מרבה בשר הכונה מרבה בשר עצמו ואין הכונה דוקא על אכילת בשר אלא כל מה שאוכל מרבה בזה בשר הגוף של עצמו (ומאידך כל מה שאוכל פחות מתמעט על ידי זה בשר עצמו, עי’ ברכות יז ע”א), ובשר זה עלול להיאכל לבסוף על ידי רימה (כ”כ בפי’ המיוחס לרש”י וראב”ן ומחזור ויטרי ובמגן אבות לרשב”ץ ורע”ב והר”י נחמיאש ור”מ היצהרי והתפא”י פ”ב דאבות מ”ז ועוד מפרשים, ודלא כספר מילי דאבות וספר זכות אבות שפירשו דקאי על אכילת בשר), אם לא יהיה מיחידי הסגולה שאין רימה שולטת בהם.

וכן אי’ בשבת קנא ע”ב שאחר ג’ ימים ממיתתו של האדם כריסו של האדם נבקעת ואומרת לו טול מה שנתת בי (הובא במגן אבות להרשב”ץ על המשנה שם).

ויש מהמפרשים באבות שם דמשמע בהם דלא דוקא מיירי על מי שמרבה באכילה לשם תאוה (אע”ג שגם הוא מרבה רימה) אלא על מי שמרבה בשרו לשם זה שיהיה לו בשר יותר וירגיש בזה בריא וחזק ואעפ”כ עצם זה שמרבה בשר הוא מרבה רימה (ראה רבינו יונה ורשב”ץ שם).

ביו”ד סי’ א ס”ד בהגה כתב דבעינן “וגם רוב גנבי ישראל”, דאז סמכי’ שהשוחט היה ישראל ושחט בהכשר, וצע”ק דהנה בסתם מקום שאין מכירין מי הם הגנבים הא לכאורה אזלינן בתר רוב אנשי העיר דלו יצוייר שמי שנטל הבהמה היה לו כלי כל שהוא שאין יודעים אם רוב מחזיקי כלי זה הם ישראל או גוים הרי אזלי’ בתר רוב אנשי העיר, וממילא למה הצריך הרמ”א בתנאי שידעו שרוב גנבי העיר ישראל, הא סגי שאין יודעים שרוב גנבי העיר גוים, ויש לומר דהש”ך סקי”ט ובפמ”ג שפ”ד סקי”ט פירשו דאם הבהמה נגנבה בעינן שיהיו רק רוב גנבי ישראל גם בלא רוב העיר, וממילא הרמ”א בא להקל דסגי לילך גם אחר רוב גנבי ישראל אף כשרוב יושבי העיר גוים, דלא בעינן תרי רובי וכמבואר בפמ”ג שם, וכמ”ש הגר”א בסק”כ וכאן רוב ישראל לא מעלה ולא מוריד ע”כ, ממילא באופן שאין רוב ישראל בודאי לא מהני שאין ידוע שרוב גנבים גוים, אלא בעינן דנדע דרוב גנבים ישראלים, וצ”ע לדינא.

אי נמי יש לומר דהרמ”א נקט כן משום שבספק מי הם רוב הגנבים צריך לברר אם הם ישראל או גויים לכך כתב הרמ”א דבעינן שידעו שרוב גנבי ישראל הם, וגם בדין זה אם יש חיוב לברר או לא צ”ע לדינא.

לדעת המשנ”ב מותר אף אם יש שם עשרה גברי ששמעו ובא לקרות בלא ברכה, והמחמיר באופן זה שיש עשרה לחשוש לכמה דעות בזה ולשמוע בשחרית עם הציבור כדי שלא להכנס לספק ברכה היכא דאפשר, תבוא עליו ברכה.
מקורות:
יעוי’ בסי’ קלה סי”ד שאין מביאין ס”ת אצל בני אדם החבושין בבית האסורים, וכתב הרמ”א שאם היה מונח שם יום או יומיים מותר, אבל עצם ההוצאה מהארון וההחזרה באותה הרשות לא הקפידו בו כלל, ובזה לא הוצרכו השו”ע והרמ”א שמותר, ובאמת הוא פשוט שכל ציבור קבוע ושאינו קבוע מותר להוציא ס”ת במקום באותה הרשות ולקרוא להם, וממילא אין לנו לחדש שההיתר להוציא ס”ת באותה הרשות הוא רק לציבור של י’ אנשים ולא של נשים.
והנה עיקר דין זה הוא משום כבוד תורה כדי שיבואו האנשים אצל הס”ת ולא תלך הס”ת אצלם כמ”ש הבה”ל ר”ס קלה מירושלמי רפ”ז דיומא, אבל אם באו האנשים עד מקום הס”ת מה יש להם לעשות עוד, וממילא ברשות ששם הס”ת לא נאמר דין זה כלל שיהיה אסור שם להוציא להם ס”ת באותה הרשות.
וכן מצאתי שציינו בזה פלוגתא דרבוותא לענין טלטול ס”ת מחדר לחדר באותו בהכנ”ס, ודעת רוב הפוסקים להקל בזה (בית שלמה או”ח סי’ לד, בית שערים או”ח סי’ מח, מטה יהודה סי’ תקפד סק”ג ועוד) וכן המנהג פשוט שאם חסר ס”ת למנין אחד מביאים ס”ת לשם ואין הציבור הולכין לחדר ששם הס”ת, עכ”פ גם להגר”א (מעשה רב סי’ קכט) דמחמיר מחדר לחדר מ”מ באותו חדר לא נאמר ענין זה כלל.
ויעוי’ עוד במשנ”ב שם סקמ”ו דבפרשת זכור שהוא דאורייתא בודאי יש להקל כהסוברים שמותר להוציא ס”ת לאנוסים, וא”כ האשה שצריכה לשמור על הילדים ואנוסה לבוא לבהכנ”ס בזמן שהציבור מתפללין תפילת שחרית יש לומר שהיא בכלל זה עכ”פ אם ניחא לה לחשוש להדעות שהביאו בשמם שנשים חייבות בפרשת זכור (שו”ת בנין ציון ח”ב סי’ ח בשם מהר”נ אדלר, וכ”ה מנחת אלעזר ח”ב סי’ א אות ה, וכן בדרכי חיים ושלום אות תתלה, ועי’ עוד פוסקים שהובאו בשד”ח כללים מערכת ז כלל יג, ובשו”ת מהרי”ל דיסקין סי’ קב כתב דגם אם נימא דפטורות מה”ת מ”מ מדרבנן ודאי חייבות, ולא בדקתי המ”מ במקורן) שיהיה אפשר לקרוא לה לאחר התפילה.
והנה יעוי’ במשנ”ב שם סקמ”ז ובבה”ל שם דמחלק בין יש י’ חבושים או לא, דאם יש י’ חבושים נקט הבה”ל להלכה שמותר להביא לשם ס”ת, אבל היתר זה לא שייך בנשים מכיון דטעם ההיתר בי’ חבושים הוא שחלה עליהם חובת קריאה, ובאשה אין חילוק בין ט’ נשים לי’ נשים לענין זה, אבל להסוברים שנשים חייבות בפרשת זכור (כדלעיל) אה”נ שאפי’ אשה אחת היא בכלל היתר זה.
[והיינו עכ”פ אם נימא דאין מעכב קריאה בציבור דוקא כדי לצאת יד”ח, אבל יש שחשו לזה דיש צד שצורת תקנת זכור היא בקריאה”ת ובלא זה אין זה אלא כאומר פרשת זכור בלא קריאה כדין].
ובאמת המשנ”ב סקמ”ו הכריע בשם המג”א סקכ”ג דבפרשת זכור יש להקל כשי’ האו”ז ח”א הל’ ק”ש סי’ ט שהיקל לחולה (וה”ה חבוש כמ”ש השעה”צ סקמ”ב), אבל צע”ק דהרי ההיתר של עשרה כתב הבה”ל אפי’ לדעת המרדכי בפ”ק דר”ה סי’ תשי שמחמיר בחולה ובחבוש יהיה מותר בעשרה, א”כ למה בזכור נקט דיש לסמוך על האו”ז, תיפוק ליה דגם המרדכי מודה בזה.
ואולי אין הכי נמי דבזה יש מקום לומר דמודה המרדכי רק לרווחא דמילתא קאמר דבזה יש לסמוך על האו”ז בפרט דבא”ר סקי”ז המובא בסוף דברי הבה”ל תלה חידוש הנ”ל בתירוצי המרדכי דרק בחד תירוצא מודה בעשרה.
או יתכן לומר באופן אחר דבכל זאת עשרה חשיב יותר מיחיד שמחוייב בפרשת זכור כיון שהיחיד צריך לצרף עמו אנשים שכבר שמעו ונפטרו משא”כ עשרה שלא שמעו חל כאן חובת קריאה”ת גמורה בלא להכניף, ומאחר דיש כאן עשרה שצריכים לשמוע קריאה”ת ואין יכולים לילך אחריה (כלשון הבה”ל) אין בזה ביזיון הס”ת.
ובגוף הענין מצינו בהרבה מקומות שאפי’ היחידים היו קורין בס”ת בפני עצמם, ולפי הנ”ל דאין ביזיון בהוצאת הס”ת באותה הרשות יש לומר דההיתר הוא משום שהס”ת היתה קבועה שם אבל להביא ס”ת ממקום למקום לא היו מביאים (מלבד לצורך אדם חשוב עי’ ברמ”א ונו”כ שם).
עי’ גיטין ס ע”א אם כותבין מגילה להתלמד ומבואר דעכ”פ גדולים היו לומדים בס”ת.
ובמדרש (הובא באו”ז אלפא ביתא יט) משמע דמתחילה היו לומדין לקטן במגילתא ואח”כ בספר, דקאמר בזה”ל מה אתון יהבין לי למילף קודמוי ואינון אמרין ליה לוחא ובתר לוחא מה אתון יהבין מגילתא ובתר מגילתא מה בראשית ובתר בראשית מה כל המקרא וכו’ ע”כ, ובפשטות הכונה דאחר שהיה מסיים לימודו במגילות הנזכרין בגיטין שם היה לומד מספר שלם כגדול.
ובמגילה יט ע”ב הקורא במגילה הכתובה בין הכתובים, מבואר דבאופן שאינו עושה היכר לקרות מגילה נראה כקורא בכתובים גרידא עי”ש.
וכן יש להוכיח מדינא דגיטין שם דאין קורין בחומשין בציבור, מבואר שהיו כותבים בחומשים למטרת לימוד בלבד בגלילה ככל דיני ס”ת כמבואר שם בפרש”י שכ’ וכל ספריהם היו במגילה כס”ת שלנו ע”כ, והיינו בכשרות כדמוכח שם, וכ”ש שהה’ חומשין היו עשויין בכשרות, ועי’ ב”מ כט גוללו א’ לשלושים יום ובמתני’ דעירובין היה קורא בספר ונתגלגל וכו’.
וכן מצינו במלך שס”ת בזרועו ולומד בו כמ”ש והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, עי’ משנה וברייתא ספ”ב דסנהדרין.
ובסוכה מא ע”ב לא יאחז אדם תפילין בידו וספר תורה בחיקו ויתפלל וכו’, ומסתמא דבר ההוה נקט.
ובע”ז יח ע”א מצאוהו לרבי חנינא בן תרדיון שהיה יושב ועוסק בתורה וכו’ וס”ת מונח לו בחיקו הביאוהו וכרכוהו בס”ת, ושם מיירי אפי’ בציבור כדקאמר ומקהיל קהלות ברבים וכו’.
וכן בריש ע”ז הקב”ה מביא ס”ת וכו’ וכמובן שנקטו באופן המצוי כדאמרי’ [עי’ בריש משנת ר”א ובריש מדרש הגדול] וכי אפשר לבריותיו כמותו אלא אין מסברין את האוזן אלא במה שיכולה לשמוע.
ובגמ’ חולין צה ע”ב אי’ דמותר לבדוק בספר בפסוק שנפתח לו ועי”ש בר”ג ובפשטות הכונה אפי’ בס”ת.
ומאידך עי’ בשפ”א מגילה יט ע”ב וצ”ע.
ולענין שנים מקרא כתב הא”ר סי’ רפה סק”ב בשם האחרונים [מג”א סק”א] בשם רדב”ז ח”ג סי’ תקכט דמי שהוא בקי בטעמים בעל פה מצוה לקרות בספר תורה ע”כ, וט”ז סק”ב כתב שירא שמים יקרא לפחות פעם אחת בספר תורה, אבל בפרישה סק”א כתב דוקא להוציא אחרים בעינן ספר תורה עכ”ל הא”ר.
ועי”ש עוד במשב”ז סק”ב דכשקורא בס”ת הוא כדינה ממש ועי’ בשוע”ר ס”ד שנקט דטוב לקרוא ב’ מקרא מס”ת ועי’ באר היטב.
אולם באמת יש לדון בזה דשמא רק בקריאה”ת בציבור נאמר דין זה שאסור לטלטל ס”ת לצורך הציבור דקריאה”ת בציבור הוא דבר הקבוע ויש בזה כבוד התורה לבוא הציבור אצל התורה, מיהו בודאי פשטות הירושלמי ברפ”ז דיומא שלא לחלק בין ציבור ליחיד, וכך פשטות הסברא, אבל הדבר צריך בירור, דמאחר שבזמנם היו משתמשים בקביעות בס”ת מסתמא היה קשה השימוש בלא שאפשר לטלטל ממקום למקום, וע’ מתני’ דביצה בפלוגתא דב”ש וב”ה בדין הוצאת ס”ת לרה”ר, ועי’ עוד סוכה טז ע”ב פ”א שכחו ולא הביאו ס”ת מע”ש והביאו למחר, ואולי בכ”ז מיירי בשהיה אדם חשוב ובסוכה שם אולי היה ר’ ישמעאל בר’ יוסי בבהכנ”ס עצמו.
אולם לשי’ האו”ז דבאנוסין מותר יש מקום לומר דגם בכל שעת הדחק יהיה מותר וה”ה כשיש חשש שהס”ת יגנב, וכנ”ל יש ליישב בכל המקומות שמשמע שהיו לוקחין עמהם הס”ת דהיינו שהיה בזה צורך.
ובסוגיות בסוטה לט ע”ב ואו”ח סי’ קמח וסי’ קמט מוכח שהיו נוהגין רבים בזמנם להוציא הס”ת אחר הקריאה למקום אחר, ובפרש”י מבואר דאף הקישוטין היו מפשיטין מן התיבה אח”כ, ובודאי שגם ממקום אחר היו מביאין הס”ת.
ואין לחלק ולומר דבמקום שהקביעות שתמיד מביאין לשם ס”ת אינו בכלל דין זה, דלא משמע כן בירוש’ שם עי”ש.
ויעוי’ בפרישה ביו”ד סי’ ע”ר דדוקא בימיהם שהיו לומדים תורה שבעל פה שלא מן הכתב כי אם על פה היו צריכין ללמוד מספר תורה המתוייגת כהלכתה ומדוייקת בחסירות ויתירות ופסקי טעמים וכו’ לזכור תושבע”פ, כדאמרו (מנחות כט ע”ב) על רבי עקיבא שהיה דורש וכו’, ולכן היה מצוה על כל איש מישראל שיהיה לו ס”ת אבל בזמנינו שנתמעטו הלבבות וכו’ וכתבו התלמוד וכו’, וגם בימיהם היה איסור בדבר שלא לכתוב ה’ חומשי תורה כי אם בדרך שנכתבה ס”ת בגלילה וא”כ כל ספריהם היו דומים לספר תורה, משא”כ בזמנינו שנעשה לנו בהיתר לכתוב ספרים וכו’, א”כ למה לנו לזלזל בכבוד ס”ת לחנם ללמוד מתוכו שלא לצורך כיון שאין אנו לומדים כלום מחסירות ויתירות ותגין ופיסוק טעמים כבימיהם עכ”ל ועי”ש מה שנשא ונתן עוד בקושיות על זה.
ומ”מ גם לפי דברי הפרישה (וכ”ש להחולקים ועי”ש בש”ך ובבאה”ג) יש לומר דכל מקום שיש צורך כגון אשה שרוצה לצאת בזכור לא גרע מצורך לדרוש תגים שיש צורך דוקא בס”ת כשרה ומדויקת דבזה מבואר בפרישה שיש בזה טעם מתיר להשתמש בס”ת ולא חשיב זלזול בס”ת, וכ”ש כאן שיש צד שצריכה מדאורייתא לצאת בזה.
(ואע”פ שיש אולי מקום לטעון שהוא ס”ס דשמא אינה מחוייבת כלל ואפי’ מחוייבת שמא אינה מחוייבת מס”ת מ”מ בודאי שבכל כה”ג חשיב צורך עכ”פ אם ניחא לה להחמיר).
ואולי עיקר חששת הפרישה שלא ישמרו הס”ת בקדושתו כגון בהפחה בסמיכות לס”ת שנזכר בפוסקים בס”ח ורמ”א ועוד להמנע מזה (הרחבתי בתשובה אחרת) וכן בהנחת דברי מאכל עם הס”ת (עי’ בפ”ק דשבת) וכן בכל אופן שלא ישמרו דינו וקדושתו כגון בהנחתו סגור ובהנחת דברים עליו ועמידה מפניו וישיבה עמו על המיטה או על הספסל (ואולי גם ביציאה לפניו מבהכנ”ס ועוד כמה עניינים שעיקרן נאמר בזמן קריאה”ת), ובפרט האידנא שכ’ הפוסקים דאין בקיאין הרבה דברים ועינינו הרואות שאין בקיאין בשמירת ד”ת הנדפסים כל הצורך, הלכך כעין מה דאמרי’ בפ”ק דקידושין אשרי מי שלא חמאן ה”ה כאן עדיף ללמוד מן הספר הנדפס, אולם ככל שיש טעם בדבר ונעשה בזהירות ולא התרת אלא באופן זה זכור הוא.
עכ”פ מה שודאי אפשר ללמוד מדברי הפרישה לענייננו הוא דבזמן חז”ל היו לומדים מס”ת וא”כ איסורא בודאי שא”א לומר שיש בזה בכל מקום צורך.
ולענין קריאה בס”ת בלא ברכה הנה אמנם דעת כמה פוסקים שאסור (כך לכאורה דעת המאירי בברכות יא ע”ב, ועי’ גם שו”ת גינת ורדים כלל א’ סי’ מט ומשכנות יעקב ומשיב דבר להנצי”ב, וכן נקט הגריש”א), אולם בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק, ועוד) הרחבתי דדעת המשנ”ב בסוף סי’ קלז שאין בזה איסורא עכ”פ במקום הצורך מיהא לצאת ידי ספק, וכן מתבאר בדברי הבה”ל סי’ קמב, וכן מתבאר מדברי אשל אברהם מבוטשאטש סי’ רפד מהדו”ת ס”א שג”כ כתב כעין דברי המשנ”ב לענין הפטרות (ובאמת צל”ע למאן דסבר שהוא דין דאורייתא בתורה מה סבר לענין נביאים, ומקור הגר”א לגבי ברכה על מגילה דמנהג הוא ממ”ס דשם נזכר גם נביאים וכתובים, ועי’ ברכות יא ע”ב), וגם סתמא דהסוברים שאין לקרות ויחל כשאין תענית סוברים כן דהוא משום ברכה ואולם עי’ גינת ורדים שם.
ועי’ גם בסי’ תרסט ברמ”א שנהגו לקרות בליל שמח”ת הנדרים שבתורה וכ’ שם הבכורי יעקב סקי”ג אבל פשיטא שגם במקום שנוהגין לקרות קרואים לס”ת משום שמחה, מ”מ לא יברכו תחלה וסוף על התורה ע”כ, וכך לכאורה דעת האדר”ת בתפילת דוד עמ’ קיב, ויעוי’ ארחות רבינו ח”ב עמוד שיא, וגם לנוהגים לברך בליל שמח”ת כדעת הגר”א במעשה רב (ובאמת המשנ”ב שהביא חלק מדברי הבכורי יעקב השמיט פרט זה שלא יברכו) אינו בהכרח מדין חובה אלא עדיין יש לטעון מדין הוספה ביו”ט דבשמח”ת מקילינן בהוספה משום שמחה כמ”ש הרמ”א שם, (ובתשובה אחרת נגעתי בנידון זה אם שייך הוספה שלא בסמיכות לעיקר קריאה דחובה), או עכ”פ מדין ברכה רשות על קריאה דמנהג ועי’ בבהגר”א או”ח סוף סי’ תצ.
ויש להוסיף דבתוס’ במגילה אי’ שכשחסר פסוקים לקורא בקריאה של מועד א”א להוסיף פסוקים הסמוכים לה בתורה שלא מן הענין, אם כי שם יש לדחות דרק לענין לצאת מנין העולים של חיוב א”א אבל של רשות שמא אפשר.
ויש להוסיף דגם סתמא דסוגיות דאין מוסיפין עולין בימים שאין מוסיפין הוא בברכה, אף דיש לדחות דהוא רק מפני צורך ציבור וביטול מלאכה ואם מסכימים הציבור שרי, ועי’ במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג דבחול שאסור להוסיף על מנין הקרואים א”כ אם יקראו אחר להשלים במקומו מחזי כמו שקרא ארבעה קרואים וכו’.
ויש להוסיף דכן מבואר בכמה מקומות שדרשו ברבים מתוך ספר תורה כדר’ חנינא בן תרדיון דלעיל ולא נזכר שהיו מברכין קודם לכן בציבור מפני חיוב זה.
ויש להוסיף דבמשנ”ב סי’ קלט כתב דכשבירך ברכה”ת של שחרית לכו”ע ברכה שלפניה היא דרבנן מפני כבוד ציבור, וממילא צ”ע אם בקריאה של רשות תקנו חיוב ברכה משום כבוד ציבור.
עכ”פ לדידן להמשנ”ב שאין ברכה בקריאה שאינה חובה כ”ש בניד”ד אם קורא לנשים בלא מנין לכו”ע אינו מברך.
מ”מ לגבי פרשת זכור לנשים מאחר שאין מנין לכו”ע אין חובת ברכה, וגם כשיש עשרה כמשנ”ת הכרעת המשנ”ב להקל, ובלאו הכי יש כאן ספק ברכות דרבנן, דברכה על ס”ת דרבנן אם בירך ברכה”ת בבוקר כמ”ש המשנ”ב הנ”ל, ואיך אפשר לברך מספק, וגם יר”ש שממעט בספק ברכות כמ”ש בסי’ קסח סי”ג, מ”מ אפשר דאין להפסיד מצוה מחמת זה, וגם יש מקום לדון דגם להמחמירים בברכה אפשר שהוא רק אם קבעו הציבור לקרות בעשרה ולא בקבע יחיד לקרות ונכנסו באקראי כל אחד לבדו עד שנזדמנו עשרה, עי’ היטב לשון הגינת ורדים שם.
ויתכן עוד דגם עיקר דברי הגינת ורדים (עי’ היטב בלשונו שם) הם על ציבור שחידשו קריאה בתורת תקנה או לכה”פ מנהג זמני שקבלו הקהל בני המקום על עצמם, ועי’ בהגר”א סוף סי’ תקצ, אבל קריאה דמעיקרא באה רק להשלים ספקי בני חיובא על קריאה שמעיקרא כבר נקראה כדינה בבהכנ”ס עבור הבני חיובא אין לזה שם של מנהג או תקנה לחייב בקריאה, ומ”מ לפי הסוברים שהוא מחוייב מה”ת לענין ברכה בקורא בתורה בציבור אין לחלק בכל זה.
ואמנם בשו”ת תורת רפאל סי’ ב כתב דיש לחשוש להסוברים שאסור לקרות בציבור בלא ברכה מדאורייתא, אולם הרי כבר פסק המשנ”ב דאדרבה אפי’ לצאת ספק דרבנן יש לקרות בציבור בלא ברכה שלפניה מחדש (אחר שכבר עקר מן הקריאה דברכה שלאחריה לדעת המשנ”ב סי’ קלז סקי”ג ושעה”צ סי’ קמ סק”ח ודאי הוי סילוק כמו שהרחבתי בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק), וכ”ש כדי לצאת ספק דאורייתא, ומלבד זה המשנ”ב (סי’ קלט סקט”ו) הרי נקט שאם כבר בירך ברכה”ת בשחרית אזי לכו”ע ברכת התורה שעל קריאת התורה אפי’ שלפניה היא דרבנן, וממילא חששא דהתורת רפאל אינה שייכת להנוהגים כדעת המשנ”ב.
והנה החיד”א בשו”ת יוסף אומץ סוף סי’ יב סק”ה כתב (והבאתי דבריו בתשובה ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק) וז”ל, ממ”ש במסכת סופרים והבאתיו לעיל דאם דילג פסוק א’ בשבת אף שהתפללו מוסף חוזר וקורא נראה דאם לא נזכרו בהיותם בבית הכנסת רק אחר שהלכו לבתיהם וכ”ש אם לא נזכרו עד שעה שהלכו למנחה כבר עבר זמן ולא יחזור עוד ע”כ.
אבל לכאורה אין מזה ראיה לדידן דהחיד”א לא איסורא קאמר אלא לכל היותר מדין חיובא, ואם ירצו הציבור לקרוא הרי יכולין לחזור לקרוא, וכן כשיתכנסו הציבור לתפילת מנחה מסתמא לא פליג החיד”א שיכולין לקרוא, וכאן שיש צד דאורייתא ואף להשי’ שנשים פטורות יש כאן עכ”פ ענין גדול להתחייב בדבר שהאנשים חייבין בו כאינו מצווה ועושה א”כ אין להביא ראיה מהחיד”א לניד”ד.
אולם מה שיש לדון כאן בדברי החי”א סי’ לא סל”א דאם טעה הקורא בדבר המעכב והחזירו הס”ת למקומו אין צריך לחזור ולהוציא הס”ת ולברך, ונימוקו דיש לצרף שיטות הסוברים דאין חוזר בטעות ולכך במקום שאם יוציא יצטרך לחזור ולברך סמכי’ על הטור שלדעת החי”א בדעתו אין חוזרין בטעות.
אבל כשסיים ובירך ולא החזיר סובר החי”א שקורא בלא ברכה הפסוק שקרא עם הטעות וב’ פסוקים עמו.
והנה משמע בחי”א שסובר דאם בירך ברכה אחרונה לא הוי סילוק גמור ולכן יכול להשלים פסוקים בלא ברכה (למרות שהמשנ”ב סבר להלכה שהוא סילוק גמור כמו שציינתי לעיל, אבל יש בזה פלוגתא אם לא היה עם היסח הדעת, וע”ע בה”ל סי’ קצג, ומ”מ ג”ז צ”ע למה לא נחשיב באמת כהיסח הדעת אם כבר סיים הקריאה אף אם לא החזיר הס”ת למקומו, ומ”מ כך דעת החי”א עי’ מה שנביא להלן מהשעה”צ בסי’ קלז מש”כ בשם החי”א), אבל אם הוציא והחזיר הס”ת משמע בחי”א שהיה צריך לברך ולכן במקום שיתחייב בברכה א”א להצריכו להוציא ולברך, וצע”ק דהלשון א”צ לברך משמע שיכול לברך, ובאמת כ”ה הדין שמוסיפין קרואים בשבת, וצע”ק אם כן למה לא יברך, וכי תימא משום טירחא דהוצאת ס”ת, א”כ למה נקט שהחשש הוא משום ברכה, דבקריאה עם ברכה אין טירחא כ”כ יותר מקריאה בלא ברכה, ואולי ס”ל דהוספה לא שייכא אם כבר החזיר הס”ת (או אף אחר שהסיח דעתו במפטיר ויל”ע), ואינו צריך לאו דוקא אלא ר”ל שלא יברך דשמא היא ברכה לבטלה, וכך מדוייק בלשונו שנקט “חשש ברכה” משמע שאם יברך יש לחוש לברכה לבטלה.
ועכ”פ משמע בחי”א שחשש דעובר איסור בזה אם מוציא ס”ת ואינו מברך ולכך רק אם עוסק בקריאה יכול לקרוא בלא ברכה אבל אם אינו עוסק בקריאה אינו יכול לקרוא בלא ברכה ולכך אינו יכול להוציא ס”ת.
אולם המשנ”ב סי’ קמג סק”ב ובה”ל שם ד”ה מחזירין העתיק מהחי”א להלכה הדין דכשחוזר אינו מברך והשמיט לגמרי דין החי”א דאם כבר החזיר הס”ת למקומו אינו מוציאו, ועי”ש בבה”ל שחלק על מקור החי”א אבל הסכים עמו מטעם אחר דלהרמב”ם שחוזר אפשר דאין הכונה שאינו יוצא בדיעבד ושצריך לברך עי”ש.
ולולא דמסתפינא יש לומר דמסתימת דבריו דהמשנ”ב סובר לעיקר הדין דצריך לחזור גם אם החזירו הס”ת למקומו דלענין זה יש לחשוש שלא יצא בקריאה”ת ורק לענין ברכה מקילינן ובפרט דהחי”א הזכיר חילוק דבזה א”צ והמשנ”ב הביא דינו ולא חילק, ובפרט דבמסכת סופרים ובשו”ע לגבי דילוג נזכר שצריך לחזור וסתמא דמילתא דטעות כדילוג מלבד מה שנתבאר שאין טעות כדילוג, רק דלא רצה המשנ”ב להכריע ולסתום להדיא דין זה אחר שהקל בו החי”א.
והנה לפי מה שנתבאר דעת המשנ”ב דברכה שלאחריה היא סילוק גמור וממילא מה שקורא אח”כ בלא ברכה הוא משום דלדעת המשנ”ב אין איסור לקרוא בלא ברכה בציבור וכמשנ”ת, ולכן בספק קורא בלא ברכה, ולפ”ז א”ש למה לא הזכיר הבה”ל דינא דאם החזיר הס”ת אינו צריך לחזור ולקרוא, דהרי כל טעם החי”א משום חשש ברכה, ולהמשנ”ב אין חשש זה שהרי בלאו הכי קורא בלא ברכה במקום ספק וכמ”ש כעי”ז גם בסי’ קלז.
ושוב מצאתי במשנ”ב סי’ קלז סקי”ג הנ”ל (לענין דברכה אחרונה הוא סילוק) בשעה”צ סקי”ג דבאמת החי”א סובר כדעת הט”ז דברכה האחרונה אינה סילוק גמור, לענין כשבירך בטעות קודם שקרא ג’ פסוקים, ולפי החשבון הנ”ל אתיא שפיר, ויש להוסיף דלכך בסי’ קמב לא נחית המשנ”ב ובבה”ל לפרש טעם מה שהשמיט חלק מדין החי”א לפי שהוא יוצא בחשבון הדברים שכבר נתבארו בסי’ קלז.
ומ”מ לענייננו יש לציין דלא כמו שהצעתי צד בתשובה אחרת (ד”ה קורא שספק טעה וכו’) דהחי”א חשש להוציא ס”ת לקריאה בלא ברכה דאין זה איסור מצד עצם ההוצאה דאינו לכבוד התורה, אלא רק מטעם שקורא בלא ברכה ברכה וכמשנ”ת דעתו כאן.
בתשלום הדברים יש ליתן לב דכל הנידון דלעיל הוא באופן שהקריאה היא לנשים ונזדמנו שם עשרה גברי, אבל באופן שקוראים לעשרה גברי שבאים רק לשמיעת פרשת זכור (כגון חולים או ע”ה נוהגי מסורת) יש סוברים דבעי’ לברך מן הדין, כיון שבזה מקיים עיקר התקנה של קריאה”ת, ומאידך גיסא יש צד דגם בזה א”א לברך מאחר דאין בזה צורת הקריאה”ת שקורא בז’ גברי ואח”כ קורא במפטיר פרשת זכור (ועי’ בדעות בזה בביאורים ומוספים סי’ קלז סקמ”ו מה שהביאו דעות פוסקי זמנינו בזה).
והנה זה ודאי שהמברך באופן כזה הנזכר באחרונה אין למחות בידו מאחר שיש לו דעות ברווח שיש לו לסמוך עליהם, ומלבד זה יש לצרף הדעות שבכל קריאה של ציבור מברכים עכ”פ בתורת רשות (והגר”א מכללם) ובפרט דהמנהג בזמנינו לברך על מגילות (מלבד מגילת אסתר) סומך בזה על הגר”א, (ובאופן שלא שמעו הציבור זכור א”א לחלק החילוק שכתבתי לעיל בדעת הגינת ורדים), ומלבד זה יש להעיר דמעיקר הדין אין הסדר של קריאה”ת מעכב לענין ברכה עכ”פ בדיעבד, דהרי אם דילג פסוק וסיים הפרשה א”צ לקרוא שוב משם עד סוף הפרשה עכ”פ בחלק מהאופנים כמבואר בפוסקים (והרחבתי בפרטי דינים אלו בתשובה אחרת ד”ה קורא שספק טעה בקריאת התורה האם צריך לחזור מספק וד”ה קורא שטעה והמשיכו כמה עליות ונתברר שטעה האם יכול לקרוא הטעות עם ג’ פסוקים או שצריך לחזור למקום שטעה ולהמשיך משם), א”כ לכאורה אין כאן ברכה לבטלה, וא”כ המברך באופן כזה לא הפסיד ואין למחות בידו.

השלמה לנידון על קריאת זכור לנשים

בפנים התשובה נידון הענין לגבי קריאת זכור אחר התפילה כשיש אלו שלא שמעו, והנה נזכר שיש צד שאין עיכוב דוקא בקריאת פרשת השבוע אם זכור ושהקורא זכור בפני עצמו שייך בזה שם קריאת חובה לענין ברכה, ולפי צד זה יתכן להביא ראיה דה”ה אם בא אדם אחד לשמוע פרשת זכור אחר התפילה אפשר לברך בשבילו דהרי המשנ”ב ובה”ל בסי’ קלה סי”ד דנו לגבי הבאת ס”ת לאדם בבית האסורים כשיש רק אדם אחד שצריך וכשיש עשרה שצריכים עי”ש, ועכ”פ משמע מדבריו דמצד ברכה אין חשש אם הס”ת היה כאן אף שיש רק אדם אחד שלא שמע, וכל הנידון רק מחמת כבוד הס”ת שלא לטלטלה אצל בני אדם.

ולגוף הנידון האם שייך פרשת זכור כקריאת חובה בברכה כשקורא פרשת זכור לאדם שלא שמע יתכן להביא ראיה ממה שכ’ שם המשנ”ב דלפרשת זכור מותר להביא ס”ת לבית האסורים, אם כי יש לדחות דשם אחר שהס”ת בא לבית האסורים קורא כל הפרשה, דאחר שהס”ת כבר כאן אין טעם שלא לקרות כל הפרשה, דהרי לא מסתבר לומר הסברא שהאיסור לטלטל ס”ת הוא רק אם קורין בו אחר כך, ולומר דאם לא יקראו בו לא יעברו איסור בעצם טלטול הס”ת ושטוב שלא לטלטל, דאין מסתבר לומר כן, דסו”ס הס”ת כבר כאן וכ”ש שקורין בו.

הנה הבה”ל ריש סי’ רכג שהביא את דברי הא”ר שנקט שיש לברך הטוב והמטיב וחלק עליו הבה”ל, וידידי הרב מושקוביץ כתב באריכות בכ”ז ולא זכיתי לעיין בכל מה שכתב שאינו לפני כעת, אולם בעניותי למדתי דהבה”ל נקט שאין לברך הטוב והמטיב וה”ה שלא לברך שהחיינו בתורת בשורות טובות.

ובזה מיושב מה שחתם הבה”ל בדבריו בזה”ל וטוב למעט בברכות אלו בדבר שלא נזכר בהדיא ע”כ, וטעם זה שייך גם לגבי הטוב והמטיב וגם לגבי שהחיינו, דאם לגבי שהחיינו היה מחייב הבה”ל לברך וטענתו רק לברך שהחיינו במקום הטוב והמטיב לכאורה לא היה שייך לנקוט בסגנון זה, ואמנם היה מקום לטעון דלגבי שהחיינו מצרף דעת הב”ח ששייך לברך שהחיינו רשות אבל לעיל ר”ס רכ הביא דברי הפמ”ג שיש למעט בברכות אלו (שהוא בדיוק הסגנון שכתב כאן בבה”ל) ושם מיירי לגבי בשורות טובות ג”כ בין לענין שהחיינו ובין לענין הטוב והמטיב הנזכר באותו הסעיף.

והנה עיקר הטוב והמטיב הוא במקום שהחיינו כשהוא טוב לו ולחבירו, וכאן הרי גבי ילדה אשתו זכר מבואר בגמ’ שהברכה היא שהחיינו ורק דמשום שאשתו שמחה עמו לכך מברך הטוב והמטיב (דכך הדין שבשורות טובות שאחר שמח בהם עמו מברך הטוב והמטיב) וא”כ אם מוטל על הסב לברך שהחיינו היה לכאורה כבר מוטל עליו לברך הטוב והמטיב מחמת שהוא שמח עם הורי הולד.

אולם טענת הבה”ל שלא לברך הטוב והמטיב היא לפי מה שהוכיח ע”פ תשו’ הרשב”א ח”ד סי’ עז ששמחת הורי הילד היא בעלת תועלת ממשית משא”כ שמחת הזקן היא רק שמחה בלבד, והטוב והמטיב שייך לברך רק על שמחה בעלת תועלת ממשית.

ולפ”ז היה מקום לומר דמיושב כל הנ”ל, דמה שנוהגין למעט בברכות אלו הוא רק במקום ספק אבל כאן הרי הרשב”א אינו שולל שהחיינו אלא רק הטוב והמטיב, וא”כ לגבי שהחיינו אין כאן ספק אלא רק לגבי הטוב והמטיב יש ספק, וגם א”צ לצרף שיטות לענין ברכת שהחיינו (היינו שיטת הב”ח הנ”ל), ומאידך גיסא גם קושיא מעיקרא ליתא למה יברך רק שהחיינו ולא הטוב והמטיב שכן שהחיינו אינו מוגבל באופן שאין הנאה ממשית.

אולם בסוגיות קשה לפרש כן דהרי שם נתבאר שאותם השמועות הטובות שמברך עליהם שהחיינו אם הם טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב, ואילו לפי הפירוש הנ”ל נמצא שיהיו כמה דברים שיברך עליהם שהחיינו מדינא דבשורות טובות ולא יברך עליהם שהחיינו.

משא”כ למשנ”ת מתחילה בכוונת הבה”ל לק”מ דממה נפשך מה שאינו יכול לברך הטוב והמטיב מדינא דבשורות טובות אינו יכול לברך ג”כ שהחיינו ואילו דברים שיש בהם שהחיינו בלבד בלא הטוב והמטיב כפרי חדש ורואה את חבירו לאחר זמן כל אלו אינם מדין בשורות טובות.

וכן מבואר בהליכ”ש ח”א פכ”ג ארחות הלכה סקמ”ג שלא למד בכוונת המשנ”ב שיש חיוב לברך שהחיינו על לידת נכד עי”ש (ועי’ גם נשמת אברהם על השו”ע או”ח שם דג”כ הוה פשיטא ליה ולרבותיו ומכללם הגרשז”א שאין כוונת הבה”ל בדבריו הנ”ל לחייב בשחיינו).

ומ”מ המעיין בלשון הרשב”א ובלשון הבה”ל יראה שיש כאן סתימת וקיצור דברים במקום שאמרו להאריך, דהנה גם הרשב”א וגם הבה”ל לא נחתו לענין ברכת שהחיינו אם יברך או לא, וגם הרשב”א גופיה שחילק כ”כ בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא מחודש מאוד, ודבר זה אומר דרשני.

והנה בתשו’ הרשב”א בפנים שם, אמנם מבואר לגבי פרי חדש דאין בו הטוב והמטיב אלא שהחיינו כמו שמצינו בעירובין מ לגבי קרא חדתא, דרק בשמחה שיש בה תועלת שייך לברך הטוב והמטיב, אולם לגבי פרי חדש באמת הסכמת הפוסקים דרק במה שמצינו ברכת שהחיינו רשות שייך לומר שהחיינו רשות ולא בשום דבר אחר ודלא כהב”ח.

והנה קודם שנבוא לדון בדעת הרשב”א גופיה נדון בדברי הבה”ל שהביא תשובת הרשב”א להלכה והרי המשנ”ב סובר דבפרי חדש השהחיינו מעיקר דינא הוא רשות, וממילא יש לטעון דלגבי שהחיינו דפרי חדש אין בו הטוב והמטיב (כשיש שני בני אדם) כיון דהשהחיינו שלו הוא ענין גרוע שאינו חיוב משא”כ לגבי כל דבר אחר לכאורה בכל היכא שיש בו שהחיינו של חיוב שייך בו ג”כ הטוב והמטיב וממילא קצת דחוק לומר ששהחיינו יהיה כאן והטוב והמטיב אין כאן, ואפי’ שיש לומר דהוא כלול בלשון הברכה מ”מ מאחר שהוא דבר המחוייב בברכה ויש בו שמחה לאחרים למה לא תקנו ברכה המועלת גם לזה, ואע”פ שהיה לומר שאם מועלת לאחרים בשמחה בלא תועלת ממשית אינה חשובה לייחד לזה ברכה מפורטת יותר וסגי בשהחיינו מ”מ בסוגיות הרי לא משמע כן אלא דכל החילוק בין שהחיינו להטוב והמטיב הוא רק רק אם הטובה היא לו בלבד או לו ולחבירו וכמשנ”ת [ולהלן יתורץ כמין חומר].

(כ”ז לדידן דקי”ל דברכת שהחיינו דפרי חדש רשות ושהחיינו דילדה אשתו חובה, מיהו י”א דשניהם רשות כמבואר ר”ס רכג ברמ”א ובמשנ”ב וי”א דשניהם חובה כמשנ”ת בתשובה אחרת וי”א דעל כל דבר ששמח יכול לברך שהחיינו רשות).

ויש בזה נקודה נוספת דהנה מצינו כמה מיני שהחיינו בש”ס ופוסקים ואפשר לחלקן לד’ חלקים, הא’ הוא על בשורות טובות דבזה כ’ העה”ש סי’ רכ שרק בדבר שהוא שמח מאוד מברך, ובזה כ’ הפוסקים (הפמ”ג ומשנ”ב ר”ס רכ ובה”ל ר”ס רכג) שיש למעט בברכות אלו וכלול בזה גם שהחיינו וגם הטוב והמטיב, והב’ הוא בברכות שתקנו להם חז”ל שהחיינו ומהני להו שמחה אם היא שמחה אמיתית אף שאינו שמח בהם הרבה כיון שטופס ברכות כך הוא, והג’ הוא לענין פרי חדש שהסכמת רוב הפוסקים שהוא שהחיינו של רשות מעיקר דינא ובזה אין הטוב והמטיב, והד’ הוא על מצוות הבאים מזמן לזמן שבזה איכא חיובא לכו”ע לברך שהחיינו ומשמע שלא תלו הדבר כלל בשמחת הלב.

ויתכן לחלק הדברים לה’ חלקים, דיש ד’ חלקים הנ”ל ואחד מהם הם דברים שקבעו עליהם חז”ל ברכת שהחיינו כמו כלים חדשים אם שמח בהם שמחה גמורה (אף שבשמחה המקבילה לזה בשמועה גרידא לא יברך לפי דברי הפוסקים הנ”ל, ולכך גם בבגד אם לא בירך בשעת קניה מברך רק בשעת לבישה ולא עכשיו ששמח מכיון שהשמועה גרידא והשמחה שבזה לא נתברר שמספיקה לברכה), ויש עוד מין חמישי שהוא דברים שגילו חז”ל שגדרם כשמחה גדולה בשיעור שאפשר לברך עליה הטוב והמטיב ושהחיינו (וילדה אשתך זכר יתכן ששייך למין רביעי זה אבל אינו מוכרח כלל, ומיהו בחי”א כלל סב מבואר דילדה אשתך זכר הוא מדין בשורות טובות ומ”מ עצם הדברים כן משמע כבר בגמ’ רק דיש לומר בכוונת הגמ’ שזה תקנו עם שמועות טובות והוא פרט בדין שמועות טובות שזה מוחלט בכלל תקנה זו).

וממילא מה שסובר הבה”ל בזה דלידת נכד מאחר דאינו כלול בדינא דילדה אשתך זכר, ואינו בכלל גדר זה ממילא אין בו ברכה כלל, ואילו שהחיינו דרשות לא מצינו מלבד בפרי חדש מלבד דעת הב”ח.

והנה אם נקצר תמצית דברי הרשב”א בכל תשובתו הם שברכת הטוב והמטיב אינה לשמחה או להנאה בלא תועלת ממשית או ממונית ע”כ, ועל זה יש לטעון דבשהחיינו לא נאמר כלל זה, דהרי בקרא חדתא וכן ברואה את חבירו מצינו שיש שהחיינו רשות אע”פ שאין מזה תועלת ממונית כמו שהזכיר הרשב”א שם, וממילא נלמד מזה דלשון שהחיינו סובל ג”כ באופן שהיא שמחה בלא תועלת ממשית או ממונית גם לשהחיינו דבשורות טובות, ונמצא בזה בריה חדשה של דבר שיש בו שהחיינו ואין שייך בו הטוב והמטיב.

ויש להעיר על כל הנ”ל שבסי’ רכג סקי”ג לגבי ברכה על ספרים דמצוות לאו ליהנות נתנו הזכיר המשנ”ב דעת החי”א דברכה על כלים חדשים היא על השמחה ולא על התועלת.

ובאמת ברשב”א גופא נקט כן בחידושיו לברכות (ופסקו השו”ע בס”ד) שאע”פ שלא השתמש בכלים מברך עליהם דהברכה על שמחת הלב, ולכאורה משמע מזה דאע”פ שברכה על כלים חדשים שייך שיהיה הטוב והמטיב כמבואר בשו”ע אם הכלים לו ולחבירו אעפ”כ כשהכלי לו לבדו ומברך שהחיינו אז תהיה הברכה היא על השמחה ולא על התועלת.

ואמנם לענין דברי הרשב”א בחידושיו יש ליישב דהיינו ראוי להיות לתועלת וא”צ תועלת כרגע ממש, אבל המשנ”ב בשם החי”א צ”ע למה לא העיר מדברי הרשב”א בתשובה דשם מבואר דבהטוב והמטיב לא אמרי’ הכי ודוחק לומר שלענין הטוב והמטיב כשקנה ספרים לו ולחבירו ישלול המשנ”ב סברת החי”א, דהו”ל להמשנ”ב לפרש ולא לסתום דהרי בהמשך דברי השו”ע בסעי’ שאחר זה מבואר דבקניית כלים לו ולחבירו יברך הטוב והמטיב והו”ל להמשנ”ב לפרש דבספרים לא יהיה שייך סברת החי”א הנ”ל לענין שאין למחות ביד המברך כדברי המשנ”ב שם בסקי”ג.

ואולי ר”ל דא”צ תועלת ממונית דוקא של שוויות ממון דלענין להחשיב טובה סגי בתועלת שאינה מוגדרת כשוויות ממון, היינו אף אם נאמר דמצוות לאו ליהנות נתנו, וכ”ז דוחק.

אולם אחר העיון נמצא דהרשב”א גופיה שיטה אחרת יש לו בכל סוגי’ דשהחיינו דהנה מחד גיסא סובר הרשב”א לפי מה שביארוהו הפוסקים (יעוי’ בט”ז סי’ רכג סק”א ובברכ”י שם וזה כתירוצו האחרון של הד”מ שם בדעת הרשב”א)  שברכת הטוב והמטיב היא בתוספת לברכת השהחיינו ולא כדעות שפסק השו”ע שם ס”ב שהיא במקום השהחיינו, ועוד סובר הרשב”א (ח”א סי’ רמה הובא בד”מ בסי’ רכג) דלא רק ברכת שהחיינו של פרי חדש היא רשות (כמ”ש שם בח”א סי’ רנ) אלא אף ברכת שהחיינו דנולד לו בן היא רשות כהי”א שהביא הרמ”א בסי’ רכג ס”א כדלעיל.

וממילא לענייננו יש לפרש כל דברי הרשב”א כפשוטם דהנה דברי הרשב”א בחידושיו אמנם שייך שפיר לפרש כמו שנתבאר לעיל [ומסתמא שכך יסבור השו”ע בדעתו שהביאו להלכה לדידן ומקורו בב”י שם ג”כ בשם הרשב”א אם כי גם הרא”ש והטור בשמו כתבו כן], אך מאידך גיסא שייך גם לפרש דכוונתו דרק לגבי שהחיינו א”צ שימוש אבל לגבי הטוב והמטיב צריך שימוש ואינו דוחק כלל דהרי הטוב והמטיב היא ברכה נפרדת העומדת בפני עצמה לשיטתו, וכמו כן אפי’ אם נפרש דברי הרשב”א בתשובתו דאה”נ ברכת שהחיינו לעולם תהיה שייכת בכל דבר שמחה וברכת הטוב והמטיב לא תהיה שייכת בכל דבר שמחה אלא רק בשמחה שיש בה תועלת ממשית מ”מ לדידן דשהחיינו עומדת במקום הטוב והמטיב יהיה יותר דוחק לקבוע חילוק זה להלכה, אמנם שוב נראה דהעיקר כמו שכתבתי מקודם לכן בדעת הרשב”א דהרי הרשב”א בחידושיו שם דימה זה לברכה על הגשמים ובגשמים סובר הרשב”א דבכל גוני מברך הטוב והמטיב והמשמעות דמברך מיד ומזה גופא הביא הרשב”א ראיה שמברך קודם התועלת, וא”כ סברא זו נקט לה גם לגבי הטוב והמטיב, וא”כ האמת כמו שכתבתי קודם לכן דסגי שיש כאן תועלת שתבוא כדי לברך גם עכשיו.

אבל לענין הרשב”א בתשובה שהביא הבה”ל הנ”ל  יסבור דבריו רק לענין הטוב והמטיב ולא לענין שהחיינו, דהרי סובר ששהחיינו דבנו שנולד הוא אותו השהחיינו של פרי חדש שבשניהם סובר שהוא רשות וסובר שמברך הטוב והמטיב בפני עצמו כשיש לו תועלת, וא”כ סובר דאין שייך זה לזה כלל, אבל לדידן שהם ב’ שהחיינו שזה חובה וזה רשות ומאידך השהחיינו דחובה עומדת תחת הטוב והמטיב א”כ במקום שאינו יכול לברך הטוב והמטיב גם שהחיינו לא יוכל לברך, ולכן הבה”ל שהביא דבריו סתם ולא פירש.

[ואמנם היה מקום לטעון דהרשב”א סבר חילוק זה בין שהחיינו להטוב והמטיב משום שסבר דהם ב’ ברכות נפרדות אבל לדידן דברכות זו עומדות זו תחת זו א”כ אין חילוק ביניהם וממילא יש ללמוד משהחיינו דפרי חדש ורואה את חבירו שאינו דוקא במקום תועלת וממילא ה”ה לכל שהחיינו וממילא ה”ה לכל הטוב והמטיב, כך היה מקום לטעון, אבל בכל זאת הבה”ל עכ”פ להדיא לא טען כן, ויש לומר חדא דבאמת דוחק לומר שיתחייב שהחיינו במקום שלא יתחייב הטוב והמטיב דלא משמע כן בסוגיות כדלעיל, ושבקיה להרשב”א דבלאו הכי דחוק דסובר שעל בשורה טובה כל דהוא אפשר לברך שהחיינו כדין פרי חדש ולעולם אינו חובה אפי’ על בשורות טובות, ואילו הטוב והמטיב רק על טובה שיש בה תועלת ממשית, אבל שאר פוסקים הרי לא סברו כן, שהוא דחוק מאוד ולשיטתם גם לא שייך לחלוק חילוק הנ”ל לומר שהשהחיינו שייך לעולם גם כשאין תועלת ממשית, אלא דיש רק שהחיינו דפרי חדש שבזה נאמר דין מיוחד ואין לך בו אלא חידושו דלא קי”ל כהב”ח בזה וכנ”ל, ועוד דהרי סב”ל וממעטים בברכות אלו וממילא אם נמצא דלפי שי’ הרשב”א מסברתו הרמה א”א לברך הטוב והמטיב כאן א”כ גם שהחיינו לדידן שהוא תחת הטוב והמטיב דהרשב”א לא יהיה אפשר לברך ור”ל דלו יסבור הרשב”א ששהחיינו תחת הטוב והמטיב יטעון ג”כ דלא חייבו שהחיינו בזה וצ”ע דלמה לא נימא דהרשב”א רק לפי שיטתו והס”ח רק לפי שיטתו].

ובאחרונים יש לציין שכ”כ בשע”ת סי’ לח סק”א נקט דבנכדו הראשון אין לברך שהחיינו, וכן בפי’ החיד”א על הספר חסידים (ע”ש סק”ג וסק”ו) שאין לברך אלא לפטור וכעי”ז הביא בשמו הדע”ת להמהרש”ם ר”ס רכג לברך בלא שם ומלכות, ואם כי לא נביא בזה כל דברי האחרונים אחר שלכאורה כן דעת המשנ”ב כהמקילים ועוד שספק ברכות להקל.

ואמנם יש צד אחר במשנ”ב סק”ב לברך שהחיינו על בת בעת ראיית הולד אבל זה נידון בפני עצמו ובברכה זו באמת אין הטוב והמטיב אלא שהחיינו בלבד (וכמבואר גם בשו”ת הרשב”א הנ”ל גופיה), וכאן הנידון במאמר זה הוא רק לגבי ברכת הטוב והמטיב או שהחיינו מצד הבשורה הטובה (ובגוף דברי המשנ”ב הנ”ל על ראיה עי’ מש”כ בניד”ד בהליכ”ש ונשמ”א שם).

היוצא מכ”ז דהרשב”א שסתם ולא נחית לענין שהחיינו טעמא רבה אית ביה שכן לפי שיטתו ברכת שהחיינו אינה שייכת כלל לברכת הטוב והמטיב ואינה עומדת תחתיה ויש לה תנאים אחרים ודינים אחרים לקולא (שהיא רשות) ולחומרא (שנוהגת רשות בעוד דברים רצוני לומר ששם שהוא רשות הוא ג”כ מאותו דין שהחיינו דבכאן ואולי יסבור גם כהב”ח דשייך בכל הודאה), משא”כ הבה”ל דאזיל כשי’ הפוסקים דשהחיינו דשמועות טובות הוא תחת הטוב והמטיב לכל דבר (ויותר מדוייק שהטוב והמטיב הוא תחת שהחיינו) מסתמא שמה שאינו בכלל הטוב והמטיב ג”כ אינו בכלל שהחיינו, וממילא גם לא יברך שהחיינו בנידון דידן.

השלמה לתשובה לענין ברכת שהחיינו על נכד

ובגוף דעת הב”ח שאפשר לברך שהחיינו רשות על דבר שמחה העירני הרב מושקוביץ דבבה”ל ס”ס רכג מבואר ג”כ כעי”ז עכ”ד, אולם שם הבה”ל נקט כן רק באופן המסויים אחר כמה צירופים שצירף גם סברא זו, וגם שם דייק הבה”ל בלשונו דלא שיכול לברך אלא שאם יברך לא תהיה ברכה לבטלה, וה”ה בענייננו יש מקום לומר שיש בזה צירוף אם ירצה לברך, ולענין צירוף בלאו הכי יש כבר דעת הב”ח שסובר כן להלכה שאפשר לצרפו.

*

מקובל לומר שהדלקת נר בבהכנ”ס הוא תקנה כעין תקנת קידוש בבהכנ”ס וכמ”ש הב”י סי’ תרעא בשם הריב”ש סי’ קיא שהוא מטעם שמברכין על המנהג, והבו דלא לוסיף עלה דאין בכחינו לתקן תקנות חדשות, ולכן בכל מה שאינו הדלקה בבהכנ”ס ממש נטיית פוסקי זמנינו ברוב המקרים שלא לברך כלל (עי’ מנח”י ח”ו סי’ סה סק”ג שבט הלוי ח”ד סי’ סה, חוט שני חנוכה עמ’ שיד, הליכ”ש חנוכה פי”ז ס”ד, דברי יציב או”ח ח”ב סי’ רפו סק”ג, הגריש”א בישא יוסף או”ח ח”א סי’ קלח סק”ד, הגרח”ק בתורת המועדים סי’ תרעא הערה כט).

ומ”מ נלענ”ד שאם יש שם אנשים שמחוייבים בחובת הדלקה ואינם מדליקים המברך בזה  ויתכוון להיות שלוחם ולהוציאם (וטוב לזכות להם השמן ולומר להם שהוא שלוחם), אין למחות בידו (ועי’ גם שו”ת אז נדברו ח”ה סי’ לז וח”ו סי’ עה וחי”א סי’ לד), אבל יותר טוב שלא ידליק בעצמו בברכה במקום כזה שישתדלו שהמדליק יהיה אדם שאינו מדליק בביתו ולא הדליקו עליו בביתו והוא ידליק בברכה אם ירצה, ובלבד שיהיה לבו לשמים למצוות ההדלקה ויוכלו להסביר לו לכוון לצאת ידי חובת המצוה.

דהנה דעת הרבה פוסקים (כמו שציינתי בתשובה אחרת) שבדיעבד אין מקום ההדלקה מעכבת ובפשטות לדעתם יוצא בכל מקום שמדליק.

ובכל בו סי’ מד מבואר בטעם הראשון שהדלקת נר חנוכה בבהכנ”ס הוא להוציא מי שאינו מדליק במצוות, ועי’ בדבריו בשד”ח ח”ו מערכת חנוכה אות כד, וכעין דברי הכל בו אי’ גם בתניא רבתי סי’ לה.

ואמנם היה מקום לומר דדברי הכלבו והתניא רבתי הם רק מצד רואה ולא מצד ברכת מדליק, אבל יעוי’ בשעה”צ סי’ תרעא סקנ”ב שכ’ בשם הגר”ב פרנקל שהסתפק דשמא אורח שהדליק בנרות בהכנ”ס אינו צריך לחזור ולהדליק באכסניא, ומה שהסתפק דוקא באורח אולי משום דבעה”ב בלאו הכי צריך להדליק בפתח משום חשד אבל הוא דחוק דהרי בזמנו הדליקו בפנים ולא שייך בזה חשד, ואולי הוא משום שבעה”ב בביתו יש עליו חיוב מצד הדלקה בפתח ביתו משא”כ אכסנאי החיוב הוא מצד האדם בלבד, ולכן בעה”ב אינו נפטר.

אבל כבר העיר במשנה אחרונה על השעה”צ שם שבהגהות הגר”ב גופיה מבואר דמיירי באכסנאי שמדליקין עליו בביתו והנידון רק מצד שנפטר מברכת הרואה ע”י ההדלקה בבהכנ”ס.

עכ”פ לפי הצדדים דלעיל שהדבר פוטרו מחיובים דיניים יש לדון דלכאורה מצוה עושה בהדלקה בבהכנ”ס בהגדרת ההדלקה וממילא יכול לברך.

וכן מבואר בעה”ש סי’ תרעא סכ”ו בתירוץ הראשון דאורחים או רווקים שאין להם בית יוצאים בהדלקת בהכנ”ס.

ומה שנקטו פוסקי זמנינו שאין להוסיף על זה שמא הוא רק לפי הצד שהוא תקנת מנהג כדעת הריב”ש בב”י שם והיעב”ץ במור וקציעה סי’ תרעב,  אבל לפי הצד שיש בזה דינים חיוביים שמקיים בהם בהגדרת נר חנוכה (ועי’ גם ברע”א סי’ תרעא  בשם החכ”צ סי’ פח שתמה על מש”כ הב”י דהרי להשו”ע א”א לברך על מנהג כדעת הרמב”ם כמבואר בסי’ תכב ס”ב, ועי’ באחרונים מש”כ בזה) א”כ לפי הצדדים שבדיעבד יוצאים בהדלקה בכל מקום שמדליק א”כ במקום שיש אנשים שמחוייבים להדליק ולא ידליקו וגם מחוייבים בברכת הראיה הרי לכאורה יכול להדליק עבורם ולברך עבורם, ואפשר שבציבור לא הצריכו להקנות השמן אם השמן הוא של ציבור אבל לכאורה טוב להקנות השמן ולהיות שליח להם ויותר טוב לתת לאחד שאינו מדליק להדליק מכיון שיש פוסקים שסוברים שהמדליק שלא במקומו לא יצא כלל, ויש קצת משמעות בגמ’ שבת כב ע”ב בסוגי’ דההדליק בפנים והוציא לחוץ עי”ש ודוחק לומר דרק אם הוציא אח”כ הפסיד דאפי’ כבתה אין זקוק אם הדליק כדינו ודוחק לומר משום שהיה בדעתו אבל באמת כך נקטו הפוסקים (משנ”ב סי’ תרעה סק”ה במסקנתו בשם הב”ח ומג”א שם סק”ג דה”ה גם בזמנינו שיוצא אם היה משאיר בפנים) ויש לפלפל בכ”ז ועי’ במשנ”ב שם שמתחילת דבריו משמע דבאמת נקט שלא יצא בזמן הגמ’ אם הדליק רק בפנים (אבל אינו מוכרח דיש לומר דרק בצירוף מה ששינה מקומו אח”כ מעין מה שנקט למסקנתו דגם בזמנינו שאינו לעיכובא אעפ”כ אם שינה מקומו לא יצא ומש”כ שהיה חיוב וכו’ ר”ל חיוב לכתחילה) אבל בודאי שראוי לחוש לזה כשאין שום צורך, אבל הללו עדיף שידליקו כך בברכה אם ירצו משלא ידליקו כלל.

ויש להעיר בנוסף לכל הנ”ל דלפי מה שהתבאר אם הוא תקנה אז מחד ההדלקה היא גם כשכולם מדליקים בביתם בוודאות כעין קידוש ליל שבת להסוברים שהוא תקנה, ומאידך ההדלקה היא רק במקום שיש תפילות קבועות, ואם ההדלקה בבהכנ”ס היא להוציא מי שאינו מדליק בביתו הוא איפכא בב’ נידונים הללו, אבל עדיין יש לדון דגם לפי הצד שהוא להוציא מי שאינו מדליק בביתו שמא עדיין עיקר מה שהונהג לעשות כן וא רק במקום שיש שימוש קבוע לרבים באותו המקום דאז חשיב מעין בית של הציבור, אבל במקום אקראי שהוקצה לאירוע החנוכה שמא בזה עכ”פ לכתחילה אין מקום להדליק כלל, ומאידך יש לומר דסגי במה שעכשיו הוא מקום הציבור דהעיקר מה שמדליקין בבהכנ”ס הוא שיהיה פרסומי ניסא כמ”ש הב”י סי’ תרעא בשם הריב”ש סי’ קיא והכלבו שם בטעם שני, וכמו כן יש לטעון דמאחר שבדיעבד לרוב הפוסקים יוצא בהדלקה בכל מקום וכל שעת הדחק כדיעבד דמי א”כ עדיף שהחילוני ידליק באופן משלא ידליק כלל, ולכן הדברים הנ”ל אמורים גם באופן זה.

וסיכום הדברים על רגל אחת הוא דיש ב’ טעמים מרכזיים שהובאו בפוסקים בהיתר לברך בבהכנ”ס ובטעם ההדלקה בבהכנ”ס, טעם אחד שהוא משום מנהג, וטעם שני משום שיש בזה מצוות הדלקה משום שאינו מעכב מקום ההדלקה וממילא יש בזה פרסומי ניסא מכיון שיש רבים כאן ובודאי שיש בזה עיקר מטרת התקנה (אע”פ שעיקר צורת התקנה היתה להדליק בבית) ואפשר לברך מכיון שיש אנשים שיוצאים בהדלקה זו שאינם מדליקים בביתם (ולכה”פ משום רואה נר חנוכה).

ולכן מאחר ומצינו גם רבים מהפוסקים החזיקו בדעה השניה הן בעצם הדין שאין המקום מעכב והן בטעם הדין שמדליקין בבהכנ”ס לכן א”א למחות במי שמברך כשיש אנשים היוצאים בזה יד”ח ההדלקה, ויותר טוב שהמדליק יהיה האדם שצריך לצאת בהדלקה זו, אלו עיקרי הדברים שנתבארו.

השלמה לתשובה לגבי ברכה על הדלקת נר חנוכה ציבורית עבור חילונים

ואמרו לי בזה עצה למעשה בשם הגרנ”ק שהורה להג”ר צבי כהן שיורה בזה לרב צבאי שיאמר להם שמברך כדי ללמדם סדר הברכות של ההדלקה ואז יוכלו לברך, ע”פ המבואר בסי’ רטו שיכול לומר כן לקטן על מנת ללמדו, ואמנם מצינו דבגדול י”א שא”א להוציא אפי’ בברכת המצוות אלא באינו בקי, ובאמת אפשר דחשיבי אינם בקיאים, ועדיין צ”ע דאולי ההיתר לברך כשמלמד הוא רק בקטן, אבל יש לדון דכאן הוא מלמדם ואינו מוציאם ויהיה מותר כמו בקטן ליישב דברי הגרנ”ק ושוב מצאתי שכן מפורש להדיא במשנ”ב סי’ תפד סק”ח ובשעה”צ שם חילק להדיא בין כשמוציא לבין כשמברך עמם ללמדם, והטעם בזה יש לומר דהנה לא תשא דברכה לבטלה למדנו משבועה ובשבועה כשאומר שבועה ואינו מכוון אינו מחיל בזה שבועה ואכמ”ל, ולכן גם בברכה כשאינו יכול לברך בשביל חבירו כגון מחמת שהוא בהמ”ז (כמו בנידון המשנ”ב הנ”ל) אם אינו מכוון לברכה אלא להתלמד לא החמירו בזה בלא תשא כל שהוא לצורך ללמד אפי’ אם שבועה בכה”ג נימא שהיא אסורה מדרבנן כשהיא שלא לצורך (ואם הוא לצורך הרגין וחרמין וכו’ עי’ בנו”כ השו”ע בש”ך ובית מאיר אם הותר דוקא באומר בלבו היום או בכל גווני), ולכן בניד”ד בברכה כדי ללמד יהיה מותר כיון שהוא להתלמד.

השלמה לדין אמירת ברכה לצורך ללמד

נתבאר דגם להסוברים שיש בזה משום לא תשא מ”מ ללמד מותר דלא עדיף משבועה גופא שאין איסור דאורייתא כשאין מכוון לשבועה, ויש להוסיף עוד דכאן קיל יותר דהרי היכא דמוכחא מילתא שאומר השבועה להתלמד לאו כלום קעביד (ועי’ נדרים סג ע”ב יו”ד סי’ ריח ס”ב), ומיהו שם שמים לא התירו בשבועה אבל איסור לא תשא לית בזה דמוציא ש”ש אינו עובר בלא תשא אלא באיסור עשה כמבואר בגמ’ תמורה ורמב”ם וכמו שנתבאר בתשובה אחרת, ולצורך לימוד ברכה אי”ז לבטלה.

מה שהעיר כת”ר דהיאך שייך לומר מצוה מן המובחר בדבר המפורש בתורה דאטו נימא כך גם לענין שבת וכל המצוות עכ”ד.

ומ”מ הרבה פוסקים כתבו כן ומצוה ליישבם, (וכבר כתבתי באיזהו מקומן דלענ”ד על זה עיקר סומכין מה שיש הרבה ת”ח ורבנים הסוברים שהזיהוי אפשרי, ולמרות זאת אין לובשין התכלת), ולא הורגלנו להכריע בין הדעות מן המקראות כשיש דרשות חז”ל שדרשו המקראות שלא כפשטן (עי’ יבמות יב ע”ב), ובענייננו ביארו (מנחות לח) הכנף מן כנף דהיינו לבן ומלבד זה פתיל תכלת וראיתם אותו אכל חדא משמע.

והנה באמת מצינו בציצית ובתכלת כמה דינים שלא מצינו בהרבה מצוות אחרות.

א’ מצינו דהלבן אינו מעכב את התכלת והתכלת אינה מעכבת את הלבן ומקיים בזה מצוה ויכול לברך, אף דלכאורה עושה כנגד המפורש בתורה (עכ”פ במקום אונס שאין לו תכלת דבזה לכו”ע שרי כמ”ש במנחות לח ע”ב אין לו תכלת מטיל לבן).

וב’ מצינו שחכמים ציוו (מנחות לט) שלא להטיל תכלת בסדין אף שיש לו תכלת ולהרבה פוסקים אף לבן א”א להטיל וכ”ז מתיר לו ללבוש הבגד לכתחילה.

וג’ מצינו בציצית שאם אינו יכול להטיל ציצית דעת הר”י במרדכי כידוע שמה”ת אינו אסור בלבישת הבגד, דאין הגדרת המצוה איסור לבישת הבגד אלא חיוב הטלה בבגד, וממילא יש לדון מה רצון התורה בבגד כזה שמקיים בו מצוה ועדיין יש בו חיוב האם יש ללבשו או לא.

והנה מצינו דגם המרדכי מודה דמי שאין לו חוטי ציצית כלל להטיל בבגדו מדרבנן אסור ללבוש הבגד עכ”פ במקרה רגיל (עי’ במשנ”ב סי’ יג) ומאידך לענין כשחסר תכלת ויש בבגד כבר לבן מצינו לאידך גיסא שחכמים אמרו (במנחות לח ע”ב) אין לו תכלת מטיל לבן, ומבואר דיש לזה גדר אחר בין חסרון לבן לחסרון תכלת.

ומ”מ יש לדחות דבדרבנן אין למדין זו מזו דהיכא שמקיים מצוות לבן לא אסרו חכמים אחר שמותר מן התורה משא”כ היכא שאין מקיים כלל שום מצוה אסרוהו בלבישה, ומ”מ זה אינו מוכרח ליישב כן.

לענין מה שכתב כת”ר דהחפץ חיים שהדפיס המיוחס להרשב”א התכוון שלא יפסקו מזה הלכה, לענ”ד מסתבר שהח”ח לא סבר שאסור לפסוק מזה דהרי אסור להשהות בביתו ספר שאינו מוגה וכ”ש להדפיס ורבים חללים הפילה זה תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה (סוטה כב) והח”ח ג”כ יתכן שלא היה ברירא ליה מחברו יעוי’ בכמה ידיעות בריש קובץ הערות.

ולענין מה שכתב כת”ר שא”א לפסוק מספר שלא נודע מחברו לענ”ד אינו כלל בכל מקום דיש כמה ספרים שאין יודעים שם מחברם והובאו בב”י וברמ”א להלכה בהרבה מקומות כמו ספר כלבו ועוד, וגם רוב המדרשים שבידינו אין ידוע מי כתבם ועכ”פ סתמות שבהם, ומ”מ הכל לפי הענין.

מה ששאלת שראית בשם מהר”ש אוסטרופולי שהביא בשם זוהר חדש וספר הפליאה דמיכאל מלכיאל שננדיאל הם עזרו ליעקב בשעת צרתו ושנרמז במש”כ רש”י מלאכים ממ”ש, ושאלת שלא מצאת לא בזה”ח ולא בספר הפליאה.

תשובה במקור הדברים (בשם ליקוטי שושנים שבס”ס קרנים על הדן ידין למהר”ש אוסטרופולי דפוס מונקאטש יב ע”א), הנוסח הוא “איתא בזוה”ח והובא בפליאה” וכ”ה בהעתקת הרב חיד”א בדבש לפי מערכת מ”ם אות לה, ואפשר שהוא אחד ממהדורות המדרשי פליאה (אולי אפי’ בכת”י או ספר אחר שהוא מכונה בשם זה) ולא ספר הפליאה הידוע, והזוה”ח כידוע שלא כולו נדפס וחלק ממנו נותר בכת”י (הזוה”ח עצמו הוא חלקים שנשארו בכת”י כשנדפס הזהר ונדפסו אחר כך אבל גם אחר כך לא הכל נדפס), ומ”מ אינו מן הנמנע שנפל ט”ס בספר שהוא דבר המצוי מאוד כמ”ש השד”ח, וגם יכול להיות שעיקר מה שבא לציין מהזהר הוא “מלאכים ממש הוו ודאי” דכאן ה”ממש” וה”ודאי” הם כפל לשון, וסבר מהר”ש דע”כ אחד מהם בא לומר עניין אחר.

לגבי מה ששאלת מי הם אותם המלאכים עי’ בספר רמזי תורה פרשת ויצא דף י ע”א דמש”כ ויאמר יעקב כאשר רא”ם היינו רפאל אוריאל מיכאל בראשי תיבות ג”כ, והדברים עתיקים שכן ממש כתב כבר במקדש מלך על הזהר ח”א קסו ע”א בשם המקובלים, ועי’ במד”ר ר”פ וישלח שנטל יעקב מלאכים מאלו ומאלו היינו מהמחנות הנ”ל הנזכרים בס”פ ויצא, וכן הוא בתנחומא וישלח אות ג’ ובזהר שם.

ולפי זה נמצא א”כ שמלכיאל ושננדיאל הם רפאל ואוריאל, וכן במגלה עמוקות ר”פ שלח כ’ ששלח יעקב את אוריאל, ואינו תמיהה שיש מלאכים שיש להם ב’ שמות או יותר, דהמלאכים שמותיהם משתנים לפי שליחותם כמ”ש חז”ל, וכמו שאמרו באותיות דר”ע נוסח א’ ע’ שמות למטטרון.

מה ששאלת מי הוא המלאך קומם הנזכר בברייתא דריב”ל נראה דעיקר הגי’ הוא קיפוד דהרי כן הוא בגירסא הארמית של הברייתא וסברא הוא שהגי’ העברית הועתקה מהגי’ הארמית הקדומה יותר וממילא תולין השינוי בנוסח המועתק שעבר עריכה, והמלאך קיפוד הוא מלאך גיהנם כמו שציינת לספר מלאכי עליון במלאכים מסטרא דשמאלא אות קה וכן בברייתא דריב”ל שם נזכר לגבי גהנם.

ואע”ג שבברייתא דריב”ל נזכר שבא להביא הצדיקים מהעוה”ז לק”מ דעל הצדיקים מלאך רע עונה אמן כמ”ש בשבת קיט ע”ב ולכך הוצרך מלאך הרע להביא הצדיקים שכן המלאכים אומרים יבוא שלום וגו’ עי’ כתובות קד ע”א ובמדרש שהדפסתי בסו”ס פתרון תורה ועוד.

מה ששאלת מי הוא המלאך קנור נראה דלכך נקרא קנור על שם נורא, ולכך אמרי’ בברייתא מעשה דריב”ל “ואורו הולך עמנו עד שהגענו לגהנם” והוא אור טוב כמבואר שם שיושבי גהינם כשראו אורו חשבו שבא להוציאם משם, ומתוך הענין שם משמע שעיקר המינוי שלו בגיהנם לטובה, ואולי תפקידו לשלות אנשים מהגהינם, או אפשר דנקרא נורא ע”ש אש הגהינם שהוא ממונה עליו וזה א”ש דהרי כשלא היה יכול קיפוד לעזור את ריב”ל במדידת הגהינם ביקש עזרתו של קנור א”כ יש לומר דשניהם יש להם מינויים בגיהנם.

אע”ג ששניהם מיירי בענייני ירושה מ”מ דרך המשניות ברוב מקומות שלא נשנו פרקים ארוכים יותר מידי (ע”ע פסחים ג), ויתכן דיש נוחלין עיקרו הכללים של ירושה והנוגעים לרוב המקרים של ירושה (ונסתפחו דינים נוספים השייכים לזה אבל העיקר הם הכללים) ומי שמת הוא היכא תמצי וכן דברים שלא הוסכמו לכו”ע.