כלל, היוצא בזה דאין היין שייך לאכילה כלל.

ויש לציין דאפי’ בקידוש מפקפק הבה”ל בזה בסי’ רעד ס”ו עי”ש.

מה שהביא כת”ר ראיה מדינא דטעה בזו ובזו דלהשו”ע הוא אם אכל קודם הבדלה ורצו להוכיח מזה דהאכילה היא טעות בהבדלה משום שההבדלה היא קודם האכילה הרי ברשב”א מבואר דה”ה עשה מלאכה והרמב”ם מפרש באופן אחר לגמרי וגם אין בראשונים להדיא שחילקו בין מלאכה לאכילה כמש”כ הבה”ל סי’ רצד, ממילא אין כאן ראיה לומר דההבדלה היא מחמת האכילה, וגם לפסק הבה”ל דרק באכל קודם הבדלה חשיב טעה היינו משום דקודם הבדלה יש איסור אכילה ולכך חשיב טעה, (והבה”ל מצרף דעת הרמב”ם דמפרש טעה בענין אחר לגמרי), ולא בהכרח דההבדלה שייכא לאכילה, ומה דלגבי מלאכה לא חשיב טעה משום שאין המלאכה שייכא להבדלה על הכוס שכן יכול לפטור עצמו בברוך המבדיל לעשיית מלאכה, ועכ”פ אין מכאן הוכחה או רמז שההבדלה הוא דין באכילה אלא שהאכילה היא זלזול בהבדלה ותל”מ.

בהגדרת איסור אכילה קודם הבדלה מצד זלזול בהבדלה או בכבוד שבת עי’ עוד בביאור הדבר בחי’ הגרי”ז כתבים הל’ שבת פ”ל, שכ’ שם ב’ נוסחאות בזה ותלה הדבר במחלוקת ראשונים, והבאתי חלק מדבריו בתשובה לגבי שתיה קודם הבדלה.

והנה חובה לציין שיש דעה בראשונים (דעת הריטב”א בתענית ל’ ע”א ובהל’ ברכות פ”י הי”ד ובסוכה נד ע”ב בשם רבו [הרא”ה] ורביה דרביה, והוא בתורת האדם להרמב”ן ענין אבלות ישנה, ועי’ עוד במחה”ש ריש סי’ תקנו) דאין הבדלה במוצ”ש ת”ב ואין תשלומין וכיון שנדחה נדחה אבל אינו שייך לנידון דידן לבאר בזה הצד שממנו בא הברכ”י לאפוקי דאילו לשיטת הנך אומרים א”צ להבדיל גם אח”כ וממ”נ אינו מפסיד לצאת ע”י מי שמבדיל.

והנה גם טעם הנך ראשונים ג”כ אינו משום שת”ב אינו זמן הבדלה אלא מצד שת”ב אינו זמן שתיית כוס וכמבואר הטעם בריטב”א בתענית שם ועוד דיש לזה ב’ טעמים, הא’ משום דמבואר בברכות כח דרק כשהעשירו קבעוה על הכוס וכיון דאין כוס בת”ב חזרה תקנה למקומה שההבדלה רק בתפילה דהו”ל ככל ישראל עניים אז, וממילא אין השלמה לזה אחר שכבר עבר מוצ”ש ויום ראשון, והב’ צירף לזה דעת הרי”ף דא”א להבדיל ביום שני [והרא”ש בשם בה”ג חולק דכאן שאני כיון שלא יכול היה להבדיל ביום ראשון והובא במג”א וכן בבהגר”א], ולב’ טעמים אלו אין הפסד לצאת ביום הראשון ממ”נ.

ואדרבה לדידן דקי”ל כהמחייבים הוא גופא משום שאין ת”ב פטור מהבדלה ולא הוי כאונן וז”ל הרא”ש המובא במחה”ש שם, ולא דמי כ”ה דהתם גופיה הוי דחוי דאונן פטור מכל המצות ודמי לחגר, אבל הכא גופיה מחייב והזמן גורם שאינו יכול להבדיל וכשיעבור הזמן יבדיל עכ”ל ובא ליישב למה כאן יש תשלומין אף דבאונן ס”ל דאין תשלומין.

ויש מקום להעלות צד דאולי נחשוש לשי’ הרמב”ן לגבי שאין יום ראשון זמן הבדלה על הכוס ונחשוש לשיטות שאר ראשונים שמחוייב בהשלמה, ואז לא יוכל לצאת ביום הראשון, אבל זה אינו, דלא אשכחן מהראשונים מאן דמחלק בהכי, וע”כ הא בהא תליא, דמי שסובר שאין מוצ”ש מחוייב בכוס גם אינו מחוייב בהשלמה, וכמו שמוכח מכל הראיות של הברכ”י דמאן דמחייב בהשלמה סובר דיש חיוב מעיקרא נמי.

היוצא מכ”ז שמי שיכול לשמוע (כגון שגר בסמיכות לבית חולים) הבדלה במוצאי ת”ב מרוויח בזה חדא שמקיים בזה הבדלה במוצ”ש שהוא הלכתחילה של כל השנה כמו שהרחבתי במקו”א, וגם המטה משה שם כ’ לגבי המתענה בעשירי דעדיף טפי שיבדיל במוצאי ת”ב דכל אקרובי הכי עדיף טפי, אף ששם כבר הפסיד הבדלת מוצ”ש, והב’ שיוצא מידי ספק ברכה של הבדלה על הכוס במוצאי ת”ב דהרדב”ז ח”ב סי’ תרמב חשש לספק ברכה (הובא בדע”ת למהרש”ם סי’ תקנו ועי’ גם ערך לחם), ולפי מה שנתבאר אין שום הפסד בזה דהסוברים שלא תקנו הבדלה בשנה זו סוברים שגם אין לזה השלמה בלאו הכי ואדרבה מרוויח לדעתם שאינו מברך לבטלה על ידי ששומע מחולה במוצאי ת”ב.

קרא פחות

לכאורה פשטות הפוסקים שאי אפשר.

אולם הראוני באור לציון שהתיר.

מקורות: בגמ’ ושו”ע אי’ שאפשר לערב עם דגים מלוחין אף שנאכלין כמות שהם חיים, וכ’ המשנ”ב דהוה אמינא שכיון שנאכלין כמות שהן חיין אין בהם שום משמעות לבישולן קמ”ל שכן, והיינו דמכל מקום יש משמעות עדיין לבישול, ולכאורה דבר שאין שום משמעות לבישול דעת המשנ”ב שאינו נחשב מבושל והיא סברא מובנת מאוד, ולפ”ז לא יהיה אפשר לעשות עירוב תבשילין בגבינה מפוסטרת משום שלכאורה אין שום משמעות לפיסטור בטעם ובצורת הגבינה וצל”ע המציאות בזה.

ויש לציין דמצינו בהל’ ברכות חילוק בין ירקות שמשתנין לשבח על ידי הבישול לבין ירקות שמשתנין לפחת על ידי הבישול, וחזי’ שיש מושג שהבישול אינו מועיל לירק, ואפי’ שם עכ”פ הבישול עשה שינוי בירק ויש בזה גם צד מעליותא למי שבישל וגלי אדעתיה שרוצה באופן זה (ויש הרבה בני אדם שמשתמשים בבישול כך שלא שייך לומר בטלה דעתו), אבל כאן שלא נעשה שום שינוי על ידי הבישול מאן לימא לן שיש לגבינה זו מעלה במה שהיא מבושלת.

ויעוי’ בראש יוסף בביצה טז ע”א שהסתפק לענין פירות שטובים כשהם חיים יותר ממבושלים, ובישלם, האם נחשב תבשיל, ושם הספק הוא כיון דאיכא דעדיפא ליה במבושל, והראיה שבישלם ושלפעמים מבשלים אותם, אבל דבר שבישולו אינו מגרע ואינו מוסיף בו ואינו משנה בו דבר, בזה לכאורה לא הסתפק כלל.

ומה שהובא בשם המהרש”ם (דעת תורה סי’ תקכז ס”ה) להתיר בגבינה מבושלת, יתכן שהכונה לגבינה קשה כמו גבינה צהובה וכן גבינה מלוחה שלנו שודאי משתנים על ידי בישול.

אולם הראוני שבשו”ת אור לציון ח”ג פכ”ב תשובה ב שהתיר להדיא גם בגבינה מפוסטרת שבזמנינו ויל”ע.

ויעוי’ בשו”ת הרשב”א ח”ד סי’ ר”נ (שצויין שם באול”צ וכן צויין שם למהרש”ם, והמהרש”ם ג”כ הביא דברי תשובת הרשב”א לענין הנידון שם) שדן שם לענין גבינה מלוחה לא מבושלת מה דינה, ומ”מ אין להוכיח משם דבר, דהרי לא הזכיר כלל שלגבי גבינה מבושלת הוא מותר, ואדרבה שמא רק במליחה היה לו צד להתיר משום שהמליחה משנה את טעם הגבינה ואת צורתה משא”כ בישול, ואפי’ אם נדייק מדבריו שגבינה מותרת לערוב תבשילין כשמבושלת אבל עדיין יש לפרש על גבינה קשה כנ”ל, וממילא אין מדבריו ראיה לענייננו.

אולם המהרש”ם שם מיירי להדיא גם בגבינה שהתבשלה ומדבריו ג”כ אין ראי’ לענייננו כמו שנתבאר.

ונראה עוד דמהך תשובת הרשב”א גופא אפשר להביא ראי’ לדברינו ממה שמבואר שם ברשב”א שמלח אינו כתבשיל, ומוכח מדבריו דהיינו אפי’ מבושל (היינו ממה שמבואר בדבריו לענין פרפר דגים ע”ג מלח שאין המלח נחשב כתבשיל שני), ולמה מלח אינו תבשיל, הרי לא הזכיר בדבריו שהוא משום שהמלח בטל, דלעולם המלח אינו בטל כמו שהביצה אינה בטלה לדג כמבואר שם ע”פ המשנה והגמ’, אלא יש לומר שהוא משום הטעם כנ”ל שהרי אין שינוי משמעותי ומהותי על ידי בישול מלח, הלכך אינו תבשיל.

קרא פחות

מכיון שהמנהג לא לומר תחנון במנחה הוא מנהג שאינו ברור להלכה מה מקורו ואם יש לו דין מנהג מצד הלכה, והוא מבוסס בעיקר על קהילות בחו”ל שנהגו להתפלל סמך לשקיעת החמה והיו מסיימים לאחר השקיעה, (עי’ בספר דברי תורה תליתאי עמ’ תעג והלאה מש”כ איזה לימוד זכות רחוק בזה, ויש לציין שהמשנ”ב שסבר שאפי’ במנחה בין השמשות אין לחשוש לסכנה בודאי לא סבר שיש איזה צד לגזור בכל מנחה אטו מנחה שקרובה לשקיעה), לכן אין להוסיף לנהוג כן כנגד מנהג הציבור כל שיש ציבור שנוהג אחרת.

ויש לציין שגם בשטיבלך שנהגו שכל אחד מתפלל כנוסחתו כמו בית הכנסת איצקוביץ מכל מקום לא נהגו לשבש סדרי התפילה ע”פ מנהגים חריגים, ולכן גם אם נוסח אשכנז במנין ספרדי ולהיפך לא נחשב במקום כזה כשינוי אך ביטול תחנון נחשב בהחלט כשינוי ממנהג המקום גם במקום כזה.

לגבי הש”ץ עצמו איני נכנס לנידון אם יש מקור למנהג זה או לא, אבל באופן כללי יש הוראה של פוסקי זמנינו שספרדי שמתפלל אצל אשכנזים (שאינו נוהג ליפול על פניו) יכול לנהוג כמנהגו שכן בזמן שהקהל נופלים על פניהם אינם רואים מה הוא עושה, ולכן גם בנידון דידן (על הצד שיש מקום למנהג זה) יכול לומר הפסוקים בזמן זה בלי נפל”א ובזה לא יעבור על לא תתגודדו.

קרא פחות

לכתחילה רק בערב יום טוב ובדיעבד כשלא הספיק להניח שוב בערב יום טוב יכול לסמוך גם על מה שהניח לפני כן (שו”ע סי’ תקכז סי”ד ומשנ”ב שם סקמ”ד), ולענין ליל ערב יום טוב הוא יותר קל מכיון שהרבה מפוסקי זמנינו התירו, אבל יותר טוב לעשות ביום לצאת ידי חובת כל הדעות, ובדיעבד בכל גוני יצא גם בלילה דאפילו קודם לכן בדיעבד יצא וכנ”ל.

מקורות:
לענין ליל ערב יו”ט כתב בשבט הלוי (ח”ט סי’ קכד סק”ד) שבשעת הדחק יכול לסמוך על זה אך אם לבו נוקפו לא יברך על זה, והגרח”ק (אליבא דהלכתא גליון צד עמ’ מ) כתב דמי שהניח בלילה טוב שיעשה שוב בלא ברכה, והגריש”א (אשרי האיש ח”ג עמ’ מב ס”ח) נקט שיכול לעשות עירוב תבשילין בליל ערב יום כמו ביומו, וכ”כ בתשובות והנהגות ח”ו סי’ קכב, ועי’ במ”מ שציין באליבא דהלכתא שם, ספר עירוב תבשילין הערוך פי”ג, תשובת הגרח”ק בעזרת אליעזר הל’ יו”ט, משנת יוסף סוגיות או”ח ח”ב או”ח ס”ג סוף ענף א, ועוד רבים.

קרא פחות